«Сущность христианства»

Сущность христианства (fb2) - Сущность христианства 2363K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Людвиг Андреас Фейербах

Людвиг Фейербах СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

Людвиг Фейербах и его книга[1]

1

В своих лекциях о сущности религии Фейербах указывает, что все его сочинения обязаны своим возникновением протесту против его времени, стремившегося опять загнать человечество во тьму минувших веков.

Эти слова, быть может, лучше всего характеризуют тенденцию Фейербаха. Он был первым новейшим философом, не имевшим и не желавшим иметь системы. Всем известно его, часто неправильно понимаемое, изречение: Никакой религии! — моя религия; никакой философии! — моя философия»! И тем не менее Фейербах оказывал живое влияние на своих современников. Иначе говоря, он был первым философом, который серьезно отнесся к культуре. «Истинная философия, говорит он при случае, состоит в том, чтобы делать людей, а не книги».

Высший пункт в творчестве Фейербаха образует «Сущность христианства»; с ее чтения и должен начинать каждый, кто хочет погрузиться в мир его идей. Когда Фейербах ее издал, ему было 37 лет, и он уже имел за собою ряд известных сочинений.

Фейербах родился 28 июля 1804 г. в Ландсгуте, в Баварии, и был четвертым сыном знаменитого криминалиста Ансельма Фейербаха[2]; свое гимназическое образование он получил в Асбахе; в течение 1823–1828 г. слушал лекции по богословию и философии в гейдельбергском и берлинском университетах и затем в Эрлангене получил здание доктора за сочинение «De ratione una, universali Infinita», посланное им своему учителю Гегелю. Здесь же, в Эрлангене, он и остался как приват доцент.

В 1830 г. Фейербах издал (анонимно) свое первое значительное сочинение «Мысли о смерти и бессмертии», уже содержавшее семена его позднейших сочинений; и юный автор, на которого тотчас же был сделан донос, оказался невозможным для университетской кафедры. Поэтому в 1832 г. Фейербах отказался от академической деятельности и жил попеременно во Франкфурте, Ансбахе. Эрлангене и Нюрнберге. По совету своих родных, он еще раз зимою 1835 г. читал лекции в Эрлангене, чтобы затем уже навсегда оставить деятельность доцента. В этот промежуток времени он, кроме других сочинений, издал «Историю новой философии», которую прусский министр Альтенштейн необычайно хвалил[3].

В ноябре 1837 г. Фейербах женился на Берте Лёв, дочери инспектора одной фарфоровой фабрики в Брукберге близ Ансбаха. Здесь философ прожил до конца пятидесятых годов в тихом деревенском уединении, преданный своим трудам.

Здесь в период от 1836 до 1841 г. народились все его важнейшие сочинения: Изложение, развитие и критика философии Лейбница», «Петр Бейль, вклад в историю философии и человечества», «Критики современного мнимого христианства», знаменитая книга «Критика гегелевской философии» и брошюра «О философии и христианстве», прелюдиум к «Сущности христианства».

2

«Сущность христианства», на которое по праву надо смотреть, как на главное сочинение Фейербаха, содержит не только рассеянные в различных раньше изданных трудах мысли философа о религии и христианстве, но и резюмирует религиозно-философские системы от Спинозы до самого Фейербаха. Ницше нередко делают упрек, что он был слишком мало знаком со своими философскими предшественниками, что поэтому его философия, как философия исключительно настроения, не имеет никакой исторической цены. Но подобный упрек не решилась сделать Фейербаху даже сама человеческая злоба; ибо Фейербах специально и основательно изучил каждого из своих предшественников, Декарта. Спинозу и др. в своей уже упомянутой, но очень мало известной «Истории новой философии», Лейбница и Петра Бейля в собственных монографиях, Гегеля в нескольких сочинениях, из которых изданное в 1839 г. («Критика гегелевской философии») является самым значительным.

Но Фейербах рассматривал и оценивал своих предшественников с совершенно определенной точки зрения: он прослеживал в их системах постепенное разложение христианской веры, начавшееся уже у Декарта, но впервые бросающееся в глаза у Спинозы. Несмотря на свое основное философское направление, выражающееся отчасти в очень сильном скептицизме, все эти философы тем не менее стремились сохранить тезисы христианской веры или, по крайней мере, спасти от забвения имена и титулы догматов; все они хотя непроизвольно — это особенно видно на Канте — определялись христианством, точнее его моралью и его понятием души; все они были, употребляя выражение Ницше, философами с «христианскими внутренностями».

Это состояние Фейербах называет «состоянием всемирно исторического лицемерия», и он считал своей философской миссией преодолеть это лицемерие. Противоречие между верой и жизнью было, по его мнению, позорным пятном на новой истории и на современности.

Что касается его непосредственного предшественника, Гегеля, то ему уже никоим образом не принадлежит честь обличения лжи современного мира, или искренней с ней борьбы. Напротив, существенной чертой философии Гегеля является то, что на нее одинаково могут опираться и действительно опирались как ортодоксия, так и гетеродоксия.

Поэтому совершенно не правильно, когда Фейербаха, без дальнейших оговорок, характеризуют, как ученика Гегеля, и рассматривают его философию религии только как прибавление к гегелевской философии. В своем корне — понимая только в корне, а не в терминологии, во всяком случае напоминающей Гегеля — она вполне оригинальна, и притом настолько оригинальна и производит настолько сильное действие, что не устарела еще и до настоящего времени. Даже самый значительный философ истекшего столетия, Фридрих Ницше, напоминающий Фейербаха по чистоте характера и по своей неподкупной любви к истине, примыкал к ней, хотя и бессознательно.

Таким образом сочинение Фейербаха становится понятным лишь при условии, если иметь в виду, что оно возникло из контраста с гегелевской умозрительной философией религии.

Гегель отожествляет религию с философией; Фейербах выдвигает их специфическое различие. По Гегелю, догмы содержат в себе истины разума. Например, в христианском учении о Троице он вновь открывает основную мысль своей спекулятивной идеи Бога, именно «что Бог есть живая деятельность различения себя самого и возвращения к себе, вечный, процесс становления и уничтожения этого различения». Понятия Отец, Сын, Дух суть детские формы представления, символы для истинных мыслей, что Бог не есть абстрактное единство, лишенное различия тождество рефлексии рассудка, а равно он не есть и потустороннее всемогущество еврейской религии, но является «конкретным тождеством того, что достигло различения» или «вечной любовью».

Против такого понимания догмата, уничтожающего его специфический характер, и обращается Фейербах со всей силою своей критики. «Из моего сочинения (Сущность христианства) видно, что смысл Троицы состоит в том, что Бог в отношении себя самого является отцом и сыном, союзом лиц, самым тесным образом любящих друг друга. Я нахожу в «умозрительной тайне» Троицы только ту истину, что лишь общественная жизнь есть ж и з н ь, т. е. что в ней содержится всеобщая, имманентная человеку, популярно выражаясь, естественная истина, а не истина особая, трансцендентная и супранатуралистическая»[4].

Эти слова составляют ключ ко всей первой части книги Фейербаха. Суть всех содержащихся в ней воззрений можно выразить в следующем тезисе, заимствованном из первого издания, позднее опущенном Фейербахом: «Христианство, в лучшей своей части, очищенное от противоречивых элементов религиозного сознания, которые будут рассмотрены позднее (т. е. во второй части книги), есть изобретение человеческого сердца[5].

Вторая часть является по существу отрицательной и имеет предметом разложение религии в ее противоречиях. Но Фейербах никогда не удовлетворяется полемикой àla Вольтер, давно уже отошедшей в область истории, но всюду имеет в виду свою собственную цель — настичь современное полуверие in flagranti и пригвоздить его к позорному столбу.

В лице Гегеля Фейербах имел дело с достойным врагом — ибо Гегель в своем роде классик и принадлежит к философам первого ранга; за то в Шеллинге, главном представителе так называемой «позитивной философии», он нашел своего недостойного противника, которого он тем не менее не мог игнорировать, так как Шеллинг пользовался большим влиянием в тогдашней общественной жизни Германии.

Книга Фейербаха появилась в 1841 г. В том же году Шеллинг был приглашен в Берлин занять кафедру Гегеля. Позитивная философия, mixtum compositum из религии, мистики и рационализма, которую он должен был там преподавать и которую прусское государство прописало себе, как противоядие против учений новогегельянцев, давно уже брошена в мусорную кладовку философии и не заслуживала бы больше упоминания, если б Фейербах не касался ее в своем сочинении. Сам Фейербах называет эту мнимую философию «трагикомическим заключительным и кульминационным пунктом» противоречия между верой и наукой. Здесь не место более подробно останавливаться на позитивной философии Шеллинга: в книге Фейербаха содержится все, что необходимо для понимания его с ним полемики.

3

Сочинение Фейербаха раньше очень много злословили. Особенно останавливались на том, что он объявил естественные отношения людей между собой за отношения религиозные сами по себе. Омовение, пища и питие — смеялись — составляют сущность его учения. «На это я могу возразить», пишет Фейербах в предисловии ко второму изданию своей книги, «только следующее: если все содержание религии заключается в таинствах, если нет других религиозных актов, кроме тех, которые совершаются во время крещения и причащения, тогда, конечно, все содержание и положительный результат моей книги сводится действительно к омовению, пище и питию; и это лишний раз доказывает, что моя книга есть точный, верный своему предмету, историко-философский анализ — саморазочарование, самосознание религии». Для всякого добросовестного читателя совершенно ясно и без дальнейших объяснений, что Фейербах вовсе не думал серьезно объявлять пищу и питие священными, религиозными актами, что это место, как и другие места его книги, надо понимать только как контраст с специфически христианскими представлениями.

Макс Штирнер смело причислил Фейербаха к числу богословов и объявил, что Фейербах обращает религию в этику, этику в религию и одевает свой материализм в одежды идеализма[6]. На это сам Фейербах возражает[7].

«Если Фейербах и обращает этику в религию, то только в противоположность христианству, где этика, как отношение человека к человеку, занимает лишь подчиненное положение сравнительно с отношением человека к Богу. Но Фейербах ставит человека выше морали; таким образом он не мораль делает мерилом человека, а наоборот, человека мерилом морали: хорошо то, что отвечает человеку; дурно, отвратительно, что ему противоречит[8]. Таким образом этические отношения священны для него не сами по себе, они священны только ради человека, священны»' лишь, поскольку они суть отношения человека к человеку, т. е. поскольку они суть самоутверждение, самоудовлетворение человеческого существа». И на упрек, будто он одевает свой материализм в одежды идеализма, он возражает: «О, насколько висит в воздухе это утверждение! Фейербах, «единственный», ни идеалист, ни материалист. Для Фейербаха Бог, Дух, душа, я суть простые абстракции; такими же абстракциями являются для него тело и материя. Истина, сущность, действительность суть для него только чувственность. Разве ты когда-нибудь чувствовал, видел тело, материю? Ты только видел и чувствовал эту воду, этот огонь, эти звезды, эти камни, эти деревья и т. д.: всегда только вполне определенные чувственные, индивидуальные вещи и существа, но никогда ни тел, ни душ, ни материи».

Наконец, Фейербаха непрестанно старались зачислить в ряды отрицательных, только отрицательных, чисто разрушительных умов и отвергнуть его вместе с ними. Выслушаем об этом самого Фейербаха[9]: «Самообманом представляется всякая попытка изобразить отрицательным то направление мысли, которое бесповоротно отвергает состояние противоречия и лицемерия. Оно одно есть именно позитивное, нравственное направление мысли; ибо оно является отрицательным лишь в отношении того, что есть ничто само по себе, но продолжает себя выставлять и делать вид, что оно еще представляет из себя нечто. Позитивно только то, что истинно и хорошо. Но разве так называемая позитивная вера не обратилась давно уже и преимущественно у тех, у кого всегда на устах это слово, в карикатуру, в ложь, в лицемерие, в самообман? Во всяком случае мы консервативны, но только в отношении вещей, которые сами в себе обладают способностью к жизни и самосохранению. Убивать здоровый член есть преступление и варварство; но ампутировать больной член — благодеяние и мудрость. Сохранение хорошего похвально и разумно; но сохранение дурного есть безумие, не заслуживающее уважения».

4

Книга Фейербаха появилась в течение 1840 г. 17 июля Арнольд Руге пишет философу; «Надеюсь, что Вы уже скоро будете готовы с вашей книгой и примите (как сотрудник в журнале Руге Hallesche Jahrbücher) большее участие». (Грюн, Фейербах в своих письмах и посмертных сочинениях. I, 332). В начале 1841 г. книга была окончена, и Фейербах ее отнес к своему издателю Отто Виганд в Лейпциге. Сохранилось относящееся до этого письмо, помеченное 4-го января 1841 г. Во первых, пишет Фейербах, «я не желаю называть себя автором не по политическим, а по субъективным основаниям. Я не думаю, чтобы анонимность книги была в противоречии с Вашим собственным интересом. Анонимность вызывает большее к себе внимание, особенно если, как в настоящем случае, она подходит к содержанию. У каждого имени есть свои враги, но безымянность не имеет их. Только безразличные сочинения должны именем привлекать к себе интерес. Но анонимные книги ни в чем не нуждаются, кроме как в пикантном заглавии. При анонимности годится заглавие: Тайна религии и иллюзии теологии. Впрочем, я не настаиваю непременно на анонимности. В таком случае должно быть выбрано другое название, вроде: Анализ тайн христианской догматики, или: Философия религии с точки зрения умозрительного рационализма, или: в смысле генезисо-критической философии». Было также обсуждено заглавие «Критика чистого неразумия». В конце концов за известным заглавием осталось преимущество, и Фейербах назвал свое имя.

В середине 1841 г. книга была напечатана. До настоящего времени она выдержала только четыре издания. Второе появилось в 1843, третье в 1849 и четвертое в 1883 году.

Действие книги было необычайно. Фридрих Энгельс свидетельствует об этом в своем сочинении «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» (стр. 11): «Нужно самому пережить освобождающее действие этой книги, чтобы составить себе о ней представление. Воодушевление было всеобщим: мы все стали внезапно приверженцами Фейербаха. Так же выражается и Арнольд Руге[10]. «Всюду, даже в Берлине, Ваша книга произвела большой эффект, гораздо больший, чем люди склонны сами себе признаться. Я посетил старых гегельянцев, даже Ватке, архитеолога, который обещал министру Вас опровергнуть, и получил ответ, что это не нужно, что Вас вовсе не будут читать… Также как в Берлине, в Галле я нашел преимущественно молодых людей преобразившимися. Даже там, где Ваша критика еще не подверглась изучению и не переварена, оппозиция против схоластики висит в воздухе».

И действие книги было продолжительное. На Рождестве в 1845 г. Фриц Капп, юный друг Фейербаха, писал своим родным: «Фейербах в этой местности (около Билефельда) имеет баснословно много почитателей и врагов. Последние, именно попы, говорят о всяком невыносимом для них человеке: «Он бесстыж, как сам Фейербах». Напротив того, один купец, получивший опасный удар саблею по голове и предположивший, что он уже умирает, просил своих присутствующих друзей прочесть ему некоторые главы из «Сущности христианства». Фейербах во многих домах этой местности является нарушителем домашнего мира. Родители его проклинают, сыновья и дочери удивляются ему и любят его»[11].

Даже в академические круги проникли его слова и встретили, особенно у студентов, полное сочувствие. Открытое письмо, в котором «многочисленные гейдельбергские студенты» требовали от философа, чтобы он выступил кандидатом при выборах в национальное собрание, начиналось, несколько напыщенно, следующими словами: «Благородный мыслитель, ты, который в эпоху преследования знаний никогда не осквернял ни разума, ни науки, всегда стремился все объяснить неизменностью вещей, — ты, который в поту и трудах, среди презрительного крика гордых фарисеев, извлекал из глубоких шахт золото истины — благородный ум! час твоей деятельности наступил! Утренняя заря истины начинает освещать своим светом освободившийся мир!»[12] Осенью 1848 г. гейдельбергские студенты пригласили его читать им лекции по философии религии.

5

В заключение следует сказать еще несколько слов о позднейших сочинениях Фейербаха.

Второму изданию его «Сущности христианства» Предшествовали небольшие, но существенные программные сочинения «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843), обозначавшие окончательный разрыв с умозрительной философией.

Отныне Фейербах обратился к тому умственному направлению, которое часто называют материализмом, но которое было бы правильнее обозначить, как антропологизм (т. е. учение о человеке), или, как предлагал сам Фейербах, как организм. Если Шопенгауэр считал метафизическую потребность источником происхождения религии, то со своей стороны Фейербах в двух своих последних больших сочинениях. «Лекциях о сущности религии» (1851) и в «Теогонии» (1857), старался, ссылаясь на бесчисленные места из греческих, римских, еврейских и христианских писателей, доказать, что именно желания и потребности людей создали богов.

Пусть думают об антропологизме Фейербаха, как хотят, пусть вместе с Шопенгауэром считают ложной его теорию познания, можно даже признать, что в своих последних сочинениях он повторял известные мысли до однообразия: — все-таки по справедливости следует признать, что Фейербах был одним из самых искренних и самых благородных людей, каких только знает всемирная история, и что он обладал и еще продолжает обладать большой способностью будить других. Его жизнь носит на себе печать античного величия, а его независимость навсегда останется примером для других.

Последние двенадцать лет его жизни, которой он, после крушения своего брукбергского существования, провел в Рехенберге близ Нюрнберга, были годами страдания для философа. Нищета и болезнь преследовали его. Он умер 13 сентября 1872 г. и похоронен на кладбище св. Иоанна в Нюрнберге. Над могилою один из его почитателей (Крамер-Клетт) воздвиг достойный памятник.

Карл Квенцель.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Рассеянные в различных трудах, большею частью только случайные, полемические и афористические мысли автора по поводу религии и христианства, теологии и спекулятивной философии сконцентрированы в предлагаемой книге, при чем они обстоятельно обработаны, обоснованы, исправлены, частью сокращены, частью дополнены, но ни в коем случае вполне не исчерпаны уже по одному тому, что автор, не любящий общих мест, старался, как и во всех своих трудах, не уклоняться от совершенно определенной темы.

Предлагаемое сочинение заключает в себе критические элементы для философии позитивной религии или откровения, но, как и следовало ожидать, философии религии не в ребячески-фантастическом смысле нашей христианской мифологии, принимающей за факт каждую нелепую историческую сказку, и не в педантическом смысле нашего умозрительного богословия, которое, подобно схоластике, считает логически-метафизической истиной каждый articulus fide.

Умозрительная философия религии приносит религию в жертву философии, христианская мифология приносит философию в жертву религии. Одна делает религию игрушкой спекулятивного произвола, другая превращает разум в игрушку фантастического религиозного материализма. Одна заставляет религию говорить только то, что она сама делает; другая принуждает ее говорить вместо разума. Одна не способна выйти из себя и поэтому превращает образы религии в свои собственные мысли; другая не может придти в себя, и делает образы вещами.

Само собой разумеется, что философия или религия вообще, т. е. независимо от их специфического различия, тождественны друг с другом. Другими словами, если одно и то же существо одновременно мыслит и верит, то и образы религии выражают одновременно мысли и вещи. Каждая определенная религия, каждое верование есть в то же время известный образ мышления; ибо ни один человек не может верить в то, что противоречит его образу мышления и представления. Для человека, верующего в чудеса, чудо не есть нечто противоречащее разуму; оно кажется ему вполне естественным следствием божественного всемогущества, которое тоже является в его глазах совершенно естественным представлением. Человек верующий считает воскресение мертвых таким же понятным и естественным явлением, как восход солнца после его заката, пробуждение весны после зимы и произрастание растений из брошенных в землю семян. Вера и религия особенно противоречат разуму только там, где нарушается гармония между мыслями и чувствами человека и его верой, и где следовательно вера перестает быть непреложной для человека истиной. Абсолютная вера тоже считает свои предметы непостижимыми, противоречащими разуму, но она делает различие между христианским и языческим, просвещенным и естественным разумом. Это различие имеет следующее значение. Предметы веры могут казаться противоречащими разуму только людям неверующим, но всякий, кто верит в них, считает их самих за высший разум.

Но и при условии этой гармонии между христианской или религиозной верой и христианским или религиозным разумом все-таки всегда остается существенное противоречие между верой и разумом, ибо и вера не может отрешиться от естественного разума. Естественный разум есть не что иное, как всеобщий разум, разум, которому свойственны общие истины и законы. Напротив, христианская вера или, что то же, христианский разум есть совокупность особых истин, особых привилегий и изъятий, следовательно, особый разум. Говоря короче: разум есть правило, вера есть исключение из правила. Поэтому столкновение между ними неизбежно даже при условии гармонии; ибо специальность веры и универсальность разума не покрывают друг друга, не насыщают друг друга, благодаря чему в известные моменты обнаруживается противоречие между остатком свободного разума и разумом, лежащим в основе религии. Таким образом различие между верой и разумом становится психологическим фактом.

Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим разумом, а в отличии от него. Корень веры есть обособленность, поэтому ее содержание даже внешним образом связано с особым периодом истории, с особым местом и именем. Отождествлять веру с разумом значит ослаблять веру, уничтожать это различие. Если, например, вера в первородный грех выражает только убеждение, что человек родится не таким, каким не должен быть, значит, это обыкновенная рационалистическая истина, известная каждому, не исключая даже грубого дикаря, прикрывающего свой стыд звериной шкурой; ибо, прикрывая себя таким образом, дикарь находит, что человек создан не таким, каким он должен быть. Разумеется, эта общая мысль заключается и в основе первородного греха, но предметом веры и религиозной истиной этот грех становится только благодаря тем своим особенностям, которые противоречат всеобщему разуму.

По мнению религии или, по крайней мере, теологии, разум не освещает предметов религии, а только затемняет их; поэтому цель предлагаемого сочинения доказать, что в глубине сверхъестественных тайн религии кроются совершенно простые, естественные истины. При этом необходимо иметь в виду существенное различие между философией и религией, если мы не хотим вскрыть самих себя, а не сущность религии. Существенное отличие религии от философии составляет символ, образ. Религия драматична по существу. Сам Бог есть существо драматическое, т. е. индивидуальное. Отняв у религии образ, мы отнимем у нее предмет, и у нас в руках останется только caput raortuuin. Образ, как образ, есть вещь.

В предлагаемом сочинении образы религии рассматриваются только как образы, а не как вещи, т. е. теология трактуется не как мистическая прагматология, вопреки христианской мифологии, и не как онтология, вопреки умозрительной философии религии, а как психопатология.

Автор избрал наиболее объективный метод: метод аналитической химии. Поэтому он везде, где необходимо и возможно, ссылается на документы, помещенные частью внизу текста, частью в отдельном приложении. Цель этих источников узаконить заключения, выработанные путем анализа, т. е. доказать их объективность. Поэтому, если результаты его метода покажутся кому-либо странными и незаконными, то вина за это лежит не на нем, а на предмете.

Автор недаром воспользовался свидетельствами давно минувших веков. Христианство тоже пережило некогда свой классический период, а ведь только истинное, великое, классическое достойно быть предметом мышления; все же неклассическое относится к области комедии или сатиры. Поэтому, чтобы представить христианство в качестве объекта, достойного мышления, автор должен был отрешиться от трусливого, бесхарактерного комфорта больного, беллетристического, кокетливого, эпикурейского христианства наших дней и перенестись в те времена, когда Христова невеста была еще целомудренной, чистой девой, когда она еще не вплетала в терновый венец своего небесного жениха розы и мирты языческой Венеры, чтобы не упасть в обморок от вида страдающего Бога: когда она еще не имела сокровищ на земле, но за то в изобилии наслаждалась тайнами сверхъестественной любви.

Современное христианство могло бы представить только один документ: testimonia paupertatis. Все, чем обладает еще современное христианство, оно обязано не себе, оно живет подаянием минувших веков. Если бы современное христианство было предметом, достойным философской критики, то автору не пришлось бы тратить столько труда на изучение прошлого. То, что в этом сочинении доказывается, так сказать, a priori, а именно, что тайна теологии есть антропология давно уже доказано и установлено a posteriori историей теологии. «История догмата», говоря проще, теологии вообще, есть «критика догмата», критика вообще теологии. Теология давно сделалась антропологией. История реализовала, сделала предметом сознания то, что было сущностью теологии самой в себе. Здесь метод Гегеля оказался совершенно верным и исторически обоснованным.

«Безграничная свобода и личность» современного мира отразились на христианской религии и теологии настолько, что давно исчезло различие между творящим святым духом божественного откровения и все перерабатывающим человеческим духом, а сверхъестественное и сверхчеловеческое содержание христианства давно уже приняло естественный, антропоморфический характер. И тем не менее, в силу нерешительности и неопределенности современной теологии, в ней все-таки живет, подобно призраку, сверхчеловеческая, сверхъестественная сущность древнего христианства. Но автор не намерен доказывать, что этот современный призрак есть только иллюзия, самообман человека: он считает такое доказательство неинтересным с философской точки зрения. Призраки суть тени прошлого: они неизбежно наводят на вопрос: что представлял из себя некогда призрак, когда он был облечен в плоть и кровь?

Но автор просит благосклонного и главным образом неблагосклонного читателя не забывать о том, что автор, черпающий материал из прошлого, сын не старого, а нового времени и пишет для современников, что рассматривая первоначальную сущность призрака, он не теряет из виду его современного облика, что этот труд, носящий патологический или физиологический характер, преследует терапевтическую или практическую цель.

Эта цель заключается в рекомендации пневматических ванн, в наставлении относительно употребления и пользы холодной воды естественного разума, в попытке воскресить древнюю простую ионическую гидрологию в области умозрительной философии, в частности в умозрительной философии религии. Древнее ионическое учение, в особенности Фалеса, в своем первоначальном виде гласит так: Вода есть источник всех вещей и существ, следовательно, также и богов. Ибо дух или бог, который, по Цицерону, присутствует, вместе с водой, при возникновении всех вещей, как особое существо, есть, очевидно, позднейший придаток языческого теизма.

Сократовское «познай самого себя», служащее истинным эпиграфом и темой предлагаемого труда, вовсе не противоречит естественной простоте ионической мудрости, когда она понимается в должном смысле. Вода есть не только физическое средство рождения и питания, каким ее считала старая, ограниченная гидрология, но полезное психическое и оптическое лекарство. Холодная вода проясняет зрение. Один вид прозрачной воды доставляет неизъяснимое наслаждение. Эта оптическая ванна освежает душу и проясняет ум. Вода с магической силой влечет нас к себе, вглубь природы; в ней же отражается наш собственный образ. Вода есть подобие самосознания, подобие человеческого глаза, естественное зеркало человека. В воде смело освобождается человек от всяких мистических покровов; он погружается в воду в своем истинном, в своем голом виде; в воде исчезают все сверхъестественные иллюзии. Так некогда в воде ионической натурфилософии угас светильник языческой астротеологии.

В этом заключается целительная сила воды, благотворность и необходимость пневматического водолечения, особенно для такого робкого, самообольщающегося и изнеженного поколения, как наше.

Мы вовсе не намерены строить иллюзий относительно воды, светлой, чистой воды естественного разума и связывать сверхъестественные представления с противоядием супранатурализма. Разумеется, «вода есть лучший элемент», однако и «мера есть также лучшее». Сила воды есть сила в себе самой, ограниченная мерой и определенная целью. Вода тоже подвергается иногда неизлечимым болезням. К последним относится венерическая болезнь современных ханжей, рифмоплетов и эстетов, которые судят о ценности вещей только по их поэтическим достоинствам и, признавая иллюзию иллюзией, не стыдятся защищать ее ради ее красоты, которые так пусты и лживы, что не чувствуют, что иллюзия прекрасна лишь до тех пор, пока она считается истиной. Но этих безнадежно пустых, сладострастных субъектов вовсе и не имеет в виду пневматический врач — гидропат. Только тот, кто ставит скромный дух истины выше поверхностной, обманчивой красоты, кто считает истину прекрасной, а ложь отвратительной. только тот достоин и способен принять святое крещение водой.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Нелепые и вероломные суждения, высказанные по поводу моей книги со времени появления первого издания, вовсе не удивили меня, потому что других я не ждал и. рассуждая разумно и справедливо, не мог ждать. Эта книга поссорила меня с Богом и миром. Я имел преступную дерзость уже в предисловии указать на то, что «христианство пережило не когда свой классический период, а ведь только истинное, великое. классическое достойно быть предметом мышления, все же неклассическое относится к области комедии или сатиры. Поэтому, чтобы представить христианство в качестве объекта, достойного мышления, я должен был отрешиться от трусливого, бесхарактерного, беллетристического, комфортабельного, кокетливого, эпикурейского христианства наших дней и перенестись в те времена, когда Христова невеста была еще целомудренной, чистой девой, когда она еще не вплетала в терновый венец своего небесного жениха розы и мирты языческой Венеры, когда она еще не имела сокровищ на земле, но за то в изобилии наслаждалась тайнами сверхъестественной любви» Итак я имел преступную дерзость вызвать на свет из мрака прошлого истинное христианство, от которого отреклись современные мнимые христиане, и сделал это не с похвальным и разумным намерением представить современное христианство в качестве поп non plus ultra человеческого ума и чувства, а с противоположной «нелепой» и «преступной» целью объяснить христианство более высоким и общим принципом. Благодаря этой преступной моей цели, меня предали проклятию современные христиане и особенно богословы. Я поразил умозрительную философию в ее самое чувствительное место, затронул ее point d'honneur. Я безжалостно разоблачил ее мнимое согласие с религией, доказав, что ради этого согласия она лишила религию ее истинного, существенного содержания. С другой стороны я показал в чрезвычайно фатальном свете т. н. позитивную философию, доказав, что оригинал ее идола есть никто иной, как человек, что личность нераздельна с плотью и кровью. Одним словом, моя экстраординарная книга явилась неожиданным ударом для ординарных философов — профессоров. Далее, к сожалению, мои чрезвычайно неполитические, хотя интеллектуально и нравственно необходимые разъяснения темной сущности религии навлекли на меня немилость политиков, как тех, которые пользуются религией, как средством унижения и эксплуатации человека, так и тех, которые находят, что религия не имеет ничего общего с политикой, и поэтому любят свободу в области промышленности и политики и ненавидят ее в области религии. Моя неосторожная попытка называть вещи своими именами оказалась ужасным, непростительным нарушением современного этикета.

В хорошем обществе господствует нейтральный, бесстрастный тон условных иллюзий и лжи. Поэтому не только политические, но даже религиозные и научные вопросы, составляющие «злобу дня», обсуждаются в этом тоне. Сущностью нашего века является ложь, ложь во всем, начиная с политики и науки и кончая религией и нравственностью. Всякий, кто говорит теперь правду, считается «необразованным», а «необразованность» равносильна безнравственности. Нравственным и достойным уважения считается лицемерное отрицание христианства, кажущееся его утверждением; безнравственным и преступным — искреннее, нравственное отрицание христианства. — отрицание, откровенно называющее себя отрицанием. Нравственной является произвольная игра с христианством, позволяющая как бы соглашаться с одним его принципом и на самом деле игнорировать другой; ибо «одно сомнение, согласно Лютеру, влечет за собой все другие, по крайней мере, в принципе; безнравственно серьезное отречение от христианства в силу внутренней необходимости. Нравственна беcтактная половинчатость; безнравственна уверенная в себе, убежденная целостность; нравственно легкомысленное противоречие; безнравственна строгая последовательность; нравственна посредственность, не умеющая проникать в глубину вещей; безнравствен гений, изучающий предмет до основания; — короче: нравственна одна только ложь, скрывающая зло истины или — что теперь одно и тоже — истину зла.

Истина считается в наши дни не только безнравственной, но и ненаучной. Истина — граница науки. Свобода плавания немецких кораблей по Рейну простирается только jusqu'à la mer; свобода немецкой науки — jusqu'à la vérité. Когда наука достигает истины, она перестает быть наукой и делается объектом полиции — полиция есть граница между истиной и наукой. Истиной является человек, а не разум in abstracto, жизнь, а не мысль, остающаяся на бумаге. Поэтому мысли, переходящие непосредственно из пера в кровь, из разума в человека, перестают быть только научными истинами. Наука в сущности является теперь бесполезной, но за то и безвредной игрушкой ленивого разума; она стала заниматься вещами безразличными для жизни и человека; но даже и в противном случае она все же настолько скучна и бесполезна, что никто о ней не думает. Поэтому необходимым качеством настоящего, почтенного, признанного ученого является пустота ума, холодность сердца, отсутствие настроения — одним словом бесхарактерность. Эти качества особенно необходимы для ученого, который, в силу своей науки, должен касаться щекотливых вопросов времени. Но ученый, отличающийся неподкупной любовью к истине, решительностью и твердостью, поражающий зло в корне, доводящий всякое дело до кризиса, до окончательного разрешения, — такой ученый уже не есть ученый. Боже сохрани! он — «Герострат». Его необходимо как можно скорей вздернуть на виселицу, или по крайней мере, пригвоздить к позорному столбу. Последнее предпочтительнее; ибо смерть на виселице, по началам современного «христианского государственного права, считается неполитичной и «нехристианской», так как она есть смерть очевидная и бесспорная; а пригвождение к позорному столбу, как смерть гражданская, отвечает лицемерному духу политики и христианства, ибо не кажется смертью. А ведь отличительной чертой времени является ложь, чистейшая ложь во всех сколько-нибудь щекотливых вопросах.

Немудрено поэтому, что в век иллюзорного, номинального христианства, сущность христианства было так неодобрительно встречена. Христианство настолько отстало от жизни и практики, что даже официальные и ученые представители христианства, богословы, не знают уже или, по крайней мере, не хотят знать, что такое христианство. Чтобы убедиться в этом собственными глазами, стоит только сравнить упреки, сделанные мне богословами, напр. по поводу веры, чуда, провидения, ничтожества мира, с историческими свидетельствами, которые я, в этом втором издании, снабдил особенно многочисленными примечаниями. Рассмотрев эти упреки, можно увидеть, что они относятся не ко мне, а к самому христианству, что «негодование» богословов вызвано не моей книгою, а истинным, но совершенно чуждым им по духу содержанием христианской религии. Не мудрено, что люди, которые, вероятно, от скуки, отнеслись с аффектированной страстностью к давно отжившему и увы! столь ничтожному вопросу, как противоречие между католицизмом и протестантизмом, и не постыдились поднять серьезный спор о смешанном браке, — не мудрено, что эти люди сочли возмутительным анахронизмом книгу, доказывающую на основании исторических документов, что не только смешанный брак, брак между верующими и неверующими, но и брак вообще противоречит истинному христианству, ибо истинный христианин — а разве «христианские правительства, христианские пастыри, христианские учителя не обязаны заботиться, чтоб все мы были истинными христианами? — не знает другого зачатия, кроме зачатия от святого духа, не ведает иного населения, кроме населения небес, а не земли.

Поэтому шум, вызванный моей книгою, не заставил меня изменить свой взгляд. Я еще раз подверг свою книгу спокойной и самой строгой исторической и философской критике, исправил по возможности ее формальные недостатки, дополнил ее новыми фактами и неопровержимыми историческими свидетельствами. Может быть, теперь, когда я пополнил свой постепенный анализ историческими справками, всякий имеющий глаза сознается, хотя бы и помимо своей воли, что моя книга есть точный, верный перевод христианской религии с образного языка восточной фантазии на простой, всем понятный немецкий язык. А цель моей книги именно быть точным переводом или, выражаясь образно, эмпирико — или историко-философским анализом, решением загадки христианской религии. Общие положения, высказанные мной во Введении, являются не априорными, вымышленными суждениями, не продуктами умозрения; они вытекают из анализа религии и, подобно всем основным мыслям моего труда, суть облеченные в форму мыслей, т. е. общих выражений, фактические проявления человеческой религиозной сущности и сознания. Мысли, выраженные в моем труде, вытекают из предпосылок, каковыми являются не отвлеченные мысли, а объективные, живые или исторические факты, — факты, которых моя голова не могла вместить в необработанном виде. Я вообще безусловно отрицаю абсолютное, не материальное, самодовольное умозрение, черпающее материал из самого себя. Я не имею ничего общего с теми философами, которые закрывают глаза, чтобы легче было мыслиться. Я мыслю при помощи чувств, главным образом зрения, основываю, свои суждения на материалах, познаваемых нами посредством внешних чувств, произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть только то, что существует вне моей головы. Я — идеалист только в области практической философии, где я не считаю границ настоящего и прошедшего границами человечества, границами будущего, где я непоколебимо верю, что многое, что кажется современным недальновидным и малодушным практикам фантазией, неосуществимой мечтой, химерой, станет совершившимся фактом завтра, т. е. в следующем столетии; ибо то, что является столетием по отношению к отдельным личностям, можно считать днем в применении к человечеству. Короче: я смотрю на идею, как на веру в историческую будущность, в торжество истины и добродетели, поэтому идее имеет для меня только политическое и нравственное значение. За то в области собственно теоретической философии я, в прямую противоположность Гегелю, считаюсь только с реализмом и материализмом в указанном смысле. Поэтому основной принцип бывшей доселе умозрительной философии; все, что мое. я ношу в себе самом — древнее omnia men шести porto, к сожалению, ко мне не применим. Вне меня существует множество вещей, которых я не мгу носить с собою ни в кармане, ни в голове, но которые я в то же время, как философ, а не как человек, считаю своими. Я духовный естествоиспытатель, а естествоиспытатель должен прибегать к материальным средствам, к инструментам. В качестве духовного естествоиспытателя я написал предлагаемую книгу, содержащую в себе практически доказанный, на примере религии развитый принцип новой философии, такой философии, которая существенно отличается от прежней философии и вполне отвечает истинной, действительной, совокупной сущности человека и которая именно поэтому противоречит воззрениям людей, искалеченных и испорченных нечеловеческой, т. е. античеловеческой религией и умозрением. Эта философия, как я уже упоминал, не признает единственным, достойным органом откровения гусиное перо, а имеет глаза, уши. руки и ноги; она не отождествляет мысли о предмете с самим предметом с целью сделать при помощи пера действительное бытие бытием, существующим только на бумаге, а отделяет одно от другого и только в силу этого познает самую вещь; она представляет себе вещь не как объект отвлеченного разума, а как объект действительного, цельного человека, т. е. как цельную, действительную вещь. Эта философия опирается не на разум в себе, не на абсолютный, безыменный, неизвестно кому принадлежащий разум, а на разум человека, далекого от умозрения и христианства. Она говорит человеческим, а не безыменным, неопределенным языком; она полагает сущность философии в отрицании философию, т. е. объявляет истинной философией только такую, которая облечена in succuniet sаnpfuinem, в человеческую плоть и кровь, в человеческую философию, и гордится тем, что пустые невежды, принимающие за сущность философии ее призрак, не желают вовсе признавать ее за философию.

Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от «я» Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и т. п. отвлеченных, только мыслимых или воображаемых вещей и сделало своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное eus realissimuin, человека, т. е. самое позитивное, реальное начало. Она производит каждую мысль из ее противоположности, из материи, из сущности, из чувств, и относится к предмету чувственно, т. е. страдательно, прежде чем определить его мысли. Поэтому моя книга является, с одной стороны, истинным, облеченным в плоть и кровь, очеловеченным результатом прежней философии, с другой, она имеет столь малое отношение к категории умозрений, что представляет скорее ее прямую противоположность, даже отрицание умозрения. Умозрение заставляет религию говорить только то, что сама она измышляет и выражает гораздо лучше, чем религия; она определяет религию, но сама ею не определяется; она не выходит из пределов себя самой. Я даю религии возможность высказаться самой; я играю роль слушателя, переводчика, а не суфлера. Моя единственная цель — не изобретать, а «вскрыть существование; мое единственное стремление — правильно видеть. Не я, а религия поклоняется человеку, хотя она, или вернее, теология отрицает это. Не только я, но и сама религия говорит: человек есть Бог. Бог есть человек. Не я, а сама религия отрекается от Бога, который не есть человек, а только ens rationis; она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог становится предметом ее поклонения и почитания. Я только разоблачил тайну, христианской религии, сорвал с нее противоречивый и ложный покров теологии — и как оказывается — совершил настоящее святотатство. Если даже моя книга носит отрицательный, безбожный, атеистический характер, то ведь не надо забывать, что атеизм — по крайней мере, в смысле моей книги — есть тайна самой религии: ибо религия не только внешним образом, но и по существу, не только в мыслях и воображении, но всем сердцем своим верит исключительно в истинность и божественность человеческого существа. Или пусть мне докажут ошибочность и неправильность моих исторических и рациональные аргументов. Пусть попытаются опровергнуть их но не путем юридических оскорблений, не путем богословских иеромиад, или избитых спекулятивных фраз, а путем таких доводов, которых я сам не опроверг самым основательным образом в этой книге.

Разумеется, моя книга носит характер отрицания, но это относится не к человеческой, а к сверхчеловеческой сущности религии. Поэтому она распадается на две части, из которых одна, по отношению к главному предмету, является утверждением, другая, с включением приложения, отрицанием. Но в обеих частях доказывается одно и то же только различным, или вернее, противоположным образом. Первая часть ищет разгадки религии в ее сущности, в ее истине: вторая — в ее противоречиях: первая является развитием, вторая — полемикой; первая носит характер спокойный, а вторая более страстный. Развитие подвигается вперед медленно, борьба быстро; ибо развитие находит удовлетворение на каждой стадии, а борьба только в конечной цели. Развитие исполнено рассудочности, борьба отваги и решительности. Развитие требует света, борьба — огня. Поэтому обе части различаются даже в формальном отношении.

В первой части я доказываю, что истинный смысл теологии есть антропология, что между определениями божественной и человеческой сущности, следовательно, между божественным и человеческим субъектом нет различия, что они тождественны; ибо если, как в богословии, предикаты выражают не случайные качества акциденции, а сущность субъекта, то между предикатом и субъектом нет разницы, и предикат может быть поставлен на место субъекта; в этом отношении я отсылаю к Аналитике Аристотеля, или хотя бы к Введению Порфирия. Во второй части я показываю, что различие, которое делают, или вернее, считают нужным делать, между теологическими и антропологическими предикатами, ничтожно и бессмысленно.

Наглядный пример. В первой части я доказываю, что Сын Божий в религии есть сын действительный, сын Бога в том же смысле, в каком человек есть сын человека, и вижу истину, сущность религии в том, что она понимает и утверждает глубоко человеческое отношение, как отношение божественное. Во второй части я утверждаю, что если не в самой религии, то в рефлексии ее Сын Божий считается сыном не в естественном, человеческом, а в совершенно ином, противоречащем природе и разуму, следовательно, в нелепом и непонятном смысле, и нахожу в этом отрицании человеческого смысла и разума противоречие истине, отрицательный момент религии.

Согласно этому, первая часть является прямым, вторая — косвенным доказательством, что теология есть антропология; вторая часть тесно связана с первой и не имеет самостоятельного значения. Ее цель — доказать только, что смысл, в котором там понимается религия, должен быть правильным, потому что противоположный смысл есть бессмыслица. Короче: в первой части я имел дело главным образом с религией, а во второй с т е о л о г и е й, — я говорю: главным образом, потому что и в первой части мне иногда приходилось касаться теологии, а во второй — религии. Но многие ошибаются, предполагая, что я имел в виду только обыкновенную теологию, от которой я. напротив, старался держаться как можно дальше, ограничиваясь самым существенным, самым строгим, самым необходимым определением предмета. Так, напр., рассматривая таинства, я остановился только на двух, потому что в строгом смысле, согласно толкованию Лютера, есть только два таинства. (Лютер, ч. XVII стр. 558). Следовательно, я ограничивался только тем определением, которое сообщает предмету общий интерес, возвышает его над ограниченной сферой теологии, и таким образом я имел в виду умозрительную теологию или философию. Я говорю теологию, а не теологов; ибо я умею останавливаться всюду только на том, что составляет primam causam, оригинал, а не копию, принципы, а не личности, род, а не индивидов, объекты истории, а не объекты chronique scandaleuse.

Если бы моя книга заключала в себе только вторую часть, то можно было бы упрекнуть меня в исключительно отрицательной тенденции, и положение «религия есть ничто, нелепость» принять за существенное содержание ее. Но я не говорю: Бог есть ничто, Троица ничто, Слово Божие ничто и т. д. (поступить так было бы весьма легко). Я показываю только, что они не то, чем они являются в иллюзии теологии, что они не иноземные, а родные нам мистерии человеческой природы. Я показываю, что религия принимает мнимую, поверхностную сущность природы и человечества за их истинную, внутреннюю сущность, а их истинную, эзотерическую сущность представляет себе в качестве другого, особого существа, благодаря чему все религиозные определения Бога, напр., определения Слова Божия по крайней мере, не отрицательные в вышеуказанном смысле — определяют или объективирует только истинную сущность человеческого слова. Упрек в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только тогда, если бы я назвал бессмыслицей, чистой иллюзией то, к чему я свожу религию, что я считаю ее истинным предметом и содержанием, т. е. человека, антропологию. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя второстепенное значение — такое значение свойственно ей лишь постольку, поскольку ей противопоставляется теология, как нечто высшее. Низводя теологию на степень антропологии, я возвышаю антропологию до теологии подобно христианству, которое, унизив Бога до человека, сделало человека Богом — хотя и далеким от человека, трансцендентным, фантастическим Богом. Поэтому и самое слово антропология понимается мною не в смысле Гегелевской или иной философии, а в бесконечно более высоком и всеобщем смысле.

Религия есть сон человеческого духа: но и во сне мы находимся не на небе, а на земле — в царстве действительности: только мы видим предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем, произвольном блеске воображения. Я только открываю религии и спекулятивной философии или теологии глаза, или вернее, расширяю ее несколько одностороннюю точку зрения, т. е. превращаю предмет воображаемый в предмет действительный.

Но разумеется, в наше время, предпочитающее образ предмету, копию оригиналу, представление — действительности, иллюзию — сущности, такое превращение является разочарованием и следовательно абсолютным отрицанием или, по крайней мере, преступной профакацией, ибо священна только иллюзия, истина же нечестива по существу. В представлении современников святость возрастает по мере того, как уменьшается истина и увеличивается иллюзия, так что высшая ступень иллюзии есть для них в то же время высшая степень святости. Религия давно исчезла и ее место заступила даже у протестантов иллюзия религии церковь, имеющая целью внушить невежественной и слепой толпе веру в то, что христианская вера еще существует, потому что теперь, как и тысячу лет тому назад, существуют христианские церкви и соблюдаются все внешние обряды веры. Вера современного мира есть вера мнимая, не верующая в то, во что она будто верит, нерешительное, недостаточно сознательное неверие, как это неоднократно доказывалось мной и другими. Все отжившее в смысле веры, должно жить во мнении людей; все, что перестало быть священным само по себе, должно, по крайней мере, казаться священным. Этим объясняется мнимо религиозное негодование нашего века, века лжи и иллюзии, по поводу моего анализа таинств. От писателя, который заботится не о благосклонности современников, а только о разоблачении истины, — нельзя требовать, чтобы он лицемерил и относился с уважением к простой иллюзии, тем более, если предмет этой иллюзии сам по себе является кульминационным пунктом религии, т. е. тем пунктом, где религиозность превращается в безбожие. Это я говорю для оправдания, а не для извинения моего анализа таинств.

Что касается истинного смысла этого анализа, заключающегося главным образом в конце книги, — то здесь я подтверждаю наглядным примером существенное содержание моей книги, ее прямую тему, в особенности по отношению к ее практическому значению; здесь я призываю чувства в свидетели правдивости моего анализа и мыслей, показываю ad oculos, даже ad factum, ad gustum то, что я разрабатываю в целой книге ad eaptum. Вода крещения, вино и хлеб причащения в их естественном значении имеют гораздо больше силы, чем в смысле сверхъестественном, иллюзорном. Так и вообще предмет религий, понимаемый в смысле моей книги, т. е. в смысле антропологическом, является гораздо более плодотворным и более реальным предметом теории и практики, чем по смыслу теологии. Ибо свойства, которые приписываются или должны приписываться воде, вину и хлебу в качестве чего-то отличного от этих естественных веществ существуют только в представлении, в воображении, а никак не в действительности. То же можно сказать и о предмете религии вообще — о божественной сущности в отличие от сущности природы и человечества. Определения этой сущности, как разум, любовь и т. п., долженствующие иметь иное значение, чем те же определения, относящиеся к сущности Чeловека и природы, существуют не в действительности, а только в представлении и воображении. Мораль этой басни такова: мы не должны, подобно теологии и умозрительной философии, определения и силы действительности, вообще действительные существа и предметы делать произвольными знаками, символами или предикатами отличного от них, трансцендентного, абсолютного, т. е. отвлеченного существа: мы должны понимать их в том значении, какое они имеют сами по себе, какое отвечает их качеству и определенности, делающей их тем, что они есть. Только таким образом мы найдем ключ к реальной теории и практике. Действительно, я выдвигаю на место бесплодной воды крещения благодеяние действительной воды. Как это «водянисто», как тривиально! Разумеется, очень тривиально. Но очень тривиальной истиной был в свое время и брак, который Лютер во имя естественного человеческого чувства противопоставил мнимо священной иллюзии безбрачия. Поэтому вода является для меня во всяком случае вещью и в то же время также образом, примером, символом, «нечестивого» духа моей книги, подобно тому как предмет моего анализа, вода крещения, является одновременно настоящей и образной или символической водой. То же относится к вину и хлебу. Людская злоба сделала из этого нелепый вывод, будто омовение, еда и питье составляют summa summarimi, положительный результат моей книги. На это я могу возразить только следующее: если все содержание религии заключается в таинствах, если нет других религиозных актов, кроме тех, которые совершаются во время крещения и причащения, тогда, конечно, все содержание и положительный результат моей книги сводится действительно к омовению, пище и питию: что лишний раз доказывает. что моя книга есть точный, верный своему предмету, историко-философский анализ — саморазочарование, самосознание религии.

Я говорю: историко-философский анализ в отличие от исключительно исторических анализов христианства. Историк доказывает, напр., подобно Даумеру, что причащение есть ритуал, относящийся к древнему культу человеческих жертв, что некогда вместо вина и хлеба употреблялось в пищу настоящее тело и кровь человека. Я же делаю предметом своего анализа и редукции только христианское, христианством освященное значение причащения, и согласно своему основному принципу признаю, что источником известного догмата или учреждения можно считать только то значение, какое этот догмат имел в христианстве, но разумеется не в современном, а в древнем, истинном христианстве. Или другой историк, как напр. Люцельбергер, показывает, что легенды о чудесах Христа полны противоречий и несообразностей, что они являются позднейшим вымыслом, что следовательно Христос не был чудотворцем, вообще не был таким, каким его изображает Библия. Я же. напротив, не рассматриваю вопроса, чем был действительный, естественный Христос в отличие от вымышленного или супранатуралистического Христа. Я принимаю данного религиозного Христа, но показываю, что это сверхъестественное существо есть лишь продукт и объект сверхъестественного человеческого чувства. Я не спрашиваю, возможно ли то или другое чудо или чудо вообще; я только показываю, что такое чудо и притом не априори, а на примерах чудес, изображенных в библии, как действительные события; и тем самым я отвечаю на вопрос о возможности или действительности или даже необходимости чуда; этим путем уничтожается самая возможность всех этих вопросов. Таково различие между мной и антихристианскими историками. Что же касается моего отношения к Штраусу и Бруно Бауэру, имена которых постоянно упоминаются рядом с моим, то различие трактуемых нами вопросов видно уже из различия предметов, указанных в заглавиях наших сочинений. Бауэр избрал предметом своей критики евангельскую историю, т. е. библейское христианство, или вернее, библейскую теологию; Штраус — христианское вероучение и жизнь Иисуса, следовательно, догматическое христианство, или лучше, догматическую теологию. Я же избрал своей темой христианство вообще, т. е. христианскую религию и уже как следствие ее, христианскую философию или теологию. Поэтому я цитирую главным образом только таких людей, для которых христианство было не только теоретическим или догматическим предметом, не только теологией, но и религией. Мой главный предмет — христианство, религия, как непосредственный объект, непосредственная сущность человека. Эрудиция и философия служат для меня только средствами обнаружить скрытые в человеке сокровища, Затем я должен напомнить и о том, что моя книга, совершенно вопреки моему намерению и ожиданию, проникла в широкую публику. Правда, я всегда считал мерилом истинного преподавания и писательства не ученого, не абстрактного, партикулярного, факультетского философа, а универсального человека; я считал критерием истины вообще человека, а не того или другого философа. Я всегда полагал высшую добродетель философа в самоотречении философа, в том, чтобы он не выносил своей философии напоказ, как человек и писатель, чтобы он был философом по существу, а не по форме, философом скромным, а не крикливым и вульгарным. В этом, как и во всех моих сочинениях, я поставил себе законом возможную ясность, простоту и определенность, благодаря чему эта книга может быть доступна всякому образованному и мыслящему человеку. Но должной оценки и полного понимания я могу ожидать только от ученого, разумеется, от такого, который стоит выше убеждений и предрассудков образованной и необразованной черни; ибо, несмотря на всю свою самостоятельность, мой труд есть в то же время и необходимый вывод из истории. Иногда я ссылаюсь на то или другое историческое явление, не называя его по имени, что я считал излишним: такие указания могут быть понятны только ученому. Так, напр., в первой главе, где я развиваю необходимые следствия точки зрения чувства, я ссылаюсь на философов Якоби и Шлейермахера; во второй главе очень часто упоминаю о кантианстве, скептицизме, деизме, материализме, пантеизме; в главе «Существенная точка зрения религии», где, рассматривая противоречие между религиозным или теологическим и физическим или натурфилософским созерцанием природы, я указываю на философию эпохи ортодоксии, преимущественно на философию Картезия и Лейбница, где это противоречие обнаруживается особенно ясно. Поэтому всякий, кто незнаком с историческими предпосылками моего сочинения, не будет в состоянии уловить связь между моими аргументами и мыслями; и не удивительно, если мои утверждения покажутся ему необоснованными, на какую бы твердую почву они ни опирались. Предмет моего сочинения заключает в себе общечеловеческий интерес, и не подлежит сомнению, что его основные мысли — хотя и не в том виде, в каком они выражены здесь и могут быть выражены при существующих отношениях — сделаются некогда достоянием человечества, ибо в наше время им можно только противопоставить нелепые, бессильные, противоречащие истинной сущности человека иллюзии и предрассудки. Но я отнесся к своему предмету, как к научному вопросу, как к объекту философии, и не мог отнестись к нему иначе. Исправляя заблуждения религии, теологии и умозрения, я должен был употреблять их выражения и даже пускаться в метафизику, тогда как я собственно отрицаю умозрение и свожу теологию к антропологии. Моя книга заключает в себе, как я уже сказал, развитое in concreto начало новой философии, не школьной, а человеческой. Но так как она извлекает этот новый принцип из недр религии, то новая философия отличается от старой католической и современной протестантской схоластики тем, что ее соответствие религии не обусловливается соответствием христианской догматике. Будучи порождена самой сущностью религии, она носит эту истинную сущность в себе, и сама по себе, как философия является религией. Но именно эта чисто формальная особенность делает мой генетический труд недоступным для широкой публики.

Наконец, если некоторые мои утверждения, высказанные в этой книге, покажутся читателю недостаточно обоснованными, то я советую ему обратиться к моим более ранним сочинениям, в особенности к Р. Bayle, Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit, а также к Philosophie und Christentum, где я немногими, но резкими штрихами нарисовал историческое разложение христианства и показал, что христианство давно уже перестало отвечать требованиям разума и человеческой жизни и есть не что иное, как idee fixe, резко противоречащая нашим страховым обществам, железным дорогам и пароходам, нашим пинакотекам и глиптотекам, нашим театрам и физическим кабинетам.

Людвиг Фейербах.

Брукберг, 14 февраля 1843 года.

P. S. Когда я писал это предисловие, я не знал, что ново- шеллингианская философия провозглашена в газетах, «опорой государства». Эта философия нечистой сов е с т и давно уже кроется во тьме, ибо хорошо знает, что день ее появления на свет будет днем ее гибели. Это философия смешного тщеславия, опирающаяся не на аргументы, а на имена и титулы и притом на какие имена и титулы! Это теософическая шутка философствующего Калиостро 19-го столетия. Сознаюсь, что если бы эта шутка появилась раньше, я бы иначе написал свое предисловие.

31 марта.

Бедная Германия! Тебя нередко надували в области философии, и чаще всего тебя обманывал только что упомянутый Калиостро, который постоянно подавал тебе розовые надежды, никогда не сдерживал, что обещал, никогда не доказывал, что утверждал. Прежде он, по крайней мере, опирался на имя разума, на и м я природы, т. е. на имена вещей, теперь он хочет одурачить тебя окончательно именами лиц, вроде Савиньи, Твестена и Неандера! Бедная Германия! У тебя хотят отнять даже твою научную славу. Подписи стали играть роль научных доказательств и доводов разума. Но ты не позволишь одурачить себя. Ты не забыла еще истории с августинским монахом. Ты знаешь, что истина является в мир не в блеске и величии, не под звуки труб и литавров, а в тишине и неизвестности, среди слез и стона. Ты знаешь, что волны всемирной истории уносят с собой не лиц «высокопоставленных», ибо они поставлены слишком высоко, а только тех, кто поставлены внизу.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ 1848

Я убежден, что можно без конца говорить и писать, но я привык молчать там, где говорят дела. Поэтому я и теперь, при выходе нового издания, отказываюсь говорить читателю а priori то, в чем он а posteriori убедится собственными глазами. Я хочу только заметить, что в этом издании я по возможности избегал иностранных слов и перевел все наиболее длинные латинские и греческие цитаты, чтобы сделать их доступными более широким кругам. При этом я строго придерживался смысла, а не буквы оригинала.

Людвиг Фейербах

ГЛАВА ПЕРВАЯ Общая сущность человека

Религия основана на существенном различии между человеком и животным: у животных нет религии. Хотя старинные некритические зоографы и приписывали слону религиозность на ряду с другими похвальными качествами, тем не менее религия слона относится к области вымысла. Кювье, один из величайших знатоков животного мира, на основании личных наблюдений, ставит слона на одну ступень развития с собакой.

В чем же заключается существенное отличие человека от животного? Самый простой и самый общий ответ на этот вопрос; в сознании, в строгом смысле слова; ибо сознание! в смысле самоощущения, силы чувственного различия и даже распознавания внешних вещей по определенным признакам свойственно и животным. Сознание в самом строгом смысле имеет место лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Животное сознает себя, как индивид, — отсюда самоощущение, — а не как род, так как для этого ему недостает сознания, происходящего от слова знание. Сознание нераздельно со способностью к науке. Наука — это сознание рода. В жизни мы имеем дело с индивидами, в науке — с родом. Только то существо, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других предметов и существ.

Поэтому животное живет единой, простой, а человек двойственной жизнью. Внутренняя жизнь животного нераздельна с внешней; а человек живет и внешней и внутренней жизнью. Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, т. е. говорит с самим собой. Животное не может отправлять функций рода без другого индивида, а человек отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть функции рода — без помощи другого. Человек является одновременно первым, и вторым лицом; он может стать на место другого именно и потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.

Сущность человека в отличие от животного составляет не только основу, но и предмет религии. Но религия есть сознание бесконечного, и поэтому человек сознает в ней свою, не конечную и ограниченную, а бесконечную сущность. Действительно конечное существо не может иметь о бесконечном существе ни малейшего представления, не говоря уже о сознании, потому что предел существа является одновременно пределом сознания. Сознание гусеницы, жизнь и сущность которой ограничивается известным растением, не простирается за пределы этой ограниченной сферы. Она отличает это растение от других растений, и только. Такое ограниченное и именно, вследствие этой ограниченности, непоколебимое, безошибочное сознание мы называем не сознанием, а инстинктом. Сознание в строгом или собственном смысле слова и сознание бесконечного одно и то же; ограниченное сознание не есть сознание, ибо сознание бесконечно по своей природе. Сознание бесконечного есть не что иное, как сознание бесконечности сознания. Иначе говоря, сознание бесконечного не раздельно с сознанием бесконечности собственного существа.

Но в чем же заключается сущность человека, сознаваемая им? Каковы отличительные признаки человеческой природы? Разум, воля и сердце. Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли это абсолютные преимущества человека. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека, как такового, и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и желать. Но какова цель разума? Разум. Любви? Любовь. Воли? Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, т. е. быть свободными. Истинное существо мыслит, любит и желает. Истинно, совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого. Таковы любовь, разум и воля. Божественная «троица» проявляется в человеке и даже над индивидуальным человеком в виде единства разума, любви и воли. Разум (воображение, фантазия, представление, мнение), воля и любовь не только принадлежат человеку, ибо он ничто без них, и то, чем он есть, он есть только благодаря им. Они являются независящими от него, основными элементами, божественными, абсолютными, одушевляющими и определяющими его силами, которым он не может противиться.

Как мог бы чувствующий человек противиться чувству, любящий — любви, разумный — разуму? Кто не испытал чарующей силы звуков? А что такое сила звуков, как не сила чувства. Музыка — язык чувства; звук — это громко выраженное чувство, которое сообщается другим. Кто не испытывал силы любви или, по крайней мере, не слыхал о ней? Кто сильнее? Любовь или индивидуальный человек? Человек ли владеет любовью или, напротив, любовь человеком? Что заставляет человека с радостью идти на смерть ради любимого существа, его собственная индивидуальная сила, или сила любви? Кто из мыслящих людей не испытал на себе силы мышления, тихой, бесшумной силы мышления? Когда ты погружаешься в глубокое раздумье, забывая о себе самом, об окружающем, ты ли владеешь тогда разумом, или разум владеет тобой и поглощает тебя? Разве стремление к науке не есть величайшая победа разума над человеком? Разве жажда знания не есть непреодолимая, всепобеждающая сила? А когда ты подавляешь свою страсть, отказываешься от своих привычек, одним словом, одерживаешь победу над самим собой, является ли это результатом твоей лично силы или силы воли, силы нравственности, которая овладевает тобой помимо твоего желания и наполняет тебя негодованием против тебя самого и твоих слабостей.

Человек ничто без объекта. Великие, образцовые люди, раскрывшие пред нами сущность человека, подтверждают это своею жизнью. Они знали только одну преобладающую страсть, стремление к цели, которая была главным объектом их деятельности. Но всякий предмет, к которому субъект относится по существу, в силу необходимости, есть не что иное, как собственная, объективная сущность этого субъекта. Общий объект нескольких одинаковых по роду, но различных по характеру индивидов является их собственной объективной сущностью.

Так, например, солнце есть общий объект всех планет, но оно не одинаково для Меркурия, Сатурна, Венеры, Урана и Земли. Каждая планета имеет свое собственное солнце… Солнце, поскольку оно освещает и согревает Урана, имеет для земли не физическое, а лишь астрономическое, научное значение. На Уране солнце не только кажется, но и действительно является иным, чем на земле. В отношении земли к солнцу обнаруживается ее отношение к самой себе и к своей собственной сущности, ибо размер, величина и сила света солнца, в качестве объекта земли, обусловливаются размерами расстояния земли от солнца, от всего этого зависят особенности нашей планеты. Каждая планета видит в своем солнце отражение своей сущности.

И человек познает самого себя из объекта. Сознание объекта есть самосознание человека. По объекту мы можем узнать человека и его сущность. Объект обнаруживает сущность человека, его истинное объективное я. Это относится не только к умственным, но и к чувственным объектам. Наиболее отдаленные от человека объекты являются откровениями его человеческой сущности, поскольку они являются его объектами. Луна, солнце и звезды взывают к человеку: познай самого себя. То, что он в них видит, свидетельствует о его сущности. На животное производит впечатление только непосредственно чувствуемые лучи солнца, на человека сияние далеких, равнодушных звезд. Только человеку доступны чистые и интеллектуальные, бескорыстные радости и аффекты; только человек наслаждается миросозерцанием теоретически. Взор, обращенный к звездному небу, смотрит на бесполезные и безвредные светила и видит в сиянии их свою собственную сущность, свое собственное происхождение. Поэтому человек возвышается над землей только благодаря зрению, поэтому теория начинается там, где взор обращается к небу. Первые философы были астрономами. Небо напоминает человеку о его назначении, о том, что он создан не только для суеты, но и для созерцания.

Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность и следовательно влияние на него объекта есть влияние его собственной сущности. Поэтому, влияние объекта чувства есть влияние чувства, влияние объекта разума — влияние самого разума, и, наконец, влияние объекта воли — влияние воли. Человек, сущность которого определяется звуком, находится во власти чувства, отражающегося в звуке. Но на чувство действует не всякий звук, а только звук, полный содержания, смысла и чувства. Чувство определяется только самим собой, своей собственной сущностью. Тоже можно сказать и о воле и, еще в большей степени, о разуме. Какой бы объект мы ни познавали, мы познаем в нем нашу собственную сущность, которая выражается в том, как мы реагируем на внешний мир. Воля, чувство, мышление суть реально существующие совершенства, и поэтому мы, обладая разумом, чувством и волей, не можем считать эти факторы ограниченной, конечной, т. е. ничтожной силой. Конечность и ничтожество понятия тожественные. Конечность есть только эвфемизм для ничтожества. Конечность есть метафизическое, теоретическое выражение; ничтожество — выражение патологическое, практическое. Что конечно для разума, то ничтожно для сердца. Но мы не можем считать волю, разум и сердце конечными силами, потому что всякое совершенство, всякая сила и сущность непосредственно доказывает и утверждает самое себя. Нельзя любить, хотеть и мыслить, не считая этих факторов совершенствами, нельзя сознавать себя любящим, желающим и мыслящим существом, не испытывая при этом бесконечной радости. В силу сознания человек относится к себе, как к объекту; сознание не раздельно с сознающим себя существом, иначе это существо не могло бы сознавать себя. Поэтому нельзя несовершенством сознавать совершенство, нельзя чувство чувствовать ограниченным, и мышлению ставить пределы.

Сознание — это самоосуществление, самоутверждение, это любовь к себе самому, наслаждение собственным совершенством. Сознание есть отличительный признак совершенного существа. Доказательством этого служит тщеславие. Человек смотрит в зеркало и испытывает удовольствие, созерцая свою фигуру. Это удовольствие является необходимым, непроизвольным следствием совершенства и красоты человека. Красивая форма довольна собой и естественно радуется этому, она отражается в себе самой. Тщеславен только тот, кто восхищается своей личной красотой, а не человеческой красотой вообще. Человеческой наружностью нельзя не восхищаться, в мире нет ничего более прекрасного и величественного. Каждый человек любит и должен любить себя и свое бытие. Бытие есть благо. «Все, говорит Бэкон, что достойно бытия, достойно и знания». Все существующее ценно, знаменательно и поэтому утверждает себя. Сознание — это высшая форма самоутверждения, — совершенство, счастье, благо.

Всякое ограничение разума и вообще человеческой сущности вытекает из обмана, из заблуждения. Разумеется, человек может и даже должен считать себя существом ограниченным — этим он отличается от животного; но он может сознавать свою конечность, свою ограниченность только в том случае, если его объектом является бесконечность рода, независимо от того, будет ли то объект чувства, совести или мыслящего сознания. Если человек приписывает свою ограниченность целому роду, то он заблуждается. Непосредственное отождествление себя с родом объясняется заблуждением, которое тесно связано с любовью к покою, леностью, тщеславием и эгоизмом. Ограниченность, которую я приписываю исключительно себе, обескураживает, смущает и беспокоит меня. Чтобы освободиться от чувства стыда и беспокойства, я приписываю свою личную ограниченность человеческому существу вообще; что непонятно для меня непонятно и для других, чего же мне смущаться? Это не моя вина; это зависит не от моего рассудка, а от ограниченности рассудка рода. Но это смешное и преступное заблуждение. На свойства человеческой натуры, на сущность рода, т. е. на абсолютную сущность индивида нельзя смотреть как на нечто конечное, ограниченное. Каждое существо довлеет самому себе. Ни одно существо не может отрицать себя. т. е. свою сущность и считать себя ограниченным. Напротив, каждое существо бесконечно само по себе и заключает в себе своего Бога, свою высшую сущность. Всякая ограниченность того или иного существа заметна только для существа другого, высшего рода. Жизнь насекомых несравненно короче жизни животных, но эта кратковременная жизнь кажется им самим не менее длинной, чем долголетняя жизнь — животным. Листик, по которому ползет гусеница, представляется ей необъятным, неограниченным миром.

Человек становится тем, чем он есть, благодаря своему таланту, состоянию, богатству, украшениям. Как же можно считать свое бытие небытием, свое богатство нищетой, свой талант бездарностью? Если бы растения обладали зрением, вкусом и рассудком, то каждое из них считало бы свой цветок наиболее прекрасным. ибо рассудок цветка, его вкус не простирался бы дальше его производительной способности. Высшее проявление этой способности казалось бы растению величайшим произведением в мире. Рассудок, вкус не могут отрицать того, что утверждается самим существом, иначе этот рассудок принадлежал бы не данному, а какому-нибудь иному существу. Рассудок измеряет вещи меркой существа. Если существо ограничено, то чувство и рассудок также ограничены. Но ограниченный рассудок не есть граница в глазах ограниченного существа; такое существо вполне счастливо и довольно своим рассудком, оно считает его дивной, божественной силой, а ограниченный рассудок ценит и восхваляет в свою очередь то ограниченное существо, которому он принадлежит. Оба как нельзя более подходят друг к другу и потому друг другом довольны. Рассудок — это кругозор данного существа. Наше существо не простирается за пределы нашего зрения, и наоборот. Зрение животного не простирается дальше его потребностей, а его существо — дальше этих потребностей. И поскольку обширна твоя сущность, постольку неограниченно твое самочувствие, постольку ты — бог. Разлад между рассудком и существом, между силой мыслительной и силой производительной в человеческом сознании, является, с одной стороны, разладом личным, не имеющим общего значения, с другой только кажущимся. Поэт, признающий, что его плохие стихи плохи, менее ограничен в своем познании и, следовательно, в своем существе, чем тот, который считает хорошими свои плохие стихи.

Следовательно, мысля о бесконечном, ты утверждаешь бесконечность мыслительной способности: чувствуя бесконечное, утверждаешь бесконечность чувствования. Объектом разума является разум, объектом чувства — чувство. Если ты не понимаешь и не чувствуешь музыки, то самая лучшая музыкальная пьеса произведет на тебя такое же впечатление, как шум ветра или журчание ручья. Почему же звуки музыки влияют на тебя. Потому, что ты слышишь в них голос твоего сердца. Чувство обращается непосредственно к чувству и понятно только чувству, ибо объектом чувства является чувство. Музыка монолог чувства. Философский диалог есть в сущности не что иное, как монолог разума; мысль обращается только к мысли. Блеск кристаллов пленяет наши чувства, но наш разум интересуется только кристалломией. Разум служит объектом только разума.

Поэтому все то, что имеет в смысле трансцендентного умозрения и религии лишь значение второстепенного, субъективного или человеческого, средства, органа, имеет в смысле истины значение, первоначального существенного, объективного. Так, например, если чувство существенное орудие религии, то следовательно, сущность Бога есть не что иное, как сущность чувства. Истинный, но скрытый смысл слов: «Чувство есть орган божественный» заключается в том, что чувство есть самое благородное и возвышенное, т. е. божественное в человеке. Ты не мог бы постигать божественное чувством, если бы чувство не было божественного происхождения.

Божественное познается только посредством божественного. Бог познается только посредством его самого. Божественная сущность, постигаемая чувством, есть не что иное, как очарованная и восхищенная собой сущность чувства, восторженное, блаженное в себе чувство.

Там, где чувство становится орудием бесконечного, субъективной сущностью религии, объект последней теряет свою объективную ценность. С тех пор, как чувство сделалось главной основой религии, люди стали равнодушны к внутреннему содержанию христианства. Если чувство и приписывает объекту некоторую ценность, то это делается только ради самого чувства. Объект чувства ставится безразличным, потому что чувство становится субъективной сущностью религии, становится в тоже время и объективной СУЩНОСТЬЮ, XОТЯ ЭТО И НЕ признается непосредственно. Непосредственно, говорю я, потому что косвенное признание этого факта заключается в том, что чувство, как таковое, объявляется религиозным, чем уничтожается всякое различие между специфически религиозными и нерелигиозными чувствами — естественное следствие взгляда на чувство, как только на орган божественный. Ты считаешь чувство органом бесконечной, божественной сущности признается абсолютным, божественным? Если чувство возвышенно и религиозно, т. е. священно, божественно само по себе, то разве оно не заключает своего бога в себе самом?

Тем не менее, если ты хочешь определить объект чувства и в то же время правильно истолковать свое чувство, не прибегая к помощи рассудка, ты должен провести грань между своими личными чувствами и общей сущностью чувства, отделить эту сущность от посторонних, оскверняющих влияний, которые не чужды всякому индивидуальному чувству. Таким образом ты увидишь, что сущностью бесконечного является природа чувства. Следовательно Бога можно определить только так: Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной Бог навязан твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает объективного бога, оно есть Бог само для себя. Отрицание чувства равносильно, с точки зрения чувства, отрицанию Бога. Ты слишком робок и ограничен, чтобы открыто признаться в том, что втайне утверждается твоим чувством. Связанный внешними условностями, проникнутый обыденным эмпиризмом, неспособный постигнуть величие чувства, ты боишься атеизма и поэтому допускаешь раздвоение чувства, измышляешь отдельное от чувства объективное существо и неизбежно возвращаешься к прежним вопросам и сомнениям: существует ли Бог, или нет? Вопросы и сомнения немыслимы там, где сущностью религии признается чувство. Искреннее чувство — это отдельная, независящая от тебя сила, действующая в тебе, над тобой, чувство объективное само по себе, это — твоя личная сущность, к которой ты относишься как к посторонней сущности, короче это твой Бог. Зачем же ты создаешь помимо этой сущности еще другую, объективную сущность, вне твоего чувства?

Впрочем, я взял чувство только в виде примера. Те же доводы можно привести по отношению ко всякой другой силе, способности, реальности и деятельности, — дело, разумеется, не в названии, одним словом, ко всякому существенному органу того или другого объекта. Все, что имеет значение сущности в смысле субъективном, имеет значение сущности и в смысле объективном. Человек никогда не может освободиться от своей истинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности. Поэтому он наделяет этих высших существ такими положительными качествами, которые вытекают из его собственной сущности, и в его определениях отражается он сам. Мы допускаем, что на других планетах пашей солнечной системы есть мыслящие существа помимо человека, но предполагая это, мы не изменяем своего миросозерцания, а лишь обогащаем его и притом не качественно, а количественно. Ибо, если другим планетам свойственны те же законы движения, что и нашей, то, следовательно, им свойственны и те же самые законы чувствования и мышления. Мы не допускаем, что другие планеты населены иными существами, чем мы; мы полагаем, что там живут существа, более или менее подобные нам.

ГЛАВА ВТОРАЯ Общая сущность религии

Все сказанное выше по поводу чувственных объектов, об отношении человека к объекту применимо в частности и к отношению его к объекту религиозному.

По отношению к чувственным объектам сознание объекта отличается от самосознания, а по отношению к объекту религиозному сознание объекта и самосознание тожественны. Чувственный объект находится вне человека, религиозный в нем, внутри его. Поэтому религиозный объект теснее связан с человеком и не покидает его ни на минуту, подобно его самосознанию и совести. «Бог», говорит Августин, «ближе и понятнее нам, чем чувственные, телесные предметы, и потому мы легче познаем его. Чувственный объект безразличен для нас сам по себе, он не зависит ни от настроения, ни от рассудка, тогда как религиозный объект есть объект избранный, существо исключительное, первое, высшее. Он, естественно, предполагает критическое суждение, разграничение между божественным и небожественным, между достойным и недостойным поклонения». Из этого мы заключаем, что объект человека есть не что иное, как его же объективная сущность. Бог человека таков, каковы его мысли и настроения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога — самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге по человеку. Они тожественны. Божество человека заключается в его уме и сердце, а ум, душа и сердце человека обнаруживаются в его Боге. В Боге выражается сущность человека, его я. Религия есть торжественное разоблачение тайных сокровищ человека, обнаружение его сокровенных помыслов, открытое признание его тайн любви.

Если религия, сознание Бога и характеризуется как самосознание человека, то это еще не значит, что религиозный человек непосредственно сознает себя, что его сознание Бога влечет за собою сознание своей сущности. Напротив, отсутствие этого сознания является отличительным признаком религии. Во избежание недоразумения мы скажем: религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек ищет ее вне себя. Его собственная сущность служит для него объектом в качестве другой сущности. Религия — младенческая сущность человечества, но ребенок рассматривает свою сущность, как нечто постороннее: для него человек является объектом в качестве другого человека. Поэтому развитие религий заключается в том, что все, казавшееся при более ранней религии объективным, последующей кажется субъективным, то, что раньше считалось божественным, ныне считается человеческим. Всякая предшествовавшая религия кажется последующей идолопоклонством; человек раньше поклонился собственной сущности, которая была его объектом помимо его сознания. Позднейшая религия проникается этим сознанием и потому всякий прогресс в религии есть проявление более глубокого самопознания. Всякая религия считает предыдущую религию идолопоклонством и не предполагает, что в будущем ждет ее такая же участь; это убеждение неизбежно — иначе она не была бы религией. Она только приписывает другим религиям ошибку, свойственную религии вообще. Она имеет другой объект, другое содержание, которое выше содержания предшествующей религии, и поэтому мнит себя сильнее неизменных, вечных законов, определяющих сущность религии: она воображает, что ее объект, ее содержание есть нечто сверхчеловеческое. Но мыслитель прозревает скрытую сущность религии, потому что относится к ней объективно, чего не может сделать сама религия. Поэтому мы Должны доказать, что Противоречие между божественным и человеческим только иллюзия, что оно объясняется противоречием между человеческой сущностью и человеческим индивидом и, следовательно, объект и содержание христианской религии есть нечто вполне человеческое.

В религии, по крайней мере, христианской, выражается отношение человека к самому себе или, вернее, к своей сущности, которую он рассматривает, как нечто постороннее. Божественная сущность не что иное, как человеческая сущность, или вернее, сущность человека, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, объективированная, т. е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой.

Все это относится к свойствам Бога, но никоим образом не к самому Богу. Безбожием, атеизмом считается отрицание Бога, но не его свойств. Но все, что лишено свойств, т. е. определение производит на меня действия и следовательно не существует для меня. Отрицание определений равносильно отрицанию сущности. Существо, лишенное свойств, не имеет объективного бытия, следовательно, не существует. Если отнять у Бога его свойства, то он окажется лишь существом отрицательным. Поэтому неопределенность или, что то же, непостижимость Бога есть продукт нового времени, плод современного неверия.

Разум может быть признан и признается как нечто ограниченное только тогда, когда значение абсолютной истины приобретают чувственное наслаждение, религиозное чувство, эстетическое созерцание или нравственные убеждения. Непостижимость и неопределенность Бога становятся догматом лишь в том случае, если Бог, в качестве объекта, перестает возбуждать любознательность и человек начинает интересоваться только действительностью, приобретающей для него значение существенного, абсолютного, божественного объекта. Иногда такая суетная тенденция находится в противоречии с остатком религиозности, и эти пережитки религиозной совести заставляют человека извинять свое безбожие, свою суетность непостижимостью Бога. Он отрицает Бога практически своими поступками, потому что мирская суета поглощает все его чувства и мысли, но не отрицает его теоретически; он допускает существование Бога. Такое существование не стесняет его, это только отрицательное существование, противоречащее самому себе, это небытие, которое, по своему действию, ничем не отличается от бытия. Отрицание определенных положительных свойств Бога есть не что иное, как отрицание религии, сохраняющее вид религии и поэтому не считающееся атеизмом, но в действительности утонченный, лукавый атеизм. Мнимо религиозная боязнь приписать Богу определенные свойства объясняется атеистическим желанием забыть о Боге, выкинуть его из головы. Кто боится быть конечным, тот боится существовать. Все реально существующее определяется качественно. Кто действительно и серьезно верит в существование Бога, тот не задумывается даже над его грубо чувственными свойствами. Кто не хочет быть грубым, не хочет, чтобы его существование кого-нибудь оскорбляло, тот должен отказаться от существования. Бог, полагающий, что определенность оскорбляет его, не имеет достаточно мужества и силы, чтобы существовать. Качество — это огонь, жизнерадостность, соль существования. Существование вообще, без определенного качества, есть безвкусное существование; Бог и религия по содержанию тожественны. Религия и самое существование Бога становятся безвкусными, если человек теряет вкус к религию.

Помимо этого прямого способа отрицания божественных свойств, есть другой, более утонченный. Человек признает свойства Бога ограниченными и, в частности, человеческими, но отвергает их отрицание и даже защищает их, потому что человеку необходимо иметь определенное представление о Боге, и в то же время он, как человек, не может иметь о Боге иного представления, кроме человеческого. По отношению к Богу, говорят такие люди, эти определения не имеют, конечно, значения, но все же нельзя представить себе его иначе, как в качестве человеческого, или по крайней мере, человекоподобного существа.

Но такое различие между Богом действительным и Богом кажущимся противоречит единству религии и ни на чем не основано. Как я могу убедиться, что Бог в действительности не отвечает моему представлению о нем; я считаю его именно таким, каким я его представляю. По-моему, те свойства, которые я ему приписываю, и составляют его сущность. Религиозный человек вполне довольствуется тем представлением, какое он имеет о Боге, и не допускает другого представления, потому что Бог кажется ему тем, чем он вообще может казаться человеку. Делая различие, о котором упоминалось выше, человек отрешается от самого себя, от своей сущности, от своего абсолютного мерила, но это отрешение не больше, как иллюзия. Различие между объектом действительным и объектом кажущимся возможно только тогда, когда объект может действительно казаться иным, чем он есть, а не тогда, когда мое представление о нем отвечает моему абсолютному мерилу и не может быть другим. Мое представление может быть субъективным, т. е. не иметь ничего общего с моим родом. Но если мое представление соответствует мерилу рода и следовательно абсолютно, то различие между действительным и кажущимся объектом отпадает само собой. Мерило рода есть абсолютное мерило, закон и критерий человека. Религия убеждена, что каждый человек, желающий иметь истинное представление о Боге, должен разделить ее взгляд на свойства Божии, потому что ее объективное представление согласно с Божеством и вытекает непосредственно из человеческой природы. Каждая религия считает чужих богов лишь представлениями о Боге и только свое собственное представление о Боге настоящим, истинным, действительным Богом. Отрицая сущность Бога, религия отрицает самое себя; она перестает быть истиной, как только отрекается от обладания истинным Богом. Скепцитизм заклятый враг религии. А различие между объектом и представлением, между Богом действительным и Богом» кажущимся вытекает из скептицизма и следовательно из безбожия.

Бог есть существо, которое кажется человеку самодовлеющим, высшим. Человек не может представить себе ничего выше Бога и следовательно не может задаваться вопросом, что такое Бог сам по себе. Если бы Бог был объектом птицы, он казался бы ей существом пернатым. Птица не представляет себе ничего выше и счастливее бытия Пернатых. Смешно было бы, если бы птица рассуждала так; «Н представляю себе Бога в виде птицы, но не знаю, чем он является в действительности». Сущность птицы кажется ей высшей сущностью. Отними у нее представление о птице и ты не отнимешь у нее представление о высшей сущности. Итак птица не сомневалась бы в том, что Бог есть существо пернатое. Вопрос, отвечает ли Бог моему представлению о нем, равносилен вопросу, действительно ли Бог есть Бог. Предлагать такие вопросы может только тот, кто хочет быть выше своего Бога и восстает против него.

Когда человек приходит к сознанию, что божественные свойства суть только антропоморфизмы, т. е. человеческие представления, в его мозгу зарождается сомнение, неверие. Если это сознание не влечет за собою форменного отрицания божественных свойств и субъекта, которому их приписывают, то это объясняется лишь непоследовательностью мышления, малодушием и слабостью. Сомневаясь в объективной истине этих свойств, ты не можешь не сомневаться в объективной истине субъекта, которого ими наделяют. Если эти свойства суть антропоморфизмы, то и субъект их также антропоморфизм. Если любовь, доброта, индивидуальность суть определения человеческие, следовательно и субъект, обладающий ими самое существование Бога и вера в Бога — все это антропоморфизмы, исключительно человеческие предположения. Может быть, вера в Бога есть вообще предел человеческого представления. Может быть, высшие существа, в которых ты веришь, так счастливы сами по себе, так согласны с собой, что между ними и высшим существом нет разлада. Знать о Боге и не быть Богом, знать о блаженстве и не наслаждаться им, это разлад с самим собою, это несчастие. Высшие существа не знакомы с этим несчастием, они не представляют себе того, что не они сами.

Ты приписываешь Богу любовь, потому что любишь сам, ты находишь Бога мудрым и благим, потому что считаешь разум и доброту своими высшими качествами, ты веришь, в то, что Бог существует, что он субъект, потому что ты сам субъект и существуешь, — все, что существует, есть субъект, независимо от того, рассматривается ли оно как субстанция, личность или как-нибудь иначе. Ты считаешь любовь, доброту и мудрость высшим человеческим достоянием, а бытие — высшим счастьем; сознание всякой действительности, всякого счастья связано в тебе с сознанием субъективного бытия, существования. Тебе кажется, что Бог существует, что он субъект, по тому же самому, почему Ты считаешь его мудрым, блаженным, добрым. Различие между божественными свойствами и божественным субъектом заключается в том, что субъект, существование не кажутся тебе антропоморфизмом, потому что ты признаешь то и другое необходимым в силу твоего собственного субъективного бытия, а свойства кажутся тебе антропоморфизмами, потому что они являются не непосредственной, тожественной с человеческим бытием необходимостью, а лишь необходимостью, обусловленной самосознанием, деятельностью мышления. Я — субъект, я существую независимо от того, умен я или глуп, дурен или хорош. Существование для человека важнее всего, субъект имеет в его представлении большее значение, чем свойства. Поэтому отрицание свойств он допускает, а существование Бога кажется ему непреложной, абсолютно верной, объективной истиной. Но тем не менее это различие только кажущееся. Необходимость субъекта заключается в необходимости его свойств. Ты являешься субъектом только в качестве определенного человеческого субъекта, подлинность и реальность твоего существования заключается в подлинности и реальности твоих человеческих качеств. Сущность субъекта выражается в его свойствах, свойства — это истинность субъекта; разница между субъектом и свойствами та же, что между существованием и существом. Отрицание свойств есть отрицание субъекта. Что останется от человеческого субъекта, если отнять у него человеческие свойства? Даже на обыденном языке название божественного субъекта часто заменяется названиями его свойств: Провидение, Мудрость, Всемогущий.

Уверенность в существовании Бога, которая, по свидетельству многих, кажется человеку более достоверным, чем его собственное существование, не есть нечто непосредственное; она обусловливается уверенностью в качествах Бога. Христианин уверен в существовании только христианского, язычник только языческого бога. Язычник не сомневался в существовании Юпитера, потому что не сомневался в его сущности, не мог представить себе Бога обладающим иными качествами, и считал свойства Юпитера божественно-реальными. Реальность свойств есть единственный залог существования.

Человек считает действительным то, что кажется ему истинным, потому что сначала ему кажется истинным (в противоположность вымышленному, воображаемому) только то, что действительно. Понятие бытия, существования, есть первое, примитивное понятие истины. Иначе говоря, сначала человек думает, что истина обусловливается существованием, затем, что существование обусловливается истиной Бог есть сущность человека, рассматриваемая в качестве высшей истины человеческой. Но Бог, или что то же, религия настолько же различны, насколько различны представления человека о своей сущности, как высшем существе. Поэтому представление человека о Боге кажется ему истиной, а существование Бога высшим бытием, или вернее, вообще бытием, потому что только высшее бытие есть собственно бытие и достойно этого названия. Следовательно существование Бога основано на его свойствах, потому что свойство Божие есть существенное свойство человека. Но каждый человек представляет из себя нечто себе довлеющее, в его качествах заключается его существование, его реальность. От грека нельзя отнять грации, не отнимая от него существования. Поэтому уверенность в существовании Бога есть непосредственная уверенность каждой религии. Насколько непроизвольно грек был греком, настолько же неизбежно его боги должны были быть греческой сущностью и действительно существовать. Религия есть тожественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека. Но не человек возвышается над своим воззрением, а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его, господствует над ним. Необходимость доказательства, связь сущности или качества с существованием, возможность сомнения отпадают сами собой. Я могу сомневаться только в том, что я отделяю от своей сущности. А Бог моя собственная сущность, и поэтому я не могу сомневаться в нем. Сомневаться в Боге, значит, сомневаться в себе самом. Только тогда, когда Бог рассматривается, как нечто отвлеченное, и его свойства подвергаются философской абстракции, возникает разграничение между субъектом и его свойствами, возникает предположение, будто субъект есть нечто отличное от свойств, нечто непосредственное, несомненное, в противоположность сомнительному свойству. Но это только кажущееся различие. Богу, обладающему отвлеченными качествами, свойственно и отвлеченное существование. Существование, бытие также различно, как и качество вообще.

Тожественность субъекта и предиката обнаруживается особенно ясно в развитии религии, которое идет рука об руку с развитием человеческой культуры. Пока сам человек пребывает в первобытном состоянии, и божество его носит характер первобытный. Как только человек начинает строить жилища, он сооружает храм для своего Бога. Сооружение храма свидетельствует о том, что человек ценит красивые здания. Храм в честь Бога является в сущности храмом в честь архитектуры. По мере того, как человек выходит из первобытного, дикого состояния и становится культурным, он начинает различать, что подобает и не подобает человеку и что приличествует и не приличествует Богу. Бог есть олицетворение величия, высшего достоинства; религиозное чувство высшее чувство приличия. Только позднейшие культурные греческие художники начали воплощать в статуях богов понятия достоинства, величия души, невозмутимого спокойствия и веселия. Но почему они считали эти качества свойствами божественными? Потому что каждое из этих качеств казалось им божеством само по себе. Почему они не увековечивали позорных низких страстей? Потому что они смотрели на них, как на нечто неприличное, недостойное, нечеловеческое, и следовательно небожественное. Боги Гомера пьют и едят, это значит, что питье и еда — наслаждение богов. Боги Гомера обладают физической силой: Зевс сильнейший из богов. Почему? Потому что физическая сила сама по себе есть нечто прекрасное, божественное. Древние германцы считали высшей добродетелью добродетель воина, поэтому их главным богом был Один: война — «основной или древнейший закон». Главной, истинной, божественной сущностью является не свойство Божества, а божественность свойства Поэтому то, что теологи и философы считали за Бога, за абсолютное, за сущность, не есть Бог. Бог это именно то, что они не считали за Бога, т. е. свойство, качество, определенность, действительность вообще. Истинным атеистом, т. е. атеистом В обычном смысле, надо считать не того, кто отрицает божественного субъекта, а того, кто отрицает божественные свойства, как-то: любовь, мудрость, справедливость. Отрицание субъекта не есть отрицание качеств самих по себе. Они имеют внутреннее, самостоятельное значение: человек необходимо должен признавать их в силу их содержания, их подлинность заключается непосредственно в них самих; доказывать их — значит утверждать самого себя. Химеричность или подлинность доброты, справедливости, мудрости не зависит от химеричности или подлинности существования Божия. Понятие Бога обусловливается понятием справедливости, благости; Бог не благой, не справедливый, не мудрый не есть Бог, а не наоборот. Качество божественно не потому, что оно свойственно Богу, а напротив, оно свойственно Богу, потому что божественно само по себе, потому что без него Бог был бы существом несовершенным. Справедливость, мудрость и вообще всякое свойство, которое приписывается Богу, определяется самим собой, а Бог определяется этим свойством. Я определяю Бога самим Богом только в том случае, если я отождествляю Бога и справедливость, представляю себе Бога в качестве реального воплощения идеи справедливости или другого какого-либо качества. Но если Бог, как субъект, является определяемым, а свойство определением, то название божественного существа справедливо подобает предикату, а не субъекту.

Только в том случае, если несколько противоречивых свойств соединяются в одном существе, и это существо понимается как личность, мы можем забыть о происхождении религии и о том, что свойство, которое мы рассматриваем теперь, как нечто отличное, отдельное от субъекта, было первоначально истинным субъектом. Так римляне и греки обожествляли акциденции в качестве субстанций, а добродетели, душевные волнения и страсти в качестве самостоятельных существ. Религиозный человек измеряет все существующее своей меркой. Он возводит на степень божества все, что ему импонирует, все, что производит особенное впечатление на его душу, будь то даже странный, необъяснимый звук. Религия охватывает собою все предметы в мире; все существующее было предметом религиозного почитания. Сущность и сознание религии исчерпываются тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. Содержание религии не есть нечто независимое. Римляне сооружали храмы даже в честь таких аффектов, как страх и ужас. Христиане тоже превращали душевные явления в существа, чувства в качества предметов и свои аффекты в страсти, господствующие над миром, т. е. одним словом, свойства своей собственной, известной или неизвестной, сущности в самостоятельные субъекты. Черти, кобольды, ведьмы, привидения, ангелы были священной истиной до тех пор, пока религиозное чувство целиком, нераздельно владело человечеством.

Не желая признать тождественность божественных и человеческих свойств, т. е. тождественность божественной и человеческой сущности, люди представляют себе, что Бог, в качестве абсолютно реального существа, обладает бесконечным множеством различных свойств, причем некоторые из них, аналогичные нам, мы познаем в настоящей, а остальные, совершенно отличающие Бога от человека, только в будущей жизни, т. е. на том свете. Но бесконечное множество свойств, которые действительно отличаются друг от друга настолько, что по одному из них нельзя судить о других, такое бесконечное множество свойств может быть присуще только бесконечному множеству различных существ или индивидов. Поэтому человеческая сущность, бесконечно богатая различными свойствами, бесконечно богата и разнообразными индивидами. Каждый новый человек есть новое свойство, новый талант человечества. Количество свойств и способностей человечества равняется количеству людей. Каждый отдельный человек обладает способностью, присущей всем, но она определяется и складывается в нем таким образом, что кажется особенной, новой способностью. Тайна неисчерпаемого источника божественных свойств есть не что иное, как тайна человеческой, бесконечно разнообразной, бесконечно определяемой и именно в силу этого чувственной сущности. Истинно бесконечна и богата определениями только чувственная сущность, ограниченная пространством и временем. Различие свойств обусловливается различием времени. Положим, что какой-нибудь человек прекрасный музыкант, прекрасный писатель, прекрасный врач, но он не может заниматься музыкой, писательством и леченьем в одно и то же время. Средство объединения в одном и том же субъекте нескольких противоречий заключается не в гегелевской диалектике, а во времени. Но представление о Боге, как о существе, обладающем бесконечным множеством свойств, отличных и отдельных от сущности человека, является просто на просто вымыслом, чувственным представлением, исключающим необходимое условие — истинность чувственности, и прямо противоречащим Божеству, как духовной, т. е. отвлеченной, простой, единственной сущности. Отличительная черта свойств Божиих заключается именно в том, что каждое свойство дает мне возможность судить о других, потому что между ними нет никакого реального различия. Поэтому, если настоящие свойства отличаются от будущих и настоящий Бог отличается от будущего, то следовательно настоящий и будущий Бог не одно и то же, а два различных существа. Но это различие противоречит единству, единосущию и простоте Бога. Почему то или другое свойство есть свойство Божие? Потому что оно божественного происхождения, т. е. выражает нечто неограниченное, совершенное. Почему те или другие свойства божественны? Потому что они, несмотря на кажущееся различие, имеют одну общую черту: все они выражают совершенство, неограниченности. Таким образом я могу представить себе бесконечное множество божественных свойств, потому что все они совпадают в отвлеченном представлении о Боге; и общей их чертой является то, что делает божественным каждое отдельное свойство. То же находит и Спиноза. Он говорит о бесконечном множестве атрибутов божественной субстанции, но не называет ни одного, кроме мышления и протяжения. Почему? Потому что нам не важно знать эти свойства, так как они безразличны и излишни сами по себе и не могут ничего прибавить к тому, что уже выражено двумя понятиями: мышления и протяжения. Почему субстанции свойственно мышление? Потому что оно, согласно Спинозе, постигается самим собой и выражает нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Почему субстанции свойственно протяжение, материя? В силу тех же самых соображений. Следовательно субстанция может иметь неопределенное количество свойств, потому что эти свойства становятся принадлежностью субстанции не в силу определенности, различия, а в силу тожественности, равенства. Вернее: субстанция обладает бесчисленными свойствами только потому, что она, как это ни странно, не имеет в действительности ни одного реального, определенного свойства. Неопределенное единство мысли дополняется неопределенным многообразием фантазии. Если свойство не multum, то оно multa. В действительности есть только два положительных предиката: мышление и протяжение. Эти два понятия выражают собою гораздо больше, чем бесчисленное множество безыменных свойств; они представляют из себя нечто определенное, они дают мне понятие о чем-то. Но субстанция слишком безразлична и бесстрастна, чтобы могла она воодушевиться чем-нибудь. Не желая быть чем-нибудь, она предпочитает быть ничем.

Мы доказали, что сущность субъекта заключается в его свойствах, т. е. что свойство есть истинный субъект. Поэтому, если божественные свойства суть человеческие свойства, то и субъект, обладающий ими, также человеческого происхождения. Божественные свойства разделяются на общие и личные. К общим свойствам относятся метафизические, которые служат только внешней связью религии и не сообщают ей определенного характера. Только личные свойства составляют сущность религии и характеризует Существо Божие, как объект религии. К личным свойствам относятся, например, следующие: Бог есть личность, он нравственный законодатель, отец людей, святой, справедливый, благой, милосердный. Но из этих и других свойств очевидно, что они, в качестве личных свойств, являются чисто человеческими свойствами. Следовательно в отношении религиозного человека к Богу выражается его отношение к своей собственной сущности. Религия считает свойства Божии реальной истиной, а не образным представлением, которое человек составляет о Боге, независимо от того, что есть Бог сам в себе. Религия не признает антропоморфизмов, не считает их антропоморфизмами. Сущность религии такова, что эти свойства служат для нее выражением Существа Божия. Только разум, который защищает и в то же время отрицает религию, приписывает свойствам Божиим значение образов. Но в религии Бог есть действительный отец, действительная любовь и действительное милосердие, потому что она считает его действительным, живым, личным существом, а его свойства истинными, живыми, личными свойствами. Главными свойствами религия считает именно те, которые кажутся особенно сомнительными разуму, отвергающему их путем религиозного размышления. Религия субъективно есть аффект и поэтому ей в качестве объекта необходим аффект божественного свойства. Даже гнев не кажется ей недостойным Бога, если только в основе этого гнева не лежит ничего злого.

Здесь необходимо упомянуть об одном достопримечательном явлении, которое превосходно характеризует внутреннюю сущность религии. Чем человечнее божественный субъект по существу, тем большим кажется различие между Богом и человеком, т. е. тем настойчивее опровергается путем размышления и теологии тожественность божественной и человеческой сущности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего человек, как объект сознания, может быть только существом отрицательным. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека, чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем. Но он не должен быть ничем сам по себе, потому что все, что он от себя отделяет, не теряется в Боге, а сохраняется в нем. Сущность человека заключается в его Боге, каким же образом он может иметь ее в себе и для себя? Его сущность не может заключаться в нем дважды. Все, что человек отнимает у себя, чего он лишается, служит для него несравненно более высоким и обильным источником наслаждения в Боге.

Монахи приносили в жертву Богу свое целомудрие, они отрицали любовь половую, но зато признавали небесную, божественную любовь в образе Девы Марии. Они могли обходиться без настоящей женщины, потому что предметом их истинной любви была идеальная, воображаемая Дева. Чем больше значения они придавали отрицанию чувственности, тем более значения приобретала в их глазах Пресвятая Дева, которая заменяла им Христа и Бога. Чем больше человек отрицает чувственность, тем чувственнее становится его Бог, в жертву которому приносится эта чувственность. Все, что. мы жертвуем Богу, особенно благоугодно ему и особенно ценно V для нас. Что имеет высокую цену в глазах человека, имеет такую же цену и в глазах Бога, что нравится человеку, нравится и Богу. Евреи приносили в жертву Иегове не грязных и противных животных, а таких, которые казались им наиболее ценными. Пища людей служила пищей и Богу. Поэтому там, где человек делает из отрицания чувственности особую богоугодную жертву и тем придает ей особую цену, там торжество чувственности выражается в том, что сам Бог заступает место чувственного предмета, который принесли ему в жертву. Монахиня обручается с Богом, она верит в небесного жениха, подобно тому, как монах верит в небесную невесту. Но Пресвятая Дева служит только ярким доказательством общей истины, касающейся сущности религии. Человек отрицает в себе только то, что он приписывает Богу. Религия абстрагирует от человека и от мира, но она может абстрагировать только от конечных явлений, а не от сущности и не от положительных свойств мира и человечества. Поэтому в ее абстракции и отрицании снова проявляется то, от чего она абстрагирует. Таким образом религия снова бессознательно приписывает Богу все то, что она сознательно отрицает, разумеется в том случае, если она отрицает что-нибудь существенное, истинное, чего нельзя отрицать. В религии человек отрицает свой разум; из себя он ничего не знает о Боге, его мысли носят светский, земной характер, и он может только верить в божественное откровение. Но за то Богу свойственны земные человеческие помыслы, он строит планы подобно человеку, приспособляется к обстоятельствам и умственным способностям, как учитель к своим ученикам, точно рассчитывает эффект своих благодеяний и откровений, наблюдает за всеми действиями и поступками человека и знает все, даже самое земное, самое пошлое, самое скверное. Одним словом, человек отрицает ради Божества свое знание, свое мышление, но зато приписывает это знание, это мышление Богу. Человек отрекается от своей личности и вместо этого считает личным существом всемогущего, неограниченного Бога. Он отказывается от человеческой гордости, от человеческого я и в то же время Бог кажется ему себялюбивым, эгоистичным существом, которое ищет во всем личного удовлетворения, личных почестей, личной выгоды. Отсюда вытекает самодовление Бога, враждебное всему остальному, и его самонаслаждение эгоизмом. Религия отнимает у человека все хорошие качества: человек зол, испорчен, неспособен творить добро, но за то Бог хорош и добр. Существенное требование религии заключается в том, чтобы объектом человека, были хорошие качества в лице Бога. Но разве этим самым не признается добро, как главное свойство человека? Если я зол абсолютно, т. е. по природе, по существу, то разве может быть моим объектом святость, доброта, независимо от того, дается ли мне этот объект извне или изнутри? Если у меня злое сердце, испорченный ум, как я могу считать святое святым и хорошее хорошим? Как я могу признавать достоинства хорошей картины, если у меня абсолютно испорченный вкус? Даже если я не художник и не обладаю способностью создавать прекрасные произведения, я все-таки могу воспринимать красоту извне, если у меня есть эстетический вкус и понимание. Или хорошие качества вовсе не существуют для человека или они понятны ему и следовательно в них обнаруживается для человека святость и достоинства человеческой сущности. Того, что абсолютно противоречит моей природе, с чем меня не связывают узы родства, я не могу ни представить себе, ни чувствовать. Святость является для меня объектом как противоположность моей личности, но представляя единство с моей сущностью. Святость — это упрек моей греховности, благодаря ей я признаю себя грешником, порицаю себя, постигаю, чем я должен и могу быть, потому что долженствовать и не мочь это смешная химера, не способная привлечь к себе мой дух. Но признавая добро своим назначением, своим законом, я тем самым признаю его сознательно или бессознательно своей собственной сущностью. Посторонняя, чуждая мне сущность не трогает меня. Грех кажется мне грехом только в том случае, если я чувствую в нем противоречие между моей личностью и моей сущностью. Чувство греха, основанное на противоречии с божественной, как посторонней сущностью, необъяснимо и бессмысленно.

Различие между Августином и Пелагием заключается только в том, что первый высказывал свои мысли религиозным, а второй — рациональным способом. Оба говорили одно и то же, оба приписывали человеку добро Пелагий прямо, рациональным, моральным путем, а Августин косвенно, мистическим, религиозным способом. Все, что приписывается Богу человеком, приписывается в действительности самому человеку; все, что человек говорит о Боге, он говорит в сущности о самом себе. Августинианство только в том случае было бы истиной и притом истиной, противоположной пелагианству, если бы человек сознательно считал своим Богом черта и почитал его в качестве высшего существа. Но пока человек поклоняется в лице Бога существу достойному, в Боге будет отражаться его собственная сущность.

Учение об основной испорченности человека божественно с учением о том, что человек не может достичь ничего хорошего непосредственно, одними собственными силами. Отрицание человеческой способности и деятельности было бы истинным только в том случае, если бы человек отрицал в Боге моральную деятельность и думал подобно восточному нигилисту или пантеисту, что Бог есть существо абсолютно безвольное, бездеятельное и безразличное, не знающее различия между добром и злом. Но кто представляет себе Бога в качестве деятельного и притом нравственно деятельного существа, которое любит, вознаграждает, творит добро и наказывает, которое отвергает, проклинает зло, тот отрицает человеческую деятельность только кажущимся образом, а в сущности возносит ее на степень высшей, реальнейшей деятельности. Кто приписывает Богу человеческий образ действий, тот считает человеческую деятельность божественной, тот говорит: Бог, не деятельный в смысле моральном или человеческом, не есть Бог, и таким образом связывает понятие Бог с понятием деятельности и именно человеческой, потому что высшей деятельности он не знает.

Человек и в этом заключается тайна религии и отделяет от себя свою сущность и ставит себя на место объекта этой превратившейся в субъект сущности. И он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа. Человек есть объект Бога. Богу не безразлично, хорош ли человек или дурен. Нет, он живо, искренне заботится о том, чтобы человек был добрым и блаженным существом, потому что без добра нет блаженства. Религиозный человек опровергает ничтожество человеческой деятельности тем, что делает свои мысли и поступки объектом Бога, человека целью Бога (объект в смысле духа есть цель в смысле практическом) и божественную деятельность средством человеческого спасения. Деятельность Бога направлена к тому, чтобы человек был добр и блаженствовал. Таким образом кажущееся тяжкое унижение человека является в сущности его величайшим возвышением. Человек в Боге и чрез него ищет только самого себя. Разумеется, человек прежде всего стремится к Богу, но сам Бог стремится исключительно к нравственному и вечному спасению человека, и таким образом целью человека является он сам. Деятельность Бога не отличается от деятельности человеческой.

Я не могу быть объектом божественной деятельности, если она существенно отличается от человеческой и не стремится к человеческой цели, заключающейся в том, чтобы исправить и осчастливить человека. Разве цель не определяет поступков? Если человек стремится к нравственному усовершенствованию, следовательно, он питает божественные намерения и планы, если же Бог стремится к человеческому спасению, значит, он задается человеческой целью и добивается этой цели посредством соответствующей человеческой деятельности. Таким образом объектом человека в лице Бога является только его собственная деятельность. Но так как он рассматривает эту деятельность объективно и относится к добру, как к объекту, то все его импульсы и побуждения исходят не от него самого, а от этого объекта. Он рассматривает свою сущность в качестве добра, как нечто внешнее; поэтому само собой понятно, что это будет тавтологией, что импульс к добру исходит у него лишь оттуда, куда перенес он добро.

Бог есть отдельная, субъективная сущность человека, поэтому все добрые поступки человека исходят не от него, а от Бога. Чем субъективнее, чем человечнее Бог, тем более отказывается человек от своей субъективности, от своей человечности, потому что Бог — это отделенное от человека его имя, которое он затем снова присваивает себе. Религия напоминает деятельность артерий и вен; настоящую смену систолы и диастолы. В религиозной систоле человек выделяет из себя свою собственную сущность, в религиозной, диастоле он снова принимает эту выделенную сущность в свое сердце. Бог есть существо, действующее и деятельное по собственному побуждению, это акт религиозной отталкивающей силы; Бог — существо действующее во мне, со мной, посредством меня, для меня, он принцип моего спасения, моих нравственных помыслов и действий и следовательно мой собственный нравственный принцип и сущность — это акт религиозный силы притяжения.

Следовательно вышеупомянутое развитие религии заключается собственно в том, что человек все более удаляется от Бога и. приближается к себе. Сначала человек отделяет от себя все без различия. Это обнаруживается особенно ясно в вере в откровение. То, что культурный народ приписывает природе или разуму, первобытный народ приписывает исключительно Богу. Израильтяне облекали в форму определенной божественной заповеди самые естественные стремления человека, даже, например, стремление к чистоте. Из этого примера видно, что достоинство Бога умаляется по мере того, как человек отрекается от себя. Смирение, самоотречение человека достигает крайних пределов, если он не считает себя способным исполнять по собственному побуждению требования простого приличия[13]. Христианская религия, напротив, различала побуждения и аффекты людей по их свойствам и содержанию. Она приписывала божественному откровению и влиянию только добрые аффекты, нравственные мысли и чувства, которые она считала аффектами, мыслями и чувствами Бога. Ибо Бог определяется тем, в чем он открывается; от избытка сердца уста глаголют: действий соответствует причине, откровение — существу, которое открывает себя. Если Бог обнаруживается только в нравственных побуждениях, следовательно его существенным качеством является нравственное достоинство. Христианская религия отличает внутреннюю чистоту от внешней, физической; иудейская религия отожествляла их[14]. Христианская религия, в противоположность иудейской, есть религия критики и свободы. Израильтянин делал только то, что предписывал Бог, он был безволен даже в чисто внешних вопросах, авторитет религии простирался даже на его пищу. Христианская религия, напротив, в вопросах внешних предоставляла человека самому себе, т. е. она вменяла человеку то, что израильтянин отделял от человека и вменял Богу. Израиль превосходно характеризует позитивизм. В сравнении с израильтянином христианин есть свободомыслящий, esprit fort. Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Истинная, т. е. антропологическая сущность религии

ГЛАВА ТРЕТЬЯ Бог как сущность религии

В религии человек раздвояется: он противопоставляет себе Бога, как нечто противоположное ему. Бог есть не то, что человек, а человек не то, что Бог. Бог — бесконечное, человек — конечное существо: Бог совершенен, человек несовершенен: Бог вечен, человек смертен: Бог всемогущ, человек бессилен; Бог свят — человек греховен. Бог и человек суть две противоположности. Бог понятие положительное, включающее в себе все реальное, человек — понятие отрицательное, обнимающее собою все ничтожное.

Но человек воплощает в религии свою собственную сокровенную сущность. Следовательно нужно доказать, что то противоречие, тот разлад между Богом и человеком, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью.

Внутренняя необходимость этого доказательства очевидна уже по одному тому, что если бы божественная сущность, как объект религии, действительно отличалась от сущности человеческой, то между ними не было бы разлада. Если Бог действительно иное существо, то что мне за дело до его совершенств? Разлад возможен только между двумя такими сущностями, которые раздвоились, но по существу могут и должны быть и следовательно являются единой сущностью. В силу этого та сущность, с которой раздвоился человек, должна быть однородной с ним, но в то же время отличной от той сущности или силы, которая внушает человеку чувство примирения и единства с Богом или, что то же, с самим собой.

Эта сущность не что иное, как разум, ум или рассудок. Бог, как противоположность человеку, как не человеческая, т. е. не индивидуально человеческая сущность, является объективированной сущностью разума. Чистая, беспорочная, совершенная божественная сущность есть самосознание разума, сознание разумом своего собственного совершенства. Разум не знает страданий сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и следовательно недостатки и слабости. Люди чистого разума, люди, воплощающие в себе и олицетворяющие собою несколько односторонним, но тем более характерным образом сущность разума, выше душевных мук, страстей и волнений, свойственных людям чувства, они не привязываются к конечному, т. е. определенному предмету, они не размениваются, они свободны. «Не иметь потребностей и благодаря этому уподобляться бессмертным богам»; «не подчиняться обстоятельствам, а подчинять их себе»; «все суета» — эти и подобные изречения были девизом людей отвлеченного разума. Разум есть нейтральная, безразличная, неподкупная, неомраченная в нас сущность, чистый, свободный от аффектов свет познания. Разум есть категорическое, беспощадное сознание вещи, как таковой, потому что он объективен по V природе, — сознание всего, что свободно от противоречий, потому что он сам свободное от противоречий единство, источник логического тождества, — сознание закона, необходимости, правила, меры, потому он сам есть действие закона, вытекающая из природы вещей самодеятельность, правило правил, абсолютное мерило, мерило мерил. Только благодаря разуму человек думает и поступает вопреки своим самым заветным человеческим, т. е. личным чувствам и повинуется велениям божественного разума, закону, необходимости, праву. Отец, приговаривающий в качестве судьи своего сына к смерти за совершенное им преступление, делает это, как человек разума, а не чувства. Благодаря разуму мы замечаем недостатки и слабости людей любимых и близких — даже наши собственные. Он часто заставляет нас противиться влечению сердца. Мы не хотим признать прав разума, не хотим из чувства сожаления и снисхождения произнести справедливый, но неумолимо жестокий приговор разума. Разум — достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, разум побуждений всеобщих. Разум — сверхчеловеческая, т. е. сверхличная, безличная сила или сущность в человеке. Только посредством разума и в разуме человек обретает силу абстрагировать от самого себя, т. е. от своей субъективной, личной сущности, возвышаться до всеобщих понятий и отношений, отличать объект от производимого им впечатления, рассматривать его по существу, помимо его отношения к человеку.) Философия, математика, астрономия, физика, одним словом, всякая наука является продуктом и следовательно фактическим доказательством этой поистине бесконечной и божественной деятельности. Поэтому религиозные антропоморфизмы противоречат разуму и он отрицает их. Но этот свободный от антропоморфизмов, беспощадный, бесстрастный Бог есть не что иное, как собственная объективная сущность разума.

Бог, как таковой, т. е. как не конечная, не человеческая, не материальная, не чувственная сущность, есть только объект мышления. Это отвлеченное, отрицательное, неопределенное, аморфное, непостижимое существо; оно познается, т. е. становится объектом только при помощи абстракции и отрицания. Почему? Потому что оно есть не что иное, как объективная сущность мыслительной способности, т. е. вообще той силы или способности, благодаря которой человек сознает разум, ум, рассудок. Духовной сущностью является исключительно мышление, познавание, разум, а всякая другая духовная сущность есть призрак, порождение фантазии. Человек не может допустить другой духовной сущности, другого разума, кроме того, который светится и проявляется в нем. Он может только вынести разум за пределы своей индивидуальности. Бесконечный дух, в противоположность конечному, есть не что иное, как разум, вынесенный за пределы индивидуальности и телесности (потому что индивидуальность и телесность не отделимы одна от другой), разум, утверждаемый или мыслимый сам в себе. Схоластики, отцы церкви и еще раньше их языческие философы говорили, что Бог существо бестелесное, дух, чистый разум. Образ Бога, как такового, нельзя себе представить, но ведь ты не можешь представить себе и образ разума. Какой у него вид? Разве можно постичь и представить себе его деятельность? Бог непостижим, но постигаешь ли ты сущность разума? Исследовал ли ты таинственные функции мышления, сокровенную сущность самосознания? Разве самосознание не есть величайшая из тайн? Даже древние мистики, схоластики и отцы церкви сравнивали непостижимость Существа Божия с непостижимостью человеческого разума. Это свидетельствует, что сущность божественная тожественна с сущностью человеческой. Бог, как таковой, т. е. как существо, служащее лишь объектом разума, есть не что иное, как объективированный разум. Только Бог объясняет тебе, что такое разум. Все должно выражаться, обнаруживаться, осуществляться, утверждаться. Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшей сущности. Для воображения разум является откровением Бога, а для разума Бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в Боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая степень мыслительной способности. «Разум не удовлетворяется чувственными предметами и существами; он успокаивается только тогда, когда возвращается к высшей, главной, необходимой сущности, служащей только объектом для разума. Почему? Потому что только в этой сущности разум сознает самого себя, потому что только в мысли о высшей сущности заключается высшая сущность разума, высшая степень мыслительной способности. Мы не удовлетворяемся и следовательно чувствуем себя несчастными до тех пор, пока наши силы не развиваются до крайних пределов, до того, quo nihil majus cogitari potest, пока прирожденная способность к тому или другому искусству, к той или другой науке не достигает высшей степени совершенства. Только высшая степень искусства есть искусство, только высшая степень мышления — мышление, разум. Ты мыслишь в строгом смысле только тогда, когда мыслишь о Боге, потому что только Бог олицетворяет, исчерпывает собою мыслительную способность. Ты сознаешь действительный разум только в том случае, если ты познаешь Бога, несмотря на то, что ты. при помощи воображения, представляешь себе эту сущность, как нечто отличное от разума, потому что ты, как чувственное существо, привык отличать объект от созерцания, истинный объект от представления, и теперь посредством воображения переносишь эту привычку на сущность разума и таким образом подчиняешь чувственное бытие, от которого ты абстрагировал, бытию разума, бытию умозрительному.

Бог, как сущность метафизическая, является себе довлеющим разумом, или вернее, наоборот, себе довлеющий, сознающий себя абсолютной сущностью разум является Богом в качестве метафизической сущности. Поэтому все метафизические определения Бога суть действительные определения, поскольку они применяются к мысли, к разуму.

Разум есть «исходная, первичная» сущность. Разум выводит все вещи из Бога, как первоисточника. Мир, исключающий разумную причину, кажется разуму игрушкой бессмысленного и бесцельного случая. Он видит причину и цель мира только в себе самом, в своей сущности; существование мира кажется ему ясным и понятным только тогда, когда вытекает из ясных и определенных понятий, т. е. из самого разума. Ясной, определенной, обоснованной, истинной сущностью разум считает только такую сущность, которая действует согласно разуму и руководится намерением и целью. Поэтому все бесцельное находит оправдание своего существования в цели какой-нибудь другой разумной сущности. Таким образом разум сознает себя первобытной, первой, предвечной сущностью. т. е. будучи первой по достоинству и последней по времени сущностью, он считает себя первой по времени сущностью.

Разум — критерий всего существующего, всей действительности. Все бессмысленное, противоречащее себе, ничтожно; все, что противоречит разуму, противоречит Богу. Так, например, разуму противоречит соединение понятия высшей сущности с определенными границами места и времени, и поэтому он отрицает эти границы, как противоречащие божественной сущности. Разум может верить только в такого Бога, который согласуется с его сущностью, в Бога, который не ниже его по достоинству, а напротив воплощает в себе его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от Бога, а Бог от разума. Даже в те времена, когда господствовала вера в чудеса, разум считался, по крайней мере, формально, критерием Божества. Бог всесилен, он может делать все благодаря своему безграничному всемогуществу, но в то же время он ничто, он совершенно бессилен в отношении всего, что противоречит разуму. Всемогущий Бог не может поступать вопреки разуму. Следовательно сила всемогущества уступает высшей силе разума, и над сущностью Бога стоит сущность разума, как критерий всего, что утверждается и отвергается Богом, всего положительного и отрицательного. Можешь ли ты считать Богом существо неразумное и злое? Никогда. А почему? Потому что обоготворение злого и неразумного существа противоречит твоему разуму. Что ты утверждаешь, что ты воплощаешь в Боге? Твой собственный разум. Бог твое высшее понятие и разум, твоя высшая мыслительная способность. Бог есть «совокупность всех реальностей», т. е. совокупность всех истин разума. Я воплощаю в Боге те свойства разума, которые мне кажутся существенными; Бог есть то, что разум мыслит, как наивысшее. В том, что я считаю существенным, обнаруживается сущность моего разума, проявляется сила моей мыслительной способности.

Таким образом разум есть ens realissimum, наиреальнейшая сущность древней онтотеологии. «В основе своей», говорит онтотеология, «мы не можем представить себе Бога иначе, как существом реальным, обладающим нашими качествами, но не ограниченными»[15].

Наши положительные существенные качества, наши реальности являются реальностями Бога, но в нас они ограничены, а в Боге не ограничены. Но что освобождает реальности от границ? Разум. Следовательно, сущность, свободная от границ, есть не что иное, как сущность освобождающего от границ разума. Ты сознаешь себя таким, каким ты сознаешь Бога; мерило твоего Бога есть мерило твоего разума. Если ты представляешь себе Бога ограниченным, следовательно, твой разум также ограничен. Если ты представляешь себе Бога существом телесным, следовательно, материя есть граница, предел твоего разума, и ты не можешь представить себе ничего бестелесного; если же, напротив, ты считаешь Бога бесплотным, то этим ты доказываешь и утверждаешь свободу твоего разума от границ плоти. В неограниченной сущности ты воплощаешь свой собственный неограниченный разум. И объявляя эту самую неограниченную сущность высшей сущностью, ты тем самым поистине признаешь разум être suprême, верховным существом.

Разум есть сущность самостоятельная и независимая. Зависимо и несамостоятельно только то, что лишено разума. Человек без разума не обладает и волей. Он позволяет обольщать себя, поддается ослеплению, становится средством в руках окружающих. Человек не самостоятельный в смысле разума не может быть самостоятельным и в смысле воли. Только мыслящее существо свободно и независимо. Только при помощи разума человек низводит окружающие его и подчиненные ему существа на степень простого средства для своего существования. Самостоятельно и независимо только то, что заключает свою цель, свой объект в самом себе. То, что является целью и объектом для самого себя, не может быть средством и объектом для другого существа. Отсутствие разума есть бытие для других, объект; разум — бытие для себя, субъект. Все существующее не для других, а для себя, отвергает всякую зависимость от другого существа. Разумеется, мы, как существа физические, зависим от существ вне нас даже в момент мышления, но поскольку мы мыслим, поскольку вопрос касается деятельности разума, как таковой, мы не зависим ни от какого другого существа. Деятельность мышления есть самодеятельность. «Когда я мыслю», — говорит Кант, — «я сознаю, что во мне мыслит мое я, а не что-либо постороннее. Из этого я заключаю, что мое мышление зависит не от какой-либо внешней вещи, а от меня самого и следовательно я субстанция, т. е. существую для себя, а не в качестве предиката другой вещи». Мы нуждаемся в воздухе, но тем не менее мы, в качестве естествоиспытателей, превращаем воздух из предмета потребности в объект независимой деятельности мышления, т. е. низводим его на степень вещи для нас. Когда я дышу, я объект воздуха, а воздух — субъект; когда я делаю воздух объектом мышления, исследования, анализа, тогда напротив я становлюсь субъектом, а воздух объектом для меня. Зависимо только то, что служит объектом для другой сущности. Так растение зависит от воздуха и света, т. е. служит объектом для воздуха и света, а не для самого себя. В то же время воздух и свет являются объектами для растения. Физическая жизнь есть не что иное, как постоянная смена субъективного и объективного бытия, цели и средства. Мы поглощаем воздух и поглощаемся им; наслаждаемся сами и доставляем наслаждение другим. Только разум есть сущность, наслаждающаяся всем и не доставляющая наслаждение ничему — сущность самодовлеющая, наслаждающаяся только собой — абсолютный субъект, который нельзя низвести на степень объекта другой сущности, потому что он, не будучи вещью сам и будучи свободным от всех вещей, делает все вещи объектами и предикатами для себя самого.

Единство разума есть единство Бога. Разуму присуще сознание своего единства и универсальности, он сознает себя в качестве абсолютного тождества. Все, что разум находит разумным, кажется ему неизменным, абсолютным законом; он не допускает, чтобы что-нибудь противоречащее себе, ложное, бессмысленное могло быть где-нибудь истинным, и наоборот, чтобы истинное, разумное могло быть где-нибудь ложным, бессмысленным. «Я допускаю, говорит Мальбранш, что некоторые разумные люди не похожи на меня, но не могу допустить, что есть такие разумные существа, которые признают другие законы и истины, потому что каждый разумный человек непременно должен понимать, что дважды два четыре и что нельзя предпочитать собаку своему другу». Я не могу допустить, представить себе такого разума, который существенно отличался бы от человеческого. Скорее, этот мнимо другой разум есть только утверждение моего собственного разума, т. е. моя идее, мое представление, которое зарождается в моем уме и следовательно выражает мой разум. В мышлении проявляется моя самодеятельность, разумеется, в вопросах чисто интеллектуальных: я связываю то, что мне кажется связанным, различаю то, что мне кажется различным, и отрицаю то, что мне кажется невозможным. Так, например, если я представляю себе такой разум, в котором созерцание или действительность объекта непосредственно связаны с мыслью объекта, то я их действительно связываю; мой разум, мое воображение обладают способностью связывать эти различия или противоречия. Но каким образом ты мог бы их связывать сознательно или бессознательно, если бы они не соединялись в тебе самом? Однако, как бы мы ни определяли разум, который кажется определенному человеческому индивиду отличным от его собственного, — этот разум есть не что иное, как разум, свойственный людям вообще, но только вынесенный за пределы ограниченного индивида. Понятие разума заключает в себе единство. Разум не может представить себе две высшие сущности, две бесконечные субстанции двух богов, потому что он не может противоречить самому себе, отрицать свою собственную сущность, сознавать себя раздвоенным.

Разум есть сущность бесконечная. Бесконечность нераздельна с единством, конечность с множеством. Конечность, в смысле метафизическом, основана на различии между существованием и сущностью, индивидом и родом; бесконечность на единстве существования и сущности. Поэтому конечно все то, что можно сравнивать с другими индивидами того же рода; а бесконечно все то, что не имеет себе подобных и следовательно не является индивидом известного рода, а соединяет во едином нераздельно род и индивид, сущность и существование. Таков разум; его сущность заключается в нем самом, и поэтому его нельзя ни с чем сравнивать. Он бесподобен, потому что сам является источником всех сравнений; он неизмерим, потому что он мерило всех мерил, и мы измеряем все только разумом; его нельзя подчинить какой-нибудь высшей сущности или роду, потому что он сам подчиняет себе все вещи и сущности, как наивысшее начало всех подчинений. Умозрительные философы и теологи считают Бога существом, в котором сливаются воедино существование и сущность, чем обусловливается тожественность субъекта и предиката. Все эти определения являются понятиями, отвлеченными от сущности разума.

Наконец рассудок или разум есть сущность необходимая. Разум существует только потому, что его существование разумно: если бы не было разума, то не было бы и сознания, все было бы ничем, бытие уподоблялось бы небытию. Различие между бытием и небытием основывается только на сознании. Впервые в сознании открывается ценность бытия, ценность природы. Почему существует вообще нечто, почему существует мир? Только потому, что если бы не существовало этого нечто, то существовало бы ничто, если бы не было разума, то было бы неразумие. Следовательно, мир существует потому, что было бы бессмыслицей, если б он не существовал. В бессмысленности его небытия заключается истинный смысл его бытия, в неосновательности предположения, будто он мог бы не существовать, основа его существования. Ничто, небытие бесцельно, бессмысленно, непонятно. Только бытие имеет цель, основание и смысл. Бытие существует, потому что только бытие разумно и истинно. Бытие есть абсолютная потребность, абсолютная необходимость. В чем заключается основание чувствующего себя бытия, жизни? В необходимости жизни. Кому она необходима? Тому, что не живет. Глаза созданы не зрячим существом; если оно уже видит, зачем ему глаза? Глаза нужны только тому, кто не видит. Все мы родились на свет помимо нашей воли и сознания, но именно затем, чтобы существовали воля и сознание. з чего следовательно вытекает существование мира? Из нужды, потребности, необходимости, но не из той необходимости, которая заключается в другой, отличной от мира сущности — это было бы чистым противоречием, а из собственной внутренней необходимости, из необходимости необходимости, потому что без мира не может быть необходимости, а без необходимости не может быть разума Ничто, из которого произошел мир, есть ничто без мира. По выражению умозрительных философов, причиной мира является ничто, но ничто, упраздняющее самого себя, ничто, которое per impossibile существовало бы, если бы не было мира. И Мир вытекает из недостатка, penia, но этот недостаток нельзя рассматривать, как онтологическую сущность; этот недостаток заключается в предполагаемом небытии мира. Следовательно, необходимость мира вытекает из самого мира. Но необходимость мира есть в то же время необходимость разума. Понятие разума включает в себе все существующее, потому что все достоинства мира ничто без света, а внешний свет ничто без внутреннего? — Разум есть самая необходимая сущность, глубочайшая и самая существенная потребность. Только разум является самосознанием бытия, сознательным бытием; только в разуме открывается цель и смысл бытия. Разум есть бытие, объектом которого служит его собственная цель, — конечная цель вещей. Все, что служит объектом самого себя, есть высшая, последняя сущность; все, что владеет собой, всесильно.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Бог как нравственная сущность или закон

Бог как Бог — бесконечная, всеобщая, свободная от антропоморфизмов сущность разума — имеет для религии такое же значение, какое имеет для отдельной науки общий принцип, на котором она основывается; это только высший, последний, основной, связующий, как бы математический, пункт религии. Связанное с сознанием этой сущности сознание человеческой ограниченности и ничтожества ни в коем случае не является сознанием религиозным, оно скорее характеризует скептика, материалиста, натуралиста, пантеиста. Вера в Бога — по крайней мере в Бога религии — утрачивается только там, где, как в скептицизме, пантеизме и материализме, утрачивается вера в человека, по крайней мере, в такого, с каким считается религия. Религия не может серьезно утверждать, что человек ничтожен, и серьезно признавать ту отвлеченную сущность, с которой связано сознание этого ничтожества. Религия в действительности признает только такие определения, которые для человека объективируют человека. Отрицание человека равносильно отрицанию религии.

Религии нужен такой объект, который отличался бы от человека и в то же время обладал бы человеческими качествами. Отличие от человека простирается только на форму существования, сходство с ним на внутреннюю сущность его. Если бы это существо значительно отличалось от человека, то последнему не было бы никакого дела до его бытия или небытия. Человек не стал бы интересоваться существованием Бога, если бы не был причастен ему.

Вот пример: «Если допустить, говорится в книге Согласия, что за меня страдало только человеческое естество, то Христос является в моих глазах плохим Спасителем, так как Ему Самому нужен спаситель»[16]. Следовательно, человек, жаждущий спасения, требует существа, отличного от человека, вынесенного за пределы человека. «Здесь Бог, а не человек, и не соделавшийся человеком…» Но предположив такое существо, человек, чувствующий влечение к самому себе, к своей сущности, тотчас наделяет его человеческими качествами. «Я слышу, будто Бог не человек и никогда не был человеком. Я не хочу такого Бога. Христос, не обладающий, в качестве отвлеченного Бога, человеческими качествами, не удовлетворяет меня. Нет, друг, дай мне такого Бога, который был бы подобен человеку»[17].

Человек ищет успокоения в религии, религия его высшее достояние. Но каким образом он мог бы приобрести в Боге мир и утешение, если бы Бог отличался от него по существу? Я не могу разделить блаженства того, кто существенно отличается от меня. Если его сущность отличается от моей сущности, то и его покой отличается от того успокоения, которое нужно мне; я не могу быть причастным к его покою, если я не причастен к его сущности, а как я могу быть причастным к его сущности, если я существенно отличаюсь от него. Все живущее обретает покой только в своей стихии, в своей собственной сущности. Следовательно, если человек обретает успокоение в Боге, то это значит, что Бог его истинная сущность, а все, в чем он искал успокоения и что считал своею сущностью до сих пор, было посторонней, чуждой ему сущностью. Поэтому если человек хочет обрести в Боге успокоение, он должен сначала обрести в нем самого себя. «Кто хочет насладиться Божеством, тот должен искать его в человечестве Христа; если же ты не обретешь Божества и в нем, значит, тебе не суждено успокоиться. «Каждая вещь обретает покой в своей родной стихии. Я происхожу от Божества. Бог мое отечество. Бог не только мой отец, но и мое я. Прежде чем явиться на свет, я уже существовал в Боге»[18].

Бог, выражающий собою только сущность разума, не удовлетворяет религию и не есть Бог в смысле религиозном. Разум интересуется не только человеком, но и тем, что вне его, т. е. природой. Человек разума ради природы забывает о самом себе. Христиане смеялись над языческими философами, потому что те думали не о себе, не о своем спасении, а исключительно о вещах вне их. Христианин думает только о себе. Разум относится с одинаковым энтузиазмом к блохе и к созданному по подобию Божию человеку. Разум есть абсолютное безразличие и тожество всех вещей и сущностей. Существованием ботаники, минералогии, зоологии, физики, астрономии мы обязаны не христианству, не религиозному воодушевлению, а энтузиазму разума. Одним словом, разум есть универсальная, пантеистическая сущность, любовь же вселенной; а религия, в особенности христианская, есть сущность антропотеистическая, исключительная любовь человека к самому себе, исключительное самоутверждение человеческой и притом субъективно человеческой сущности. Разум тоже утверждает сущность человека, но только его объективную сущность, относящуюся к предмету ради самого предмета, который изображается в науке. Если человек хочет найти удовлетворение в религии, то его религиозным объектом должно быть, помимо сущности разума, еще нечто другое, что и является истинным зерном религии.

Каждая религия, и в том числе христианская, приписывает Богу, раньше всех других определений разума, нравственное совершенство. Бог, как существо нравственно совершенное, есть не что иное, как осуществленная идее, олицетворенный закон нравственности, обращенная в абсолютную сущность собственная моральная сущность человека. Ибо нравственный Бог требует от человека, чтобы тот был таким же, как он. «Бог свят, и вы должны быть святы, как Бог». Бог есть собственная совесть человека, потому что иначе он не мог бы бояться Бога, каяться перед ним в своих грехах, считать его судьей своих самых сокровенных помыслов и побуждений.

Но сознание нравственно совершенного существа, как сознание отвлеченной, очищенной от всех антропоморфизмов сущности, не согревает нас, не заполняет нашу внутреннюю пустоту, потому что мы чувствуем расстояние между нами и этим существом. Это — сознание бессердечное, потому что оно обусловливается сознанием нашего личного ничтожества и притом самого чувствительного, нравственного ничтожества. Сознание всемогущества и предвечности Божией, в противоположность моей ограниченности в пространстве и времени, не причиняет мне боли, потому что всемогущество не обязывает меня быть всемогущим, а предвечность быть вечным. Но нравственное совершенство я могу сознавать только как закон для себя. Нравственное совершенство, по крайней мере для нравственного сознания, зависит не от природы, а только от воли, оно есть совершенство воли, совершенная воля. Я не могу мыслить совершенной воли, которая едина есть с законом и сама яв, не мысля ее, как объект воли, т. е. долга.

Короче, представление о нравственно совершенной сущности есть не только теоретическое, спокойное, но вместе с тем и практическое, требующее действия, подражания и служащее источником моего разлада с самим собой, потому что оно предписывает мне, чем я должен быть, и в то же время без всякого лицеприятия указывает мне, что я не таков. Этот разлад тем мучительнее, тем ужаснее, чем больше религия противопоставляет человеку его собственную истинную сущность, как другое и притом личное существо, которое лишает грешников своей милости, источника всякого спасения и блаженства, которое ненавидит и проклинает их.

Что же избавляет человека от разлада между ним и совершенным существом, от тяжелого чувства греховности, от мучительного сознания своего ничтожества? Чем притупляется смертоносное жало греха? Только тем, что человек сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина и видит в Боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но главным образом любящее, сердечное, даже субъективное человеческое существо.

Разум судит только по строгости закона, сердце приспособляется; оно судит справедливо, снисходительно, осторожно, «по человечеству». Закон, требующий от нас нравственного совершенства, не доволен ни одним из нас, но за то человек, его сердце не довольны законом. Закон обрекает на гибель; сердце проникается жалостью к грешнику. Закон утверждает меня, как абстрактное, сердце, как действительное существо. Сердце вселяет в меня сознание, что я человек; закон только сознание, что я грешник, ничтожество. Закон подчиняет себе человека, любовь его освобождает.

Любовь есть посредствующая связь, принцип, объединяющий совершенное и несовершенное, греховное и безгрешное существо. всеобщее и индивидуальное, закон и сердце, божеское и человеческое. Любовь есть сам Бог, и вне любви не может быть Бога. Любовь делает человека Богом и Бога человеком, любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализирует дух. Любовь объединяет Бога и человека, дух и природу. Любовь претворяет пошлую материю в дух и возвышенный дух в материю. Любить значит: исходя из духа, отрицать дух, и исходя из материи, отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость. Отвлеченный идеалист, приписывающий любви стремление к отдаленному предмету, только утверждает этим, помимо своей воли, истину чувственности. Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух. Только любовь научает соловья искусству пения, только любовь украшает органы оплодотворения растений венком цветка. Любовь творит чудеса даже в нашей будничной мещанской жизни! Любовь объединяет то, что разделяет религия, убеждения, предрассудок. Даже нашу высшую аристократию любовь отождествляет с буржуазной толпой. Древние мистики говорили, что Бог есть высшая и в то же время самая общая сущность. Это, поистине, относится к любви, но не к вымышленной, воображаемой, а к той настоящей любви, которая облечена в плоть и кровь.

Да, это относится только к любви, облеченной в плоть и кровь, потому что только такая любовь способна прощать грехи, содеянные плотью и кровью. Просто нравственное существо не может прощать того, что противоречит закону нравственности. То, что отрицает закон, в свою очередь само отрицается им. Нравственный судья, который не может влить человеческую кровь в свои приговоры, судит грешника беспощадно. Итак, если Бог отпускает грехи, то следовательно он не есть безнравственное, а больше чем нравственное, словом, человеческое существо. Отрицание греха равносильно отрицанию отвлеченной нравственной справедливости, — утверждению любви, милосердия, чувственности. Только чувственные, а не отвлеченные, существа бывают милосердны. Милосердие есть правосознание чувственности. Поэтому Бог отпускает грехи не в качестве отвлеченного Бога разума, а в качестве Бога чувственности, воплотившегося в человеке. Бог, в качестве человека, разумеется, не грешит, но он знает, он принимает на себя страдания, потребности, нужды чувственности. Кровь Христа очищает нас в глазах Бога от наших грехов; только его человеческая кровь смягчает Бога, укрощает его гнев. Это значит, что наши грехи отпускаются нам по тому, что мы существа не абстрактные, а облеченные в плоть и кровь.

ГЛАВА ПЯТАЯ Тайна воплощения или Бог как сущность сердца

Благодаря сознанию любви человек примиряется с Богом. или вернее, с собой, с своей собственной сущностью, которую он противопоставляет себе в законе, как отдельную сущность. Тайна воплощения заключается в сознании божественной любви, или что то же, во взгляде на Бога, как на человеческое существо. Воплощение есть не что иное, как фактическое, чувственное проявление человеческого естества в Боге. Бог сделался человеком не ради себя; причиной воплощения была нужда, потребность человека, которая поныне остается потребностью религиозной души. Бог сделался человеком из милосердия, следовательно, прежде чем сделаться истинным человеком, он уже был человеческим Богом, иначе он не принял бы так близко к сердцу человеческую нужду и человеческое горе. Воплощение было слезой божественного сострадания, т. е, деянием человечески чувствующего, поэтому по преимуществу человеческого существа.

Если мы будем видеть в воплощении только вочеловечившегося Бога, то это событие, конечно, покажется нам поразительным, необъяснимым, чудесным. Но вочеловечившийся Бог есть только обоготворенный человек, потому что нисхождению Бога до человека должно непременно предшествовать возвышение человека до Бога. Прежде чем Бог сделался человеком, т. е. явился в образе человека, человек уже был в Боге, был сам уже Богом. Иначе Бог не мог бы сделаться человеком. Старое правило: ex liiliilo nihil fit, действует и здесь. Царь, который не принимает близко к сердцу блага подданных, который не проникает мысленно в их жилища, сидя на троне, и который не является по своему настроению, как говорит народ, «обыкновенным человеком, такой царь никогда не потрудится сойти с своего трона и осчастливить свой народ своим личным присутствием. Следовательно, если подданный не возвысится до царя, то и царь не снизойдет до него. Если личное посещение царя способно осчастливить подданного, то это чувство надо отнести не к появлению царя, как к таковому, а к обнаружившемуся в нем человеколюбивому настроению. Но что в истине религии является причиной, приобретает в сознании религии значение следствия. Так и здесь религия считает возвышение человека до Бога следствием снисхождения Бога до человека. Бог, по смыслу религии, вочеловечился для того, чтобы человек сделался Богом.

Выражение: «Бог стал человеком», кажется нам глубоким и непостижимым, т. е. противоречивым, только по тому, что мы смешиваем понятие или определения всеобщей, неограниченной, метафизической сущности с понятием или определениями религиозного Бога, т. е. определения разума с определениями сердца. Это смешение служит величайшим препятствием для правильного понимания религии. В действительности речь идет только о человеческом образе такого Бога, который уже по существу, в глубине своей души, есть милосердный, т. е. человеческий Бог.

Согласно учению церкви, воплощается не первое, а второе лицо Божества, представляющее человека в Боге и перед Богом. В действительности же, как мы увидим ниже, второе лицо является истинным, целостным, первым лицом религии. И только без этого посредствующего понятия, служащего исходным пунктом воплощения, последнее кажется таинственным, непостижимым, умозрительным»; в связи же с ним оно является необходимым, само собой понятным следствием. Поэтому утверждение, будто воплощение есть факт чисто эмпирический, или исторический, обнаруживающийся только в откровении божественном, есть проявление самого нелепого религиозного материализма. Воплощение это заключение, основанное на вполне понятной предпосылке. Но нельзя также объяснять воплощение чисто умозрительными, т. е. матафизическими, отвлеченными причинами, потому что метафизика относится только к первому лицу, которое не воплощается и не является лицом драматическим. Такая дедукция оправдывалась бы только в том случае, если бы мы сознательно выводили из метафизики отрицание метафизики.

Из этого примера видно, насколько антропология отличается от умозрительной философии. Антропология не видит в воплощении особой, необычайной тайны, подобно ослепленной мистическим призраком умозрительной философии; она напротив разрушает иллюзию, будто в воплощении заключается особая, сверхъестественная тайна; она критикует догмат и сводит его к его естественным, прирожденным человеку элементам, к его внутреннему началу и средоточию — к любви.

Догмат говорит двояко; о Боге и о любви. Бог есть любовь. Но что это значит? Разве Бог есть нечто отдельное от любви, отличная от нее сущность? Разве это определение Бога не похоже на то, как мы определяем какого-нибудь человека, восклицая о нем в порыве страсти: «Это — сама любовь». Разумеется, иначе нужно было бы упразднить имя Бог, которое обозначает особое, индивидуальное существо, субъект в отличие от предиката. Следовательно, любовь рассматривается как нечто особое: Бог послал из любви своего единородного сына. Таким образом любовь отодвигается на задний план и обесценивается благодаря неясному, второстепенному имени Бог. Любовь становится индивидуальным, хотя и определяющим сущность качеством; и благодаря этому она приобретает для ума и сердца, в объективном и субъективном смысле, значение только предиката, а не субъекта, не субстанции. Она становится в моих глазах второстепенной вещью, акциденцией: то она кажется мне чем-то существенным, то снова теряет для меня значение. Бог представляется мне не только в образе любви, но и в образе всемогущества, в образе темной силы, силы, не связанной любовью, силы, свойственной в такой же степени демонам и чертям.

Пока любовь не возвысится на степень субстанции, сущности, до тех пор за нею будет укрываться субъект, представляющий из себя нечто помимо любви, какое-то безжалостное чудовище, отличаемое и действительно отличающееся от любви, демоническое существо, фантом религиозного фанатизма, которому доставляет наслаждение кровь еретиков и неверующих. Но тем не менее сущность воплощения заключается в любви, хотя и затемненной мраком религиозного сознания. Любовь побудила Бога к обнаружению своего божества. Самоотречение Бога вытекает не из его божественности, как таковой, в силу которой он является субъектом в предложении: Бог есть любовь, а из любви, из предиката; следовательно, любовь выше, сильнее и истинное божества. Любовь побеждает Бога. Любви пожертвовал Бог величеством Бога. Но какова была эта любовь? Чем она отличалась от нашей любви, которой мы жертвуем всем? Была ли это любовь к себе, к себе как к Богу? Нет, это была любовь к человеку. А разве любовь к человеку не есть любовь человеческая? Могу ли я любить человека не человеческой любовью, не той любовью, какой он любит сам, когда любит действительно? Иная любовь может быть свойственна только дияволу. Ведь диявол тоже любит человека, только не ради человека, а ради себя, т. е. из эгоизма, с целью возвеличить себя, расширить свою власть. Но Бог любит человека ради человека, т. е. он желает сделать его совершенным, доставить ему счастье и блаженство. Следовательно, он любит человека так, как истинный человек любит себе подобных. Имеет ли вообще слово любовь множественное число? Не все ли виды любви одинаковы? Если без всяких дополнений, без различия любви божественной и человеческой. Ибо хотя среди людей и встречается иногда любовь корыстная: тем не менее истинная, достойная этого имени человеческая любовь всегда приносит свои интересы в жертву другому. Кто же наш спаситель и примиритель? Любовь, или Бог? Любовь, потому что мы спасены не Богом, как таковым, а любовью, которая выше различия между божественной и человеческой личностью. Бог отрекся от себя ради любви, и если мы не принесем Бога в жертву любви, то принесем любовь в жертву Богу и найдем в нем, несмотря на предикат любви, злое существо религиозного фанатизма.

Говоря о воплощении, мы показали несостоятельность догмата и низвели мнимо сверхъестественную и сверхразумную тайну на степень простой, свойственной человеку истины, — истины, присущей, по крайней мере в зачатке, не только христианской, но и всякой другой религии, как таковой. Всякая религия, претендующая на это название, предполагает, что Бог не равнодушен к существам, которые ему поклоняются, чдо человеческое ему не чуждо, что как предмет человеческого поклонения, он в тоже время сам является человеческим Богом. В каждой молитве заключается тайна воплощения, каждая молитва фактически есть воплощение Бога. В молитве я склоняю Бога к человеческому горю, делаю его причастным к моим страданиям и потребностям. Бог не остается глухим к моим мольбам; он проникается жалостью ко мне; он таким образом отрекается от своего божеского величия ради всего конечного и человеческого; он с человеком становится человеком: ибо если он слышит и жалеет меня, значит, мои страдания его трогают. Бог любит человека, т. е. Бог сострадает человеку. Любовь не мыслима без сочувствия, сочувствие без сострадания. Могу ли я сочувствовать бесчувственному существу? Нет! Я могу сочувствовать только тому, кто чувствует, кого я сознаю однородным со мной по существу, в ком я чувствую самого себя, чьи страдания я сам разделяю. Сострадание предполагает однородность существа. Эта однородность Бога и человека выражается в воплощении, в Промысле Божием, в молитве.

Богословие, признающее метафизические определения вечности, непостижимости, неизменяемости и другие такие же отвлеченные определения, выражающие на самом деле сущность разума, — отрицает способность Бога страдать и тем самым отрицает истинность религии. Ибо религия, религиозный человек, обращающийся к Богу с благоговейной молитвой, верит в то, что Бог принимает действительное участие в его страданиях и нуждах, верить в волю Божию, обусловленную искренностью молитвы, т. е, силой сердца, верит в то, что Бог действительно непосредственно слышит его в самый момент молитвы. Истинно религиозный человек, не задумываясь, выкладывает перед Богом свою душу; Бог кажется ему сердцем восприимчивым ко всему человеческому. Сердце может обращаться только к сердцу, оно находит, утешение только в себе, в своей собственной сущности.

Утверждение, что исполнение молитвы было предопределено уже от вечности, что оно входило изначала в план мироздания, является пустым, нелепым вымыслом механического мышления, абсолютно противоречащим сущности религии. «Нам нужен произвольный Бог», говорит совершенно справедливо в духе религии Лафатер. Впрочем и в вышеупомянутом вымысле и в уверенности, что Бог слышит человека в самый момент молитвы, обнаруживается одинаковый взгляд на Бога, с той только разницей, что в первом случае противоречивые свойства неизменяемости и непостижимости отодвигаются в туманную даль прошедшего или вечности. Для меня в сущности совершенно безразлично, решается ли Бог исполнить мою молитву именно теперь, или это было решено им уже раньше.

В высшей степени не последовательно отрицать представление о Боге, определяемом молитвой, т. е. силой души, как представление недостойное, антропоморфическое. Если мы верим в существо, служащее предметом поклонения, предметом молитвы, предметом души, в существо всеведущее, пекущееся о нас, немыслимое без любви, в провидение, в существо любящее, руководящееся в своих поступках исключительно любовью, то следовательно мы верим в существо, обладающее человеческим сердцем, если не в анатомическом, то в психическом смысле. Религиозный человек выкладывает перед Богом свою душу за исключением того, что кажется ему постыдным. Христиане не приписывали Богу страстей, противоречащих их нравственным понятиям, но за то, не задумываясь, они приписали ему чувства любви и милосердия, что было вполне естественно. Любовь, предполагаемая религиозным человеком в Боге, есть не кажущаяся и воображаемая, а настоящая, действительная, истинная любовь. Люди любят Бога и Бог любит людей; в божественной любви только объективируется, утверждается любовь человеческая. Любовь находит в Боге самое себя, свою истинность.

Развиваемый здесь взгляд на смысл воплощения может встретить возражение, что христианское воплощение (и это до некоторой степени справедливо) носит совершенно иной характер, чем вочеловечение богов языческих, напр., греческих и индийских. Последние были просто продуктом человека или обоготворенными людьми, а в христианстве дана идее истинного Бога, вследствие чего соединение божеского естества с человеческим получает здесь впервые особое значение и носит «умозрительный» характер. Юпитер превращался также и в быка; языческие превращения богов являются простым вымыслом. Сущность языческого бога не превосходила образа, в котором он являлся на землю; тогда как христианский Бог принял на себя образ человека, не переставая в то же время быть Богом, существом сверхчеловеческим. Но это возражение опровергается тем, что предпосылка христианского воплощения, как уже замечено выше, содержит в себе человеческую сущность. Бог любит человека; кроме того Бог не разделен с Сыном; Бог есть отец; ему не чужды человеческие отношения; человеческое ему близко, ему знакомо. Следовательно, и здесь сущность Бога не превосходит того образа, в котором он воплощается. Признавая воплощение, религия только сознается в том, чего она не хочет допустить как теология, а именно, что Бог есть насквозь существо человеческое. Следовательно, воплощение, тайна «Богочеловека» не есть мистическое сочетание противоположностей, не есть синтетический факт, каким его считает умозрительная философия религии, особенно склонная но всякого рода противоречиям, а факт аналитический — человеческое слово с человеческим смыслом. Если бы здесь действительно заключалось противоречие, то оно имело бы место до и в н е воплощения; оно вытекало бы из соединения провидения, любви с божеством. Ибо если это любовь истинная, то она ничем существенно не отличается от нашей любви — стоит только устранить границы. Следовательно, воплощение есть только самое сильное, самое искреннее, самое чувственное, самое сокровенное выражение этого провидения, этой любви. Высшее счастье для объекта любви заключается в том, что любовь радует его своим личным присутствием, что она позволяет себя лицезреть. Любовь питает пламенное желание видеть незримого благодетеля лицом к лицу. Лицезрение есть божественный акт. Простой взгляд любимого существа доставляет нам блаженство. Взгляд есть залог любви. И воплощение есть не что иное, как несомненный залог любви Бога к человеку. Воплощение свершилось на земле, а любовь продолжает существовать. Явление Бога на землю было ограничено пространством и временем, и свидетелями его были лишь немногие; а сущность этого явления носит вечный и всеобщий характер. Мы должны верить в воплощение, но не ради воплощения, а ради его сущности; ибо нам только осталось созерцание любви.

Человек является в религии божественным объектом, божественной целью, и следовательно в религии выражается его отношение к самому себе, к своей собственной сущности. Самым очевидным и неопровержимым доказательством этого служит любовь Бога к человеку, основа и средоточие религии. Ради человека Бог отказывается от свое и божественности. В этом и заключается возвышающее значение воплощения: высшее, самодовлеющее существо смиряется, унижается ради человека. В Боге поэтому мое собственное существо доходит до созерцания; для Бога я имею ценность; божественное значение моего существа открывается для меня. Высокое значение человека нагляднее всего выражается в том, что Бог становится человеком ради человека, а человек служит конечной целью, предметом божественной любви. Любовь к человеку есть существенное определение Бога. Бог есть существо, любящее меня и людей вообще. На этом покоится акцент религии, ее основной аффект. Любовь Бога побуждает меня к любви; любовь Бога к человеку есть основание любви человека к Богу: божественная любовь пробуждает любовь человеческую. Полюбим Его, ибо Он прежде возлюбил нас[19]. Итак что же люблю я в Боге? Любовь, именно любовь к человеку. Но если люблю я любовью, какою Бог любит человека, то следовательно я люблю человека, и моя любовь к Богу является косвенной любовью к человеку. Итак, если Бог любит человека, значит, человек есть содержание Бога. Я люблю только то, с чем я тесно связан. Если я не способен любить, значит, у меня нет сердца. Сердце человека проявляется только в любви. А любовь не мыслима без предмета любви. Предмет моей любви есть мое сердце, мое внутреннее содержание, моя сущность. Почему человек, потерявший любимое существо, горюет и теряет охоту жить? Потому что в лице любимого существа он потерял свое сердце, свой жизненный принцип. Если таким образом Бог любит человека, значит, человек есть сердце Божие — благо человека его главный помысел. Следовательно, человек, будучи объектом Бога, является в то же время своим собственным объектом в лице Бога. Сущность Бога есть человеческая сущность, так как Бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь Бога к человеку, составляющая основу и средоточие религии, есть в сущности любовь человека к самому себе, объективированная и созерцаемая, как высшая истина, как высшая сущность человека. Поэтому догмат: «Бог любит человека» является ориентализмом, — а религия есть явление по существу ориентальное — в переводе гласящий: «Наивысшее есть любовь к человеку».

Истина, к которой сводится посредством анализа тайна воплощения, проникла даже в религиозное сознание. Так, например. Лютер говорит: «Кто хочет следовать примеру воплотившегося Бога, тот должен ради Плоти и Крови, сидящей одесную Отца, любить всякую плоть и кровь здесь на земле и жить в мире с людьми. Человеческая кротость Христа, нашего Бога, должна наполнять сердца людей радостью и изгонять оттуда все злые, недоброжелательные помыслы. Ради этой нашей Плоти и Крови человеку следует носить своих ближних на руках». «Этот акт должен наполнять нас радостью и блаженной гордостью, потому что он ставит нас превыше всякой твари, даже превыше ангелов, чем мы, поистине, можем гордиться: моя собственная Плоть и Кровь сидит одесную Бога и господствует над миром. Такая честь не выпадает даже на долю ангелов. Отчего нет такой печи, которая сплавила бы наши сердца в одно общее сердце и воспламенила бы горячей любовью к ближним»[20]. Но что в религиозной истине составляет сущность мифа, главную вещь, то в религиозном сознании является лишь моралью мифа, только второстепенною вещью.

ГЛАВА ШЕСТАЯ Тайна страдающего Бога

Существенным определением вочеловечившегося, или что тоже, человеческого Бога, т. е. Христа, является страдание. Любовь обнаруживает себя страданием. Все мысли и чувства, ближайшим образом связанные со Христом, концентрируются в понятии страдания. Бог, как Бог, олицетворяет собою все человеческие совершенства; Бог, как Христос, воплощает в себе все человеческие страдания. Языческие философы считали высшей, божественной деятельностью деятельность вообще и в особенности самодеятельность разума; христиане считали страдание священным, даже воплощали его в Боге. Бог, как être suprême сердца, как чистая деятельность, есть Бог отвлеченной философии; а христианский Бог, Христос, passio рига, чистое страдание, есть высшая метафизическая идея, être suprême сердца. Ничто не способно так влиять на сердце, как страдание, и тем более страдание существа свободного от всех страданий, страдание безгрешного, невинного, который превыше всех страданий, страдание ради блага других, страдание любви, самопожертвования. История страданий Христа сильнейшим образом трогает всякое человеческое сердце, т. е. просто сердце (ибо смешно представить себе другое сердце, кроме человеческого), а это служит неопровержимым доказательством, что здесь выражается, объективируется сущность сердца, что эти страдания являются изобретением не человеческого разума или фантазии, а человеческого сердца. Но сердце изобретает иначе, чем свободный разум или фантазия; оно страдает, воспринимая; все, исходящее от него, кажется ему данным извне, действующим с неотразимой необходимостью. Сердце принуждает, овладевает человеком; всякий, кто охвачен им, чувствует его демоническую, божественную силу. Сердце не знает другого Бога, другой высшей сущности, кроме самого себя, кроме того Бога, который хотя может отличаться от него по имени, но сущность, субстанцию которого составляет собственная сущность сердца. Высшая, истинная, очищенная от теологических элементов и противоречий сущность христианства вытекает именно из сердца, из внутреннего побуждения к добру, к страданию и смерти ради людей, из божественного стремления к благотворению, желающему осчастливить всех, не исключая даже самого отверженного и презренного, из нравственного долга благотворения в высшем смысле, когда оно стало внутренней необходимостью, т. е. сердцем, из человеческой сущности, как она открывается как сердце и через сердце.

То, что в религии является предикатом, приобретает, в силу вышесказанного, значение субъекта, и наоборот. Поэтому мы можем перевернуть религиозные изречения, представить их себе как contre-verites, и таким образом мы обретем истину. Бог страдает — страдание есть предикат — но страдает он за людей, за других, а не за себя. Это значит: е страдание ради других божественно; кто страдает за других, полагает за них свою душу, поступает по божески, является Богом для людей[21].

Но страдание Христа есть не только нравственное, добровольное страдание, страдание любви, имеющей силу пожертвовать собою за благо других; оно представляет собою еще страдание, как таковое, поскольку оно служит выражением способности страдания вообще. Христианская религия не есть сверхчеловеческая; она освящает даже человеческие слабости. Языческий философ, узнав о смерти своего ребенка, восклицает: «Я знал, что произвел на свет смертного»; а Христос, по крайней мере библейский, ибо об ином, добиблейском Христе мы ничего не знаем, — оплакивает мнимую кончину Лазаря. Сократ с невозмутимым спокойствием выпивает чашу, наполненную ядом; а Христос, напротив того, молится; «Если возможно, да минует меня чаша сия»[22]. В этом отношении Христос есть самопризнание человеческой чувствительности. Христианин, в противоположность языческому, в частности стоическому, началу с его суровой силою воли и самостоятельностью, внес в сознание Бога сознание собственной возбудимости и чувствительности. Христианский Бог не отрицает, не проклинает человеческих слабостей, если только они не греховны[23].

Страдание есть высшая заповедь христианства — сама история христианства представляет историю страданий человечества. У язычников к культу богов примешивалось чувственное ликование: у христиан, разумеется у древних христиан, к богослужению присоединялись слезы и сердечные воздыхания. Подобно тому, как связанное с культом чувственных богов, чувственное ликование служит чувственным определением сущности богов, вызывающих это ликование, так и сердечные вздохи христиан исходят из глубины сердца, из внутренней сущности их Бога. Истинного, человеческого Бога надо искать не в Боге софистической теологии, а в Боге культа, у христиан культа внутреннего. А христиане, разумеется древние христиане, считали высшей формой религиозного почитания слезы раскаяния и тоску. Таким образом слезы суть чувственные перлы христианской религиозной души, в которых отражается сущность ее Бога. Бог, находящий удовольствие в слезах, выражает собою сущность сердца и особенно чувства. Христианская религия учит, что Христос сделал все для нас: спас нас, примирил нас с Богом. Из этого можно было бы вывести заключение: радуйтесь: нечего больше заботиться о примирении с Богом, ибо примирение уже состоялось. Но imperfectum страдания производит более сильное и прочное впечатление, чем perfectum спасения. Спасение есть только результат страдания: страдание — основа спасения. Поэтому страдание глубже укрепляется в душе; страдание, а не спасение, делается предметом подражания. Если сам Бог страдал за меня, то я не могу радоваться и наслаждаться, по крайней мере в этом испорченном мире, бывшем ареной его страданий[24]. Неужели я лучше Бога? Могу ли я не разделять его страданий? Разве поступки моего Бога и Господа не должны служить для меня примером? Имею ли я право пользоваться только прибылью, не неся расходов? Разве мне известен только факт искупления? Разве история страданий Христа не стала для меня также объектом? Неужели она является для меня только объектом холодного воспоминания или даже предметом радости, ибо эти страдания доставили мне блаженство? Но кто может допустить такую мысль, кто захочет исключить себя из страданий своего Бога?

Христианская религия есть религия страдания[25]. Образ распятия, который мы и поныне встречаем во всех церквах, представляет нам не спасителя, а распятого страдальца. Даже распространенное среди христиан самораспинание является психологически глубоко обоснованным следствием их религиозного миросозерцания. Тот, кто постоянно носит в душе образ Распятого, естественно чувствует потребность распинать себя или других. По крайней мере, мы имеем такое же право сделать это заключение, какое имели Августин и другие отцы церкви, укорявшие языческую религию за то, что непристойные религиозные изображения язычников будто побуждают их на непристойности.

Бог страдает, это значит в сущности, что Бог есть сердце. Сердце есть источник, совокупность всех страданий. Кто не страдает, у того нет сердца. Поэтому тайна страдающего Бога есть тайна чувства. Страдающий Бог есть Бог чувствующий[26]. Но положение: Бог есть существо чувствующее, есть только религиозное выражение мысли: чувство принадлежит к божественной сущности.

Человек сознает в себе не только источник деятельности, но и источник страданий. Я сознаю не только волю и мышление, которое очень часто противоречит мне и моим ощущениям, но и чувство, однородное с моей сущностью; я сознаю также, что хотя оно есть источник страданий, слабости и горя, но в то же время я ощущаю его, как дивную божественную силу и совершенство. Что такое человек, лишенный чувства? Чувство есть музыкальная сила в человеке. Что такое был бы человек без звука? Человек, чувствующий влечение к музыке и испытывающий потребность выражать свои чувства в звуках и песне, неизбежно изливает в религиозных вздохах и слезах сущность чувства, как объективную, божественную сущность.

Религия есть рефлекс, отражение человеческой сущности в себе самой. Все существующее естественно должно нравиться себе, радоваться себе, любить себя и любить по праву. Порицание за любовь к себе равносильно порицанию за существование. Существовать — значит доказывать, утверждать, любить себя; тот, кому надоело жить, лишает себя жизни. Поэтому там, где чувство не отодвигается на задний план, не подавляется по примеру стоиков, где ему предоставляется возможность существовать, там ему присваивается религиозная сила и значение, там оно возвышается до отражения себя в себе самом и в Боге. Бог есть зеркало человека.

Человек считает Богом только то, что имеет для него существенное значение, кажется ему совершенным, превосходным и доставляет ему истинное наслаждение. Если чувство кажется тебе превосходным, то оно и есть для тебя божественное качество. Поэтому чувствующий, впечатлительный человек верит только в чувствующего, отзывчивого Бога, т. е. он верит только в истинность своего собственного бытия и сущности, ибо он может верить только в то, что он есть сам в своей сущности. Его вера является сознанием того, что он считает священным; а священно для человека только то, что составляет его внутреннее, собственное, последнее основание его личности. Бесчувственный Бог кажется исполненному чувств человеку бессодержательным, отвлеченным, отрицательным Богом, т. е. он есть ничто, ибо в нем нет того, что для человека ценно и священно. Бог служит для человека летописью его возвышенных побуждений и помыслов, родословной книгой, где записаны имена самых дорогих и священных для него существ.

Отличительным признаком хозяйственности, домовитости, женственности является стремление собирать и сохранять все ценное, вместо того, чтобы доверять его волнам забвения, случайности воспоминания, вообще предоставлять самому себе. Свободный мыслитель подвергается опасностям расточительной, рассеянной жизни; а религиозный человек, связывающий все воедино, не теряется в чувственной жизни, но за то подвергается опасности реакции, духовного эгоизма и своекорыстия. Религиозный человек считает безбожного, или по крайней мере, не религиозного человека субъективным, своевольным, высокомерным, дерзким, но не по тому, что бы не было для одного священно то, что священно для другого, а лишь по тому, что нерелигиозный человек запечатлевает у себя в уме то, что религиозный ставит как предмет вне себя и над собой, благодаря чему устанавливает для себя отношение формальной подчиненности. Одним словом, религиозный человек имеет для себя объединяющий пункт, цель и следовательно твердую почву под ногами. Не воля, как таковая, не просто знание, а лишь целесообразная деятельность, объединяющая теоретическую и практическую деятельность, дает человеку нравственную основу и выдержку, т. е. характер. Каждый человек должен иметь Бога, т. е. преследовать какую-нибудь цель. Конечная цель есть сознательное, добровольное, существенное жизненное стремление, взор гения, светоч самопознания — единство природы и духа в человеке. Кто имеет конечную цель, тот повинуется закону; ибо он не только руководит сам собою, но и подчиняется руководству. У кого нет конечной цели, у того нет родины, нет святыни. Отсутствие цели есть величайшее несчастие. Человек, даже преследующий обыкновенные цели, счастливее того, кто, быть может, и лучше его, но не имеет цели. Цель ограничивает, но ограничение есть наставник добродетели. Человек, имеющий цель, такую цель, которая истинна и существенна сама по себе, имеет свою религию, если и не в ограниченном смысле богословской черни, то во всяком случае (что и требуется) в смысле разума, в смысле истины.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ Тайна Троицы и Матери Божией

Человек, как существо чувствующее и страдающее, не удовлетворяется Богом бесчувственным, неспособным к страданию, но в же время он не удовлетворяется и существом только чувствующим, существом лишенным разума и воли. Весь человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание Троицы. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались, как разъединенные, и тем низводит всеобщую сущность разума, т. е. Бога, как Бога, на степень особой сущности, особой способности.

То, что богословие определяет, как оттиск, образ, символ Троицы, мы должны рассматривать исключительно как саму вещь, как сущность, первообраз, оригинал, и тогда загадка будет решена. Мнимые образы, в которых олицетворялась Троица, что бы стать понятной, суть; дух, разум, память, воля, любовь (mens, intellectus, memoria, voluntas, amor или Caritas).

Бог мыслит и любит, но мыслит он и любит себя; все мыслимое, познаваемое, любимое есть сам Бог. Первое, что мы встречаем в Троице, есть объективирование самосознания. Самосознание неизбежно действует на человека, как нечто абсолютное. Бытие для него равносильно самосознанию. Бытие с сознанием есть для него просто бытие. Не существовать, или существовать, не зная того, что существуешь, это одно и то же. Самосознание имеет абсолютное значение не только для человека, но и само по себе. Бог, не знающий себя, Бог без сознания, не есть Бог. Человек одинаково не может мыслить как себя, так и Бога, без сознания. Божественное самосознание есть не что иное, как сознание сознания, как абсолютной или божественной сущности.

Впрочем, Троица никоим образом не исчерпывается этим определением. Мы поступили бы вполне произвольно, если бы свели только к нему и ограничили только им тайну Троицы. Сознание, разум, воля и любовь в значении абстрактных сущностей или определений относятся к области только отвлеченной философии, но религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в которой единство самосознания существует только как завершившееся единство «я» и «ты».

Религия, по крайней мере христианская, абстрагирует от мира; внутренняя жизнь принадлежит к ее существу. Религиозный человек ведет жизнь уединенную сосредоточенную в Боге, тихую, лишенную радостей мира. Но он отчуждается от мира только по тому, что сам Бог является существом, отчужденным от мира, вне и сверхмировым — выражаясь строго и отвлеченно философски — небытием мира. Однако Бог, как внемировое существо, есть не что иное, как ушедшая из мира в себя, порвавшая с ним всякие связи, поднявшаяся над миром сущность человека, реализованная, как объективная сущность. Такой Бог есть сознание способности абстрагировать себя от всего другого, довольствоваться собой и зависеть только от себя, подобно тому, как в религии эта способность становится объектом для человека в качестве отличной от человека, особой сущности. Бог, как Бог, как существо простое, есть существо одинокое абсолютное одиночество и самостоятельность; ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно. Способность к одиночеству есть признак характера и мыслительной способности. Одиночество есть потребность мыслителя, общение — потребность сердца. Мыслить можно одному, любить надо непременно другого. В любви мы зависимы, так как она есть потребность в другом существе: мы самостоятельны только в одиночном акте мышления. Одиночество есть автаркия, самодовольство.

Но одинокий Бог исключает существенную потребность всякого двойства, любви, общения, действительного, полного самосознания, — у него нет другого я. Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое божественное существо с другим, которое отличается от него, как личность, но однородно с ним по существу — с Богом сыном, отличным от Бога отца. Бог отец — первое, Бог сын — второе лицо. Первое лицо — разум, второе — любовь. Любовь в связи с разумом и разум в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек.

Только общественная жизнь есть истинная, себе довлеющая божественная жизнь, — эта простая мысль, эта естественная для человека, врожденная истина и составляет сверхъестественную тайну Троицы. Но эта истина, как и всякая другая, признается религией только косвенным, т. е. превратным образом; религия рассматривает эту всеобщую истину, как частную, и придает истинному субъекту значение только предиката. Она говорит: Бог есть общественная жизнь, жизнь и сущность любви и дружбы. Третье лицо в Троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц Божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно бессмысленно воплощается в свою очередь в особом, личном существе.

Святой Дух обязан своим личным существованием только одному имени, одному слову. Даже древние отцы церкви, как известно, отождествляли св. Дух с Сыном Божиим. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недостаточно обоснованы. Он есть любовь Бога к самому себе и людям и в то же время любовь человека к Богу и к человеку. Следовательно, он и есть тождество Бога и человека, поскольку оно объективируется в религии, как особенная сущность. Но для нас это единство заключается уже в Отце и еще в большей степени в Сыне. Поэтому нам не придется делать св. Духа особым предметом нашего анализа. Мы ограничимся только следующим замечанием. Поскольку св. Дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного аффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому св. Дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, представляет собою только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле довольствуется двумя. Два — это принцип и вместе с тем замена множества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она рассеялась бы. Но любовь и сердце тождественны, сердце не есть особая способность — сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому Сын есть самоутверждение человеческого сердца, как принципа двойства, общественной жизни, Сын есть теплота; Отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом Сына, ибо в Сыне божество впервые становится ясным и понятным человеку. Но так как Отец представляет из себя Бога, как Бога, холодную сущность разума, то мы можем приписать Отцу свет, как неземную сущность, а Сыну теплоту, как земную сущность. Бог как Сын впервые согревает человека; здесь Бог из предмета созерцания, безразличного чувства света, становится предметом чувства, аффекта, воодушевления, восторга; но только по тому, что сам Сын есть не что иное, как горячая любовь, воодушевление. Бог, как Сын, есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотрицание Бога, отрицание Бога в Боге; ибо Сын есть конечное существо, так как он существует ab alio (от другого), а Отец существует a se (сам собою). Таким образом второе лицо исключает существенное определение божества, как бытия от себя самого. Но Бог Отец сам рождает Сына, следовательно, он добровольно отрекается от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в Сыне человеком и прежде всего не по образу, а по существу. Чрез это впервые Бог, как Сын, делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце трогает только то, что вытекает из сердца, Из свойств субъективных впечатлений можно безошибочно, заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный разум отрицает Сына; а разум, озаряемый сердцем, определяемый чувством, не отрицает его; напротив, находит в Сыне глубину божества, ибо находит в нем чувство, чувство темное само по себе, и потому являющееся человеку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому что истинным отцом Сына Божия является человеческое сердце[27]; и сам Сын есть не что иное, как божественное сердце, т. е. объективированное в качестве божественной сущности человеческое сердце.

Конечное, чувственное существо не может поклоняться такому Богу, которому чужды сущность конечности, начало чувственности, чувство зависимости. Религиозный человек не может любить Бога, не заключающего в себе сущности любви; и человек, вообще конечное существо, не может быть объектом Бога, не заключающего в себе начала конечности. Такому Богу недостает смысла, разумения, участия к конечному. Как может Бог быть отцом людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему существа, если он не вмещает в себе самом подчиненного ему существа — сына и не знает по собственному опыту, по отношению к самому себе, что такое любовь. Так, одинокий человек принимает гораздо меньше участия в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет семейной жизнью. Поэтому Бог Отец любит людей в Сыне и ради Сына. Любовь его к людям есть производная любовь от любви его к Сыну.

Два первых лица Троицы являются сыном и отцом не в переносном, а в собственном смысле. Отец есть действительный отец по отношению к Сыну; Сын есть действительный сын по отношению к Отцу или к Богу как отцу. Их существенное личное различие заключается только в том, что один рождает, другой рождается. Если отнять у них это естественное, чувственное определение, то уничтожится их личное существование и реальность. Христиане, разумеется древние христиане, которые едва ли признали бы в современных суетных, тщеславных, языческих христианах своих братьев во Христе, заменяли естественную, врожденную человеку любовь и единство единой религиозной любовью и единством; они отрицали действительную семейную жизнь, внутренние узы естественной любви, как нечто не божественное, не небесное, т. е. на самом деле ничтожное. Но за то, взамен их, они имели в Боге единого отца и единого сына, соединенных между собой самой искренней любовью, той любовью, которую порождает только естественное родство. Поэтому тайна Троицы была для древних христиан предметом высокого изумления, воодушевления и восторга, ибо в предмете созерцания, в Боге, они находили удовлетворение самых насущных человеческих потребностей, которые отрицались ими в действительной жизни[28].

Поэтому совершенно в порядке было и то, что в божественную семью, в союз любви между отцом и сыном включено было на нёбе еще третье — женская личность; ибо личность св. Духа слишком не определенна; скорее, она служит только поэтическим олицетворением взаимной любви Отца и Сына и поэтому не могла бы заменить этого третьего, восполняющего существа. Христиане считали связь мужчины с женщиной чем-то греховным, порочным и потому учили, что Отец произвел Сына без посредства Марии; но довольно и Того, что наряду с Отцом и Сыном была поставлена Матерь.

Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то греховным, т. е. недостойным Бога, в то время как сам Бог является отцом и сыном. Если даже Отец не есть отец в смысле естественного рождения, и рождение божественное должно отличаться от естественного, человеческого, то и в таком случае Бог все-таки является по отношению к Сыну отцом, отцом действительным, а не номинальным или аллегорическим. И столь удивляющее нас теперь представление Божьей Матери в сущности не более странно или парадоксально, чем Сын Божий: оно не более противоречит всеобщим, отвлеченным определениям божества, чем представление Отца и Сына. Мария вполне подходит к категории отношений Троицы: она без мужа зачинает Сына, которого Отец рождает без жены[29]. Таким образом, Мария является внутренне необходимой антитезой к Отцу в составе Троицы.

Женственное начало мы имеем уже в Сыне, если не конкретно, то абстрактно. Сын Божий кроткое, нежное, незлобивое, примиряющее существо, женственная душа Бога. Бог, как Отец, есть только производитель, принцип мужской самодеятельности; но Сын рождается, не рождая сам, Dens genitus, страдающее, воспринимающее существо: Сын воспринимает от Отца свое бытие. Сын зависит от Отца, разумеется, не как Бог, а как сын; он подчинен отцовскому авторитету. Таким образом Сын олицетворяет женственное чувство зависимости в Боге; Сын невольно пробуждает в нас потребность в действительном женском существе[30].

Сын — я разумею естественного человеческого сына — является сам по себе связующим звеном между мужественностью отца и женственностью матери: он как бы на половину мужчина, на половину женщина: у него еще нет полного, строгого сознания самостоятельности, характеризующего мужчину, он еще чувствует больше влечения к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть первая любовь мужчины к женщине. Любовь мужчины к женщине, юноши к девушке приобретает свою религиозную свою единственно истинную религиозную — окраску в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть первое томление, первое проявление смирения мужчины перед женщиной.

Поэтому мысль о Сыне Божием необходимо связана с мыслью о Матери Божией, то же самое сердце, которое нуждается в Сыне Божием, нуждается и в Матери Божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын единороден Отцу, Мать единородна Сыну. Не отец заменяет сыну мать, а сын заменяет ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сына есть сердце матери. Почему Бог Сын вочеловечился только через посредство женщины? Разве всемогущий Бог не мог явиться среди людей другим путем, не непосредственно как человек? Почему Сын вселился в утробу женщины?[31] Потому что Сын есть стремление к матери, потому что его женственное, любвеобильное сердце нашло соответствующее выражение только в женском теле. Хотя сын, как естественный человек, находится под сердцем женщины только девять месяцев, но он получает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда останется в уме и сердце сына. Поэтому, если почитание Сына Божия не есть идолопоклонство, то и почитание Матери Божией не есть идолопоклонство. Если любовь Бога к нам познается из того, что он, ради нашего спасения, предал на смерть своего единородного Сына, т. е. самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта любовь познается нами еще в большей степени, если припишем Богу материнское сердце. Высшая и глубочайшая любовь есть любовь материнская. Отец утешается после потери сына; в нем есть стоическое начало. Мать напротив безутешна, мать есть страдалица; но безутешность есть истинность любви.

Там, где падает вера в Матерь Божию, падает и вера в Бога Сына и Бога Отца. Отец только там есть истина, где и Мать есть истина. Любовь сама по себе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь Божию есть вера в женственность, как божественную сущность[32]. Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви познается священная необходимость и глубина природы.

Протестантизм отодвинул Матерь Божию на задний план[33], но отверженная женщина жестоко отомстила ему за себя. Оружие, употребленное им против Матери Божией, обратилось против него самого, против Сына Божия, против всей Троицы. Кто однажды принес в жертву разуму Матерь Божию, тот может принести ему в жертву и тайну Сына Божия, как антропоморфизм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростертыми объятиями принял в свое сердце земную женщину. Но он должен быть последователен и мужествен до конца и отвергнуть вместе-с Матерью также Отца и Сына. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триединый Бог есть Бог католицизма, он имеет внутреннее, необходимое, истинно религиозное значение только как противовес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь[34]. Триединый Бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто абстрагирует себя от содержания действительной жизни. Чем бессодержательнее жизнь, тем полнее, тем конкретнее Бог. Бог наполняется по мере того, как опустошается действительный мир. Только бедный человек имеет богатого Бога. Бог возникает из чувства недостатка: Бог есть то, чего, сознательно или бессознательно, недостает человеку. Так, безотрадное чувство пустоты и одиночества нуждается в Боге, который для него есть общество, союз искренне любящих друг друга существ.

В этом находим мы истинное объяснение, почему Троица в новейшее время утратила сначала свое практическое, а затем и свое теоретическое значение.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ Тайна логоса и подобия Божия

Существенное значение Троицы для религии концентрируется в существе второго лица. Христиане живо интересовались Троицей главным образом из-за интереса к сыну Божию[35]. Горячий спор о подобосущии и единосущий — homousios и ho-lnoiusios — не был пустым спором, несмотря на то, что вся разница заключалась в одной только букве. Здесь шла речь о равенстве с Богом, о божественном достоинстве второго лица, о чести самой христианской религии; ибо существенным, характерным предметом последней является именно второе лицо: а существенный предмет всякой религии есть ее истинный, существенный Бог. Истинный, действительный Бог религии есть вообще так называемый посредник, ибо он и служит ее непосредственным предметом. Всякий, кто вместо Бога обращается к святому, обращается к нему в предположении, что Бог повинуется этому святому, находится в его руках и с готовностью исполняет его просьбы, т. е. его желания и волю. Просьба есть средство проявлять под видом смирения и покорности свое господство и превосходство над другим существом. Существо, к которому я прежде всего обращаюсь, является для меня поистине первым существом. Я обращаюсь к святому не по тому, что он свят от Бога, а потому что Бог зависит от него и определяется, обусловливается его просьбами, т. е. волею или сердцем святого. Различие, которое католические богословы делали между latria, dulia и hyperdulia, есть не что иное, как пошлый, необоснованный софизм. Бог, заслоненный посредником, есть отвлеченное, праздное представление, представление или идее божества вообще; и роль посредника заключается не в примирении с этой идеей, а в ее уничтожении, отрицании, ибо она не есть предмет для религии[36]. Короче, Бог, стоящий над посредником, есть не что иное, как холодный разум, царящий над сердцем — подобно судьбе над олимпийскими богами.

Человек, как существо чувствительное и чувственное, находится во власти только образа. Образный, чувствительный, чувственный разум есть фантазия. Второе существо в Боге, в действительности первое существо религии, есть объективированная сущность фантазии. Определения второго лица по преимуществу образны. И эти образы не вытекают из неспособности человека мыслить предмет иначе, как образно это ложное толкование-образность объясняется тем, что самый предмет есть образ. Поэтому Сын определенно называется подобием Божиим; его сущность в том, что он есть образ — фантазия Бога, видимая слава невидимого Бога. Сын есть удовлетворенная потребность образного содержания, объективированная сущность фантазии, как абсолютной, божественной деятельности. Человек делает себе образ Бога, т. е. превращает отвлеченную сущность разума, сущность мыслительной способности в чувственный объект или сущность фантазии[37]. Но он переносит этот образ на самого Бога, потому что его потребность осталась бы неудовлетворенной, если бы этот образ казался ему не объективной истиной, а лишь субъективным образом, отличным от Бога и созданным человеком. Да и на самом деле этот образ не есть созданный, произвольный образ; ибо в нем выражается необходимость фантазии, необходимость утверждать фантазию, как божественную силу. Сын есть отблеск фантазии, любимый образ сердца, и поэтому он, в противоположность Богу, как олицетворенной сущности абстракции, является только предметом фантазии, только объективированной сущностью фантазии[38].

Из этого видно, как заблуждается догматическое умозрение, когда оно, упуская из виду внутренний генезис Сына Божия, как образа Божия, объясняет Сына, как метафизическое ens, как мыслительную сущность; ибо Сын есть удаление, отпадение от метафизической идеи божества, — отпадение, которое религия естественно переносит на самого Бога, чтобы оправдать это отпадение и не чувствовать его отпадением. Сын есть высший и последний принцип иконопочитания; ибо он есть образ Божий. Но образ неизбежно заступает место самого предмета. Почитание святого в образе есть почитание образа как святого. Образ есть сущность религии там, где образ является существенным выражением, органом религии.

Никейский собор, наряду с другими доказательствами правильности употребления икон, сослался, между прочим, на авторитет Григория Нисского, который говорит, что образ, представляющий жертвоприношение Исаака, всегда исторгал у него ручьи слез; так живо рисовался ему этот священный рассказ. Но действие изображенного предмета не есть действие предмета, как такового, а только действие образа. Священный предмет есть только ореол, в который образ закутывает свою таинственную силу. Религиозный предмет служит лишь предлогом для искусства или фантазии, чтобы беспрепятственно проявить свою власть над человеком. В религиозном сознании святость образа естественно и необходимо связывается со святостью предмета; но религиозное сознание не есть мерило истины. Церковь делала различие между образом и предметом и отрицала поклонение образу; но вместе с тем она опять таки невольно, по крайней мере косвенным образом, признавала истину и сама удостоверяла святость образа[39].

Но последним, высшим основанием иконопочитания является почитание образа божия в Боге. «Отблеск Бога» есть восхитительный блеск фантазии, проявляющийся в видимых образах. Образ подобия божия есть образ образов не только во внутреннем, но и во внешнем смысле. Образа святых суть только оптическое умножение одного и того же образа. Умозрительная дедукция образа божия есть поэтому только бессознательная дедукция и обоснование иконопочитания; ибо санкция принципа естественно является санкцией его неизбежных последствий. Но освящение первообраза есть освящение снимка. Если Бог имеет от себя образ, почему я не должен иметь образа от Бога? Если Бог любит свой образ, как самого себя, почему я не могу любит образ Бога, как самого Бога? Если образ Бога есть сам Бог, почему образ святого не есть сам святой? Если это не есть суеверие что образ божий не есть образ, не есть представление, а есть сущность, есть личность, то почему же будет суеверием, что образ святого есть чувствующая сущность самого святого? Образ божий льет слезы и истекает кровью, почему же образ святого не может лить слезы и истекать кровью? Неужели это различие проистекает из того, что образ святого есть дело рук? Но ведь этот образ создается не руками, а духом, одушевившим эти руки, фантазией; и если Бог сделал себе образ самого себя, то этот образ есть также только продукт силы воображения. Или, может быть, разница в том, что образ Божий есть продукт самого Бога, а образ святого создается другим существом? Но ведь образ святого есть также самоосуществление святого, потому что святой является художнику; а художник изображает его таким, каким он сам представился ему.

Другое определение второго лица, находящееся в связи с сущностью образа, заключается в том, что Сын есть Слово Божие[40].

Слово есть отвлеченный образ, воображенный предмет или, поскольку всякий предмет непременно является предметом мысли, воображенная мысль. Поэтому люди, знающие слово, название предмета, воображают, что они также знают и самый предмет. и Слово есть результат силы воображения: спящие говорят" во сне, больные в бреду. Возбужденная фантазия делает нас разговорчивыми, воодушевление сообщает нам красноречие. Дар слова есть поэтический дар. Животные не говорят, потому что у них нет поэзии. Мысль выражается, только в образах; способность выражения мысли обусловливается силою воображения; но сила воображения проявляется внешним образом в языке. Говорящий пленяет, очаровывает того, кому говорит; но сила слова есть мощь силы воображения. Поэтому древние народы, обладавшие неразвитым воображением, считали слово существом таинственным, магически действующим. Даже христиане, не только простые, но и ученые, отцы церкви, связывали с простым именем Христа таинственную, спасительную силу[41]. Простонародье и до сих пор верит в возможность заворожить человека одними словами. Чем же объясняется эта вера в воображаемую силу слова? Тем, что само слово есть только сущность силы воображения, почему оно и действует на человека подобно наркозу, отдавая его во власть фантазии. Слова обладают революционной силой; слова господствуют над человечеством. Предание считается священным, а дело разума и истины не пользуется доброй славой.

Поэтому утверждение или объективирование сущности фантазии связывается с утверждением или объективированием сущности языка, слова. У человека есть потребность не только думать, чувствовать и воображать, но и говорить, выражать свои мысли, сообщать их другим. Эта потребность так же божественна, как божественна сила слова. Слово есть образная, откровенная, сияющая, блестящая, освещающая мысль. Слово свет мира. Слово вводит нас в святилище истины, открывает все тайны, являет невидимое, воспроизводит отдаленное прошлое, ограничивает бесконечное, увековечивает преходящее. Люди умирают, слово бессмертно; слово есть жизнь и истина. Слову дано всемогущество: оно исцеляет слепых, хромых и убогих, воскрешает мертвых; слово творит чудеса и притом лишь чудеса разумные. Слово есть евангелие, параклет, утешитель человечества. Чтобы убедиться в божественной сущности языка, представь себе, что ты, одинокий и покинутый, впервые слышишь человеческую речь; разве она не покажется тебе ангельским пением, голосом самого Бога, небесной музыкой? На самом деле слово нисколько не беднее, не бездушнее музыкального звука, хотя нам и кажется, что звук бесконечно выразительнее, глубже и богаче слова, ибо его окружает этот призрак, эта иллюзия.

Слово обладает способностью искуплять, примирять, освобождать, дарить блаженство. Грехи, в которых мы каемся, отпускаются нам благодаря божественной силе слова. Умирающий исповедуется в своих долго таимых грехах, чтобы примириться с Богом. Сознание греха влечет за собою прощение греха. Наши страдания облегчаются наполовину, если мы делимся ими с другом. Наши страсти утрачивают свою остроту благодаря тому, что мы говорим о них; предметы гнева, злобы, огорчения приобретают иную окраску по мере того, как мы сознаем недостойность страсти. Стоит нам раскрыть рот, чтобы спросить друга о чем-нибудь сомнительном и непонятном, как все наши сомнения разлетаются точно дым. Слово делает человека свободным; кто не умеет высказаться, есть раб. Поэтому чрезмерные страсти, чрезмерная радость; чрезмерное горе лишают нас языка. Речь есть акт свободы; слово есть сама свобода. Поэтому обогащение языка справедливо считается корнем культуры; где культивируется слово, там культивируется человечество. Варварство средних веков исчезло с культурою языка.

Как не можем мы в качестве божественной сущности представить себе ничего, кроме разумного, благого и прекрасного, которое мы мыслим, любим и чувствуем, так не знаем мы другой, более высокой, духовой силы, чем сила слова[42]. Бог есть совокупность всей действительности, т. е. всего совершенного. Человек переносит на Бога все, что он чувствует и познает, как действительность. Поэтому религия должна признавать силу слова божественной силой. Слово Бога есть божественность слова, поскольку она объек тивируется для человека в религии, — истинная сущность человеческого слова. Слово божие тем отличается от человеческого, что оно является не преходящим дуновением, а сообщенной другим сущностью. Но разве человеческое, по крайней мере, истинное человеческое слово не заключает в себе сущность человека, его сообщаемое другим я? Таким образом религия принимает призрак человеческого слова за его сущность; поэтому неизбежно она представляет себе истинную сущность слова, как особую, отличную от человеческого слова сущность.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ Тайна космогонического начала в Боге

Второе лицо, как открывающий себя, проявляющий себя, изрекающий о себе Бог (Deus se dicit), есть творящее начало в Боге.

Мир не есть Бог, он есть нечто другое, противоположное Богу, или по крайней мере, если это выражение не слишком сильно, нечто отличное от Бога. Но то, что отличается от Бога, не может происходить непосредственно от Бога, а вытекает из различия в самом Боге. Второе лицо есть Бог, отличающий себя от себя в себе, противопоставляющий себя самому себе и поэтому являющийся своим собственным объектом. Самоотличение Бога от себя самого есть основа всего того, что от него отличается; следовательно, первопричина мира есть самосознание. Бог мыслит мир прежде всего по тому, что мыслит себя; мыслить себя — значит рождать себя; мыслить мир — значит творить мир. Рождение предшествует творению. Продуктивная идее мира, как сущности отличной от Бога, обусловливается продуктивной идеей другого существа, подобного Богу.

Но этот космогонический процесс есть не что иное, как мистическая перифраза психологического процесса, не что иное, как объективирование единства сознания и самосознания. Бог мыслит себя — значит он сознает себя; Бог есть самосознание. представляемое как объект, как сущность. Но сознавая себя, мысля себя, Бог вместе с тем мыслит нечто другое, чем он сам есть; ибо сознавать себя — значит отличать себя от другого возможного, только представляемого, или действительного. Поэтому и мир — по крайней мере, возможность, идее мира — связывается с сознанием, или скорее, обусловливается им. Сын, мыслимый от себя, объективированный, первообразный, другой Бог, есть начало мироздания. Истина, лежащая в основе этого, есть сущность человека: единство его самосознания с сознанием чего-то другого, одновременно тожественного с ним и не тожественного с ним. И второе, подобное ему по существу, неизбежно является посредником между первым и третьим. Мысль о другом вообще, отличном по существу, вытекает впервые из мысли о другом, подобном мне по существу.

Сознание мира есть сознание моей ограниченности (если бы я не знал о мире, я не знал бы об ограниченности); но сознание моей ограниченности противоречит стремлению моей личности к неограниченности. Я не могу непосредственно перейти от абсолютной личности (Бог есть абсолютное я) к ее противоположности. Я должен смягчить, подготовить, сгладить это противоречие сознанием другого существа, которое отличается от меня и в силу этого обнаруживает мою ограниченность, но в то же время утверждает, объективирует мою сущность. Сознание мира есть смиряющее сознание, творение было «актом смирения». Но первым камнем преткновения, о который разбивается гордость личности, является второе лицо, а не его. Прежде чем вынести взгляд, не отражающий в себе образа нашего «я», «я» должно закалить свой взор созерцанием «ты». Д р у го й человек является связующим звеном между мною и миром. Я завишу от мира и сознаю эту зависимость, ибо сперва я чувствую свою зависимость от другого человека. Если бы я не нуждался в людях, то не нуждался бы и в мире. Я примиряюсь, я сближаюсь с миром только посредством другого человека. Без другого лица мир казался бы мне не только мертвым и пустым, но и бессмысленным и неразумным. Человек познает себя только благодаря другому; а для того, чтобы понимать мир, я должен понимать самого себя и Человек, существующий исключительно ради себя, бессознательно и безразлично потерялся бы в океане природы; он не понимал бы ни себя как человека, ни природы как таковой. Первый объект человека есть человек. Понимание природы, влекущее за собой сознание мира как мира, относится к более позднему времени, ибо оно возникает впервые чрез акт отделения человека от себя самого. Греческим натурфилософам предшествовали так называемые семь мудрецов, мудрость которых относилась только к человеческой жизни. Следовательно, посредником между «я» и сознанием мира является сознание второго лица. Так человек становится Богом человека. Своим существованием он обязан природе; а тем, что он человек, человеку. Без другого человека он ничего не может сделать не только в физическом, но и в духовном отношении. Четыре руки могут сделать больше, чем две; две пары глаз видят лучше, чем одна. И эта объединенная сила отличается от единичной не только количественно, но и качественно. Единичная человеческая сила ограничена; соединенная с другими, она бесконечна. Знание одного человека ограничено, но неограничен разум, не ограничена наука, ибо она есть акт всего человечества, и не только по тому, что над созданием науки работает бесчисленное множество людей, но и по тому, что научный гений известной эпохи соединяет в себе определенным, индивидуальным образом умственные силы всех предыдущих гениев, благодаря чему его сила не является единичной. Остроумие, проницательность, фантазия, чувство, как нечто отличное от ощущения, разум — все эти так называемые душевные силы суть силы всего человечества, а не отдельного человека; они суть продукты культуры, продукты человеческого общества. Огонь остроумия зажигается только там, где человек сталкивается с человеком, поэтому его больше в городе, чем в деревне, и в больших городах больше, чем в маленьких. Чувство и фантазия зарождаются только там, где человек согревается близостью человека; поэтому любовь, акт общественный, порождающий величайшие страдания при отсутствии взаимности, является первоисточником поэзии. И разум возникает только там, где человек говорит с человеком; он зарождается только в речи, акте общественном. Первые акты мышления были вопросы и ответы. Сначала мышление обусловливалось двумя. На более высокой ступени культуры человек удвояется, и теперь он может одновременно играть роль первого и второго лица. Поэтому древние, чувственные народы отождествляли мышление и слово. Они мыслили только тогда, когда говорили; их мышление состояло только в разговоре. Простонародье, т. е. люди, не получившие отвлеченного образования, и до сих пор не понимают написанного, если они не читают вслух, не произносят текста громко. В этом отношении Гоббс вполне справедливо производит разум человека от слуха.

Космогоническое начало в Боге, сведенное на отвлеченные логические категории, выражает собою только тавтологию: различное может, произойти только из начала различия, а не из простой сущности. Христианские философы и богословы, защищавшие учение о сотворении мира из ничего, не могли совершенно обойти старого правила: «из ничего не выходит ничего», ибо оно выражает закон мышления. Правда, они не считали началом различных материальных вещей действительную материю, но за то они сделали началом действительной материи — Сына, который есть мудрость, наука, и разум Отца, который есть совокупность всех вещей, духовная материя. Различие между языческой вечностью материи и христианским творением заключается только в том, что язычники приписывали миру действительную, объективную, а христиане сверхчувственную вечность. Вещи существовали до начала века, но не как объект чувства, а как объект духа. Христиане, принципом которых был принцип абсолютной субъективности, мыслили все только при посредстве этого принципа. Поэтому материя субъективная, воображаемая, представляемая их субъективным мышлением, кажется им первоначальной материей, — значительно превосходящей действительную, чувственную материю. Но тем не менее это различие есть только различие в образе бытия. Мир вечно пребывает в Боге. Или, может быть, он возник в нем подобно внезапному капризу, прихоти? Но человек, допускающий такую мысль, обожествляет только свое собственное неразумие. Если я не лишен рассудка, то я могу выводить мир только из его сущности, из его идеи, т. е. выводить один образ его существования из другого — иначе говоря: могу выводить мир только из него самого. Мир заключает свою причину в самом себе, как и все в мире, что претендует на название истинной сущности. Differentia specifica, своеобразная сущность, все, что сообщает существу определенный характер, есть нечто необъяснимое, непроизводное в обыкновенном смысле, что существует чрез себя и имеет свое основание в себе самом.

Различие между миром и Богом, как творцом мира, есть только формальное, не существенное. Существо божие — ибо божественный разум, совокупность всех вещей, есть сама божественная сущность, поэтому Бог, мыслящий и сознающий себя, мыслит и сознает мир — существо божие есть ничто иное, как отвлеченная, производная, мыслимая сущность мира; асущность мира — не что иное, как действительное, конкретное, чувственно созерцаемое существо божие; поэтому творение есть не что иное, как только формальный акт. Все, что до начала творения было объектом мысли, разума, становится благодаря творению объектом чувства, но по содержанию пребывает неизменным, хотя и остается необъяснимым происхождение действительного, материального предмета от предмета мысленного.

То же можно сказать о множественности и различии, если мы возводим мир к этой отвлеченной категории в противоположность простоте и единству существа божия. Действительное различие может быть выведено только от существа, различного в самом себе. Но я переношу различие на первоначальное существо, ибо различие есть для меня истинная сущность. Если различие ничтожно само по себе, то оно немыслимо и в принципе. Я представляю себе различие как сущность, как истину, только в том случае, если я произвожу его из первоначальной сущности, и наоборот, то и другое тожественно. Разумное выражение этого есть следующее: различие составляет такую же неотемлемую принадлежность разума, как и единство.

Но если различие является существенным определением разума, то я могу выводить различие только из различия, объяснять его только им самим, ибо оно есть первоначальная, сама собою понятная, самое себя утверждающая вещь. Откуда произошел мир, отличный от Бога? Из различения Богом себя от себя самого. Бог мыслит себя, он служит объектом для себя, он отличает себя от себя — следовательно, одно различие, мир, вытекает из различия другого рода, внешнее из внутреннего, сущее из действенного, из акта различения. Таким образом я основываю различие на нем самом, т. е. оно есть первоначальное понятие, граница моего мышления, закон, необходимость, истина. Последнее различие, которое я могу мыслить, есть различие существа от себя и в себе. Различие одного существа от другого понятно само собой, оно обусловливается их существованием, является очевидной истиной: их два. В мышлении же я обосновываю различие только тогда, если я приписываю его одному и тому же существу, если я связываю его с законом тождества. В этом заключается последнее, истинное различие. Космогоническое начало в Боге, сведенное к его последним основаниям, есть не что иное, как акт мышления, объективированный в своих простейших элементах. Если я отниму от Бога различие, то у меня не будет материала для мышления; Бог перестанет быть объектом мышления; ибо различение есть существенный принцип мышления. И поэтому, допуская в Боге различие, я утверждаю, я объективирую истинность и необходимость этого принципа мышления.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ Тайна мистицизма или тайна существования природы в Боге

Интересный материал для критики космогонических и теогонических фантазий представляет учение о вечной природе в Боге, почерпнутое из Якова Беме и воспроизведенное Шеллингом.

Бог есть чистый дух, светлое самосознание, нравственная личность; природа, напротив, по крайней мере в некоторых частностях, беспорядочна, мрачна, безнравственна или ненравственна. Но нечистое не может исходить из чистого, мрак из света. Как же произвести от Бога эти очевидные противоречия в божественных свойствах Для этого необходимо предположить эту нечистоту, этот мрак в Боге, различать в самом Боге начало света и мрака. Другими словами; мы только тем можем объяснить происхождение мрака, что вообще откажемся от представления о происхождении и допустим, что мрак существовал от века[43].

Мрачная сторона природы заключается в иррациональном, материальном, в природе собственно в отличие от разума. Простой смысл этого учения таков: природу, материю нельзя объяснять разумом и выводить от разума; она скорее является основой разума, основой личности; сама же она не имеет основания. Дух без природы есть только абстракт: сознание развивается только из природы. Но это материалистическое учение окутывается в мистический мрак и выражается не ясными, простыми словами разума, а с помощью священного слова «Бог». Если свет в Боге происходит из мрака, пребывающего в Боге, то он происходит по тому лишь, что свет обладает свойством освещать мрак и следовательно предполагает мрак, но не делает его. Если ты подчиняешь Бога всеобщему закону (что необходимо, если ты не хочешь приписывать Богу бессмысленной прихоти), если самосознание в Боге, как и самосознание само по себе, обусловливается естественным началом, то почему ты абстрагируешь его от Бога? То что является законом для сознания вообще, есть закон для сознания всякого личного существа, будь то человек, ангел, демон, Бог, или что угодно. К чему же сводятся, по внимательном рассмотрении, оба начала, существующие в Боге? Одно сводится к природе, по крайней мере к природе в том виде, как она существует в твоем представлении, к природе, отвлеченной от действительности: другое к духу, сознанию, личности. Ты называешь Бога Богом не в силу его задней, оборотной стороны, а в силу лишь его передней стороны, его лица, где он является тебе как дух, как сознание. Следовательно, характерной сущностью его является то, что делает его духом, разумом, сознанием. Почему же ты делаешь истинный субъект в Боге, т. е. дух, простым предикатом, будто Бог есть Бог помимо духа, помимо сознания? Потому, конечно, что ты мыслишь как раб мистически-религиозного воображения, и тебе приятно блуждать в обманчивом полусвете мистицизма.

Мистицизм есть девтероскопия. Мистик размышляет о сущности природы или человека, но воображая при этом, что он созерцает другое, отличное от них обоих личное существо. Мистик исследует те же предметы, что и обыкновенный, сознательный мыслитель, но действительный предмет представляется мистику воображаемым, а воображаемый действительным. Поэтому и здесь, в мистическом учении о двух началах в Боге, действительный предмет — патология, воображаемый — теология, т. е. патология обращается в теологию. Это не заслуживало бы возражения, если бы действительная патология сознательно и открыто признавалась теологией; наша задача в том и состоит, чтобы показать, что теология есть скрытая от самой себя, эзотерическая пато антропо — психология, и что поэтому действительная патология, действительная антропология, действительная психология имеют больше права на название теологии, чем теология, которая на самом деле есть не что иное, как воображаемая психология и антропология. Но содержанием этого учения или созерцания должна быть не патология, и именно потому это учение есть мистическое и фантастическое а теология, теология в старом или обыкновенном смысле слова. Теология должна объяснять нам сущность другого, отличного от нас существа, но вместо этого она раскрывает нашу собственную сущность и снова ее затемняет, утверждая, что она должна быть сущностью другого существа. Не разум человеческих индивидов (это было бы слишком тривиальной истиной), а разум Бога должен сперва освободиться от страстей природы; не мы, а Бог должен подняться над смутными, неесными чувствами и стремлениями на высоту ясного познания; не в нашем способе представления, а в самом Боге ужас ночи должен предшествовать радостному сознанию света. Одним словом, в этом учении должна быть изображена не история человеческой болезни, а история, т. е. развитие болезни Бога — развитие есть болезнь.

Космогонический процесс различения в Боге обнаруживает перед нами свет силы различения, как божественную сущность; ночь же или природа в Боге, «pensеes confuses» Лейбница, представляются нам божественными силами, или потенциями. Но «pensеes confuses», смутные, темные представления и мысли, вернее образы выражают собою плоть, материю; чистому, отделенному от материи разуму присущи только ясные, свободные мысли; ему не свойственны смутные, т. е. плотские представления, материальные, возбуждающие фантазию, волнующие кровь образы. Поэтому ночь в Боге говорит только о том, что Бог есть не только духовное, но и материальное, телесное, плотское существо. Но человек является и называется человеком не в силу своей плоти, а в силу своего духа; то же и Бог.

Но мистическое учение выражает это лишь в смутных, неопределенных, двусмысленных образах. Вместо сильного и потому точного и пикантного выражения: плоть, оно употребляет неопределенные, отвлеченные слова: природа и основание. «До Бога не было ничего и вне Бога нет ничего, следовательно, основание его существования заключается в нем самом. Это говорят все философы; но они рассматривают это основание как простое понятие, не придавая ему ничего реального и действительного. Это основание бытия Бога не есть сам Бог, созерцаемый абсолютно, т. е. Бог сущий; ибо это есть только основание его существования. Оно есть природа в Боге, неотделимая, но отличная от него сущность. Это отношение можно аналогично (?) объяснить отношением силы тяжести и света в природе». Но это основание есть неразумное начало в Боге. «То, что является началом разума (в нем самом), не может быть разумным». «Из этого неразумного родился разум в собственном смысле. Без этого предварительного мрака не было бы действительности творения». «Эти отвлеченные понятия о Боге, как actus purissimus, выставленные древней философией, также как и понятия новой философии, которая стремится удалить Бога из природы, совершенно не удовлетворительны. Бог есть нечто более реальное, чем простой нравственный миропорядок; ему свойственны иные, более живые двигательные силы, чем те, которые ему приписывает скудная утонченность отвлеченных идеалистов… Идеализм, не основанный на живом реализме, приобретает значение такой же бессодержательной, отвлеченной системы, как догматические системы Лейбница, Спинозы и др.». «Пока Бог современного теизма будет оставаться существом простым, но на самом деле лишенным всякой сущности, каким он является во всех новейших системах, пока мы не признаем в нем действительного двойства и не противопоставим утверждающей, расширяющей силе силу ограничивающую, отрицающую: до тех пор отрицание личного Бога будет научной истиной». «Всякое сознание есть концентрация, собрание, соединение самого себя. Эта отрицающая, к себе самой возвращающаяся сила существа есть истинная сила его личности». «Мы не боялись бы Бога, если бы в нем не заключалась сила. Свойство Божие, основанное исключительно на силе и крепости, не может казаться нам странным, если только мы не утверждаем, что Бог есть только сила, а не что иное»[44].

Но сила и крепость, являющаяся только силой и крепостью, есть ничто иное, как только телесная сила и крепость. Кроме силы добра и разума ты располагаешь только силой мускулов. Если ты не можешь достичь своей цели при помощи доброты и разума, тебе остается прибегнуть к силе. Чтобы чего-нибудь «достичь», ты должен обладать сильными руками и мощным кулаком. Помимо силы нравственного миропорядка, тебе известна только одна «более живая и деятельная сила», — сила уголовного суда. Природа, лишенная плоти, есть «бессодержательное, отвлеченное» понятие, «скудная утонченность». Тайна природы есть тайна тела. Система «живого реализма» есть система органического тела. Есть ли вообще другая, противопоставляемая разуму сила кроме силы плоти и крови? Есть ли другая сила природы кроме силы чувственных стремлений? Не есть ли половое стремление сильнейшее стремление природы? Кто не помнит древней пословицы: amare et sаpere vix Deo competit? Следовательно, если мы хотим воплотить в Боге природу, сущность, противопоставляемую свету, то мы не можем представить себе более живой, более реальной противоположности, чем противоположность любви и мышления, духа и плоти, свободы и полового стремления. Ты пугаешься этих выводов, но они являются законными плодами священного брачного союза между Богом и природой. Ты сам родил их под благодетельным покровом ночи; теперь я только показываю их тебе при свете дня.

Личность, сознание, лишенное природы, есть ничто, есть нечто пустое, лишенное сущности, отвлеченное. Но природа, что доказано и само собой понятно, есть ничто без тела. Только тело является той отрицающей, ограничивающей, объединяющей, суживающей силой, без которой немыслима личность. Отними у своей личности ее тело — и ты отнимешь у нее то, что ее связывало. Тело есть основание, субъект личности. Действительная личность отличается от воображаемой личности какого-нибудь привидения только чрез тело. Мы были бы отвлеченными, неопределенными, бессодержательными личностями, если бы на том же самом месте, где находимся мы, могли одновременно находиться другие. Действительность личности утверждается ограничением в пространстве. Но тело ничто без плоти и крови. Плоть и кровь есть жизнь; а только жизнь есть действительность тела. Но плоть и кровь неразлучны с половым различением. Половое различие не есть различие поверхностное, ограниченное определенными частями тела; оно гораздо существеннее; оно проникает весь организм. Сущность мужчины есть мужественность; сущность женщины — женственность. Как бы мужчина ни был одухотворен и свободен от чувственности, он все-таки останется мужчиной; точно также и женщина. Поэтому личность есть ничто без полового различия. Мужская и женская личность существенно отличаются друг от друга. Там, где нет второго лица, не может быть и первого; но различие между первым и вторым лицом, основное условие всякой личности, всякого сознания, становится действительнее, живее, ярче в качестве различия между мужчиной и женщиной. Ты, обращенное мужчиной к женщине, звучит совершенно иначе, чем монотонное ты между друзьями.

Природа, в отличие от личности, означает не что иное, как половое различие. Личное существо, лишенное естества, есть существо, лишенное пола, и наоборот. Природа свойственна Богу «в том смысле, в каком мы называем человека сильной, крепкой, здоровой натурой, что может быть болезненнее, отвратительнее, противоестественнее личности, лишенной пола, или отрицающего свой пол своим характером, нравами, чувствами? В чем заключается добродетель, достоинство человека, как мужчины? В мужественности. Человека как женщины? В женственности. Но человек существует только как мужчина, или как женщина; поэтому достоинство, здоровье человека состоит только в том, чтобы он, как женщина, был женщиной, и как мужчина был мужчиной. Ты отрицаешь «отвращение ко всему реальному, основанное на воображении, будто духовное оскверняется от соприкосновения с ним». Но в таком случае ты должен прежде всего отречься от своего собственного презрения к половому различию. Если Бог не оскверняется природой, то он не оскверняется и половым различием. Боязнь полового Бога есть ложный стыд, ложный по двум основаниям; во-первых, потому что мрак, воплощаемый тобою в Боге, освобождает тебя от стыда; стыд приличествует только свету; во-вторых, потому что он идет в разрез с твоим собственным принципом. Нравственный Бог вне природы не имеет под собой основы; а основа нравственности есть половое различие. Даже животное становится способным к самопожертвованию благодаря половому различию. Вся красота природы, все и ее могущество, вся ее мудрость и глубина концентрируются и индивидуализируются в различии полов. Почему же ты боишься назвать природу Бога ее настоящим именем? Очевидно, только потому, что ты вообще боишься истины и действительности вещей и смотришь на все сквозь обманчивый туман мистицизма. Природа в Боге есть только обманчивая, лишенная всякой сущности иллюзия, фантастический призрак природы, ибо она, как уже сказано, опирается не на плоть и кровь, не на реальное основание. Так как и это обоснование личного Бога тоже не состоятельно, то я заключу свою мысль следующими словами: «Отрицание личного Бога останется научно добросовестным положением, и я прибавлю; научной истиной, до тех пор, пока мы не выразим и не докажем ясными, определенными словами, сначала а priori, исходя из умозрительных оснований, что образ, пространство, плоть, пол не противоречат понятию божества, и затеми posteriori — ибо действительность личного существа опирается только на эмпирические основания — каков образ Бога, где он существует хотя бы на небе — и, наконец, какого он пола: мужчина, женщина или даже гермафродит. Впрочем, уже в 1682 году один священник поставил смелый вопрос: «Женат ли Бог и сколько есть у него способов производить людей». Пусть же глубокомысленные умозрительные немецкие философы возьмут пример с этого честного, простодушного священника! Пусть они мужественно отряхнут с себя стеснительный остаток рационализма, который резко противоречит их существу, и реализируют, наконец, мистическую потенцию природы Бога в действительно сильного, производительного Бога. Аминь.

Учение о природе в Боге заимствовано у Якова Беме, но в оригинале оно носит более глубокий и интересный характер, чем во втором сокращенном и модернизированным издании. У Якова Беме искренняя, глубокая, религиозная душа: религия является центром его жизни и мышления. Но в то же время в его религиозное сердце проникло то значение природы, которое она приобрела за последнее время благодаря изучению естественных наук, системе Спинозы, материализму и эмпиризму. Он чувствовал природу и пожелал проникнуть в ее таинственную глубину. Но природа испугала его, и он не мог согласовать страх, внушаемый природой, со своими религиозными представлениями. «Я созерцал необъятную глубину этого мира, наблюдал за солнцем, звездами, облаками, дождем и снегом, представлял себе мысленно все творение этого мира, и находил добро и зло, любовь и гнев во всем: не только в людях и животных, но и в неразумной твари: в деревьях, камнях, земле и стихиях… Я убедился, что добро и зло присущи всему: не только тварям, но и стихиям, что безбожники пользуются таким же благополучием, как и люди благочестивые, что варварские народы располагают лучшими землями и наслаждаются большим счастьем, чем народы благочестивые. Это повергло меня в печаль и сильно огорчило. Я не мог найти утешения даже в Писании, с которым я был хорошо знаком. Все это несомненно доставляло радость диаволу, внушавшему мне часто языческие мысли, о которых я не хочу здесь упоминать»[45]. Мрачная сущность природы, не согласующаяся с его религиозными представлениями о творце небесном, действовала на душу Беме удручающим образом, но тем не менее он с восхищением отзывается о блестящей стороне природы. Яков Беме понимал природу. Он понимал и даже ощущал радость минералога, ботаника, химика, одним словом, радость «безбожного натуралиста». Он восхищается блеском драгоценных камней, звуком металлов, запахом и цветом растений, миловидностью и кротостью многих животных. «Это не сравнимо (т. е. откровение Бога в лучезарном мире, процесс, сообщающий различные краски небу и определенный характер каждой твари) ни с чем, кроме драгоценных камней: рубина, изумруда, оникса, сафира, бриллианта, яхонта, гиацинта, аметиста, дельфина, берилла, сердолика, граната и др.». В другом месте он говорит: «Драгоценные камни, превосходящие собою все остальные, как то: рубин, изумруд, дельфин, оникс и т. д., зарождаются там, где загорается свет любви. А этот свет загорается в кротости, в сердце духов рудников, поэтому эти камни так кротки, прочны и красивы». Как видите, у Якова Беме был хороший минералогический вкус. О его любви к цветам и следовательно ботаническом вкусе свидетельствуют следующие места его книги: «Небесные силы рождают небесные светлые плоды и цвета, всевозможные деревья и кусты, убранные прекрасными плодами жизни. Поэтому цветы получают небесную окраску и запах; их вид разнообразен, но каждый из них является по-своему светлым, священным, божественным». Если ты хочешь видеть божественный блеск и великолепие неба, если ты хочешь знать, каковы растения и радость на небе, то посмотри внимательно вокруг себя, постарайся разглядеть земные плоды и растения: деревья, кусты, траву, корни, цвЕты, масла, вина, хлеба, одним словом, все, что доступно твоему исследованию. Во всем этом отражается небесное великолепие».

Яков Беме не мог удовольствоваться деспотическим «да будет» в качестве объяснения природы. Он слишком понимал и любил природу. Поэтому он пытался дать природе естественное объяснение и нашел его только в качествах самой природы, которые производили глубокое впечатление на его душу. Яков Беме — и в этом заключается его существенное значение — мистический натурфилософ, теософический вулканист и нептунист; ибо, по его мнению, все вещи первоначально возникли из огня и воды. Природа очаровала религиозную душу Якова Беме — недаром блеск оловянной посуды напоминал ему о мистическом свете. Но религиозная душа замыкается в себе самой; у нее не хватает силы и мужества проникнуть в действительность вещей; она смотрит на все глазами религии, воплощает все в Боге, т. е. в чарующем, ослепляющем душу блеске воображения, представляет себе все в образе и как образ. Природа вселяла в душу Беме противоречие, и он должен был воплотить это противоречие в самом Боге, так как иначе предположение двух самостоятельно существующих, противоположных первопричин растерзало бы его религиозную душу. Он должен был различать в самом Боге кроткое, благодетельное, и суровое, уничтожающее существо. Все огненное, тяжелое, жестокое, ограничивающее, мрачное, холодное исходит из божественной жестокости, гнева, безразличия и суровости; все кроткое, блестящее, согревающее, мягкое, нежное, снисходительное исходит из кроткого, мягкого, светлого качества в Боге. Одним словом, небо также богато, как и земля; все, что мы видим на земле, есть и на небе;[46] все, что есть в природе, есть и в Боге. Все, находящееся на небе, носит божественный, небесный, — все пресущее земле земной, видимый, внешний, материальный характер, но по существу одно и то же. «Когда я пишу о деревьях, кустах и плодах, ты не должен понимать моих слов в земном, обыкновенном смысле; я не представляю себе, что на небе находятся мертвые, грубые деревья или земные камни. Нет, мое представление божественно и духовно, но в то же время истинно и правдоподобно. Я описываю вещи так, как я их себе представляю. Следовательно, на небе также есть деревья и цветы, но небесные деревья таковы, какими они кажутся моему воображению, они не производят на меня грубого, материального впечатления; земные же деревья таковы, какими они представляются моему чувственному, действительному созерцанию». Различие между теми и другими есть различие между воображением и созерцанием. «Я не намереваюсь, говорит он сам, описывать положение и течение звезд, их сочетание и взаимоотношения, их ежегодное и ежечасное изменение. Все это доказано людьми опытными и мудрыми благодаря долгому и внимательному наблюдению и глубоким математическим вычислениям. Я не изучал этого и предоставляю это ученым. Моя задача заключается в том, чтобы писать, сообразуясь с умом и чувством, а не с созерцанием».

Учение о природе в Боге делает натурализм основой теизма, именно теизма, рассматривающего высшее существо, как существо личное. Личный теизм мыслит Бога существом личным, отвлеченным от всего материального; он исключает из Бога всякое развитие. Развитие есть не что иное, как самоотделение какого-нибудь существа от состояний и качеств, несоответствующих его истинному понятию. Но к Богу это не применимо: в нем нельзя различать ни начала, ни конца, ни средины; он именно таков, каким он изначала должен и может быть. Бог есть чистое единство бытия и сущности действительности и идеи, деяния и воли. Deus suum Esse est. — В этом смысле теизм согласуется с сущностью религии. Все даже наиболее положительные религии основаны на абстракции; они отличаются друг от друга только предметом абстракции. Даже боги Гомера суть отвлеченные образы, несмотря на всю их жизненность и человекоподобие; они обладают телами подобно людям, но их тела свободны от несовершенств и недомоганий человеческого тела. Первое определение Бога заключается в том, что он есть отвлеченное, дистиллированное существо. Разумеется, эта абстракция не произвольна, она обусловливается существенной точкой зрения человека. Каков он есть сам, как вообще он мыслит, так он и абстрагирует.

В абстракции заключается одновременно оправдательный и обвинительный приговор, хвала и порицание. Богом человек считает то, что он хвалит и превозносит;[47] не божественным то, что он отвергает и порицает. Религия есть приговор. Поэтому существенным определением в религии, в идее существа божия является отделение достойного и недостойного, совершенного и несовершенного, короче, существенного от ничтожного. Самый культ состоит только в постоянном воспроизведении происхождения религии — в критическом, но торжественном отделении божественного от небожественного.

Сущность Бога есть преображенная чрез смерть абстракции сущность человека — отошедший в вечность дух человека. В религии человек освобождается от границ жизни; здесь он сбрасывает с себя все, что его тяготит, раздражает, стесняет. Бог есть самочувствие человека, освобожденное от всего неприятного. Человек чувствует себя свободным, счастливым, блаженным только в своей религии, потому что здесь он верит в свой гений, празднует свое торжество. Обоснование идеи Бога лежит, по мнению религиозного человека, вне этой идеи; истинность же ее — в с у ж д е н и и, согласно которому все несвойственное Богу он считает небожественным, а все небожественное — ничтожным. Если мы вложим обоснование этой идеи в самую идею, то она утратит свое существенное значение, свою истинную цену, свое воодушевляющее влияние. Процесс отделения, разграничения разумного и неразумного, совершенного и несовершенного, личности и природы необходимо переносится в человека, а не в Бога, а идее божества приурочивается не к началу, а к концу чувственности, мира и природы. «Бог начинается там, где кончается природа», ибо Бог есть граница абстракции. Бог это то, от чего я уже не могу абстрагировать, это последняя и следовательно высшая, доступная мне мысль. Id quo majus nihil cogitari potest, Deus est. Легко понять, что эта омега чувственности становится альфой, но главная суть заключается в том, что это омега. Альфа есть только следствие, она есть последнее и также первое. Предикат «первое существо» имеет не космогоническое значение, а лишь значение высшего ранга.

В религии Моисее творение имеет целью сделать Иегову предикатом высшего, первого, истинного, исключительного Бога в противоположность богам языческим[48].

В основе стремления к обоснованию личности Бога посредством природы заключается нечестивое, беззаконное смешение философии с религией, полнейшее отсутствие сознательного и критического отношения к генезису личного Бога. Если личность является существенным определением Бога, если безличный Бог не есть Бог, значит, личность сама по себе есть нечто высшее и реальнейшее. Следовательно, все безличное мертво и ничтожно, и только личное бытие есть жизнь и истина. Природа же безлична, т. е. ничтожна. Истинность личности опирается на ложность природы. Присвоение личности Богу равносильно признанию личности абсолютной сущностью.

Но личность понимается только как нечто отличное, отвлеченное от природы. Разумеется, только личный Бог есть отвлеченный Бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии Бога. Бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободившаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности Бога человек празднует сверхъестественность, бессмертие, независимость, неограниченность своей собственной личности.

Потребность в личном Боге объясняется тем, что личный человек только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней. Субстанция, чистый дух, чистый разум не удовлетворяют его, кажутся ему слишком отвлеченными, т. е. не выражающими его самого. Человек чувствует себя довольным и счастливым только тогда, когда он бывает у себя, в своей сущности. Поэтому чем индивидуальнее человек, тем сильнее его потребность личного Бога. Отвлеченно свободный ум не знает ничего выше свободы; ему не зачем связывать ее с личным существом; свобода сама по себе, как таковая, имеет в его глазах значение действительной, истинной сущности. Математик или астроном, человек чистого разума, человек объективный, не замкнутый в себе, чувствующий себя свободным и счастливым только в созерцании объективно-разумных отношений, в разуме, лежащем в основе вещей, такой человек считает высшим существом субстанцию Спинозы или другую подобную идею и чувствует глубокую антипатию к личному, т. е. субъективному Богу. Якоби был последователен, по крайней мере, в этом отношении и поэтому является классическим, согласным с собой философом. Его философия была также лична и субъективна, как и его Бог. Нельзя иначе научно обосновать личного Бога, чем так, как обосновали его Якоби и его ученики. Личность утверждает себя только личным образом.

Конечно, можно и даже должно обосновать личность путем естественным, но это будет возможно только тогда, когда мы перестанем бродить в потемках мистицизма, выйдем на свет действительной природы и заменим понятие личного Бога понятием личности вообще. Наша ошибка состоит в том, что мы соединяем природу с понятием личного Бога, сущность которого составляет именно освобожденная, отрешенная от гнетущей силы природы личность. Такое сочетание равносильно тому, как если бы я смешал божественный нектар с брауншвейгским пивом, чтобы придать небесному напитку большую крепость. Конечно, составные части животной крови нельзя извлечь из небесного напитка, питающего богов. Однако продукт возгонки возникает только путем улетучивания материи, как же можно искать в сублимированной субстанции ту именно материю, от которой она отделена? Безличную сущность природы нельзя объяснять из понятия личности. Объяснять — значит обосновывать; но если личность есть истина, или вернее, высшая, единственная истина, то значит, природа не имеет существенного значения и следовательно не имеет никакого существенного основания. Единственным удовлетворительным объяснением является здесь творение из ничего; ибо оно свидетельствует лишь о том, что природа есть ничто, и таким образом точно определяет то значение, которое имеет природа для абсолютной личности.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ Тайна Промысла и творения из ничего

Творение есть изреченное слово божие, слово творческое, слово внутреннее, тожественное с мыслью. Изречение есть акт воли, следовательно, творение есть продукт воли. Человек в слове божием утверждает божественность слова, а в творении утверждает божественность воли и при этом не воли разума, а воли воображения, воли абсолютно субъективной и неограниченной. Творение из ничего есть вершина начала субъективности. Вечность мира или материи свидетельствует только о существенности материи; а творение мира из ничего говорит о ничтожестве мира. Начало той или другой вещи непосредственно предполагает ее конец, если не в смысле времени, то в смысле понятия. Начало мира есть начало его конца. Как нажито, так и прожито. Воля вызвала мир к существованию, воля же обратит его в ничто. Когда? Время безразлично. Бытие или небытие зависит только от воли. Воля, утверждающая бытие мира, есть, или по крайней мере, может быть волею, отрицающею его. Поэтому существование мира есть преходящее, произвольное, ненадежное, т. е. ничтожное.

Творение из ничего есть высшее выражение всемогущества. Но всемогущество есть не что иное, как субъективность, освобождающаяся от всяких объективных определений и ограничений и прославляющая свою свободу, как наивысшую власть и сущность. Всемогущество есть способность полагать субъективно все действительное как недействительное, все представляемое как возможное; оно есть сила воображения или сила воли, тождественная с силой воображения, сила произвола[49]. Самое знаменательное, самое сильное выражение субъективного произвола есть прихоть, своенравие. «Богу угодно было вызвать к существованию мир телесный и мир духовный» — неопровержимое доказательство, чю собственная субъективность, собственный произвол рассматриваются, как наивысшая сущность, как всемогущий мировой принцип. Творение из ничего, как акт всемогущей воли, относится поэтому к категории чудес, или вернее, оно есть первое чудо не только по времени, но и по значению — принцип, из которого сами собой вытекают все дальнейшие чудеса. Доказательством этого служит история. Все чудеса оправдывались и объяснялись всемогуществом, создавшим мир из ничего. Тот, кто сотворил из ничего мир, разве не мог превратить воду в вино, заставить осла говорить человеческим языком, из камня извлечь воду? Но чудо, как мы увидим дальше, есть только дело и предмет воображения, следовательно, творение из ничего есть первое чудо. Поэтому учение о творении из ничего объяснялось, как сверхъестественное, недоступное разуму; и в пример приводились языческие философы, утверждавшие, что мир создан божественным разумом из существовавшей ранее материи. Но этот сверхъестественный принцип есть не что иное, как принцип субъективности, достигший в христианстве неограниченного развития. Древние философы не были настолько субъективны, чтобы понимать субъективную сущность в смысле исключительно абсолютной сущности; ибо они ограничивали субъективность созерцанием мира или действительности — мир же быть для них истиной.

Творение из ничего тождественно с чудом, тождественно с промыслом. Ибо идее промысла, первоначально в ее истинном значении, неограниченном неверующим разумом, — тождественна с идеей чуда. Чудо есть доказательство промысла[50]. Вера в Промысел есть вера в силу, подчиняющую все своему произволу и бесконечно превосходящую всякую силу действительности. Промысел нарушает законы природы, изменяет естественный ход событий, уничтожает связь между следствием и причиной. Одним словом, Промысел является той неограниченной, всесильной волей, которая создала мир из ничего. Чудо есть creatio ex nihilo, творение из ничего. Тот, кто превращает воду в вино, делает вино из ничего, потому что сделать вина из воды нельзя: в противном случае превращение воды в вино было бы не чудесным, а естественным. Промысел Божий удостоверяет, доказывает себя только в чуде. Промысел выражает собою то же, что и творение из ничего. Творение из ничего можно понимать и объяснять только в связи с промыслом, с чудом, ибо чудо свидетельствует о том, что чудотворцем является тот самый, кто создал все из ничего, благодаря одной своей воли — Бог, создатель.

Промысл преимущественно относится к человеку. Ради человека Бог поступает с вещами по своему произволу, ради него он уничтожает силу ранее всемогущего закона. Прославление промысла в природе, особенно в мире животных, есть не что иное, как прославление природы, и поэтому оно присуще только натурализму, хотя и религиозному. Ибо в природе открывается только естественный, а не божественный промысл, не тот промысл, который имеет предметом религия[51]. Религиозный Промысл открывается только в чуде, и прежде всего в чуде воплощения, средоточии религии. Мы нигде не читаем, чтобы Бог воплотился в животное ради животных. Такая мысль с религиозной точки зрения нечестива и безбожна. Вообще нигде не встречается, чтобы Бог творил чудеса ради животных или растений. Напротив, бедная смоковница, не приносящая плодов в неурочное время, проклинается только ради того, чтобы показать человеку преобладание веры над природой: бесы изгоняются из человека и вселяются в стадо свиней. Правда, говорится, что «ни один воробей не упадет с кровли помимо воли Отца»; но эти воробьи имеют такую же цену и значение, как волосы на голове человека, которые все сочтены.

У животного нет другого ангела хранителя, другого промысла, кроме инстинкта, внешних чувств или вообще органов. Птица, теряющая зрение, теряет своего ангела-хранителя и неизбежно погибает, если не спасается чудом. Но в Писании, где говорится, что ворон приносил пищу пророку Илии, не упоминается, чтобы когда-нибудь животные кормились иным способом, кроме как естественным. Если человек надеется только на свои силы; на свои чувства и свой разум, то религия и ее защитники считают его человеком безбожным, ибо он верит только в естественный промысл, не имеющий однако никакого значения в глазах религии. Поэтому Промысел относится главным образом к человеку и притом к человеку религиозному. «Бог есть спаситель всех людей, но паче всего верующих».[52] Промысл подобно религии принадлежит только человеку; в нем выражается существенное различие между человеком и животным. Промысел освобождает человека от власти природы. Иона во чреве кита, Даниил во рве львином служат примерами, что Промысл делает различие между (религиозным) человеком и животным. Поэтому если промысл, дающий зверям орудие для ловли добычи и для питания и так изумляющий благочестивых христианских естествоиспытателей, есть истина, то Промысл Библии, Промысл религии есть ложь, и наоборот. Как жалко, смешно и лицемерно желание угодить одновременно природе и Библии! Природа противоречит Библии, Библия противоречит природе! Бог природы наделяет льва силой и органами годными для поддержания его жизни, а в случае необходимости, чтоб задушить и сожрать человека. Бог Библии освобождает человека из пасти льва.

Промысл есть преимущество человека; в нем выражается ценность человека в отличие от других естественных существ и вещей; он исключает человека из связи с мировым целым. Промысел есть убеждение человека в безграничной ценности его существования — убеждение. при котором он отрекается от веры в реальность внешних вещей. Следовательно, вера в Промысел тождественна с верой в личное бессмертие, с той только разницей, что здесь в отношении времени безграничная ценность определяется, как бесконечная продолжительность существования. Кто не имеет особенных притязаний, кто равнодушен к себе, кто не отделяет себя от природы кто считает себя частицей преходящего целого, тот не верит в промысл, т. е. в особый промысл. А между тем только особый Промысел есть Промысел в смысле религии. Вера в Промысел есть вера в собственную ценность. Отсюда вытекают благотворные последствия этой веры, но в то же время и ложное смирение и религиозное высокомерие, которое хотя не надеется на себя, но за то возлагает заботу о себе на Бога, — вера человека в самого себя. Бог заботится обо мне, стремится к моему счастью, к моему спасению; он хочет доставить мне блаженство. Я сам хочу того же, следовательно, мой собственный интерес есть интерес Бога, моя воля — его воля, моя конечная цель — его цель, и любовь его ко мне — мое обожествленное себялюбие.

Но вера в Промысел влечет за собою зависимость веры в и Бога от веры в промысл. Тот, кто отрицает промысл, отрицает, что Бог существует, или что то же, что Бог есть Бог, ибо Бог, не промысляющий о человеке, есть смешной Бог, лишенный наиболее божественного, наиболее достойного поклонения, существенного свойства. Следовательно, вера в Бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство,[53] вера в божественное значение человеческого существа. Но вера в (религиозный) Промысел есть вера в творение из ничего, и наоборот. Таким образом творение из ничего не может иметь другого значения, кроме только что рассмотренного значения промысла; и действительно оно не имеет другого значения. Религия выражает это в том, что делает человека целью творения. Все вещи существуют не ради себя, а ради человека. Всякий, кто, подобно благочестивым христианским естествоиспытателям, считает это учение высокомерным, объявляет высокомерным и само христианство. Ибо существование «материального мира» ради человека имеет бесконечно меньше значения, чем тот факт, что Бог, или как выражается Павел, почти Бог, существо, едва отличное от Бога, становится человеком ради человека.

Но если человек есть цель творения, значит, он является не истинным основанием его, ибо цель есть принцип деятельности. Различие между человеком, как целью творения, и человеком, как основанием его, заключается лишь в том, что основание есть абстрактная сущность человека, а цель есть человек действительный, индивидуальный. Человек знает, что он есть цель творения, но не знает, что он является его основанием, ибо он отличает от себя основание, сущность, как другое, личное существо.[54] Но это другое личное существо, эта творческая сущность есть на самом деле не что иное, как освобожденная от всякой связи с миром человеческая сущность, утверждающая себя в своей действительности посредством озорения, т. е. путем установления другого, объективного мира, как существования несамостоятельного, преходящего и ничтожного. Творение обусловливает собой не истинность и реальность природы или мира, а истинность и реальность личности, субъективности в отличие от мира. Здесь речь идет о личности Бога, но личность Бога есть освобожденная от всяких определений и ограничений природы личность человека. Этим объясняется искренняя симпатия к творению и отвращение к пантеистическим космогониям. Творение, как и личный Бог вообще, есть дело личного чувства, а не предмет науки и свободного разумения. Ибо творение служит гарантией, последним мыслимым утверждением личности или субъективности, как сущности особой, сверх и внемировой, не имеющей ничего общего с сущностью природы.[55]

Человек отличает себя от природы. Это отличие является его Богом. Отличение природы от Бога есть отличение природы от человека. Противоречие между пантеизмом и персонализмом заключается в следующем вопросе: Есть ли сущность человека внемировая, или внутримировая, сверхъестественная или естественная сущность? Поэтому все умозрения и споры о личности или безличности Бога бесплодны, суетны, лишены критики и противны. Умозрительные философы, в особенности защищающие личность, не хотят называть вещи своими именами. Они созерцают самих себя, созерцают в интересах своего собственного стремления к блаженству, и не желают сознаться, что только ломают себе голову, тогда как им кажется, что они открывают тайны другого существа. Пантеизм отождествляет человека с природой: с ее внешними явлениями или отвлеченной сущностью. Персонализм изолирует, отделяет человека от природы, приписывает ему значение не части, а целого, делает его абсолютным существом. В этом различие. Следовательно, если вы хотите надлежащим образом уяснить себе это, замените вашу мистическую, извращенную антропологию, называемую теологией, действительной антропологией и размышляйте при свете сознания и природы о различии или сходстве между сущностью человека и сущностью природы. Вы сами соглашаетесь, что сущность пантеистического Бога есть сущность природы. Почему же вы видите сучок в глазу вашего противника и не замечаете бревна в вашем собственном глазу? Почему вы хотите составлять исключение из всеобщего закона? Вы должны признать, что ваш личный Бог есть ваша собственная личная сущность, что ваша вера в сверхъестественность вашего Бога есть вера в сверхъестественность вашего собственного я.

В творении, как везде, истинная сущность его затемняется общими метафизическими или даже пантеистическими определениями. Но достаточно обратить внимание на любое определение, чтобы убедиться, что сущность творения есть самоутверждение человеческой сущности в отличие от природы. Бог создает мир вне себя: сначала этот мир является только идеей, планом, решением, затем он становится деянием и отделяется от Бога, как отличный от него и до некоторой степени самостоятельный объект. Но также и человек, отличающий себя от мира и считающий себя отдельной от него сущностью, то же полагает себя вне мира, как сущность постороннюю; и такое самоотделение и отличение составляют единый акт, Поэтому отделяя мир от Бога, мы полагаем Бога в себе самом, отдельно от мира. Бог, отделенный от мира, есть существо субъективное.[56] Конечно, когда вступается лувая рефлексия, тогда можно отрицать различие между вне и внутри, как конечное, человеческое различие. Но мы не должны считаться с отрицанием разума, неправильно толкующего или вовсе не понимающего религии. Отрицать это различие значит разрушать основу религиозного сознания, уничтожать возможность, даже сущность творения, основанного только на реальности этого различия. Кроме того, если мы будем понимать нахождение мира вне нас не в действительном смысле, то пропадет эффект творения, величие этого акта для сердца и фантазии. Делать, творить, производить — значит объективировать, воплощать что-либо субъективное, невидимое, несуществующее, чтоб другие, отличные от меня, существа могли познавать его и наслаждаться им. Где нет действительности или возможности бытия вне меня, там не может быть и речи о деянии, о творчестве. Бог вечен, а мир имеет начало; Бог существовал, когда не было еще мира; Бог невидим и неосязаем, мир осязаем, материален, следовательно, он существует вне Бога; ибо материя, как таковая, масса, вещество не может быть в Боге. Мир находится в таком же смысле вне Бога, в каком дерево, животное, мир вообще находится вне моего представления, вне меня, как отличная от моей субъективности сущность. Поэтому чистое, неподдельное учение религиозного сознания встречается только там, где принимается такое перенесение себя вне мира, как, напр., у древних философов и теологов. Умозрительные теологи и философы нового времени, напротив, примешивают к религии разные пантеистические определения, хотя и отрицают самый принцип пантеизма, и таким образом производят на свет абсолютно противоречивое, невыносимое существо.

Итак, творец мира есть сам человек, убежденный в собственной ценности, реальности и бесконечности благодаря сознанию, что мир сотворен, что он есть акт воли, т. е. бытие несамостоятельное, бессильное, ничтожное. Ничто, из которого возник мир, есть его собственное ничто. Говоря: мир сотворен из ничего, ты мыслишь самый мир, как ничто: ты устраняешь все пределы твоей фантазии, твоего чувства, твоей воли. Ибо мир есть предел твоей воли, твоего сердца: лишь мир стесняет твою душу, лишь он служит преградой между тобой и Богом — твоим блаженным, совершенным существом. Следовательно, ты субъективно уничтожаешь мир. Ты мыслишь Бога существующим только для себя, т. е. просто неограниченной субъективностью, душой, которая наслаждается только собой, не нуждается в мире и не знакома с тяжелыми узами материи. В глубине своей души ты желаешь, чтоб не было мира; ибо где мир, там материя, а где материя, там утеснение и гнет, пространство и время, ограничение и необходимость. Но тем не менее мир и материя существуют Как же выйти из этого противоречия? Как забыть о мире, чтобы он не мешал тебе наслаждаться неограниченностью твоей души? Для этого ты делаешь самый мир продуктом воли и придаешь ему произвольное существование, колеблющееся между бытием и небытием и готовое уничтожиться в каждый момент. Мир или материю — они нераздельны нельзя объяснить актом творения, да и неразумно предъявлять к творению такое требование. Ибо в основе творения лежит мысль: не должно быть ни мира, ни материи; поэтому конец мира ожидается ежечасно и с нетерпением. Здесь мир в своей истинности вовсе не существует; он служит только пределом для человеческой души и личности. Истинный, действительный мир не может основываться на принципе, отрицающем мир.

Чтобы признать правильным только что изложенное значение творения, надо серьезно обдумать то обстоятельство, что в творении главную роль играет не создание трав и скота, воды и земли, не знающих Бога, а создание личных существ, или как обыкновенно говорят, духов. Бог есть понятие или идее личности; как лицо он есть в себе сущая, от мира отделенная субъективность, себе довлеющее, абсолютное бытие, я без ты. Но так как абсолютное, себе довлеющее бытие противоречит понятию истинной жизни, понятию любви; так как самосознание тесно связано с сознанием некоего ты, так как продолжительное одиночество неизбежно влечет за собой чувство скуки и однообразия, то мы переходим от божественного существа к другим сознательным существам, и понятие личности, заключавшееся сначала в едином существе, распространяется на множество лиц.[57] Если личность понимается физически, как действительный человек, т. е. как существо, имеющее потребности, то она выступает, как конечная цель творения, лишь в конце мира, когда имеются уже в наличности условия ее существования. Если же человек мыслится отвлеченно, как лицо (как это присуще религиозному умозрению), тогда этот окольный путь покидают, и речь идет уже прямо о самообосновании, о конечном самоутверждении человеческой личности. Правда, между божественной и человеческой личностью делается всяческое различие с целью скрыть их тождество, но эти различия являются либо чисто фантастическими, либо софистическими. Все существенные основания творения сводятся только к таким определениям, к таким основаниям, которые навязывают первому лицу сознание необходимости второго личного существа. Размышляйте, сколько хотите, но вам никогда не удастся вывести свою личность из Бога, если вы уже прежде не вложили ее в него, если сам Бог не есть уже ваша личная или субъективная сущность.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ Значение творения в иудействе

Учение о творении исходит из Иудеи; оно есть характерное учение, основное учение иудейской религии. Лежащий в его основе принцип есть не столько принцип субъективности, сколько эгоизма — Учение о творении, в его характерном значении; возникает только тогда, когда человек смотрит на природу, как на практическое средство удовлетворения своей воли и потребностей, и низводит ее в своем представлении на степень простого орудия, простого продукта воли. Бытие природы становится для него понятным, коль скоро он объясняет его самим собой, в своем смысле. Вопрос: откуда взялась природа или вселенная? предполагает соб ственно удивление, вызванное существованием мира, или другой вопрос: почему она есть? Но это удивление и этот вопрос возникают только там, где человек уже отделил себя от природы и сделал ее простым объектом воли. Автор «Книги премудрости» (гл. 13) справедливо замечает, что язычники не возвысились до понятия творца вследствие восхищения своего красотою мира. Тот, для кого природа является прекрасным объектом, видит цель и основание ее существования в ней самой и не может задаться вопросом: почему она есть? В его сознании и миросозерцании понятие природы отождествляется с понятием божества. Он убежден, что природа, действующая на его чувства, возникла, произошла, но не была сотворена в собственном смысле, в смысле религии, т. е. она не есть произвольный продукт, изделие. Самый факт возникновения не заключает в себе, по его мнению, ничего дурного, нечистого, небожественного: он и богов своих считает существами самовозникшими. Производительная сила является в его глазах высшей силой, и поэтому он считает основанием природы действительную, в его чувственном созерцании проявляющуюся силу природы. Так рассуждает человек, отождествляющий понятие мира с понятием космоса, красоты, божественности, человек, относящийся к миру эстетически или теоретически, ибо теоретическое созерцание первоначально есть эстетическое, ибо эстетика есть prima philosopliia. Только там, где это созерцание одушевляло человека, зарождались и высказывались мысли вроде следующего изречения Анаксогора: человек рожден для созерцания мира.[58] Исходной точкой этой теории является гармония с миром. Субъективная деятельность, благодаря которой человек удовлетворяет себя и расширяет круг своих действий, ограничивается здесь чувственной силой воображения. Удовлетворяя себя, человек оставляет здесь в покое природу, основывая свои воздушные замки, свои поэтические космогонии исключительно на естественном материале. Если же человек, напротив, смотрит на мир с практической точки зрения и превращает эту практическую точку зрения даже в теоретическую, то он отделяет себя от природы и делает ее покорной слугой своих эгоистических интересов, своего практического эгоизма. Теоретическим выражением этого эгоистического, практического миросозерцания, утверждающего, будто природа — ничто сама по себе, служит взгляд на природу или вселенную, как на нечто сделанное, сотворенное, как на продукт веления. Бог сказал: да будет свет, и был свет, т. е. Бог приказал: да будет свет, и он тотчас предстал по этому велению[59].

Высшим принципом для иудейства является утилизм, польза. Вера в особый божественный Промысел есть характерная вера иудейства. Вера в Промысел есть вера в чудо; а вера в чудо предполагает взгляд на природу, как на объект произвола, эгоизма, низводящего природу только на степень средства к достижению произвольных целей. Вода расступается и смыкается подобно твердой массе, пыль превращается во вшей, жезл в змия, река в кровь, скала в родник воды; свет и тьма появляются одновременно на том же месте; солнце замедляет и изменяет свое обращение. И все эти противоестественные явления совершаются на пользу Израиля, по одному велению Иеговы, пекущегося только об Израиле; и они олицетворяют собой эгоизм израильского народа, исключающий все другие народы, абсолютную нетерпимость — тайну монотеизма.

Греки смотрели на природу теоретически; они слышали в гармоническом течении звезд небесную музыку; они видели, как из пены всепорождающего океана вышла природа в образе Венеры Анадиомены. Израильтяне, напротив, относились к природе с точки зрения гастрономии; всю прелесть природы, они находили только в желудке; они познавали своего Бога только в поедании манны. Грек занимался свободными искусствами, философией: израильтянин не ушел дальше небезвыгодного изучения теологии. «Вечером вкушайте рыбу, а по утрам насыщайтесь хлебом и проникайтесь сознанием, что я Господь Бог ваш».[60] «И положил Яков обет, сказав: если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть, и одежду одеться, и я в мире возвращусь к отцу моему, тогда будет Господь моим Богом».[61] «Еда есть самый торжественный акт и как бы начало иудейской религии. В еде израильтянин празднует и повторяет акт творения; в момент еды человек признает природу за вещь ничтожную саму по себе. Когда семьдесят старейшин с Моисеем во главе взошли на гору и «увидели там Бога, они стали пить и есть».[62] Таким образом вид высшего существа возбудил в них только аппетит.

Свои особенности евреи сохранили и до сего времени. Их принцип, их Бог есть самый практический принцип в мире — эгоизм и притом эгоизм в форме религии. Эгоизм есть Бог, не дающий своих слуг на посрамление. Эгоизм есть по существу монотеизм, ибо он имеет целью только одно — себя самого. Эгоизм объединяет, сосредоточивает человека на самом себе, дает ему твердый, цельный принцип жизни, но ограничивает его теоретически, ибо делает равнодушным ко всему, что не касается непосредственно его личного блага. Наука, как и искусство, возникают только из политеизма, ибо политеизм есть откровенное, прямодушное понимание всего прекрасного и доброго, понимание мира, вселенной. Греки устремляли взор свой в необъятный мир, чтобы расширить свой кругозор; а евреи во время молитвы еще теперь обращают взор к Иерусалиму. Одним словом, монотеистический эгоизм отнял у иудеев свободное теоретическое стремление и понимание. Соломон несомненно превосходил своим разумом и мудростью всех «детей востока» и рассуждал «о деревьях, о ливанском кедре, о вырастающем из стене иссопе, о животных, птицах червях и рыбах»;[63] но за то он служил Иегове не от всего сердца. Соломон благоволил к чужим богам и женщинам; он разделял политеистический образ мыслей и вкусы. Повторяю: политеистическое понимание есть основа науки и искусства.

Взгляд еврея на природу объясняет и взгляд его на ее происхождение. В том, как я объясняю себе происхождение какой-нибудь вещи, выражается только мое откровенное о ней мнение. Если я отношусь к ней презрительно, то и приписываю ей недостойное происхождение. Некогда люди думали, что черви и насекомые происходят от падали и всяких нечистот, Презрительное отношение к насекомым было не следствием, а причиной того, что им приписывали презренное происхождение. В глазах евреев природа была простым средством к достижению эгоистических целей, простым объектом воли. Но идеалом, кумиром эгоистической воли является такая воля, которая неограниченно повелевает, не нуждается в средствах для достижения своей цели, для реализации своего предмета и призывает к существованию все, что ей угодно, непосредственно, само собой, т. е. просто волей. Эгоист страдает, если не может удовлетворить своих желаний и потребностей — непосредственно, т. е. если между предметом и желанием, между целью в действительности и целью в представлении находится преграда. И вот, чтобы избавиться от этого страдания и освободиться от границ действительности, он признает истинным, высшим существом существо, создающее вещи одним словом «я хочу». Поэтому еврей считал природу, мир продуктом диктаторского слова, категорического императива, волшебного заклинания.

Все, что не имеет для меня теоретического значения, все, что я не признаю существенным в теории или разуме, кажется мне лишенным теоретического, существенного основания. Посредством воли я лишь усиливаю, реализую его теоретическое ничтожество. Мы не обращаем внимания на то, что мы презираем. Человек обращает внимание лишь на то, что он уважает. Созерцание есть признание. Все, созерцаемое нами, очаровывает кичливую волю своей скрытой притягательной силой, своим внешним видом. Все, что производит впечатление на теоретическую мысль, на разум, выходит из-под власти эгоистической воли, реагирует, оказывает сопротивление. Что разрушительный эгоизм обрекает смерти, то исполненная любви теория возвращает жизни.

Столь упорно отвергаемое учение греческих философов о вечности материи или мира имеет только тот смысл, что природа была для них теоретической истиной.[64] Язычники были идолопоклонники, т. е. они созерцали природу. Они поступали так же, как поступают теперь глубоко христианские народы, делающие природу предметом своего восхищения, своего неустанного исследования. «Но ведь язычники поклонялись предметам природы». Это правда, но поклонение есть только детская религиозная форма созерцания. Созерцание и поклонение по существу одно и то же. Я смиренно приношу в жертву тому, что созерцаю, лучшее, что я имею: мое сердце, мою мысль. Естествоиспытатель тоже преклоняется перед природой, когда он, с опасностью для жизни, извлекает из недр земли какой-нибудь лишай, какое-нибудь насекомое или камень для того, чтобы осветить их светом созерцания и увековечить в памяти научного человечества. Изучение природы есть служение природе, идолопоклонство в смысле иудейского и христианского Бога, а идолопоклонство есть примитивное миросозерцание человека; ибо религия есть примитивное, детское, народное, но еще ограниченное и не свободное созерцание человеком себя и природы. Евреи, напротив, возвышались над идолопоклонством до служения Богу, над тварью до созерцания Творца, т. е. возвышались над теоретическим созерцанием восхищавшей язычников природы до чисто практического созерцания, подчиняющего природу только целям эгоизма. «Не поднимай очей твоих к небу, не смотри на солнце, месяц и звезды, не будь отступником, не поклоняйся и не служи этим небесным полчищам, созданным Господом Богом твоим для всех народов под всем небом».[65] Итак творение из ничего, т. е. творение только как акт деспотический, объясняется неизмеримой глубиной и силой еврейского эгоизма.

На том же основании творение из ничего не есть предмет философии, потому что оно в корне уничтожает всякое истинное умозрение и не представляет никакой точки опоры для мышления, для теории. Это для теории беспочвенное и необоснованное учение лишь утверждает утилизм, эгоизм и выражает только веление делать природу предметом пользования и наслаждения, а не мышления и созерцания. Но разумеется, чем бессодержательнее оно для естественной философии, тем глубже становится его «спекулятивное» значение; ибо, не имея никакого теоретического основания, оно дает для умозрения безграничный простор произвольных, необоснованных толкований и мудрствований.

История догматов и умозрений уподобляется истории государств. Древние обычаи, права и учреждения существуют долгое время после того, как они утратили всякий смысл. То, что некогда существовало, не желает отказаться от своих прав на вечное существование; то, что когда-то было хорошо, желает остаться хорошим навеки. Затем на сцену выступают толкователи и философы и начинают рассуждать о глубоком смысле, потому что истинный смысл им неведом.[66] Точно также непоследовательно религиозное умозрение рассматривает и догматы вне той связи, при которой они только и имеют смысл; оно не сводит их критически к их истинному внутреннему происхождению; оно приписывает второстепенному значение главного, и наоборот. Оно считает Бога первым, а человека вторым, и таким образом извращает естественный порядок вещей! Первым является именно человек, вторым объективированная сущность человека; Бог. Только позднее, когда религия облеклась в плоть и кровь, можно сказать: человек таков, каков его Бог; но и это положение выражает лишь тавтологию. Однако и первоначально было иначе, а ведь только изучая происхождение, можно познать его истинную сущность. Сперва человек бессознательно и непроизвольно создает по своему подобию Бога; а затем уже этот Бог сознательно и произвольно создает по своему подобию человека. Это прежде всего подтверждается ходом развития иудейской религии. Отсюда возникло недоговоренное теологическое положение, что откровение божие идет рука об руку с развитием человеческого рода. Это совершенно естественно, ибо откровение божие есть не что иное, как откровение, самораскрытие человеческого существа. Супранатуралистический эгоизм евреев не вытекал из Создателя, а наоборот: в творении только как бы оправдывал израильтянин свой эгоизм перед судом своего разума.

Разумеется, и израильтянин, как человек, даже из практических оснований не мог уклониться от теоретического созерцания и преклонения перед природой. Но прославляя мощь и величие природы, он только прославлял мощь и величие Иеговы. Эта мощь Иеговы проявляется наиболее ярко в чудесных творениях, созданных им ко благу Израиля. Следовательно, прославляя эту мощь, израильтянин опять-таки имеет в виду самого себя. Он прославляет величие природы по тем же соображениям, по которым победитель преувеличивает силу своего противника, чтобы тем в большей степени удовлетворить свое тщеславие и еще более себя прославить. Велика и могущественна природа, созданная Иеговой, но еще более велико и могущественно себялюбие Израиля. Ради него останавливается солнце; ради него, при объявлении закона, происходит землетрясение; одним словом, ради него изменяется все существо природы. «Вся тварь снова свыше преобразовалась в своей природе, повинуясь особым повелениям, дабы сыны твои сохранились невредимыми.» (Премуд. 19, 6). Бог, по Филону, дал Моисею власть над всей природой; каждая стихия повиновалась ему, как владыке природы. Потребность Израиля всесильный мировой закон, нужда Израиля — судьба мира. Иегова есть признание Израилем святости и необходимости своего существования — необходимости, которая превращает в ничто бытие природы, бытие других народов. Иегова — salus populi, спасение Израиля, в жертву которому должно быть принесено все, стоящее на его дороге. Иегова — исключительный монархический эгоизм, истребительный гнев в пламенных очах мстительного Израиля; одним словом, Иегова есть «я» Израиля, конечная цель и владыка природы. Итак в силе природы израильтянин прославляет силу Иеговы, а в силе Иеговы силу собственного самосознания. «Слава тебе, Боже! Бог — помощь наша, Бог — спасение наше!» «Бог — сила моя». «Сам Бог повиновался слову героя, ибо он, сам Иегова, сражался перед Израилем». «Иегова — Бог войны».[67]

Со временем в отдельных головах идее Иеговы расширилась, и любовь его распространилась на людей вообще, что мы встречаем, например, у автора книги Ионы. Но это не изменяет существенного характера израильской религии. Бог отцов, с которым связываются самые дорогие воспоминания, древний исторический Бог останется навсегда основанием религии.[68]

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ Сила чувства или тайна молитвы

Израиль есть историческое определение своеобразной природы религиозного сознания, при чем здесь это сознание суживалось еще национальными интересами. Если отбросить национальную ограниченность, то получится христианская религия, иудейство есть мирское христианство, а христианство — духовное иудейство. Христианская религия есть очищенная от национального эгоизма иудейская религия и в то же время новая, другая религия; ибо всякая реформация, всякое очищение религии влечет за собой ее существенное изменение, потому что здесь даже незначительное имеет значение. Для еврее Израиль был посредником, связующим звеном между Богом и человеком; в его отношениях к Иегове обнаруживалось его отношение к себе, как Израилю. Иегова олицетворял собою Израиль, был его самосознанием, объективированным как абсолютная сущность, национальной совестью, всеобщим законом, средоточием политики.[69] Отбросьте ограниченность национального самосознания, и вместо Израиля у вас получится человек. Израильтянин объективировал в Иегове свою национальную сущность, а христианин объективировал в Боге освобожденную от национализма человеческую и при этом субъективно человеческую сущность.[70] Как Израиль возводил необходимость своего существования на степень мирового закона и в силу этой необходимости обожествлял свою политическую мстительность; так и христианин обратил в могущественные мировые законы потребноѵти человеческой души. Чудеса христианства, которые так же хорошо характеризуют христианство, как чудеса ветхого завета иудейство, способствуют не благу одной какой-нибудь нации, а благу ч е л о в е к а — но только человека, верующего во Христа; ибо христианство, становясь в противоречие с истинным, универсальным человеческим сердцем, признает человеком только христианина. Но об этом роковом ограничении будет речь ниже. В христианстве иудейский э г о и з м одухотворился в субъективность, и цель иудейской религии, желание земного благополучия, превратилась в цель христианскую, в стремление к блаженству небесному. Но христианская субъективность есть тотже эгоизм.

Высшее понятие, Бог какой-нибудь политической общины, народа, политика которого выражается в форме религии, есть закон, сознание закона, как абсолютной божественной власти. Высшее понятие, Бог чуждого мира и политики человеческого чувства есть любовь — любовь, приносящая в жертву своему возлюбленному все сокровища неба и земли, любовь, считающая законом желание возлюбленного, а силой — неограниченную мощь фантазии, чудодейственную силу мысли.

Бог есть любовь, удовлетворяющая наши желания, наши духовные потребности; он есть осуществленное желание сердца, желание, достигшее несомненной уверенности в своем исполнении и игнорирующее преграды разума, опыта и внешнего мира. Уверенность является для человека высшей силой; то, в чем он уверен, кажется ему сущим, божественным. Бог есть любовь, это высшее выражение христианства есть только выражение самоуверенности человеческого сердца, уверенности в себе, как в исключительно сущей, т. е. абсолютной божественной силе, — выражение уверенности в том, что заветные сердечные желания человека абсолютно ценны и истинны, что человеческое чувство не ограничено и не имеет в мире противовеса, что целый мир, со всем его великолепием и блеском, есть ничто в сравнении с человеческим сердцем,[71] Бог есть любовь; значит, чувство есть Бог человека, даже просто Бог, существо абсолютное. Бог есть объективированная сущность чувства, неограниченное, чистое чувство; он есть оптатив человеческого сердца, превращенный в tempus finitum, в самоуверенное блаженное бытие. Бог есть безотносительное всемогущество чувства, слушающая сам себя молитва, внемлющая себе душа, отголосок наших стенаний. Страдание просится наружу. Артист невольно берется за лютню, чтобы излить свое горе в ее звуках. Его скорбь рассеивается, когда он доводит ее до своего слуха и объективирует; тяжесть спадает с его сердца, когда он сообщает свое горе воздуху и делает его общей сущностью. Но природа не внемлет жалобам человека — она равнодушна к его страданиям. Поэтому человек отворачивается от природы и видимых предметов вообще — он обращается внутрь себя, чтобы скрыться от равнодушных сил и найти сочувствие к своим страданиям. Здесь он открывает свои тяжелые тайны, здесь облегчает он свое угнетенное сердце. Это облегчение сердца, эта высказанная тайна, это обнаруженное душевное страдание есть Бог. Бог есть слеза люби, пролитая в глубоком уединении над человеческими страданиями. «Бог есть невыразимый вздох, скрытый в глубине душ»[72] — вот наиболее замечательное, глубокое, истинное выражение христианской мистики.

Глубочайшая сущность религии открывается в простейшем религиозном акте — молитве. Этот акт имеет, если не большее, то по крайней мере такое же значение, как догмат воплощения, хотя религиозное умозрение и усматривает в нем величайшую тайну. Но здесь разумеется не сытая молитва эгоистов, произносимая перед едой и после еды, а скорбная молитва безутешной любви, молитва, зарождающаяся в отчаянии и кончающаяся в блаженстве.

В молитве человек обращается к Богу на ты, т. е. громко и открыто объявляет Бога своим вторым я. Он открывает Богу, как ближайшему, самому доверенному существу, свои сокровеннейшие помыслы, свои тайные желания, которые он не решается высказать вслух. Он выражает эти желания в надежде, в уверенности, что они будут исполнены. Как мог бы он обратиться к существу, не сочувствующему его страданиям? Следовательно, молитва есть желание сердца, выраженное с уверенностью в его исполнении; а существо, исполняющее эти желания, есть не что иное, как внемлющее себе, одобряющее себя, безусловно себя утверждающее человеческое сердце. Человек, который не может отрешиться от представления о мире, от представления о том, что все имеет связь и естественную причину, что всякое желание достигается только при помощи соответствующих средств, такой человек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные желания он или отрицает совершенно, или рассматривает только как субъективные, благочестивые желания. Одним словом, он обусловливает свои желания представлением необходимости и ограничивает свое существо миром, членом которого он себя мыслит. В молитве же, напротив, человек отрешается от мира и вместе с ним от всяких понятий связи, зависимости и печальной необходимости; он делает свои желания, свои чувства объектами всемогущего, независимого, абсолютного существа, т. е. утверждает их без всяких ограничений. Бог есть утверждение человеческого чувства — молитва, безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютном тождестве субъективного и объективного, уверенность, что сила сердца преобладает над силой природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Молитва изменяет естественный ход вещей, она побуждает Бога совершать действия, противоречащие законам природы. Молитва есть отношение человеческого сердца к себе самому, к своей собственной сущности. В молитве человек забывает об ограниченности своих желаний, и в этом забвении заключается его блаженство.

Молитва есть саморазделение человека на два существа — беседа человека с самим собой, со своим сердцем. Действительность молитвы обусловливается ее громким, ясным, выразительным произношением. Молитва выливается из уст непроизвольно; от избытка сердца уста глаголят. Но громкая молитва открывает только сущность молитвы; молитва (oratio) по существу своему есть речь, даже когда она не произносится вслух. В молитве человек откровенно высказывает все, что его тяготит, что его близко касается; в молитве он объективирует свое сердце — отсюда нравственная сила молитвы. Говорят, что сосредоточенность является условием молитвы. Но это больше, чем условие. Молитва сама по себе есть сосредоточенность, устранение всяких отвлекающих представлений и внешних влияний, исключительное обращение к своей собственной сущности. Говорят, что только уверенная, откровенная, сердечная, искренняя молитва может помочь, но эта помощь заключается в молитве. Религия везде считает субъективное, человеческое, второстепенное главной вещью, prima causa; так и здесь субъективные свойства кажутся ей объективной сущностью молитвы.[73] Только поверхностные люди могут усматривать в молитве только выражение чувства зависимости. Правда, в молитве выражается зависимость, но зависимость человека от своего сердца, от своих чувств. Кто чувствует себя только зависимым, тот не может молиться: чувство зависимости отнимает у него необходимую для этого охоту и мужество; ибо чувство зависимости есть чувство необходимости. Источником молитвы является скорее, безусловная, не знающая необходимости уверенность сердца, что его интересы служат объектом абсолютного существа, что всемогущее, неограниченное существо, отец людей, есть существо полное участия, любящее, сострадательное, что наиболее дорогие и святые чувства и желания человека являются божественной истиной. Ребенок не чувствует себя зависимым от отца, как отца; напротив, в отце он видит свою опору, сознание своей ценности, залог своего существования, уверенность в исполнении своих желаний. Отец обременен заботами; ребенок, напротив, беспечен и счастлив в своем доверии к отцу, к своему живому хранителю, который не желает ничего, кроме блага и счастья своего ребенка. Отец делает ребенка целью, а самого себя средством его существования. Ребенок, просящий о чем-нибудь своего отца, обращается к нему не как к отличному от него, самостоятельному существу, не как к господину и вообще лицу, а лишь поскольку сам отец зависит от своих отцовских чувств и определяется любовью к своему ребенку. Просьба есть только выражение власти ребенка над отцом, если только здесь применимо выражение власть, потому что власть ребенка есть не что иное, как власть отцовского сердца. Просьба и приказание выражаются одной и той же формой — повелительным наклонением. Просьба есть повелительное наклонение любви. И этот приказ гораздо сильнее всякого деспотического императива. Любовь не повелевает; любви достаточно сделать только намек, чтобы желание ее было исполнено; деспот должен говорить властным тоном, чтобы заставить равнодушных к нему людей исполнить его желание. Императив любви действует с электромагнетической силой, а деспотический механически, подобно деревянному телеграфу. Название отец является интимнейшим выражением Бога в молитве — интимнейшим, ибо здесь человек относится к абсолютному существу, как к своему собственному. Ибо слово: отец выражает полное внутреннее единство и служит непосредственно залогом исполнения моих желаний, залогом моего спасения. Всемогущество, к которому человек обращается в молитве, есть только всемогущество благости, делающей возможным невозможное ради спасения человека. В сущности она есть не что иное, как всемогущество сердца, чувства, преодолевающего все преграды разума, все границы природы и желающего, чтобы существовало одно только чувство и погибло все, противоречащее сердцу. Вера во всемогущество есть вера в ничтожество внешнего мира, объективности — вера в абсолютную истинность и ценность чувства. Сущность всемогущества выражает собою только сущность чувства. Всемогущество есть сила, перед которой не может устоять ни один закон, ни одно определение; но эта сила есть само чувство, уничтожающее, как преграду, всякую необходимость, всякий закон. Всемогущество только исполняет, осуществляет сокровенную волю сердца.

В молитве человек обращается ко всемогуществу благости — это значит, что в молитве человек поклоняется своему собственному сердцу, рассматривает сущность его, как высшую, божественную сущность.

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ Тайна веры — тайна чуда

Молитва является религиозной истиной только тогда, когда ей приписывают силу и власть над предметами, окру жающими извне человека. Вера в силу молитвы равносильна вере в силу чуда, а вера в чудо тождественна с сущностью веры вообще. Только вера способна молиться, только молитва веры имеет силу. Но вера есть не что иное, как совершенная уверенность в реальности, т. е. в безусловной силе и истинности субъективного в противоположность границам или законам природы и разума. Поэтому специальный объект веры есть чудо — вера есть вера в чудо, вера и чудо абсолютно нераздельны. Все, что является чудом в смысле объективном, есть вера в смысле субъективном; чудо есть внешнее проявление веры, вера есть внутренняя сущность чуда; вера есть чудо духа, чудо чувства, лишь объективирующего себя во внешнем чуде. Для веры нет ничего невозможного — и это всемогущество веры осуществляется только в чуде. Чудо есть только осязательный пример того, что может сделать вера. Неограниченность, напряженность чувства, одним словом: супранатурализм, сверхъестественность есть сущность веры. Вера относится только к тому, что, вопреки ограничениям, т. е. законам природы и разума, объективирует всемогущество человеческого чувства, человеческих желаний. Вера освобождает желания человека от уз естественного разума; она одобряет то, что отрицается природой и разумом; она доставляет человеку блаженство, потому что удовлетворяет его субъективные желания. Истинная вера не смущается никаким сомнением. Сомнение возможно только там, где я выхожу за пределы моего существа, переступаю грань моей субъективности, приписываю реальность и право голоса чему-нибудь другому, отличному от меня, где я сознаю субъективность, т. е. ограниченность моего существа и стараюсь расширить ограничивающие меня пределы. Но вере чужд самый принцип сомнения, потому что она считает субъективное объективным, абсолютным. Вера есть не что иное, как вера в божественность человека.

«Вера есть сознание, что Бог наделяет тебя всякими благами. Такой веры, возлагающей все свое упование на Бога, Бог требует в первой заповеди, когда Он говорит: Я Господь Бог твой… это значит: я хочу быть твоим единым Богом, ты не должен искать другого Бога; я помогу тебе во всякой нужде… Не думай, что я твой враг и не желаю помогать тебе. Думая так, ты считаешь меня не тем, что я есть. Будь уверен, что я хочу быть милостивым». «Бог относится к тебе так, как ты относишься к нему. Если ты думаешь, что он гневается на тебя, значит, он гневается. Если ты думаешь, что он не жалеет тебя и хочет ввергнуть тебя в ад, значит, это действительно так. Бог таков, каким ты его себе представляешь». «То, что ты себе представляешь, существует; то, чего ты себе не представляешь, не существует». «С нами происходит то, во что мы верим». «Если мы считаем Бога Богом, то он, разумеется не может быть чертом. Если же мы не считаем его своим Богом, значит, он не Бог а всепожирающий огонь». «Благодаря неверию мы превращаем Бога в черта.[74] И так, если я в е р ю в Бога, значит, у меня есть Бог, т. е. вера в Бога есть Бог человека. Если мой Бог таков, какова моя вера, значит, существо божие есть только сущность веры. Ты не можешь верить в благого Бога, если ты не добр по отношению к себе, если ты не веришь в человека, если он не имеет для тебя значения. Веруя, что Бог существует для тебя, ты веруешь в то, что ничто не может противиться и противоречить тебе. Но веруя, что ничто не может противиться тебе, ты веруешь в то, что ты Бог.[75] Бог не есть другое существо; это только призрак, одно воображение. Бог есть твоя собственная сущность: это выражается уже тем, что Бог, по-твоему, существует для тебя. И так, вера есть только непоколебимая самоуверенность человека, его несомненная уверенность в том, что его собственная субъективная сущность есть объективная, абсолютная сущность, сущность сущностей.

Представление мира, вселенной, необходимости не ограничивает веры. Вера считается только с Богом, т. е. с неограниченной субъективностью. Если в человеке зарождается вера, значит, мир для него перестал или перестает существовать. Поэтому вера в истинную, близкую, ожидаемую кончину этого противоречащего христианским желаниям мира есть проявление сокровенной сущности христианской веры. Эта вера нераздельна с остальным содержанием христианской веры, и уничтожение ее равносильно уничтожению, отрицанию истинного положительного христианства.[76] Сущность веры, проявляющейся во всех своих частях, сводится к существованию того, что желательно человеку. А он желает быть бессмертным, и он бессмертен; он желает, чтобы было такое существо, власть которого превышала бы власть природы и разума, и оно существует. Он желает, чтобы существовал мер, отвечающий желаниям его сердца, мир неограниченной субъективности, т. е. мир невозмутимого чувства, непрерывного блаженства; но тем не менее существует мир противоположный этому субъективному миру; и поэтому он должен прейти — что также необходимо, как необходим Бог, необходима абсолютная сущность человеческого сердца. Вера, любовь и надежда суть христианская троица. Надежда относится к исполнению обетований — тех желаний, которые еще не исполнены, но будут исполнены; любовь — к существу, дающему и исполняющему эти обетования; вера — к тем обетованиям, к желаниям, которые уже почти исполнились, стали историческими фактами.

Чудо есть существенная часть христианства, существенное содержание веры. Но что такое чудо? Это не что иное, как осуществившееся супранатуралистическое желание. Апостол Павел поясняет сущность христианской веры на примере Авраама. Авраам не мог рассчитывать на потомство естественным путем. Иегова обещал ему потомство в виде особой милости. И Авраам верил в это обещание назло природе. Поэтому его вера считается праведной заслугой; ибо необходима большая сила воображения, чтобы признать достоверным то, что противоречит опыту, по крайней мере, разумному, закономерному опыту. Но что же было предметом этого божественного обетования? Потомство: предмет человеческого желания. И во что же верил Авраам, веруя в Иегову? Он верил в существо, могущее исполнить все человеческие желания. «Есть ли что трудное для Господа».[77]

Впрочем, зачем нам брать в пример Авраама. Очевидные доказательства этого встречаются и в позднейшее время. Чудо насыщает голодных, исцеляет слепорожденных, глухих и хромых, спасает людей от опасностей жизни, воскрешает мертвых по просьбе их родственников. Следовательно, чудо удовлетворяет человеческие желания, которые не всегда имеют в виду только себя, как, например, желание воскресить мертвого, но всегда претендуют на чудесную силу, чудесную помощь и поэтому являются сверхъестественными, супранатуралистическими желаниями. Но чудо отличается от естественного и разумного способа удовлетворения человеческих желаний и потребностей тем, что оно удовлетворяет желания человека соответствующим сущности желания, достойным его способом. Желание не считается ни с пределом, ни с законом, ни с временем; оно хочет быть исполненным немедленно. И чудо не заставляет себя ждать! Сила чуда осуществляет человеческие желания моментально, непосредственно, не считаясь с препятствиями. Выздоровление больных не есть чудо; тайна чуда заключается в том, что они выздоравливают по единому слову. Таким образом не чрез достигаемый продукт или объект осуществляет чудо нечто абсолютно новое, невиданное, непредставляемое и немыслимое, и в этом случае оно было бы существенно иной и вместе с тем объективной деятельностью, — только своим методом, своим образом действия отличается чудо от деятельности природы и разума. Но деятельность, которая по существу, по содержанию есть естественная, чувственная и только по способу действия или по форме представляется сверхъестественной, сверхчувственной, — такая деятельность есть только фантазия или сила воображения. Поэтому сила чуда есть только сила воображения.

Деятельность чуда есть деятельность целесообразная. Тоска по умершему Лазарю, желание родственников вернуть его к жизни были побудительной причиной его чудесного воскрешения, а самое дело воскрешения, удовлетворение их желания, было целью. Разумеется, чудо совершилось «во славу Божию, чтобы прославился Сын Божий». Но слова сестер: «Лазарь, друг твой, болен» — и слезы, пролитые Иисусом, придают чуду человеческое происхождение и цель. Смысл этого чуда таков: сила, воскрешающая мертвых, может исполнить всякое человеческое желание.[78] Слава Сына именно в том и заключается, что он признается и почитается, как существо, которое может творить то, чего не может человек, хотя бы и желал. Деятельность целесообразная, как известно, описывает круг: в конце она возвращается к своему началу. Но деятельность чуда отличается от обыкновенного осуществления цели тем, что она осуществляет цель без помощи средств, создает непосредственное единство желания и исполнения и следовательно описывает круг не по кривой, а по прямой, т. е. по кратчайшей линии. Круг по прямой линии есть математическое изображение и символ чуда. Насколько нелепа попытка построить круг по прямой линии, настолько же нелепо желание объяснить чудо путем философии. Чудо также немыслимо, недопустимо для разума, как немыслимо, например, деревянное железо, или круг без окружности. Прежде чем толковать, возможно ли чудо, надо доказать, возможно ли мыслить чудо, т. е. мыслить немыслимое.

Человек считает чудо возможным по тому, что чудо носит характер чувственного события и разум человека обольщается чувственными представлениями, скрывающими за собой противоречие. Например, чудесное превращение воды в вино свидетельствует, в сущности, о том, что вода есть вино, т. е. тождество двух абсолютно противоречивых предикатов или субъектов. Ибо в руке чудотворца нет различия между двумя субстанциями, и превращение есть только видимое проявление тождества вещей противоречивых. Превращение затмевает противоречие, ибо у нас является естественное представление изменения. Но это не есть постепенное, естественное, так сказать, органическое изменение, а изменение абсолютное, невещественное, чистое творение из ничего. В таинственном, роковом акте чуда, в акте, делающем чудо чудом, вода становится вином внезапно, а это равносильно заявлению: железо есть дерево, или деревянное железо.

Акт чуда (а чудо мимолетно) не есть акт мыслимый, так как он уничтожает начало мыслимости, но в то же время он не есть объект чувства, объект действительного или только возможного опыта. Правда, вода и вино суть объекты чувства; я вижу и воду, и потом вино; но самое чудо, внезапно превращающее воду в вино, не есть естественный процесс, не есть объект действительного или только возможного опыта. Чудо есть дело воображения — поэтому оно так и удовлетворяет чувству; фантазия есть деятельность, соответствующая сердцу, ибо она устраняет все удручающие чувство законы и границы и объективирует непосредственное, неограниченное удовлетворение самых субъективных желаний человека.[79] Сердечность составляет существенное свойство чуда. Чудо производит возвышенное, потрясающее впечатление, поскольку оно выражает силу, перед которой ничто не может устоять — силу фантазии. Но такое впечатление заключается лишь в преходящем акте чуда, прочное же, существенное впечатление есть впечатление душевное. В момент воскрешения дорогого мертвеца окружающие родственники и друзья ужасаются, пораженные необычайной, всепобеждающей силой, возвращающей жизнь мертвым. Но впечатления чудесной силы быстро сменяются, и в тот самый момент, когда мертвый воскресает, когда чудо свершается, родственники уже бросаются в объятия воскресшего и со слезами радости ведут его в дом, чтобы отпраздновать там праздник сердца. Чудо исходит из глубины сердца и в сердце же возвращается. Происхождение чуда видно даже из его изображения. Только задушевный рассказ соответствует чуду. В рассказе о величайшем чуде, воскрешении Лазаря, нельзя отрицать задушевного, сердечного тона легенд.[80] Чудо задушевно, сердечно именно по тому, что оно удовлетворяет желания человека без труда, без усилия. Бездушный, неверующий, рационалистический труд ставит существование человека в зависимость от целесообразной деятельности, обусловленной в свою очередь изучением объективного мира. Но чувство не интересуется объективным миром; оно не идет дальше себя и выше себя; оно блаженно в себе самом. Элемент культуры, северное начало самоотчуждения одинаково чужды сердцу. Дух классицизма, дух культуры есть дух объективный, ограничивающий чувство и фантазию необходимостью и истинной природой вещей и определяющий самого себя ее законами. На место этого духа, с появлением христианства, выступила неограниченная, безмерная, напряженная, супранатуралистическая субъективность — начало по самому существу своему противоположное принципу науки, культуры.[81] С появлением христианства, человек потерял способность и желание вдумываться в природу, вселенную. Пока существовало истинное, нелицемерное, неподдельное, искреннее христианство, пока христианство было живой, практической истиной, до тех пор и совершались действительные чудеса, и они совершались необходимо, ибо вера в мертвые, исторические, прошлые чудеса есть вера мертвая, первое начало неверия, или лучше, первый и потому робкий признак, что неверие в чудеса уже висит в воздухе. А там, где совершаются чудеса, все определенные образы расплываются в туманной области фантазии и чувства, там мир и действительность перестают быть истиной; там лишь чудодейственная, душевная, т. е. субъективная сущность считается за истинную, действительную сущность.

Человек чувства непосредственно, помимо своей воли и сознания, считает воображение высшей деятельностью, деятельностью Бога, творческой деятельностью. Собственное чувство кажется ему непосредственной истиной и авторитетом; он видит в нем нечто самое истинное, самое существенное; он не может ни абстрагировать от своего чувства, ни возвыситься над ним. Воображение кажется ему такой же истиной, как и его чувство. Фантазия или воображение (их различие не играет здесь роли кажутся ему иными, чем нам, людям рассудка, считающим это созерцание не объективным, а субъективным. Фантазия для него тождественна с ним самим, с его чувством, и как тождественная с его сущностью кажется ему существенным, объективным, необходимым созерцанием. Мы считаем фантазию произвольной деятельностью, но человек, не усвоивший принципа культуры, начал миросозерцания, замкнутый исключительно в своем чувстве, видит в фантазии деятельность непосредственную, непроизвольную.

Объяснение чудес из чувства и фантазии кажется многим в наше время объяснением поверхностным. Но подумайте хорошенько о тех временах, когда люди верили в живые, настоящие чудеса, когда реальность внешних вещей еще не была священным символом веры, когда люди были настолько далеки от созерцания действительного мира, что ежедневно ждали светопреставления и жили только надеждою на жизнь небесную, т. е. воображением; ибо каково бы ни было небо, но пока они жили на земле, оно могло существовать для них только в их воображении. Но тогда это воображение было не воображением, а действительной, вечной, исключительной истиной, не пустым пассивным средством самоутешения, а практическим, определяющим поступки нравственным принципом, в жертву которому люди с радостью приносили действительную жизнь, действительный мир со всеми их прелестями. Подумайте хорошенько об этих временах, и надо самому быть очень поверхностным, чтобы признать это психологическое объяснение чудес поверхностным. Нельзя возразить, что ведь эти чудеса совершались перед лицом целых собраний: ни один из присутствующих не был в полном сознании, все были насквозь проникнуты напряженными, супранатуралистическими представлениями и ощущениями, всех воодушевляла одна и та же вера, одна и та же надежда и фантазия. Кто не знает о существовании таких общих видений, присущих главным образом людям, замкнутым в себе, живущим тесным кружком. Но пусть думают, как хотят. Если объяснение чудес из чувства и фантазии поверхностно, то в этом виноват не автор, а сам предмет — чудо. Если мы внимательно рассмотрим чудо, мы убедимся, что оно выражает собою не что иное, как волшебную силу фантазии, которая без возражений исполняет все желания сердца.[82]

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ Тайна воскресения и сверхъестественного рождения

Качество душевности относится не только к практическим чудесам, где оно само собой бросается в глаза, потому что непосредственно касается блага и желаний человеческого индивида; оно относится также к теоретическим или собственно догматическим чудесам, между прочим, к чуду воскресения и сверхъестественного рождения.

Человек, по крайней мере благоденствующий, желает бессмертия. Это желание было первоначально равносильно стремлению к самосохранению. Все живущее хочет утверждать себя, хочет жить, следовательно, не умирать. Это впервые отрицательное желание, под гнетом жизни, особенно гражданской и политической жизни, приобретает в уме и сердце позднейших поколений положительную окраску и превращается в желание жизни и притом лучшей жизни после смерти. Но в этом желании кроется также уверенность на исполнение этой надежды. Разум не может осуществить этой надежды. Поэтому говорят: все доказательства бессмертия не достаточны, или даже, разум не может привести их, тем менее доказать их. И это совершенно верно: доказательства разума носят всеобщий, отвлеченный характер: разум не может дать мне уверенности в продолжении моего личного существования, а я требую именно этой уверенности. Для такой уверенности необходимо непосредственное, осязательное удостоверение, фактическое подтверждение. А это последнее может быть дано мне только тогда, когда умерший, в смерти которого мы раньше были убеждены, восстанет из гроба, при чем этот мертвец должен быть не простым смертным, а скорее примером для других, так что его воскресение должно служить примером, гарантией воскресения других. Поэтому воскресение Христа есть удовлетворенное желание человека в непосредственной уверенности в своем личном существовании после смерти — личное бессмертие, как чувственный, несомненный факт.

Языческие философы находили, что вопрос о бессмертии затрагивает интересы личности только мимоходом. Здесь речь шла главным образом о природе души, духа, начала жизни. Мысль о бессмертии начала жизни не заключает в себе непосредственно мысли о личном бессмертии, не говоря уже об уверенности в бессмертии. Поэтому древние и отзываются об этом предмете так неопределенно, так противоречиво и неуверенно. Напротив, христиане, вполне уверенные в исполнении своих личных сердечных желаний, т. е. уверенные в божественной сущности своей души, в истинности и святости своих чувств, смотрели на теоретическую проблему древних, как на непосредственный факт, и на теоретический, свободный по существу вопрос, как на обязательное дело совести, непризнание которого уподоблялось тягчайшему преступлению атеизма. Отрицание воскресения равносильно было отрицанию воскресения Христа, отрицание воскресения Христа равносильно отрицанию Христа, а отрицание Христа равносильно отрицанию Бога. Таким образом «духовные» христиане обратили в нечто бездушное предмет чисто духовный! Бессмертие разума, духа казалось христианам слишком «отвлеченным» и «отрицательным»; они думали, только о личном бессмертии, залогом которого служило только воскресение плоти. Воскресение тела есть высшее торжество христианства над возвышенной, но во всяком случае отвлеченной духовностью и объективностью древних. Поэтому мысль о воскресении не приходила в голову язычникам.

Воскресение, конец священной истории — имеющей впрочем значение не истории, а истины — является таким же осуществившимся желанием, как и начало ее, сверхъестественное рождество Христа, хотя последнее не относится к непосредственным личным интересам, а скорее к частному, субъективному чувству.

Чем больше человек отчуждается от природы, чем субъективнее, т. е. сверхъестественнее или противоестественнее становится его созерцание, тем больше он боится природы или, по крайней мере, тех естественных вещей и процессов, которые не нравятся его фантазии и раздражают его.[83] Свободный, объективный человек тоже замечает отрицательные, даже отвратительные стороны природы, но считает их естественным, неизбежным следствием и потому подавляет свое чувство, как чувство только субъективное, ложное. Напротив, субъективный человек, живущий только своими чувством и фантазией, подчеркивает эти стороны природы с особенным отвращением. Он уподобляется тому несчастному найденышу, который на самых красивых цветках замечал лишь маленьких «черных жучков», которые отравляли ему наслаждение созерцанием цветка. Субъективный человек делает свои чувства мерилом того, что должно быть. То, что ему не нравится, что оскорбляет его сверхъестественное и противоестественное чувство, не должно существовать. Субъективный человек не считается со скучными законами логики и физики, а только с произволом своей фантазии. А так как то, что ему нравится, не может существовать без того, что ему не нравится, то он устраняет то, что ему не нравится, и оставляет только то, что ему нравится. Так, ему нравится чистая, незапятнанная дева, и в тоже время ему нравится мать, но только такая мать, которая, не испытав беременности, уже носила бы ребенка на руках.

В глубине его души, его веры, девственность, как таковая является высшим нравственным понятием, рогом изобилия его супранатуралистических чувств и представлений, олицетворенным чувством его чести и стыда перед низменной природой.[84] Но в тоже время в его груди теплится и естественное чувство: сострадательное чувство материнской любви. Как же удовлетворить эту сердечную потребность, как помирить этот разлад между естественным и сверхъестественным чувством? Для этого супранатуралисту приходится связывать то и другое, соединять в одном и том же субъекте два взаимно исключающие себя свойства. О, какая полнота сердечных, блаженных, сверхчувственно-чувственных ощущений лежит в этом соединении!

Этим объясняется противоречие в католицизме, который одновременно освящает брак и безбрачие. Догматическое противоречие девственной матери или матери-девы осуществляется здесь как практическое противоречие. И однако это удивительное, противоречащее природе и разуму, и особенно чувству и фантазии сочетание девственности и материнства не есть продукт католицизма. Оно лежит уже в той двусмысленной роли, какую брак играет в Библии и особенно у апостола Павла. Учение о сверхъестественном рождении и зачатии Христа есть существенная часть учения христианства, выражающая его внутреннюю догматическую сущность и основанная на том же начале, как и все другие чудеса и верования. Философ, естествоиспытатель, свободный, объективный человек вообще считает смерть естественной необходимостью; а христиане были не довольны границами природы, которые являются для чувства оковами, а для разума разумными законами, и они устраняли их с помощью чудотворной силы. На том же основании они были недовольны и естественным процессом рождения, и они уничтожили его при помощи той же чудотворной силы. Как воскресение, так и сверхъестественное рождение одинаково выгодны для всех верующих; ибо зачатие Марии, как незапятнанное мужским семенем, этим подлинным контагием первородного греха, было первым очистительным актом оскверненного грехами, т. е. природой, человечества. Богочеловек не был заражен наследственным грехом, и только эта чистота дала ему возможность очистить людей в глазах Бога, питающего отвращение к естественному процессу рождения, потому что' сам он есть не что иное, как сверхъестественный дух.

Даже сухие, критически настроенные протестантские ортодоксы смотрели на зачатие Девы-богоматери, как на великую, достойную почитания и удивления, священную, сверхразумную тайну веры.[85] Но так как протестанты ограничивали христианина только в смысле веры, а в жизни предоставляли ему оставаться человеком, то у них эта тайна имела не практическое, а лишь догматическое значение. Она не заставляла их отказываться от удовольствий брачной жизни.

Но у католиков, вообще у древних, безусловных, некритических христиан, тайна веры была также тайной жизни и нравственности. Католическая мораль носит христианский, мистический, а протестантская уже с самого начала рационалистический характер. Протестантская мораль всегда была плотским смешением христианина с человеком естественным, политическим, гражданственным, социальным человеком, или как угодно называйте его в отличие от христианина; а католическая мораль хранила в своем сердце тайну незапятнанной девственности. Католическая мораль была Mater dolorosa; протестантская — дородная, благословенная детьми хозяйка дома. Протестантизм есть полное противоречие между верой и жизнью, и поэтому он сделался источником или, по крайней мере, условием свободы. Тайна Девы богородицы признавалась протестантами только в теории или в догматике, а не в жизни, вследствие чего они относились к этому предмету чрезвычайно осторожно и сдержанно, не решаясь сделать его предметом умозрения. То, что отрицается практически, не находит и в человеке прочного основания и является лишь призраком представления. Поэтому его скрывают, держат вдали от рассудка. Привидения не выносят дневного света.

Даже позднейшее, уже в одном письме к св. Бернгарду выраженное, но им отвергнутое представление, что и сама Мария зачата непорочно, без наследственного греха, вовсе не есть «странное мнение школы», как его называет один современный историк[86]. Оно возникло вполне естественно, как благочестивое, благодарное размышление о Матери Божией. Что из себя родит чудо или Бога, должно быть чудесно, божественно по своей сущности и происхождению. Св. Дух не осенил бы деву Марию, если бы она не была чиста изначала. Св. Дух не мог вселиться в тело, оскверненное наследственным грехом. Если вы не находите странным самый принцип христианства, благое и чудесное рождение Спасителя — о, тогда вам нечего находить странными наивные, простодушные доводы католицизма!

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ Тайна христианского Христа или личного Бога

Основные догматы христианства являются осуществленными желаниями сердца сущность христианства есть сущность сердца. Приятнее страдать, чем действовать; приятнее быть спасенным и освобожденным другим, чем самому освобождаться; приятнее обусловливать свое спасение определенным лицом, чем силой самодеятельности; приятнее любить, чем стремиться к желаемому; приятнее, чтобы Бог любил нас, чем любить самих себя простой естественной любовью, прирожденной всякому живому существу; приятнее смотреть в любящие глаза другого личного существа, чем в пустое зеркало собственного я или в холодную глубь тихого океана природы; вообще приятнее определяться своим собственным чувством, считая его существом от нас отличным, чем подчиняться разуму. Чувство вообще есть casus obliquus нашего я, винительный падеж от я. Фихтевское я бессердечно и бездушно, потому что у него винительный падеж сходен с именительным, потому что оно indeclinabile. Но чувство есть я, которое определяется самим собою, но как бы в качестве другого существа, — есть я пассивное, страдательное. Сердце превращает действительный залог в человеке в залог страдательный и страдательный в действительный. Для чувства мыслящее есть мыслимое, а мыслимое есть мыслящее. Чувство мечтательно по природе, поэтому оно не знает ничего блаженнее, глубже, чем мечта. А что такое мечта, сон? Оборотная сторона бодрствующего сознания. Но сне действующее является страдающим, а страдающее действующим; во сне я принимаю свои самоопределения за определения, идущие извне, душевные волнения за внешния события, свои представления и ощущения за нечто, находящееся вне меня; во сне я страдаю вместо того, чтобы действовать. В сновидении лучи света преломляются вдвойне отсюда его неописуемая прелесть. Во сне, как и наяву, действует то же я. то же существо; разница только в том, что наяву наше я определяет себя само, а во сне — как другое существо. Выражение: я мыслю себя — слишком холодно, рационалистично; выражение: меня мыслит Бог и я мыслю себя лишь как существо, которого мыслит Бог — задушевно и религиозно. Чувство есть сон наяву; религия есть сон бодрствующего сознания; сон есть ключ к тайнам религии.

Высший закон чувства есть непосредственное единство воли и дела, желания и действительности. Этот закон исполнил Спаситель. Внешнее чудо, в противоположность естественной деятельности, удовлетворяет физические потребности и желания человека непосредственно; спаситель, примиритель, богочеловек, в противоположность нравственной самодеятельности естественного или рационалистического человека, удовлетворяет внутренние, моральные потребности и желания тоже непосредственно, освобождая при этом человека от всякой помощи с его стороны. Всякое твое желание можно считать почти свершившимся. Ты желаешь получить, заслужить блаженство. Условием, средством для блаженства является мораль. Но ты не можешь его исполнить — собственно тебе и не нужно исполнять его. То, что ты еще собираешься сделать, уже сделано. Тебе остается лишь пассивно ждать: только верить, только наслаждаться. Ты хочешь расположить к себе Бога, смягчить его гнев, примириться с своей совестью. Но этот мир уже заключен; этот мир есть посредник, богочеловек — он твоя облегченная совесть, он исполнение закона и вместе с тем исполнение твоего собственного желания и стремления.

Поэтому теперь уже не закон, а и с п о л н и т е л ь закона служит для тебя примером, правилом, законом твоей жизни. Всякий, исполняющий закон, сводит его на нет. Закон имеет авторитет, имеет значение лишь против беззакония. Но всякий, кто в совершенстве исполняет закон, как бы говорит закону: Я сам хочу того же, чего ты хочешь, и утверждаю делом твои приказания; моя жизнь есть истинный, живой закон. Поэтому исполнитель закона неизбежно заступает место закона и притом как новый закон, именно такой закон, иго которого легко и приятно. Ибо он заступает место лишь повелевающего закона, как пример, как предмет любви, восхищения и подражания, и через это становится избавителем от греха. Закон не дает мне силы, необходимой для исполнения закона; он деспотичен, он только повелевает, не справляясь с тем, могу ли я исполнить его требования и как я должен их исполнять; он меня предоставляет мне самому, без совета и помощи. А тот, кто служит для меня примером, ведет меня под руки, сообщает мне частицу своей собственной силы. Закон не оказывает сопротивления греху, а пример творит чудеса. Закон мертв, а пример оживляет, воодушевляет и невольно увлекает за собой человека. Закон обращается только к разуму и становится в прямое противоречие с нашими склонностями; пример, напротив, приспособляется к сложному, чувственному импульсу, к невольному инстинкту подражания. Пример действует на чувство и фантазию. Короче, пример обладает магической, т. е. чувственной силой; ибо магическая, т. е. невольная притягательная сила есть существенное свойство материи вообще и чувственности в особенности.

Древние говорили, что если бы добродетель явилась во плоти она покорила и воодушевила бы всех своей красотой. Христиане были так счастливы, что дождались исполнения этого желания. У язычников был закон неписанный, у иудеев пи, санный, а у христиан был пример, прообраз, видимый, личный, живой закон, ставший плотью, человеческий закон. Отсюда веселие первых христиан, отсюда слава христианства, что только оно имеет и дарует силу противостоять греху. И по крайней мере этой славы у него отнять нельзя. Необходимо только заметить, что сила примера добродетели есть не столько сила добродетели, сколько сила примера вообще, подобно тому как сила религиозной музыки есть не сила религии, а сила музыки.[87] Поэтому образец добродетели имеет следствием добродетельные поступки, а не добродетельные настроения и импульсы. Но это простое и истинное значение спасительной и примирительной силы примера, в отличие от силы закона, далеко не исчерпывает религиозного значения христианского спасения и примирения. В последнем все сводится к личной силе того чудесного посредника, который не был исключительно ни Богом, ни человеком, а человеком и в то же время Богом, и Богом и в то же время человеком, вследствие чего его можно постичь только в связи со значением чуда. В этом смысле чудесный Спаситель есть не что иное, как осуществленное желание сердца, стремящегося освободиться от законов морали, т. е. от тех условий, с которыми связана добродетель на естественном пути, — осуществленное желание спастись от нравственного зла мгновенно, непосредственно и сразу, по одному магическому слову, т. е. абсолютно субъективным, душевным способом. Лютер говорит: «Слово Божие исполняет все быстро, оно отпускает тебе грехи и дарует вечную жизнь только за то. что ты слушаешь слово, а услышав его, веруешь. Как только ты поверил, то достигаешь всего немедленно без всякого труда, усилия и напряжения»[88]. Но и выслушивание слова божия, следствием которого является вера, есть тоже «дар божий». Итак вера есть не что иное, как психологическое чудо, чудесное дело Бога в человеке, как говорит сам Лютер. Человек освобождается от греха и сознания вины только чрез веру, а очищается и облагораживается нравственно только чрез чудо. Мораль зависит от веры; добродетели язычников суть только блестящие пороки.

Тождественность чудесной силы с понятием посредника подтверждается исторически уже тем, что ветхозаветные чудеса, законодательство, провидение, одним словом, все элементы, составляющие сущность религии, в позднейшем иудействе приурочивались к божественной мудрости, к логосу. Но у Филона этот логос висит еще в воздухе между небом и землей, как нечто только мыслимое, то как нечто действительное, т. е. Филон колеблется между философией и религией, между метафизическим, отвлеченным и собственно религиозным, действительным Богом. Только в христианстве этот логос укрепился и воплотился, сделавшись из мыслимого существа действительным существом, т. е. религия сосредоточилась теперь исключительно на той сущности, на том объекте, который обосновывает ее собственную природу. Логос есть олицетворенная сущность религии. Поэтому если Бог определяется, как сущность сердца, то только в логосе это определение обращается в свою полную истину.

Бог, как таковой, есть замкнутое, скрытое сердце; а Христос есть открытое, объективированное чувство или сердце. Только во Христе чувство окончательно убеждается в самом себе, отрешается от всяких сомнений в истинности и божественности своей сущности; ибо Христос не отказывает чувству ни в чем; он исполняет все его просьбы. В Боге чувство еще молчит о том, что лежит у него в сердце; оно только вздыхает; во Христе оно высказывается совершенно, ничего не утаивая. Вздох есть еще желание робкое; он больше выражает жалобу, что нет того, чего он желает; он не говорит открыто, определенно, чего он желает; вздох выражает сомнение души в правоте ее желаний. Но во Христе пропадает уже всякая душевная робость; Христос есть вздох, перешедший в победную песнь, вследствие своего осуществления; он есть ликующая уверенность чувства в истинности и действительности своих скрытых в Боге желаний, фактическая победа под смертью, над всеми силами мира и природы, не только ожидаемое, но уже совершившееся воскресение из мертвых. Христос есть сердце освободившееся от всех гнетущих ограничений и страданий, блаженная душа — видимое божество.[89]

Лицезреть Бога есть высшее желание, высшее торжество сердца. Христос есть это исполненное желание, эта победа. Бог, только мыслимый, т. е. Бог, как Бог, есть существо далекое; отношение наше к нему всегда есть отношение абстрактное, подобное той дружбе, которую мы питаем к человеку далекому и лично нам незнакомому. Хотя олицетворением существа божия служат его деяния, доказывающие его любовь к нам, тем не менее это не удовлетворяет нашего сердца, и мы страстно хотим увидеть его лично. Пока мы не познакомились с кем-нибудь лично, мы всегда сомневаемся, отвечает ли данное лицо нашему представлению о нем; только личное знакомство служит залогом окончательной уверенности, окончательного успокоения. Христос есть лично знакомый Бог, и поэтому Христос есть блаженная уверенность, что Бог именно таков, каким его желает видеть и утверждает наше сердце. Бог, как объект молитвы, есть уже существо человеческое, сочувствующее человеческим страданиям, внемлющее человеческим желаниям, тем не менее для религиозного сознания он не представляется, как человек действительный. Поэтому только во Христе осуществляется конечное желание религии, разрешается тайна религиозной души разрешается на образном языке свойственном религии; ибо сущность Бога проявилась именно во Христе. В этом смысле христианскую религию по справедливости можно назвать абсолютной, совершенной религией. Цель религии заключается в том, чтобы Бог, который сам по себе есть не что иное, как сущность человека, действительно сделался человеком и был объектом сознания, как человек. И христианская религия достигла этого в вочеловечении Бога, которое не есть акт преходящий, потому что Христос, и после вознесения на небо, остался человеком, человеком в смысле сердца и в смысле образа, с той только разницей, что теперь его тело уже перестало, быть телом бренным, подверженным страданиям.

Вочеловечение Бога у восточных народов, именно у индусов, не имело такого напряженного значения, как христианское воплощение. Оно повторяется часто и потому теряет свое значение. Человечество Бога есть его личность; Бог есть существо личное, значит, Бог есть существо человеческое, Бог есть человек. Личность есть нечто отвлеченное, что становится истиной только как действительный человек.[90]

Поэтому основная цель вочеловечений Бога достигается бесконечно лучше чрез одно вочеловечение, чрез одну личность. Где Бог появляется последовательно в нескольких лицах, там эти личности не запечатлеваются в памяти. А между тем здесь необходима именно прочная, исключительная личность. Там, где совершилось много воплощений, может совершиться бесчисленное множество их; фантазия ничем не ограничена; там даже осуществившиеся воплощения попадают в категорию только возможных или воображаемых, в категорию фантазии или простых видений. Но если в качестве воплощения божества рассматривается только одна личность, она тотчас же приобретает авторитет исторической личности; фантазия и возможность еще других воплощений отступают на задний план. Эта единая личность заставляет меня верить в ее действительность. Характерной чертой действительной личности является именно ее исключительность лейбницевский принцип различия, по которому предметы сущие чем-нибудь отличаются один от другого тон, выражение, характеризующие одну личность, производят такое впечатление на душу, что эта личность непосредственно представляется, как действительная, и превращается из предмета фантазии в предмет простого исторического созерцания.

Тоска есть потребность души, и душа томится поличном Боге. Но это томление по личности Бога носит истинный, серьезный, глубокий характер лишь тогда, когда душа томится по одной личности и довольствуется ею одной. Множество лиц уничтожает истинность потребности и делает личность предметом роскоши для фантазии. Но сила необходимости действует на человека, как сила действительности. Существо, необходимое для души, непосредственно кажется ей действительным существом. Тоска говорит: должен быть личный Бог, т. е. он не может не быть; а удовлетворенное чувство утверждает: он есть. Для души залог его существования лежит в необходимости его существования; а необходимость удовлетворения покоится на силе потребности. Необходимость не знает другого закона кроме себя; нужда ломает железо. Чувство не знает другой необходимости, кроме потребности души — тоски; она отвергает необходимость природы, необходимость разума. Для чувства необходим субъективный, душевный, личный Бог, но ему необходима только одна личность и притом эта личность непременно должна быть исторической, действительной личностью. Чувство успокаивается, сосредоточивается только на одной личности; множество рассеивает, дробит его.

Как истина личности есть единство, истина единства — действительность, так истина действительной личности есть кровь. Последнее доказательство встречается, между прочим, в четвертом евангелии, автор которого с особенным ударением утверждает, что видимая личность Бога была не призраком, не иллюзией, а действительным человеком, на том основании, что на кресте из его ребер потекла кровь. Где личный Бог есть истинная потребность сердца, там он сам должен испытать страдание. Только в его страдании кроется залог его действительности, только на нем покоится прочное впечатление воплощения. Чувство не довольствуется лицезрением Бога; глаза не служат достаточным ручательством. Истинность зрительного впечатления подтверждается только чувством осязания. Но чувство является последним критерием истины в субъективном смысле, а в объективном эту роль исполняет осязаемость, способность к страданию. Поэтому страдание Христа есть высшая уверенность, высшее самоуслаждение, высшая утеха сердцу; ибо лишь кровь Христа утоляет жажду в личном, т. е. в человеческом, чувствующем, сострадающем Боге.

«Поэтому мы считаем вредным заблуждением мнение, будто человечество лишает Христа божественного величия. Это заблуждение отнимает у христиан высшее утешение, которое они имеют в обещании, что их глава, царь и первосвященник пребудет с ними не только как божество, которое действует на грешников, как всепожирающий огонь на сухие щепки, но и как человек, говоривший с нами, испытавший на себе все скорби наши и потому питающий сострадание к нам, людям и своим братьям, что пребудет он с нами во всех наших нуждах в том естестве, которое делает его нашим братом, а нас плотью от его плоти».[91]

Весьма поверхностно мнение, будто христианство есть религия не единого личного Бога, а трех лиц. Эти три лица существуют только в догматике, но и здесь личность св. Духа есть только произвольное дополнение, опровергаемое безличными определениями, вроде того, что св. Дух есть дар, donum Отца и Сына.[92] Уже одно исхождение св. Духа делает его личность весьма сомнительной, ибо личное существо производится только чрез рождение, а не чрез неопределенное исхождение или выдыхание, вригаеио. И даже Отец, как представитель строгого понятия божества, является личным существом более в воображении верующих и догматике, чем по своим определениям; в действительности Отец есть отвлеченное понятие, только мысленное существо. Пластическая личность есть только Христос. Личность нераздельна с образом; образ есть действительность личности. Только Христос есть личный Бог — он есть истинный, действительный Бог христиан, и это необходимо чаще повторять.[93] В нем одном концентрируется христианская религия, сущность религии вообще. Только он отвечает стремлению к личному Богу; только он есть существо, соответствующее сущности чувства; только он является средоточием всех радостей фантазии и всех страданий чувства; только им исчерпывается чувство, и исчерпывается фантазия. Христос есть единство чувства и фантазии.

Христианство тем и отличается от других религий, что в них сердце и фантазия идут врозь, а в христианстве — совпадают. Здесь фантазия не предоставляется самой себе, а следует влечению сердца; она описывает круг, центром которого служит сердце. Здесь фантазия ограничивается потребностями сердца, исполняет только желания души, относится только к тому, что необходимо; одним словом, она преследует практические, концентрические, а не разбросанные, поэтические цели. Чудеса христианства, зачатые в глубине страждущей, томящейся души, не являются продуктами одной только свободной, произвольной самодеятельности, а переносят нас непосредственно на почву обыкновенной, действительной жизни; они действуют на чувства человека с непреодолимой силой, потому что они опираются на потребность души. Одним словом, здесь сила фантазии есть вместе с тем сила сердца, фантазия есть только победоносное, торжествующее сердце. У народов восточных, у древних греков фантазия, не заботясь о потребностях сердца, наслаждалась великолепием и славой земли; в христианстве она снизошла с божественного трона в жилища бедняков, где царила только необходимость и нужда, и подчинилась господству сердца. Но чем больше ограничивала она себя извне, тем больше выигрывала она в силе. Веселие олимпийских богов разбилось о потребность души; душа заключила могущественный союз с фантазией. И этим союзом свободы фантазии с потребностью сердца является Христос. Все подчиняется Христу; он владыка мира, и делает с ним, что только хочет. Но эта неограниченно повелевающая над природой сила в свою очередь подчиняется силе сердца. Христос велит бушующей природе утихнуть, чтобы лучше расслышать вопли страдальцев.

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ Отличие христианства от язычества

Христос есть всемогущество субъективности, освобожденное от всех уз и законов природы сердце, исключившее мир и сосредоточенное только в себе чувство, исполнение всех желаний сердца, вознесение на небо фантазии, праздник воскресения сердца — поэтому Христос есть отличие христианства от язычества.

В христианстве сосредоточивался человек только на себе, освобождался от связи с миром, становился самодовлеющим целым, существом сверхмировым, абсолютным. Он не считал себя существом, принадлежащим миру; он порывал всякую связь с ним; поэтому он не имел больше основания сомневаться в истинности и законности своих субъективных желаний и чувств, считал себя существом неограниченным, ибо граница субъективности есть именно мир, объективность. Язычники, напротив, не замыкались в себе самих и не удалялись от природы, и потому ограничивали свою субъективность созерцанием мира. Древние преклонялись перед величием разума, но они были настолько свободомыслящи и объективны, что признавали право существования и притом вечного существования за оборотной стороной духа, за материей, и не только в теории, но и на практике. Христиане же простирали свою практическую и теоретическую нетерпимость до того, что ради утверждения своей вечной субъективной жизни, уничтожали противоположность субъективности, природу, создавая веру в кончину мира.[94] Древние были свободны от себя, но их свобода была свободой равнодушие к себе; а христиане были свободны от природы, но их свобода была не свободой разума, не истинной свободой — истинная свобода ограничивает себя созерцанием мира, природой — а свободой чувства и фантазии, свободой чуда. Древние восхищались природой до такой степени, что забывали о себе, терялись в целом; христиане презирали мир; что такое тварь в сравнении с Творцом, что такое солнце, луна и земля в сравнении с человеческой душой. Мир прейдет, а человек вечен. Христиане отрешали человека от всякого общения природой и через это впадали в крайность чрезмерной щепетильности, усматривая даже в отдаленном сравнении человека с животным безбожное оскорбление человеческого достоинства; а язычники, напротив, впадали в другую крайность, часто не делая никакого различия между животным и человеком, или даже, как, например. Цельз, противник христианства, ставили человека ниже животного.

Но язычники рассматривали человека не только в связи со вселенной, они рассматривали человека, т. е. индивида, отдельного человека, в связи с другими людьми, в связи с обществом. Они строго отличали, по крайней мере, как философы, индивида от рода, смотрели на индивида, как на часть от целого человеческого рода, и подчиняли отдельное существо целому, «Люди умирают, а человечество продолжает существовать», говорит один языческий философ. «Как ты можешь жаловаться на потерю своей дочери?» пишет Сульпиций Цицерону. «Гибнут великие города и славные царства, а ты безутешно горюешь о смерти homunculi, одного человечка? Где же твоя философия?» Понятие человека, как индивида, у древних, обусловливалось понятием рода. Они были высокого мнения о роде, о преимуществах человечества, возвышенно судили о разуме, но были невысокого мнения об индивиде. Христианство, напротив, игнорировало род и имело в виду только индивида. Христианство, разумеется не современное христианство, воспринявшее культуру язычества и сохранившее лишь имя и некоторые общие положения христианства — есть прямая противоположность язычеству. Оно будет понято правильно и не будет искажено произвольным, умозрительным толкованием, если будет рассматриваться, как противоположность: оно истинно, поскольку ложна его противоположность, и оно ложно, поскольку истинна последняя. Древние приносили индивида в жертву роду; христиане приносили род в жертву индивиду. Иначе: язычники мыслили и понимали индивид только как часть, в отличие от целого: христиане, напротив, только в непосредственном, безразличном единстве с родом.[95]

Христианство считало индивида предметом непосредственного промысла, т. е. непосредственным объектом божественного существа. Язычники верили в промысел индивида, обусловленный родом, законом, мировым порядком, т. е. верили только в непосредственный, естественный, а не чудесный промысел; христиане, напротив, уничтожали всякое посредничество, становились в непосредственную близость к промышляющему, всеобъемлющему, всеобщему существу, т. е. они непосредственно отождествляли каждое отдельное существо с существом всеобщим.

Но понятие божества совпадает с понятием человечества. Все божественные определения, все определения, делающие Бога Богом, суть определения рода — определения, ограниченные в отдельном индивиде и неограниченные в сущности рода и даже в его существовании, поскольку это существование соответственно проявляется во всех людях. Мое. нание, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть ограниченность для другого, не говоря уже о человечестве; то, что трудно для меня, легко для другого: то, что не возможно, не понятно для одной эпохи, понятно и возможно для другой. Моя жизнь связана с ограниченным количеством времени, жизнь человечества не ограничена. История человечества состоит ни в чем ином, как в постоянной победе 'над границами, которые в данное, определенное время становятся границами человечества, т. е. абсолютными, неодолимыми границами. Но будущее всегда показывает, что мнимые границы рода были только границами индивидов. История наук, особенно философии и естествоведения, дает этому очень интересные доказательства. Было бы в высшей степени интересно и поучительно написать историю наук именно с этой точки зрения, чтобы показать всю несостоятельность тщетной мечты индивида ограничить свой род. Итак род не ограничен, ограничен только индивид.[96]

Но знание ограниченности есть тягостное сознание; и индивид освобождается от него в созерцании совершенного существа; это созерцание дает ему то, чего ему недостает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, отдельного существа и всеобщей сущности. Бог есть понятие рода, как индивида, понятие или сущность рода; он, как всеобщая сущность, как средоточие всех совершенств, всех качеств свободных от действительных или мнимых границ индивида, есть в то же время существо отдельное, индивидуальное. «Сущность и существование в Боге тождественны», т. е. он есть не что иное, как понятие рода, сущность рода, признаваемая вместе с тем, как существование, как отдельное существо. Высшая идее с точки зрения религии или теологии такова: Бог не любит, он сам есть любовь; Бог не живет, он есть жизнь; Бог не только существо справедливое, он — сама справедливость, Бог не есть лицо, он — личность, род, идее непосредственно, как действительность.

Вследствие такого непосредственного единства рода и индивидуальности, такой концентрации всех общих свойств и сущностей в одном личном существе, Бог есть объект глубоко душевный, восхищающий фантазию, тогда как идее человечества есть идее бездушная, потому что идее человечества кажется нам чем-то отвлеченным в противоположность действительному человечеству, которое рисуется нам в образе бесчисленного множества отдельных, ограниченных индивидов. Напротив в Боге душа успокаивается непосредственно, потому что здесь все совпадает в одном, все собрано сразу, т. е. здесь род является непосредственно существованием, отдельным существом. Бог есть любовь, добродетель, красота, премудрость, совершенная всеобщая сущность, как единое существо, как бесконечного объема род, как компендиарная совокупность. Бог есть собственная сущность человека следовательно, христиане отличаются от язычников тем, что они непосредственно отождествляют индивид с родом, тем, что у них индивид имеет значение рода и считается сам по себе совершенным бытием рода — тем, что они обожествляют человеческий индивид, делают его абсолютным существом.

Особенно характерное отличие христианства от язычества представляет отношение индивида к интеллекту, к разуму. Язычники считали разум универсальной сущностью, христиане индивидуализировали его; язычники видели в разуме сущность человека, христиане — только часть самих себя. Потому язычники считали бессмертным, т. е. божественным только разум, род, а христиане — индивид. Отсюда само собой вытекает дальнейшее различие между языческой и христианской философией.

Наиболее определенное выражение, наиболее характерный символ этого непосредственного единства рода и индивидуальности в христианстве есть Христос, действительный Бог христиан. Христос есть прообраз, сущее понятие человечества, совокупность всех нравственных и божественных совершенств, понятие, исключающее все отрицательное и несовершенное, чистый, небесный, безгрешный человек, человек рода, Адам Кадман, но рассматриваемый не как совокупность рода человеческого, а непосредственно как один индивид, как одно лицо. Христос, т. е. христианский, религиозный Христос есть не центральный пункт, а конец истории. Это вытекает как из понятия о нем, так и из истории. Христиане ждали конца мира, конца истории. Сам Христос ясно и определенно предсказывает в Библии близкий конец мира, вопреки всем лживым софизмам наших экзегетов. История покоится только на отличии индивида от рода. Там, где прекращается это отличие, прекращается и история, разум, смысл истории. Человеку остается только созерцание и усвоение этого осуществившегося идеала и количественное распространение его — Проповедь, что Бог явился и наступил конец мира.

Вследствие того, что непосредственное[97] единство рода и индивида простирается за пределы разума и природы, этот универсальный, идеальный индивид стал, вполне естественно и неизбежно, считаться сверхъестественным, небесным существом. Поэтому нелепо выводить из разума тождество рода и индивида; ибо только фантазия осуществляет это единство, фантазия, для которой нет ничего невозможного, та самая фантазия, которая творит чудеса; ибо величайшее чудо есть индивид, который, будучи индивидом, в то же время является идеей, родом, человечеством во всей полноте его совершенств и бесконечности. Поэтому также нелепо отвергать чудеса, но принимать библейского или догматического Христа. Приняв принцип, нельзя отрицать его неизбежных следствий.

О полном отсутствии в христианстве понятия рода особенно свидетельствует характерное учение его о всеобщей греховности людей. Это учение основано на требовании, чтобы индивид не был индивидом, а это требование в свою очередь покоится на предположении, что индивид сам по себе есть совершенное существо, адекватное представление или бытие рода. Здесь совершенно отсутствует объективное созерцание того, что «ты» способствует совершенству «я», что люди только вместе образуют человека и являются тем, чем может и должен быть человек. Все люди грешны. Я допускаю это: но все они грешат по разному: между ними существует очень большое, существенное различие. Один человек имеет склонность ко лжи,[98] другой — нет; он скорее пожертвует своей жизнью, чем нарушит свое слово или солжет, третий любит выпить, четвертый любит женщин, пятый свободен от всех этих недостатков или по милости природы, или благодаря энергии характера. Таким образом люди взаимно дополняют один другого не только в физическом и интеллектуальном, но и в нравственном отношении, благодаря чему в целом они являются тем, чем они должны быть, и представляют собою совершенного человека.

Поэтому общение с другими людьми облагораживает и возвышает: в обществе человек невольно, без всякого притворства, держит себя иначе, чем наедине с самим собой. Любовь, особенно половая любовь, творит чудеса. Мужчина и женщина взаимно исправляют и дополняют друг друга и только в единении представляют собою род, т. е. совершенного человека.[99] Любовь не мыслима вне рода. Любовь есть не что иное, как самоощущение рода, выраженное в половом различии. Реальность рода, служащая вообще только объектом разума, предметом мышления, становится в любви объектом чувства, истиной чувства; ибо в любви человек выражает недовольство своей индивидуальностью, постулирует существование другого, как потребность сердца, и причисляет другого к своему собственному существу, признает жизнь, связанную с ним любовью, жизнью истинно человеческой, соответствующей понятию человека, т. е. рода Индивид не полон, не совершенен, слаб, беспомощен; а любовь сильна, совершенна, спокойна, самодовольна, бесконечна, ибо в любви самоощущение индивидуальности обращается в самоощущение совершенства рода.

Но и дружба действует так же, как любовь, по крайней мере, там, где она является истинной, искренней дружбой и носит характер религии, как это было у древних. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог добродетели, даже больше, она есть сама добродетель, но добродетель общественная. Дружба возможна только между людьми добродетельными. как говорили еще древние. Но для нее не нужно совершенного сходства или равенства, а скорее она требует различия, ибо дружба покоится на стремлении к самодополнению. Благодаря другу человек обретает то, чего ему недостает. Дружба искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг испрашивает оправдания для друга перед Богом. Как бы ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки обнаруживаются в том, что он ведет дружбу с людьми достойными. Если я сам не могу быть совершенным существом, то я, по крайней мере, ценю добродетель и совершенство в других. Поэтому если когда-нибудь Бог пожелает судить меня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю ему своим защитником и посредником добродетели моего друга. Бог оказался бы существом деспотическим и неразумным, если бы осудил меня за грехи, которые хотя я и совершил, но сам же осудил их, любя своих друзей, свободных от этих грехов.

Но если уже дружба, любовь делают из несовершенного существа существо хотя бы относительно совершенное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека должны исчезнуть в самом роде, который только в совокупности человечества обретает свое соответственное бытие[100] и лишь поэтому является предметом разума. Ламентации о грехе раздаются только там, где человеческий индивид, в своей индивидуальности, считает себя существом совершенным, абсолютным, не нуждающимся в другом существе для реализации рода, для реализации совершенного человека, где место сознания рода заступило исключительное самосознание индивида, где индивид перестал смотреть на себя, как на часть человечества, не отличает себя от рода и потому свои грехи, свою ограниченность и свои слабости считает грехами, ограниченностью и слабостями всего человечества. Но тем не менее человек не может совершенно утратить сознание рода, потому что его самосознание существенно связано с сознанием других людей. Поэтому там, где род не является человеку, как род, он является ему, как Бог. Человек возмещает отсутствие понятия рода понятием Бога, как существа, свободного от всех ограничений и недостатков, которые удручают индивида и даже самый род, ибо здесь индивид отождествляется с родом. Но такое свободное, неограниченное существо есть не что иное, как род, открывающий бесконечность своей сущности в том, что он осуществляет себя в бесчисленном множестве разнообразных индивидов. Если бы все люди были абсолютно равны, то между родом и индивидом не было бы различия. Но тогда существование множества людей было бы чистой роскошью; цель рода достигалась бы при помощи одного лица; все человечество могло бы быть заменено одним человеком, наслаждающимся счастьем бытия.

Разумеется, сущность человека есть нечто единое. Но эта сущность бесконечна; поэтому ее действительное существование является бесконечным, взаимно дополняющим себя разнообразием, в котором открывается богатство сущности. Единство в сущности есть многообразие в существовании. Между мною и другим — а другой есть представитель рода, и даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих других, имеет для меня универсальное значение, является как бы уполномоченным от человечества и говорит мне одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в обществе одного лица веду общественную, человеческую жизнь между мною и другим имеется существенное, качественное различие. Другой есть мое «ты» — хотя это относится к обеим сторонам — мое второе я, объективированный для меня человек, мое вскрытое внутреннее я, око, видящее самого себя. Благодаря другому, я сознаю впервые человечество, узнаю и чувствую, что я человек; любовь к нему доказывает мне, что он необходим мне, а я необходим ему, что мы оба не можем существовать друг без друга, что только общественность создает человечество. Кроме того, между я и ты существует также качественное, критическое различие в моральном смысле. Другой есть моя объективированная совесть. Он укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто: он — мое олицетворенное чувство стыда. Сознание нравственного закона, права, приличия, истины тесно связано с сознанием другого. Истинно только то, в чем другой соглашается со мной — согласие есть первый признак истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только согласно мерилу моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще, и следовательно должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и следовательно истинно. Истинно то, что согласуется с сущностью рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует. Но другой в отношении меня есть представитель рода, уполномоченный от множества других; его суждение может иметь для меня даже больше значения, чем суждение бесчисленной толпы. «Пусть мечтатель приобретает столько учеников, сколько песчинок в море — но песок остается песком; а жемчужиной мне будешь ты, мой разумный друг!». Поэтому согласие другого служит для меня признаком закономерности, всеобщности, истинности моих мыслей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы судить о себе совершенно свободно и беспристрастно, а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное суждение, свой собственный вкус, свое собственное знание. Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признает для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех.

Благодаря чрезмерной субъективности, христианство не признает рода, в котором именно и заключается разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов и недостатков индивидов. Христианству, для победы над грехом, понадобилась сверхъестественная, особая, опять таки личная, субъективная помощь. Если я один составляю род, если кроме меня нет других, качественно отличных от меня людей или, что тоже, если нет различия между мной и другим, если все мы совершенно равны, если мои грехи не нейтрализуются и не парализуются противоположными качествами других людей, тогда, конечно, мой грех есть вопиющий позор, возмутительное преступление, которое можно искупить только необычайным, нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью, существует путь естественного примирения: другой индивид сам по себе есть посредник между мной и священной идеей рода. «Человек человеку Бог». Мои грехи уже потому ограничиваются и обращаются в ничто, что они суть лишь мои грехи и не являются грехами других людей.

ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ Христианское значение свободного безбрачия и монашества

Понятие рода и значение жизни рода исчезло с появлением христианства. Этим лишний раз подтверждается приведенное выше положение, что христианство не заключает в себе принципа культуры. Если человек непосредственно отождествляет род с индивидом и считает это тождество своим высшим существом, своим Богом, если таким образом идее человечества служит для него объектом только как идее божества, то пропадает потребность в культуре. Человек вмещает все в себе, в своем Боге и поэтому не чувствует потребности дополнять себя другим индивидом, представителем рода, созерцанием мира вообще, — потребности, на которой только и покоится стремление к культуре. Но тем не менее человек достигает своей цели — он достигает ее в Боге. Бог есть именно эта достигнутая цель, осуществленная высшая цель человечества. Но каждый индивид думает, что Бог существует только ради него. Только Бог и нужен христианам. Им не нужны ни другой индивид, ни род, ни мир; внутренняя потребность в другом совершенно отсутствует. Бог заменяет мне род, заменяет другого. Только отрекаясь от мира, обособляясь от него, я сильнее чувствую потребность в Боге, живее ощущаю присутствие Бога и чувствую, что такое Бог и чем он должен быть для меня. Разумеется, и религиозный человек нуждается в обществе, в общественном назидании и молении. Но потребность в другом лице всегда является для него крайне незначительной. Спасение души есть основная идее, главная задача христианства, но это спасение заключается только в Боге, только в сосредоточении на нем. От христиан требуется деятельность для других, как условие спасения, но основа спасения есть Бог, непосредственное отношение к Богу. И поэтому деятельность для других имеет только религиозное значение, основой и целью ее является отношение к Богу, в силу чего она есть в сущности деятельность для Бога, для прославления его имени, для распространения его славы. Но Бог есть абсолютная субъективность, сверхмировая, отрешенная от мира, освобожденная от материи, чуждая жизни рода и половых различий. Поэтому отчуждение от мира, от материи, от жизни рода есть существенная цель христианства.[101] И эта цель осуществилась наглядным образом в монашестве.

Некоторые утверждают, что монашество появилось впервые на Востоке. Это самообман. По крайней мере, защищая это положение, надо остаться справедливым до конца и объяснять тенденцию, противоположную монашеству, не характером самого христианства, а духом, природой Запада. Но чем тогда объяснить восторженное отношение Запада к монашеству? Нет, монашество вытекает из самого христианства; оно является необходимым следствием веры в небо, которое христианством обещано человечеству. Где небесная жизнь есть истина, там земная жизнь есть ложь; где фантазия есть все, там действительность — ничто. Земная жизнь теряет свою цену для того, кто верит в вечную, небесную жизнь. Или вернее, она уже потеряла для него всякую цену: вера в небесную жизнь есть вера в ничтожество э т о й жизни. Я не могу представить себе загробной жизни без того, чтобы не томиться по ней, чтобы не окидывать жалкую земную жизнь взглядом сострадания или презрения. Небесная жизнь не может быть предметом, законом веры, не будучи в то же время законом нравственности. Она должна определять мои поступки для того,[102] чтобы моя жизнь согласовалась с моей верой: я не должен привязываться к преходящим благам этой земли. Я не должен и не хочу, ибо что такое все эти блага в сравнении со славой небесной жизни?[103]

Правда, качество будущей жизни зависит от качества, от моральных свойств земной жизни, но нравственность сама определяется верою в вечную жизнь. И эта соответствующая загробной жизни нравственность заключается в отречении от этого мира, в отрицании этой жизни. Чувственное проявление этого духовного отречения есть монастырская жизнь. Все должно в конце концов проявляться во внешней, чувственной форме.[104] Монастырская и вообще аскетическая жизнь есть жизнь небесная, насколько она может проявиться здесь, на земле. Если моя душа принадлежит небу, то мое тело не может и не должно принадлежать земле. Душа оживляет тело. Когда душа улетает на небо, покинутое тело умирает и вместе с ним умирает соединительный, связующий орган между миром и душой. Смерть, отделение души от тела, по крайней мере от этого грубого материального, греховного тела, есть переход на небо. Но если смерть есть условие блаженства и нравственного совершенства, то единственным законом морали является умерщвление плоти. Нравственная смерть есть необходимое предвосхищение естественной смерти — необходимое по тому, что было бы в высшей степени безнравственно достижение неба предоставить смерти чувственной, которая не есть акт моральный, но акт естественный, общий человеку и животному. Поэтому смерть должна возвыситься до акта морального, стать актом самодеятельности. «Я каждый день умираю», говорит апостол,[105] и это изречение основатель монашества, св. Антоний, сделал девизом своей жизни.

Мне могут возразить, что христианство стремилось только к духовной свободе. Пусть так; но что такое духовная свобода, не выражающаяся в поступках, не проявляющаяся в чувственной форме. Или ты думаешь, что твоя свобода зависит только от тебя, от твоей воли, от твоих мыслей? О, тогда ты сильно ошибаешься; значит, ты никогда не переживал истинного акта освобождения! До тех пор, пока ты связан известным положением, известной профессией, известными отношениями, твои поступки невольно определяются ими. Твоя воля, твои убеждения освобождают тебя только от сознательных, а не от скрытых, бессознательных границ и впечатлений, заключающихся в самой природе вещей. Поэтому мы чувствуем себя легко только тогда, когда мы пространственно, чувственно отдаляемся от того, с чем мы порвали внутренним образом. Только чувственная свобода есть залог истинной духовной свободы. Человек, действительно переставший духовно интересоваться земными благами, готов совершенно отказаться от них, чтобы окончательно облегчить свою душу. Все то, чего я не признаю в силу своих убеждений, но от чего я еще не отрешился, тяготит меня, потому что противоречит моим убеждениям. Рука не должна удерживать того, что вылетело из головы. Только убеждение сообщает силу рукопожатию; только убеждение освящает собственность. Тому, кто должен обладать женой так, как если бы он не обладал ею. лучше не иметь ее вовсе. Обладать так, как будто не обладаешь, значит, обладать без убеждения в обладании, т. е. в сущности не обладать вовсе. И кто поэтому говорит; обладайте этой вещью так, как если бы вы ею не обладали, только деликатным, вежливым образом внушает вам не обладать ею вовсе. То, что становится чуждым моему сердцу, перестает принадлежать мне и делается свободным, как птица. Св. Антоний решил отречься от мира, как только услышал слова: Если хочешь быть совершенным, иди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и иди вслед за мной». Св. Антоний понял истинный смысл этих слов. Он пошел, продал свое имущество и роздал его нищим. Только этим он доказал свою духовную свободу от сокровищ этого мира.[106]

Разумеется, такая свобода, такая истина противоречит современному христианству, утверждающему, будто Господь хотел только духовной свободы, т. е. свободы, не требующей ни жертв, ни энергии, свободы иллюзорной, свободы самообмана — такой свободы от земных благ, которая заключается в обладании и наслаждении этими благами. Поэтому Господь будто и говорил: «Иго мое легко». Как деспотично и неразумно было бы христианство, если бы оно заставляло людей жертвовать сокровищами этого мира! Тогда оно и не годилось бы для этого мира. В действительности дело обстоит иначе. Христианство в высшей степени практично и житейски мудро: оно предоставляет освобождение от сокровищ и удовольствий этого мира естественной смерти — самоумерщвление монахов есть не христианское самоубийство, — а обладание земными сокровищами и наслаждение ими предоставляет нашей самодеятельности. Истинные христиане, правда, не сомневаются в истинности небесной жизни, сохрани, Боже! в этом они вполне согласны и теперь еще с древними монахами; но они ожидают этой жизни терпеливо, преданные воле божией, т. е. воле своекорыстия, стремлению к наслаждению благами этого мира[107]. Но я с отвращением и презрением отворачиваюсь от современного христианства, где невеста Христова клянется вечным, связующим, неопровержимым, священным, истинным словом божиим и при этом — о позорное лицемерие! — сама охотно исповедует полигамию, по крайней мере, последовательную полигамию, которая, однако, в глазах истинных христиан мало чем отличается от полигамии одновременной, и я возвращаюсь с священным трепетом к непризнанной истине целомудренной монастырской кельи, где душа, обрученная небу, не имела греховной связи с чуждой ей, земной плотью!

Жизнь вне мира, сверхъестественная жизнь есть жизнь безбрачная по существу. Безбрачие — разумеется не в качестве закона — заключается во внутренней сущности христианства. Достаточным доказательством этого служит сверхъестественное происхождение Спасителя. Этой верой христиане освятили незапятнанную девственность, как спасительный принцип, как принцип нового, христианского мира. Ради санкционирования брака нельзя ссылаться на такие места из библии, как «размножайтесь», или «что Бог сочетал, человек да не разлучает». Первое изречение, как заметили еще. Тертуллиан и Иероним, относится только к незаселенной земле, к началу мира, а не к концу его, наступившему после непосредственного пришествия Бога на землю. Второе изречение относится только к браку, как установлению ветхозаветному.

Евреи интересовались вопросом, может ли человек разводиться со своей женой, и вышеприведенный ответ служил самым целесообразным решением этого вопроса. Кто раз вступил в брак, должен считать его священным. Взгляд на другую женщину есть уже измена. Брак сам по себе есть индульгенция, обусловленная слабостью, или скорей, энергией чувственности, зло, требующее возможного ограничения. Нерасторжимость брака есть ореол святости, выражающий как раз противоположное тому, чего ищут в нем ослепленные этим ореолом, сбитые с толку люди. Брак, как таковой, т. е. в смысле совершенного христианства, есть грех[108] или, по меньшей мере, слабость, которая допускается и извиняется только с тем условием, чтобы ты навсегда ограничился единственной — заметь! — единственной женщиной. Одним словом, брак освящается не в новом, а только в ветхом завете. Новый завет знает более возвышенное, сверхъестественное начало — тайну незапятнанной девственности.[109] «Если кто может вместить это, да вместит»? «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых, ни женятся, ни замуж выходят. И умереть уже не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения»[110]. Итак на небе люди не женятся; небо исключает начало половой любви, как начало земное, мирское. Но небесная жизнь есть и с т и н н а я, совершенная, вечная жизнь христианина. Если я предназначен для неба, я не буду связывать себя узами, которые уничтожаются моим истинным назначением. Если я, в силу возможности, являюсь существом небесным, то я постараюсь осуществить эту возможность уже на земле.[111] Брак, отвергнутый небом, существенным предметом моей веры, надежды и любви, изгнан также и из моей головы и сердца. Мое сердце так переполнено небом, что в нем нет уже места земной женщине. Я не могу разделить свое сердце между Богом и человеком[112]. Любовь христианина к Богу не есть любовь отвлеченная или всеобщая, подобно любви к истине, справедливости, науке; это любовь к субъективному, личному Богу, и потому эта любовь субъективная, личная. Существенное свойство этой любви заключается в том, что сна любовь исключительная, ревнивая, ибо ее предметом является существо личное и притом наивысшее, не имеющее себе подобных. «Будь верен Христу (а Христос есть Бог христианина) в жизни и смерти; положись на его верность: он один поможет тебе, когда все тебя покинут. Твой возлюбленный не хочет видеть около тебя никого другого: он один желает обладать твоим сердцем и господствовать в твоей душе подобно царю на троне». Что значит мир без Иисуса?» «Без Христа всюду адская мука, с ним везде небесное блаженство»… «Ты не можешь жить без друга; но если ты не ставишь выше всего дружбу Христа, твоя жизнь будет чрезмерно печальна и безутешна». «Люби всех ради Иисуса, а Иисуса ради него самого. Один Иисус Христос достоин любви». «Бог мой, любовь моя, ты весь мой, а я весь твой». «Любовь… надеятся и полагается на Бога, даже если он не относится к ней благосклонно (или более скорбное выражение — пои Бариї); ибо любовь не раздельна со страданием…» «Ради своего возлюбленного любящий должен переносить все, даже тяжкое и скорбное». «Мой Бог, мое все… в твоем присутствии мне все приятно, в твоем отсутствии все противно… Без тебя мне ничто немило». «О, когда же наступит, наконец, тот блаженный, желанный час, когда ты окончательно сольешься со мной и станешь для меня всем! До тех пор, пока я не удостоюсь этого, радость моя будет только частичной». «Когда мне было хорошо без тебя, и дурно с тобой? Я скорее соглашусь быть бедным ради тебя, чем богатым без тебя. Я скорее соглашусь быть земным странником с тобой, чем владыкой неба без тебя. Где ты — там небо; где тебя нет — там смерть и ад. Я тоскую только по тебе». «Ты не можешь одновременно служить Богу и радоваться тому, что происходит. Удались от всех друзей и знакомых и не думай о временных утехах. Верующие во Христа должны следовать заповеди св. апостола Петра и смотреть на себя только как на странников и гостей в этом мире».[113] Итак, любовь к Богу, как к личному существу, есть настоящая, форменная, личная, исключительная любовь. Как я могу любить Бога, как Бога, и в то же время любить смертную женщину? Могу ли я ставить Бога на одну доскус женщиной? Нет, душа, истинно любящая Бога, не может любить женщину — это измена. «Всякий имеющий жену», говорит апостол Павел, «думает только о жене; всякий не имеющий жены думает только о Боге. Женатый думает о том, как угодить жене, а не женатый, как угодить Богу».

Истинный христианин одинаково не чувствует потребности как в образовании, принципе мирском, противном душе, так и в (естественной) любви. Бог вознаграждает его за неудовлетворенную потребность в образовании, в любви, в женщине и семьи. Христианин непосредственно отождествляет индивид с родом: поэтому он отрицает половое различие, как тягостный, случайный придаток[114]. Только мужчина и женщина вместе образуют действительного человека; мужчина и женщина вместе есть бытие рода — ибо их союз есть источник множества, источник других людей. Поэтому мужчина, сознающий свою мужественность, чувствующий себя мужчиной и считающий это чувство естественным и закономерным, сознает и чувствует себя существом частичным, которое нуждается в другом частичном существе для создания целого, — истинного человечества. Христианин, напротив, в своей чрезмерной сверхъестественной субъективности, считает себя за существо совершенное в самом себе. Но это воззрение исключает половой инстинкт, как противоречащий его идеалу, его высшему существу. Поэтому христианин и должен был подавлять в себе этот инстинкт.

Разумеется, христианин чувствовал потребность в половой любви, но считал ее противоречащей его небесному назначению, только естественной потребностью в том презрительном смысле, какой придает этому слову христианство, а не потребностью моральной, внутренней, так сказать метафизической, т. е. существенной потребностью, которую человек ощущает только тогда, когда не гонит от себя полового инстинкта, а скорее относит его к своей внутренней сущности. Поэтому в христианстве брак не считается священным, по крайней мере, он считается таковым только мнимо, иллюзорно; ибо естественное начало брака, половая любовь, есть начало не священное, отрицаемое небом[115].

А то, что человек исключает из своего неба, он исключает из своей истинной сущности. Небо его сокровищница. Не верь тому, что он установляет на земле, что он тут разрешает и освящает; здесь он должен приспособляться; здесь его поступки нередко противоречат его убеждениям; здесь он ускользает от твоего взора, ибо он находится среди чуждых существ, внушающих ему страх. Но наблюдай его тогда, когда он отбрасывает свое инкогнито и показывает себя в своем истинном свете, как гражданин небесного царства. На небе он говорит так, как думает; там ты услышишь его истинное мнение. Где его небо, там его сердце — небо есть его открытое сердце. Небо есть понятие всего истинного, благого, законного, того, что должно быть; земля есть понятие всего ложного, незаконного, того, чего не должно быть. Христианин исключает из своего неба жизнь рода; там род прекращается, там существуют только чистые, бесполые индивиды. «духи»; там царит абсолютная субъективность. Следовательно, христианин исключает из своей истинной жизни жизнь рода; он отрицает начало брака, как начало греховное, отвратительное, потому что безгрешной, истинной жизнью является только жизнь небесная.[116]

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ Христианское небо или личное бессмертие

Безбрачная, вообще аскетическая жизнь есть прямой путь к небесной бессмертной жизни, ибо небо есть не что иное, как сверхъестественная, абсолютно субъективная жизнь, не знающая ни рода, ни пола. Вера в личное бессмертие основана на вере, что половое различие есть только внешний придаток индивидуальности, что индивид сам по себе есть бесполое, совершенное, абсолютное существо. Но тот, кто не имеет пола, не принадлежит ни к какому роду половое различие есть связующее звено между индивидом и родом — а тот, кто не принадлежит ни к какому роду, принадлежит только себе, как существо божественное, абсолютное, чуждое потребностей. Поэтому в небесную жизнь верит только тот, у кого исчезло сознание рода. Всякий, кто живет в сознании рода и следовательно его истинности, живет также в сознании истинности полового различия. Он видит в нем не случайный, механически появившийся на его пути камень преткновения, а внутреннюю, химическую составную часть своего существа. Он сознает себя человеком, но вместе с тем сознает в себе и половой момент, который не только пропитывает его до мозга костей, но и определяет его внутреннее Я, существенные свойства его мышления, воли и чувствования. Поэтому всякий, кто живет в сознании рода, кто ограничивает, определяет свое чувство и свою фантазию созерцанием действительной жизни, действительного человека, не может представить себе жизни, в которой отсутствовала бы жизнь рода и вместе с нею половое различие; он считает бесполого индивида, небесного духа только за представление фантазии.

Истинный человек не может абстрагировать не только от полового различия, но и от своей нравственной или духовной определенности, которая тесно связана с его естественной определенностью. В виду того, что он живет в созерцании целого, он смотрит на себя только как на частичное существо, которое является только тем, что оно есть, благодаря той определенности, которая делает его частью целого или относительным целым. Поэтому каждый справедливо считает свою профессию, свое состояние, свое искусство, или науку наивысшим; ибо дух человека есть существенное свойство его деятельности. Кто является достойным представителем своего состояния, своего искусства, кто, как говорится, свято исполняет свой долг, отдается своему призванию телом и душой, тот непременно считает свое призвание чем-то высоким и прекрасным. Его ум не может отрицать, не может унижать того, что он превозносит своим делом, чему он с радостью посвящает свои силы. Я не стану отдавать свое время, свои силы тому, что я недостаточно высоко ценю. Если же я принужден это делать, то моя деятельность очень печальна, потому что я противоречу самому себе. Работать значит служить. Но я не могу служить, подчиняться предмету, который я недостаточно высоко ценю. Одним словом, занятия определяют суждения, образ мыслей, настроение человека. Чем выше род занятия, тем более человек отождествляет себя с ним. Вообще то, что человек ставит существенной целью свой жизни, он называет своей душой, ибо оно делается в нем движущим началом. Но благодаря своим целям, своей деятельности, посредством которой он осуществляет эти цели, человек живет не только для себя, но и для других, для целого, для рода. Поэтому кто живет в сознании рода, как истины, тот считает свое бытие для других, свое общественное, общеполезное бытие бессмертным, тождественным с бытием его сущности. Он живет для человечества всей душой, всем сердцем. Он не может иметь в виду еще другое, особое бытие, не может отделять себя от человечества. Он не может отрицать смертью того, что утверждал он жизнью.

Небесная жизнь или, что то же, личное бессмертие есть характерное учение христианства. Отчасти оно встречается и у языческих философов, но имеет у них лишь значение фантазии, потому что не соответствует их основному мировоззрению. Например, стоики говорят об этом предмете очень противоречиво. Только у христиан личное бессмертие стало опираться на такой принцип, из которого оно вытекает с необходимостью, как сама собой понятная истина. Древних постоянно затрудняло созерцание мира, природы, рода; они делали различие между принципом жизни и живущим субъектом, отличали душу, дух от себя самих; тогда как христиане уничтожили различие между душой и лицом, родом и индивидом, и поэтому перенесли непосредственно на себя то, что принадлежит только целому роду. Непосредственное единство рода и индивидуальности есть высший принцип, Бог христианства — благодаря ему индивид приобретает значение абсолютного существа — и необходимое последствие этого принципа есть личное бессмертие.

Вера в личное бессмертие совершенно тождественна с верой в личного Бога, т. е. вера в небесную бессмертную жизнь личности выражает то же самое, что и Бог, как объективируют его христиане — сущность абсолютной, неограниченной личности. Неограниченная личность есть Бог, а небесная, бессмертная личность есть не что иное, как неограниченная личность, освобожденная от всех земных тягостей и ограничений — с той только разницей, что Бог есть духовное небо, а небо есть чувственный Бог, что в Боге мыслится то, что в небе предполагается, как объект фантазии. Бог есть неясно выраженное, скрытое небо, а действительное небо есть определенно выраженный Бог. Теперь Бог представляет царство небесное, а в будущей жизни небо будет Богом. Бог есть залог, пока еще только отвлеченное бытие и существование будущей жизни, предвосхищенное, компендиозное небо. Наше собственное будущее, но отличное от того, какими мы существуем теперь в этом мире, в этом теле, т. е. наша лишь идеально объективированная сущность есть Бог: Бог есть понятие рода, которое впервые осуществится, индивидуализируется на том свете. Бог есть небесная, чистая, свободная сущность, которая там воплотится в небесных, чистых существах, то' блаженство, которое там проявится во множестве блаженных индивидов. Итак, Бог есть только понятие или сущность абсолютной, блаженной, небесной жизни, которая объемлется теперь в единой идеальной личности. Это достаточно ясно выражено в веровании, что блаженная жизнь есть единение с Богом. Здесь, на земле, мы отличаемся от Бога и разлучены с ним, там преграды исчезнут; здесь мы люди, там боги; здесь божественность составляет монополию, там — общее достояние; здесь преобладает отвлеченное единство, а там оно делается конкретным множеством.[117]

Понимание этого предмета затрудняется благодаря фантазии, которая разделяет единство понятия Бога и будущей жизни тем, что представляет себе с одной стороны личность и самостоятельность Бога, а с другой — рисует себе множество личностей, которыми населяет царство небесное, обыкновенно изображаемое в чувственных красках. В действительности между абсолютной жизнью, которая мыслится, как Бог, и абсолютной жизнью, которая мыслится, как небо, нет никакого различия, ибо все, что в небе распространится в длину и ширину, в Боге сконцентрировано в одной точке. Вера в бессмертие человека есть вера в божественность человека, и наоборот, вера в Бога есть вера в чистую, ничем неограниченную и, стало быть, бессмертную личность. Различие, предполагаемое между бессмертной душой и Богом, носит или софистический или фантастический характер, подобно, например, утверждению, что блаженство небожителей имеет свои ограничения и делится по степеням, чтобы установить различие между Богом и небесными существами.

Единство божественной и небесной личности открывается даже в популярных доказательствах бессмертия. Если нет другой, лучшей жизни, значит, Бог не справедлив и не благ. Справедливость и благость Бога ставятся в зависимость от продолжительности жизни индивидов; но Бог, лишенный справедливости и благости, не есть Бог — следовательно, божественность, существование Бога обусловливается существованием индивидов. Если я не бессмертен, я не верую в Бога; кто отрицает бессмертие, отрицает Бога. Но я не могу этому поверить; я уверен в своем блаженстве так же, как уверен в Боге. Желание, чтобы существовал Бог, равносильно желанию собственного, вечного существования. Бог есть мое обеспеченное, мое достоверное существование; он есть субъективность субъектов, личность лиц. Поэтому то, что не подобает лицам, не можем подобать личности. В Боге мое будущее становится настоящим, или вернее, глагол — существительным; то и другое нераздельно. Бог есть существование, соответствующее моим желаниям и чувствам; он справедлив и благ, он исполни ет мои желания. Природа, этот мир есть существование, противоречащее моим желаниям, моим чувствам. Здесь все не так, как должно быть — этот мир прейдет — а Бог есть бытие, отвечающее тому, что должно быть. Бог исполняет мои желания — это только популярное олицетворение фразы: Бог есть исполнитель, т. е. действительность, исполненное бытие моих желаний[118]. А небо тоже есть бытие, соответствующее моим желаниям, моей тоске — следовательно, между Богом и небом нет различия[119]. Бог есть сила, чрез которую человек осуществляет свое вечное блаженство Бог есть абсолютная личность, в которой все отдельные лица обретают уверенность в своем блаженстве и бессмертии — Бог есть высшая, конечная уверенность человека в абсолютной истинности своего существа.

Учение о бессмертии есть заключительное учение религии ее завет, в котором она выражает свою последнюю волю. Поэтому здесь она открыто говорит о том, о чем в других местах умалчивает. В других случаях речь идет о существовании другого существа, но здесь, очевидно, говорится только о собственном существовании: если во всех других отношениях человек ставит в религии свое бытие в зависимость от бытия Бога, то здесь он обусловливает существование Бога своим собственным существованием: то, что обыкновенно является первой, непосредственной истиной, становится здесь истиной производной, вторичной: если я не вечен, то Бог не есть Бог; если нет бессмертия, то нет и Бога. И к этому заключению пришел еще апостол. Если мы не воскреснем, то и Христос не воскресал, и все есть ничто. Edite, bibite! Разумеется, из популярных доказательств можно устранить все мнимо или действительно непристойное, избегая заключительной формы, но для этого надо и бессмертие сделать аналитической истиной, так, чтобы понятие Бога, как абсолютной личности или субъективности, само собою стало понятием бессмертия. Бог есть залог моего будущего существования, потому что он есть достоверность и истина моего настоящего существования, мое спасение, мое утешение, моя защита от насилий внешнего мира. Поэтому мне не за чем специально выводить бессмертие, как особую истину; имея Бога, я имею и бессмертие. Так думали и глубокие христианские мистики, для которых понятие бессмертия заключалось в самом понятии Бога: Бог был для них их бессмертною жизнью, субъективным блаженством, следовательно, он был для них, для их сознания тем, чем он является сам по себе, т. е. в существе религии.

Таким образом мы доказали, что Бог есть небо, что то и другое тождественно. Еще легче было бы доказать обратное, т. е. что небо есть истинный Бог людей. Человек мыслит своего Бога таким, каким он мыслит свое небо; содержание его неба есть содержание его Бога, с той только разницей, что в небе чувственно рисуется, изображается то, что в Боге является эскизом, наброском. Поэтому небо есть Ключ к сокровенным тайнам религии. Как в объективном смысле небо есть вскрытая сущность божества, так в субъективном оно есть откровенное выражение сокровенных мыслей и воззрений религии. Поэтому религии столь же различны, как и небесные царства; а небесные царства столь же многочисленны, как и характерные отличия людей.

Сами христиане очень разнообразно представляют себе небо[120]. Только наиболее хитрые из них не думают и не говорят ничего определенного о небе и вообще о загробной жизни, заявляя, что это непостижимо и что будущая жизнь должна мыслиться по масштабу настоящей жизни. Они утверждают, что все представления загробной жизни носят характер только образов, в которых человек воплощает незнакомую ему по существу, но достоверную в смысле б ыт и я загробную жизнь. Здес происходит то же, что и по отношению к Богу: бытие Бога признается достоверным, а то, что такое Бог, каков он, непостижимым. Но кто так говорит, уже перестал думать о загробной жизни; и он еще удерживает ее или потому, что вовсе не думает о таких вещах вообще, или потому, что она еще составляет для него лишь потребность сердца; но отдаваясь всецело вещам действительным, он гонит эту мысль, как можно дальше, от себя; его голова отрицает то, что утверждает его сердце; ибо он несомненно отрицает загробную жизнь, отнимая у нее те свойства, которые только и делают ее действительным и действенным объектом для человека. Качество не отличается от бытия — оно и есть не что иное, как действительное бытие. Бытие, лишенное качества, есть химера, призрак. Бытие обусловливается качеством, а не наоборот. Поэтому учение о непознаваемости и неопределяемости Бога, также как и учение о непостижимости загробной жизни, не есть первоначальное христианское учение. Оба они являются скорее продуктами безбожия, находящегося еще под обаянием религии, или вернее, прикрывающегося ею, потому что первоначально бытие Бога связывалось с определенным представлением Бога, а бытие загробной жизни с определенным представлением последней. Так, христианин уверен только в существовании его рая, того рая который носит характер христианственности, и не признает рая магометан или элизиума греков. Первой достоверностью всегда бывает качество. Если качество достоверно, бытие разумеется само собой. В новом завете нет таких доказательств или общих положений, которые указывали бы прямо на существование Бога или небесной жизни; там упоминаются только свойства небесной жизни: «там не женятся». Это вполне естественно, возразят нам, так как бытие предполагается само собой. Но это значило бы приписывать религиозному сознанию некоторый элемент рефлексии, первоначально ему несвойственный. Разумеется, бытие предполагается, но потому лишь, что качество уже есть бытие, потому лишь, что цельная религиозная душа живет только в качестве, подобно тому, как человек естественный видит действительное бытие, вещь в себе, только в качестве, которое он ощущает. Приведенные выше слова из нового завета свидетельствуют лишь о том, что девственная, или вернее, бесполая жизнь считается истинной жизнью, которая однако невольно становится будущей жизнью, ибо настоящая противоречит идеалу истинной жизни. Но достоверность этой будущей жизни заключается только в достоверности ее свойств, сообщающих ей характер истинной, высшей, идеалу соответственной жизни.

Кто действительно верит в будущую жизнь и считает ее достоверной жизнью, тому она является определенной жизнью именно потому, что она достоверна. Если я не знаю, чем я буду некогда, если между моим будущим и настоящим есть существенное, абсолютное различие, значит, некогда я не буду знать, чем я был прежде, значит, единство сознания уничтожается, и мое место заступает в нем другое существо, следовательно, мое будущее бытие на самом деле ничем не отличается от небытия. Если же, напротив, нет существенного различия, то и будущая жизнь представляется мне предметом определенным и познаваемым. И это действительно так: я пребывающая сущность в смене качеств, я субстанция, соединяющая воедино настоящую и будущую жизнь. Как же я могу не знать будущей жизни? Напротив, жизнь в этом мире представляется мне темной и непонятной, и она станет для меня ясной и понятной только благодаря будущей жизни: здесь я таинственное, замаскированное существо; там спадет с меня маска и я явлюсь таким, каков я есть в действительности. Поэтому утверждение, что другая, небесная жизнь несомненно существует, но что свойства ее здесь непостижимы, есть только продукт религиозного скептицизма, покоющегося на абсолютном непонимании религии, ибо он совершенно чужд ее сущности. То, из чего, скептическая мысль делает только символ неизвестной. но тем не менее достоверной вещи, было вначале, в первоначальном истинном смысле религии не символом, а вещью, самой сущностью. Неверие, являющееся в то же время еще верой, ставит вещь под сомнение; оно не обладает достаточной глубиной мысли и мужеством, чтобы прямо отрицать ее: но подвергая сомнению, оно объявляет образ только образом или символом. Ложность и ничтожество этого скептицизма подтверждаются историей. Кто сомневается в истинности образов бессмертия, сомневается в возможности такого существования, о котором говорит вера, например, в существовании без материального, действительного тела или без полового различия, тот уже скоро усомнится и в самом загробном существовании. Вместе с образом вещи отпадает и самая вещь ибо образ и есть сама вещь.

Вера в небо или вообще в загробную жизнь основана на суждении. Оно выражает хвалу и порицание; оно носит критический характер; оно собирает лучшие цветы этого мира; и эти строго подобранные цветы есть небо. Человек находит, что должно существовать только то, что кажется ему прекрасным, добрым, приятным, а все, что он считает дурным, отвратительным, неприятным, не должно существовать; а так как оно все-таки существует, оно обречено на гибель и ничтожество. Там, где жизнь не противоречит чувству, представлению, идее, или где это чувство, эта идея не считаются абсолютно истинными, там не может возникнуть вера в другую, небесную жизнь. Другая жизнь есть не что иное, как жизнь в соответствии с чувством, с идеей, которым противоречит эта жизнь. Загробная жизнь имеет своею целью уничтожить этот разлад и осуществить такое состояние, которое соответствовало бы чувству и при котором человек был бы в согласии с самим собой. Неведомая загробная жизнь есть смешная химера: загробная жизнь есть осуществление известной идеи, удовлетворение известного желания;[121] она лишь устраняет те ограничения, которые мешают осуществлению идеи. Будущая жизнь утратила бы свой истинный характер, характер утешения, если бы она была непроницаема, как ночь. Нет! там все сияет блеском самородного металла, а здесь все окрашено в тусклые краски ржавого железа. Значение будущей жизни, причина ее существования только в том и заключаются, что она очищает металл от посторонних, чуждых примесей, отделяет хорошее от дурного, приятное от неприятного, достойное от недостойного. Загробная жизнь есть свадьба, знаменующая союз человека со своей возлюбленной. Он давно уже знал свою невесту, давно томился по ней; но внешние обстоятельства, бесчувственная действительность препятствовали ему соединиться с ней. На свадьбе его возлюбленная не делается другим существом; иначе человек не мог бы так горячо стремиться к ней. Но теперь она принадлежит только ему, теперь она перестает быть только предметом томления и становится предметом действительного обладания. Здесь на земле загробная жизнь, конечно, есть только образ, но не образ далекого неведомого предмета, а портрет существа, пользующегося особой любовью и предпочтением человека. То, что человек любит, есть его душа. Язычник хранил в урнах прах дорогих мертвецов; христианин хранит свою душу в мавзолее, который называется царством небесным.

Для ознакомления с верой, религией вообще необходимо принимать во внимание самые низшие, грубые ступени религии. Религию надо рассматривать не только по восходящей линии, но и во всю ширину ее существования. При обсуждении абсолютной религии, мы должны извлекать из мрака прошлого все другие религии, если мы хотим надлежащим образом понять и оценить ту и другие. Ужаснейшие «заблуждения», самые дикие крайности религиозного сознания нередко обнаруживают перед нами глубочайшие тайны абсолютной религии. На вид самые грубые представления оказываются часто детскими, невинными и вполне истинными представлениями. Это относится, между прочим, и к представлениям загробной жизни. «Дикарь», сознание которого не простирается дальше его страны, переносит свою страну в загробную жизнь, при чем он или оставляет природу такой, какова она есть, или прикрашивает ее, и таким образом преодолевает затруднения этой жизни в представлении жизни будущей.[122] В этой ограниченности некультурных народов содержится одна очень трогательная черта. Будущая жизнь выражается у них, как тоска по родине. Смерть разлучает человека с его родными, с его народом, с его отчизной. Но человек с неразвитым сознанием не может вынести этой разлуки, он должен вернуться в свое отечество. В Вест-Индии негры умышленно лишали себя жизни, чтобы воскреснуть в родной стране. Эта ограниченность представляет резкий контраст с фантастическим спиритуализмом, который делает из человека какого-то бродягу равнодушного к земле и перебегающего с одной звезды на другую. И в этой ограниченности несомненно кроется истина. Человек становится тем, что он есть, не только в силу своей самодеятельности, но и благодаря природе, тем более что самодеятельность человека сама обусловливается природой, именно его природой! Будьте благодарны природе! Человека нельзя отделить от нее. Германец, божеством которого является самостоятельность, обязан своим характером своей природе в такой же мере, как и обитатель Востока. Порицание индийского искусства, индийской религии и философии есть порицание индийской природы. Вы возмущаетесь поступком рецензента, который умышленно извлекает из вашей статьи отдельные места, чтобы иметь возможность осмеять их. А между тем вы делаете то же самое. Вы отделяете индийскую религию от целого, в связи с которым она является не менее разумной, чем ваша абсолютная религия.

Поэтому вера «диких» народов в будущую жизнь есть в сущности прямая, непосредственная, несокрушимая вера в жизнь земную. Эта жизнь, даже со всеми ее местными недостатками, имеет в их глазах абсолютную ценность; они не могут абстрагировать от нее, не могут представить себе ее конца, т. е. верят в бесконечность, в непрерывность этой жизни. Вера в жизнь посмертную становится верой в другую жизнь только тогда, когда вера в бессмертие делается критической верой, когда люди начинают отличать то, что должно остаться здесь, от того, что должно перенести туда, преходящее от вечного. Но такая критика, такое различение относится уже и к этой жизни. Так, христиане делают различие между естественной и христианской, чувственной, мирской и духовной, святой жизнью. Небесная, другая жизнь есть та же духовная жизнь, которую мы отличаем от исключительно естественной жизни и которая здесь, на земле, еще не освободилась из-под ее влияния. Все, что уже здесь исключает христианин, например, половую жизнь, он исключает и из другой жизни, с той только разницей, что там он действительно освобождается от всего того, от чего здесь он только желает и посредством воли, благочестия и умерщвления плоти старается на самом деле освободиться. Эта жизнь тяжела и мучительна для христианина, потому что здесь ему приходится бороться с вожделениями плоти и с искушениями диявола, и сам он заражен противоречиями.

Таким образом вера культурных народов отличается от веры народов некультурных только тем, чем культура вообще отличается от некультурности — тем, что вера культурных народов есть вера различающая, отделяющая, абстрактная. Различение нераздельно связано с суждением, а суждение влечет за собою различие между положительным и отрицательным, между добром и злом. Вера диких народов есть вера чуждая суждения. Суждение свойственно только культуре; культурный человек считает истинной только культурную жизнь, христианин — христианскую. Грубый человек природы вступает в будущую жизнь, не соблюдая приличий, таким, каков он есть: будущая жизнь есть его естественная нагота. Культурный человек, напротив, чувствует отвращение к подобной необузданной жизни после смерти, ибо и здесь на земле он останавливается перед нею. Вера в загробную жизнь есть только вера в истинную земную жизнь: существенное содержание земной жизни есть существенное содержание жизни будущей; поэтому вера в будущую жизнь не есть вера в Другую, неведомую жизнь, а вера в истинность, бесконечность и следовательно непрерывность той жизни, которая уже и здесь на земле считается истинной жизнью.

Как Бог есть сущность человека, очищенная от всего, что человек чувствует или мыслит как ограничение, как зло, так и загробный мир есть мир настоящий, освобожденный от всего, что является, как ограничение, как зло. Чем яснее и определеннее индивид сознает ограничение, как ограничение, и зло, как зло, тем яснее и определеннее он сознает загробную жизнь, где все эти ограничения исчезают. Загробная жизнь есть чувство, представление освобождения от тех ограничений, которые здесь угнетают самочувствие, существование индивида. Развитие религии отличается от развития естественного или разумного человека только тем, что религия избегает кратчайшей прямой линии и описывает кривую линию круга. Естественный человек остается на родине потому, что она нравится ему и совершенно удовлетворяет его; религия, возникающая на почве неудовлетворенности и раскола, покидает родину и удаляется на чужбину, чтобы вдали живее почувствовать сладость отчизны. Человек в религии отделяется от себя, чтобы снова вернуться к своей исходной точке. Человек отрицает себя, чтобы потом снова утвердить себя, но теперь уже в преображенном виде. Таким же образом он отвергает и настоящую жизнь, чтобы потом восстановить ее, как жизнь загробную.[123] Загробная жизнь есть потерянная и вновь обретенная и потому вдвойне привлекательная земная жизнь. Религиозный человек отказывается от радостей этого мира, но лишь затем, чтобы обрести небесные радости, или вернее, потому, что он уже идеально обладает небесными радостями. А небесные радости ничем не отличаются от земных, только без примеси ограничений и зла этой жизни. Таким образом религия, сделав круг, приходит к той же цели, к какой естественный человек стремится по прямой линии, т. е. к радости. Сущность в образе есть сущность религии. Религия жертвует вещью ради образа. Загробная жизнь есть жизнь земная, отраженная в зеркале фантазии — чарующий образ, а в смысле религии прообраз настоящей жизни; эта жизнь есть только тень, мерцание другой, духовной жизни. Жизнь загробная есть жизнь настоящая, созерцаемая в образе, очищенная от всякой грубой материи и украшенная.

Исправление, улучшение предполагает порицание, недовольство. Но это недовольство есть нечто поверхностное. Я не отнимаю у вещи ее ценность; она только не нравится мне такой, как она есть; я отрицаю только свойства, а не сущность; иначе я стал бы настаивать на ее уничтожении. Дом, который мне совсем не нравится, я не перестраиваю, а ломаю. Вера в будущую жизнь отрицает мир, но не его сущность, мир не нравится мне лишь в том виде, в каком он существует. Радость нравится каждому верующему в будущую жизнь — кто же не испытывает радость, как нечто истинное, существенное, — но ему не нравится, что здесь, на земле за радостью следуют противоположные ощущения, что она не постоянна. Поэтому он переносит радость в будущую жизнь, как вечную, непрерывную, божественную радость — будущая жизнь поэтому называется царством радости, а на земле он переносит эту радость на Бога; ибо Бог есть вечная, непрерывная радость. Ему нравится индивидуальность, но только без объективных стремлений, поэтому он уносит с собой в загробную жизнь только чистую, абсолютно-субъективную индивидуальность. Ему нравится свет, но не нравится тяжесть, ибо для индивида она является ограничением; ему не нравится ночь, ибо ночью человек подавляется природой. Поэтому в будущей жизни есть свет, но нет ни тяжести, ни ночи — а только чистый, непрерывный свет.[124]

Удаляясь от себя и сосредоточиваясь в Боге, человек постоянно возвращается к самому себе, он только вращается вокруг себя; удаляясь от настоящей жизни, человек в конце концов снова приходит к ней. Чем сверхчеловечнее кажется Бог в начале, тем человечнее является он в конце. Точно также; чем сверхъестественнее кажется в начале или издали жизнь небесная, тем яснее обнаруживается в конце или вблизи ее тождество с естественной жизнью тождество, простирающееся даже на тело. Сначала речь идет об отделении души от тела, как в созерцании Бога речь идет об отделении сущности от индивида — индивид умирает духовной смертью, остающееся мертвое тело есть человеческий индивид; а отделившаяся от него душа есть Бог. Но отделение души от тела, сущности от индивида, Бога от человека должно быть опять уничтожено. Всякая разлука принадлежащих друг другу существ всегда мучительна. Душа тоскует по своей утраченной части, по своему телу; как и Бог, отшедшая душа томится по действительном человеке. Поэтому Бог становится снова человеком, а душа возвращается в свое тело — и восстановляется совершенное тождество этой и будущей жизни. Правда, это обновленное тело есть уже тело лучезарное, просветленное, чудесное, а главное, оно есть другое и вместе с тем то же самое тело,[125] подобно тому, как Бог есть другое и в то же время тождественное с человеком существо. Здесь мы снова возвращаемся к понятию чуда, которое соединяет противоречивое. Сверхъестественое тело есть тело фантастическое, и потому оно вполне отвечает чувству человека, так как оно есть тело чисто субъективное и ничуть не теготит человека. Вера в будущую жизнь есть не что иное, как вера в истинность фантазии, подобно тому, как вера в Бога есть вера в истинность и бесконечность человеческой души. Иначе говоря: вера в Бога есть вера в отвлеченную сущность человека, а вера в будущую жизнь есть только вера в абстрактную жизнь.

Главное содержание будущей жизни есть блаженство, вечное блаженство личности, которая здесь, на земле ограничивается, стесняется природой. Поэтому вера в будущую жизнь есть вера в освобождение субъективности от ограничений природы, следовательно. вера в вечность и бесконечность личности, и притом не в смысле ее рода, постоянно развивающегося в новые индивиды, а в смысле уже существующих индивидов, следовательно, вера человека в самого себя. Но вера в царство небесное тождественна с верой в Бога — они однородны по содержанию — Бог есть чистая, абсолютная, свободная от граней природы личность; он есть уже то, чем человеческие индивиды должны быть и некогда б уд у т — поэтому вера в Бога есть вера человека в бесконечность и истинность своего собственного существа — божественная сущность есть человеческая и притом субъективно человеческая сущность во всей своей абсолютной свободе и неограниченности.

* * *

Наша существенная задача выполнена. Мы свели внемировую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность Бога к составным частям существа человеческого, как к его и основным частям. В конце мы снова вернулись к началу. Человек есть начало, середина и конец религии.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ Ложная, т. е. богословская сущность религии

ГЛАВА ДВАДЦАТАЯ Существенная точка зрения религии

Существенная точка зрения религии носит практический, т. е. субъективный характер. Целью религии является благо, спасение, блаженство человека; отношение человека к Богу есть не что иное, как отношение человека к своему спасению: Бог есть осуществленное спасение души или неограниченная сила, способная осуществить спасение, блаженство человека.[126] Христианская религия отличается от других религий именно тем, что ни одна из них не выдвигает спасение человека так настойчиво, как она. Поэтому она и называется не учением о Боге, а учением о спасении. Но это спасение не есть мирское, земное счастье и благо. Напротив, наиболее глубокие, истинные христиане утверждали, что земное счастье отвлекает человека от Бога, а земное несчастье, страдания и болезни возвращают его к Богу,[127] и поэтому только они приличествуют христианину. Почему? Потому что в несчастий человек настраивается только практически или субъективно; в несчастий он относится только к тому, что ему необходимо: в несчастии Бог ощущается, как потребность человека. Наслаждение, радость ширят душу человека; несчастие, страдание суживают, сдавливают ее — страдание заставляет человека отрицать истину мира; все, чем очаровывается фантазия художника и разум мыслителя, утрачивает тогда в его глазах свою прелесть, свою силу; он замыкается в самом себе, в своей душе. Такое погруженное в себя, сосредоточенное на себе, успокаивающееся только в себе и отрицающее мир существо, идеалистическое по отношению к миру и природе и реалистическое по отношению к человеку, помышляющее только о необходимой внутренней потребности человека во спасении — есть Бог. Бог, как Бог, в смысле собственного имени, а не в смысле общего метафизического существа, является Богом лишь постольку, поскольку он есть предмет религии, а не философии, чувства, а не разума, потребности сердца, а не свободы мысли, одним словом, он выражает не сущность теоретической, а сущность практической точки зрения.

Религия связывает свои учения с проклятием и благословением, наказанием и блаженством. Верующего ждет блаженство, неверующего гибель и осуждение. Следовательно, религия апеллирует не к разуму, а к чувству, к исканию блаженства, к аффектам страха и надежды. Она не стоит на теоретической точке зрения; иначе она высказывала бы свое учение свободно, не связывая с ним практических следствий, не заставляя верить почти насильно; ибо утверждение, что неверующие осуждены на гибель, есть косвенное насилие над моей совестью. Страх перед адом заставляет меня верить. Даже в том случае, если моя вера свободна по происхождению, к ней все-таки примешивается страх, моя душа всегда охвачена беспокойством; сомнение, принцип теоретической свободы, кажется мне преступлением. Высшее понятие, высшее существо религии есть Бог, поэтому величайшим преступлением считается сомнение в Боге, или, по крайней мере, в том, что Бог существует. А то, в чем я не дерзаю, не могу сомневаться, не беспокоясь в душе и не считая себя преступником, есть не предмет теории, а предмет совести, не сущность разума, а сущность чувства.

Но так как практическая или субъективная точка зрения является исключительно точкой зрения религии, поэтому она считает законченным, цельным человеком только предусмотрительного человека, действующего согласно сознательно поставленным физическим или нравственным целям и созерцающего мир с точки зрения этих целей и потребностей, поэтому все то, что лежит позади практического сознания и составляет существенный предмет теории — теории в смысле объективного созерцания и опыта, разума и вообще науки — выносится религией за пределы человека и природы и воплощается в особое личное существо.[128] Все доброе, особенно же то, что невольно производит впечатление на человека, что не согласуется с расчетом и преднамеренностью, что выступает за пределы практического сознания, исходит от Бога: а все дурное, злое и главным образом все то, что противодействует лучшим человеческим стремлениям, исходит от диавола. Для ознакомления с сущностью религии необходимо познакомиться с понятием диавола, сатаны, злого духа.[129] Отрицание этих существ влечет за собой искажение религии. Благодать и ее действие противополагаются действиям диавола. Все невольные, исходящие из глубины природы чувственные импульсы, все необъяснимые проявления нравственного и физического зла религия объясняет влиянием злого существа, а непроизвольный экстаз, воодушевление влиянием доброго существа, Бога, Святого Духа, благодати. Этим объясняется произвол благодати — жалобы благочестивых людей на то, что благодать то посещает их, то оставляет и отвергает их. Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизвольных душевных движений. Сердце есть утешитель христиан. Моменты отсутствия чувства и воодушевления суть моменты, не осененные божией благодатью.

По отношению к внутренней жизни благодать можно назвать религиозным гением; а по отношению к внешней жизни — религиозным случаем. Человек становится добрым или злым не только благодаря самому себе, своей силе, своей воле, но и под влиянием целой совокупности тайных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе, его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной или метафизической необходимости.[130] Божия благодать есть мистифицированная сила случая. Этим еще раз подтверждается то, что мы признали существенным законом религии. Религия отрицает, отбрасывает случайность и ставит все в зависимость от Бога, объясняя все из него; но она отрицает случайность только кажущимся образом; она только заменяет его божественным произволом. Божия воля, которая по необъяснимым причинам, т. е. говоря откровенно, по беспричинному, абсолютному произволу, по капризу божества, предопределяет одних на гибель, зло и страдание, а других ко спасению, добру и блаженству, — такая воля в сущности ничем не отличается от силы «его величества случая». Тайна благодатного избрания есть тайна или мистика случайности. Я говорю мистика случайности, ибо на самом деле случайность есть мистерия, хотя и игнорируемая нашей умозрительной философией религии, которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа, т. е. из-за богословия, забыла истинные мистерии мышления и жизни, а из-за тайны божией благодати и свободы выбора упустила из виду тайну случайности.[131]

Но возвратимся к нашему предмету! Диавол олицетворяет собою все отрицательное, злое исходящее из сущности, а не из воли; Бог есть начало положительное, доброе, исходящее из сущности, а не из сознательной воли. Диавол есть непроизвольное, необъяснимое зло; а Бог непроизвольное, необъяснимое добро. Оба имеют один и тот же источник — только качества их различны или даже противоположны. Поэтому вплоть до наших дней вера в диавола была тесно связана с верой в Бога, и отрицание диавола считалось таким же атеизмом, как и отрицание Бога. И это не лишено основания. Ибо там, где явления зла выводятся из естественных причин, там и явления добра, проявления божества, выводятся из самой природы вещей, а не из сверхъестественного существа, и дело кончается либо совершенным отрицанием Бога, либо верой в другого, религией не признаваемого Бога, либо, что всего обыкновеннее, превращением Бога в праздное, пассивное существо, бытие которого уподобляется небытию; поэтому оно не оказывает никакого влияния на жизнь и только связывается с началом мира, как его первопричина, prima causa. Бог создал мир, вот все, что еще остается от Бога. Прошедшее совершенное здесь необходимо; ибо с этого момента мир продолжает свой путь наподобие машины. Добавление: он творит постоянно, творит и по ныне, есть только добавление внешней рефлексии; прошедшее совершенное вполне выражает здесь религиозный смысл; ибо дух религии есть дух прошедшего, и деятельность Бога обратилась в прошедшее совершенное. Но если религиозное сознание говорит: прошедшее совершенное есть и поныне еще настоящее, то дело резко изменяется, хотя и это положение есть продукт рефлексии, но оно имеет закономерный смысл, ибо здесь Бог вообще мыслится, как существо активное.

Религия вообще уничтожается там, где между Богом и человеком возникает представление мира и так называемых посредствующих причин. Как только сюда замешивается чуждое религии начало, принцип разума — тотчас нарушается мир, гармония религии, основанная только нанепосредственн о й связи человека с Богом. Посредствующая причина есть капитуляция верующего сердца перед неверующим рассудком. Согласно религии, Бог действует на человека посредством других вещей и существ. Но и в данном случае Бог есть единственная причина, единственное действующее и деятельное существо. По смыслу религии, все, что делают тебе другие, исходит не от них, а от Бога. «Другой» есть только призрак, средство, а не причина. Но посредствующая причина есть нечто среднее между самостоятельным и несамостоятельным существом. Бог дает первый толчок, а затем начинается и самодеятельность.[132]

Религия вообще по существу своему не знает никаких посредствующих причин; они скорее служат для нее камнем преткновения; потому что царство посредствующих причин, чувственный мир, природа отделяют человека от Бога, хотя Бог, как Бог действительный, сам в свою очередь есть чувственное существо.[133] Поэтому религия верит в падение этой преграды. Некогда не будет ни природы, ни материи, ни тела, по крайней мере, такого тела, которое отделяет человека от Бога: некогда останутся только Бог и благочестивые души. Религия черпает сведения о посредствующих причинах, о преграде между Богом и человеком, из чувственного, естественного, следовательно, нерелигиозного созерцания, которое она тотчас же отвергает, обращая действие природы в деятельность Бога. Но эта религиозная идее противоречит естественному разуму, приписывающему вещам природы действительную самодеятельность. Религия разрешает это противоречие между чувственным и религиозным созерцанием тем, что приписывает неопровержимую действенность вещей Богу, действующему посредством этих вещей. Здесь сущностью, главным предметом является Бог, а предметом ничтожным, второстепенным — мир.

Напротив, где посредствующие причины становятся активными, где они, так сказать, эмансипируются, там, наоборот, природа становится сущностью, а Бог — отрицанием сущности. Мир является самостоятельным в своем бытии, в своем существовании: он еще зависим лишь по своему началу. Здесь Бог оказывается не первоначальным, абсолютно необходимым существом, а существом только гипотетическим, производным, вытекающим из потребности нашего ограниченного разума, для которого, без самодвижущего начала, необъяснимо существование мира, им же обращенного в машину. Бог существует не ради себя, а только ради мира, для того, чтобы им, как первопричиной, объяснить мировой механизм. Ограниченный человеческий разум становится в тупик перед первично самостоятельным бытием мира, потому что он смотрит на мир только с субъективно практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину, а не величественный, дивный космос. Таким образом он ударяется о мир голевой. Удар сотрясает его мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне себя собственный толчок, обращает его в тот первоначальный толчок, который привел мир к существованию, подобно тому, как математический толчок приводит в движение материю. Следовательно, человек приписывает миру механическое происхождение. Всякая машина должна иметь начало; это содержится в ее понятии; ибо причина ее движения заключается не в ней самой.

Из этого примера очевидно, что всякая религиозно-умозрительная космогония есть тавтология. В космогонии человек только выясняет или объективирует то понятие, которое он имеет о мире. Если мир есть машина, то разумеется, он не сам себя сделал, а сделан, т. е. возник путем механическим. В этом пункте религиозное сознание совпадает с механическим воззрением; оба считают мир изделием, продуктом воли. Но они согласуются друг с другом только на один миг, только на момент сотворения или создания мира — как только это творческое мгновение исчезло, исчезла и гармония. Механику Бог нужен только для создания мира; как только мир создан, он поворачивается к Богу спиной и от души радуется безбожной самостоятельности мира. Но религия создает мир только для того, чтобы всегда держать его в сознании его ничтожества, его зависимости от Бога. У механика творение является последней тонкой нитью, связывающей его с религией; религия, считающая ничтожество мира настоящей истиной (ибо всякая сила и деятельность есть сила и деятельность Бога), является для него не более, как воспоминанием юности; поэтому он переносит творение мира, акт религиозный, обусловливающий ничтожество мира — ибо до начала творения не было мира, а был один только Бог — вдаль прошедшего, тогда как самостоятельность мира, поглощающая все его мысли и чувства, действует на него всей своей мощью. Механик прерывает и сокращает деятельность Бога чрез деятельность мира. В его глазах Бог имеет лишь историческое право, противоречащее его естестве иному праву; поэтому он по возможности ограничивает это еще признаваемое за Богом право, чтобы еще более расширить и очистить поле деятельности для его естественных причин и для его разума.

Человек механического мировоззрения относится к творению так же, как к чудесам, которые он может допустить и действительно допускает, раз они уже существуют, по крайней мере, в религиозном мнении. Но помимо того, что он объясняет чудеса естественным, т. е. механическим путем, он переваривает чудеса уже по тому, что переносит их в прошедшее; в настоящем же он ограничивается только действительностью. Когда разум и чувство человека отрешаются от чего-либо, когда чему-нибудь мы верим не добровольно, а лишь потому, что другие верят, или что нужно почему-либо верить, словом, когда внутренняя вера уходит в область прошедшего, то и внешний предмет веры также переносится в прошедшее. Это разбивает оковы неверию, но вместе с тем оставляет вере, по крайней мере, историческое право. Прошедшее является здесь хорошим средством соединения веры с неверием: я верю в чудеса, но заметьте, не в те чудеса, которые совершаются теперь, а в те, которые совершились когда-то, и теперь, слава Богу, относятся к далекому прошлому. Также и здесь Творение есть непосредственное дело рук божьих — чудо, потому что сначала ничего не было кроме Бога. Б представлении творения человек выходит за пределы мира, абстрагирует от него: он представляет его себе несуществовавшим в момент творения; таким образом он игнорирует то, что стоит между ним и Богом — чувственный мир; он становится в непосредственное соприкосновение с Богом. А человек механического мировоззрения боится этого непосредственного соприкосновения с Богом, и в лучшем случае он настоящее обращает в прошедшее; он воздвигает между своим естественным или материалистическим миросозерцанием и идеей непосредственного действия божия преграду тысячелетий.

По смыслу религии, Бог есть единственная причина всякого положительного, благого явления,[134] Бог есть последний и единственный довод, которым она разрешает, или вернее, отклоняет все задаваемые теорией или разумом вопросы; ибо религия на все вопросы отвечает «нет»; она дает ответ, не говорящий ничего, потому что она отвечает на самые различные вопросы одним и тем же доводом, что все явления природы суть непосредственные действия Бога, т. е. личного, сверхъестественного существа. Бог есть понятие, возмещающее недостаток теории. Бог есть объяснение необъяснимого, ничего необъясняющее, потому что оно должно объяснять все без различия; Бог есть ночь теории, делающая все ясным сердцу, потому что в ней пропадает последний различающий луч рассудка; Бог есть положительное неведение, разрешающее все сомнения путем их полного отрицания, — всеведующее и ничего определенного не знающее; ибо все, что импонирует разуму, исчезает, теряет свою индивидуальность перед религией, становится ничем перед очами божественного всемогущества. Ночь с ее мраком есть мать религии.

Характерным актом религии, подтверждающим ее сущность, является молитва. Молитва всемогуща. Бог исполняет то, о чем его просит благочестивый человек в молитве. А он просит не только о духовных вещах,[135] он просит также о вещах, которые находятся вне человека и зависят от власти природы, которую он хочет победить в молитве; в молитве он прибегает к сверхъестественному средству, чтобы достигнуть естественных целей. Бог является для него не отдаленной, первой, а непосредственной, ближайшей действенной причиной всех естественных явлений. В молитве им игнорируются все так называемые посредствующие силы; иначе молитва его утратила бы всю свою силу, весь свой жар. Эти силы не могѵт быть его объектом; иначе он добивался бы своей цели окольным путем. А он хочет непосредственной помощи. Он прибегает к помощи молитвы в уверенности, что эта молитва поможет ему больше, чем все усилия разума и природы, в уверенности, что молитва обладает сверхчеловеческой, сверхъестественной силой.[136] В молитве он обращается непосредственно к Богу. Следовательно, Бог является для него непосредственной причиной, исполнением молитвы, осуществляющей молитву силой. Но непосредственное действие Бога проявляется в чуде — чудо составляет поэтому существенную принадлежность религиозного созерцания. Религия объясняет все путем чуда. Само собой разумеется, что чудеса совершаются не всегда, подобно тому, как человек не всегда молится. Что чудеса не всегда бывают, это заключается не в сущности религии, а в естественном или чувственном созерцании. Религия же нераздельна с чудом. Всякая истинная молитва есть чудо, акт чудодейственной силы. Внешнее чудо только обнаруживает внутренние чудеса, т. е. в нем фактически проявляется, в пространстве и времени, то, что составляет основное воззрение религии, а именно, что Бог есть непосредственная сверхъестественная причина всех вещей. Фактическое чудо есть аффективное выражение религии — момент воодушевления. Чудеса совершаются только в необычайных случаях, когда душа приходит в экстаз — поэтому случаются и чудеса гнева. Хладнокровие не творит чудес. Душа открывается в аффекте. Человек не всегда молится с одинаковой теплотой и силой. Поэтому иногда молитва остается без последствий. Только горячая молитва обнаруживает сущность молитвы. Молится только тот, кто считает молитву священной, божественной силой. То же можно сказать о чуде. Чудеса совершаются — часто или редко, это все равно только там, где чудом определяется миросозерцание. Чудо не есть принадлежность теоретического или объективного созерцания мира и природы; чудо удовлетворяет практические потребности и притом вопреки законам, импонирующим разуму. В чуде человек подчиняет природу, как бытие, ничтожное само по себе, своим целям; чудо есть высшая степень духовного или религиозного эгоизма; в чуде все служит на пользу страждущего человека. Следовательно, основой миросозерцания религии, с практической или субъективной точки зрения, является Бог — существо чисто практическое или субъективное, возмещающее недостаток, потребность теоретического миросозерцания, следовательно, не служащее объектом мышления и познания, подобно чуду, обязанному своим происхождением отсутствию мышления. Если я стану на точку зрения мышления, исследования, теории и стану рассматривать вещи только по отношению к ним самим, то чудодейственная сущность, чудо обращается в ничто — я отличаю здесь религиозное чудо, долженствующее исчезнуть от чуда естественного, хотя их постоянно смешивают между собой, чтобы обольстит разум и под видом естественности перенести религиозное чудо в царство разума и действительности.

Религии неведома ни точки зрения, ни сущность теории, поэтому скрытая от нее, очевидная только для теории, истинная, всеобщая сущность природы и человечества представляется ей другим, чудесным, сверхъестественным существом, понятие рода заменяется понятием Бога, который в свою очередь является личным существом, отличающимся от человеческих индивидов только тем, что ему присущи качества целого рода. Поэтому в религии человек неизбежно выделяет свою сущность от себя и воплощает ее в другое существо — неизбежно потому, что ему неведома сущность теории, по тому, что все его сознательное существо претворяется в практическую субъективность. Бог есть его другое я. его вторая, утраченная половина; в Боге он дополняет себя; в Боге он впервые является совершенным человеком. Он чувствует потребность в Боге; ему недостает чего-то, но чего, он не знает — Бог есть это недостающее нечто; Бог необходим человеку, неразделен с его сущностью. Мир для религии — ничто.[137] Мир, как совокупность действительности, во всем ее великолепии, открывает только теория; теоретические радости суть высшие духовные радости жизни; но религии неведомы радости мыслителя, естествоиспытателя, художника. Ей чуждо созерцание вселенной, сознание действительной бесконечности, сознание рода. Только в Боге дополняет она недостаток жизни, недостаток существенного ее содержания, которое в бесконечном изобилии дает действительная жизнь теоретическому созерцанию. Бог есть чистое созерцание, жизнь теории.

Практическое созерцание есть созерцание нечистое, запятнанное эгоизмом, ибо оно не позволяет мне относиться к вещи бескорыстно; оно не есть самодовлеющее созерцание, ибо я не отношусь здесь к объекту однородному со мной. Теоретическое созерцание, напротив, есть радостное, самодовлеющее блаженное созерцание; ибо для него всякий объект является объектом любви и восхищения, для него он сверкает дивным блеском, как алмаз, в свете свободного исследования, прозрачный, как горный кристалл. Теоретическое созерцание есть созерцание эстетическое; а практическое, напротив, есть созерцание неэстетическое. Поэтому в Боге религия возмещает недостаток эстетического созерцания. Религия считает мир сам по себе ничтожным, а восторженное созерцание его кажется ей идолопоклонством; ибо мир для нее есть только изделие.[138]

Зато Бог представляется ей чистым, незапятнанным, т. е. теоретическим или эстетическим созерцанием. Бог есть объект, к которому религиозный человек относится объективно, ради самого объекта. Бог есть самоцель. Бог для религии имеет то же значение, какое для теории предмет вообще. Всеобщая сущность теории является для религии особым существом.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ Противоречие в существовании Бога

Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила — но не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу — в этом заключается ее ложь, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв, одним словом, в этом первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии.

Созерцание человеческой сущности, как другого, самодовлеющего существа, носит в первоначальном понятии религии непроизвольный, наивный, непосредственный характер; оно непосредственно отличает Бога от человека и в то же время отождествляет его с ним. Но когда религия с годами приобретает большую рассудочность, когда внутри религии пробуждается рефлексия о религии, тогда начинает мерцать сознание тождественности божественного существа с человеческим, одним словом, когда религия превращается в богословие, тогда первоначально непроизвольное, невинное разграничение Бога от человека становится преднамеренным, установленным разграничением, имеющим целью вытеснить из сознания укоренившееся в нем представление тождества Бога и человека.

Поэтому чем ближе религия к своему происхождению, тем она правдивее и искреннее, тем яснее она скрывает от себя эту свою сущность. Другими словами, в момент возникновения, религия не знает качественного или существенного различия между Богом и человеком. И это тождество не смущает религиозного человека, ибо его разум находится еще в гармонии с его религией. Древнееврейский Иегова лишь по существованию отличался от человеческого индивида, но качественно, по своему внутреннему существу, он вполне уподоблялся человеку, имел те же страсти, те же человеческие, даже телесные свойства. Только позднейшее иудейство провело резкую грань между Иеговой и человеком и прибегло к помощи аллегории, чтобы придать антропоморфизмам другой, чем первоначально, смысл.

То же было и в христианстве. В древних источниках божественность Христа не была так резко выражена, как впоследствии. В изображении Павла Христос является еще существом неопределенным, колеблющимся между небом и землей, между Богом и человеком, вообще существом подчиненным Богу — первым из ангелов, первосозданным, но все же сотворенным и, быть может, даже рожденным, но тогда и ангелы и люди тоже рождены, а не сотворены, потому что Бог является также и их отцом. Впервые церковь явственно отождествила Христа с Богом, сделала его исключительным сыном божиим, определила его отличие от людей и ангелов и предоставила ему таким образом монополию вечного, несотворенного существа.

Первый по понятию способ, каким рефлексия о религии, богословие, обращает божественное существо в другое существо, стоящее вне человека, есть бытие Божие, ставшее предметом особой, формальной аргументации.

Доказательства бытия Божия считаются противоречащими сущности религии. Они действительно являются такими, но лишь по форме доказательства. Религия непосредственно представляет внутреннюю сущность человека, как объективированное, другое существо. И доказательство имеет только одну цель доказать, что религия права. Совершенное существо есть такое существо, выше которого немыслимо никакое другое существо — Бог есть наивысшее, что только мыслит и может мыслить человек. Эта предпосылка онтологического доказательства — самого интересного доказательства, ибо оно исходит из внутри выражает самую внутреннюю, самую сокровенную сущность религии. То, что является наивысшим для человека, от чего он не может больше абстрагировать, что составляет существенную границу его разума, его чувства, его настроения, это и есть для него Бог id quo nihil majus cogitari potest. Но это наивысшее существо не было бы наивысшим, если бы оно не существовало; тогда мы могли бы представить себе другое, более высокое существо, преимуществом которого было бы бытие; но такое предположение недопустимо в силу наперед уже установленного понятия совершеннейшего существа. Небытие есть недостаток; бытие есть совершенство, счастье, блаженство. Существо, которому человек отдает, приносит в жертву все, что ему священно и дорого, должно обязательно обладать благом, счастьем бытия. Несоответствие религиозному смыслу заключается только в том, что бытие мыслится обособленным и чрез то возникает иллюзия, что Бог есть существо только мыслимое, существующее лишь в представлении, иллюзия, которая тотчас же уничтожается; ибо доказательство бытия Божия именно то и доказывает, что Бог есть бытие, отличное от бытия только мыслимого, бытие вне человека, вне мышления, действительное бытие, бытие само в себе.

Доказательство лишь тем и отличается от религии, что оно скрытую энтимему религии облекает в форму умозаключения, развивает и тем самым различает то, что религия непосредственно соединяет; ибо что для религии есть наивысшее, есть Бог, то представляется ей не как мысль, а непосредственно как истина и действительность. Что каждая религия делает такое скрытое недоразвитое умозаключение, это лучше всего обнаруживается в полемике против других религий. Вы, язычники, не знали ничего выше своих богов, потому что вы погрязли в пороках. Ваши боги вытекают из ваших чувственных стремлений и страстей. Вы считали лучшей, истинной жизнью жизнь, дающую полную волю чувственным побуждениям, и поэтому сделали ее своим богом. Вашим богом было ваше чувственное стремление, вашим небом — широкое поприще страстей, ограниченных только общественной, вообще действительной жизнью. Но по отношению к самой себе религия естественно не приходит ни к какому сознательному заключению, ибо высшая доступная ей мысль есть ее предел и кажется ей силою необходимости, и потому является для ней не мыслью, не представлением, а непосредственной действительностью.

Доказательства бытия Божия имеет целью обнаружить, отделить от человека его внутреннюю сущность.[139] Благодаря бытию Бог становится вещью в себе. Бог является существом не только для нас, существом для нашей веры, для нашего чувства, для нашего существа, он есть также существо для себя, существо вне нас, — одним словом, он есть не только вера, чувство, мысль, но и действительное бытие, отличное от веры, чувства и мышления. А такое бытие есть не что иное, как чувственное бытие.

Понятие чувственности заключается уже в характерном выражении: бытие вне нас. Софистическая теология понимает слова «вне нас» не в собственном смысле, а заменяет их неопределенным выражением: бытие независимое и отличное от нас. Но если это бытие вне нас есть бытие не в собственном смысле, то так же надо понимать и бытие Божие. А между тем здесь речь идет именно только о бытии в собственном смысле: и вполне определенным, не вызывающим сомнения выражением для такого бытия, отличного от нас, и является бытие вне нас.

Действительное, чувственное бытие есть такое бытие, которое зависит от моего самоопределения, от моей деятельности, а само меня определяет помимо моей воли, и которое существует также и тогда, когда меня нет, когда я не мыслю и не чувствую его. Поэтому бытие Божие должно бы быть чувственно-определенным бытием. Но Бога нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Он вовсе не существует для меня, если я для него не существую если я не верю в Бога и не мыслю о нем, то и Бог для меня не существует. Следовательно, он существует лишь постольку, поскольку я о нем мыслю и верую в него — добавление «для меня» не нужно. Итак, его бытие есть действительное и в то же время недействительное. Это называется духовное бытие. Но духовное бытие есть только мыслимое бытие, в которое мы веруем. Следовательно, его бытие есть нечто среднее между чувственным бытием и мыслимым бытием, нечто противоречивое. Иначе говоря: есть чувственное бытие, но лишенное всех определений чувственности, следовательно, нечувственно-чувственное бытие, противоречащее понятию чувственности, вообще неопределенное бытие, которое в основании своем чувственно, но лишено всех предикатов действительного, чувственного бытия, с целью замаскировать это основание. Но такое бытие противоречит себе. Бытию присуща полная, определенная действительность.

Необходимым следствием этого противоречия является атеизм. Бытие Бога по сущности своей есть эмпирическое или чувственное бытие, но оно не имеет его признаков; оно является само по себе предметом опыта, но в действительности не является предметом опыта. Оно требует от человека, чтобы тот искал его в действительности; оно наполняет его чувственными представлениями и притязаниями; поэтому если они не удовлетворяются, если опыт противоречит этим представлениям, то он имеете полное право отрицать подобное существование.

Кант, как известно, в своей критике доказательств бытия Божия, утверждает, что это бытие нельзя доказать от разума. Но он не заслужил порицания, которое ему высказал Гегель. Напротив, Кант совершенно прав, ибо из одного только понятия нельзя выводить бытия. Он не прав лишь постольку, поскольку он хотел сказать этим нечто особенное и как бы упрекнуть разум. Это само собой понятно. Разум не может сделать свой объект объектом чувств. Я не могу в мышлении то, что я мыслю, представить в то же время вне себя, как чувственный предмет. Доказательство бытия Божия выходит за пределы разума; но в том же смысле, в каком и зрение, слух, обоняние выходят за пределы разума. Нелепо упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое можно предъявить только к чувствам. Бытие эмпирическое, действительное бытие дают мне только чувства. И бытие, в вопросе о бытии Божием имеет значение не внутренней реальности, истины, а только формального, внешнего бытия, такого бытия, которое присуще всякому чувственному существу, пребывающему вне человека, и независимому от его настроения и мысли.

Поэтому религия, опирающаяся на существование Бога, как на эмпирическую, внешнюю истину, становится для внутреннего настроения безразличною вещью. Таким образом вера только в существование Бога становится главным предметом религии, независимо от внутреннего качества, от духовного содержания, подобно тому, как в культе религии церемония, обряд, таинство сами по себе обращаются в предмет религии, помимо духа и настроения, Вера в Бога, в то, что он существует, есть уже залог спасения. Ты можешь представлять этого Бога благим существом, или чудовищем, Нероном или Калигулой, образом твоей страсти, твоего мщения, твоего тщеславия, это безразлично — главное, чтоб ты не был атеистом. История религии достаточно доказывает это. Если бы бытие Божие само по себе укреплялось в умах как религиозная истина, то люди не имели бы о Боге позорных, нелепых и ужасных представлений, пятнающих историю религии и богословия. Бытие Бога было обыкновенным, внешним и в тоже время священным предметом — что же удивительного в том, что на этой почве возникли только крайне пошлые, грубые, нечестивые представления и мысли.

Атеизм считался и до сих пор еще считается отрицанием всех моральных принципов, всех нравственных основ и связей: если нет Бога, нет никакого различия между добром и злом, добродетелью и пороком. Следовательно, это различие зависит только от существования Бога, и истина добродетели заключается не в ней самой, а вне ее. Таким образом существование добродетели связывается с существованием Бога, а не с добродетельным настроением, не с убеждением во внутренней ценности и содержательности добродетели. Напротив, вера в Бога, как в необходимое условие добродетели, есть вера в ничтожество добродетели самой по себе.

Замечательно то, что понятие эмпирического существования Бога окончательно образовалось лишь в новейшее время, когда вообще эмпиризм и материализм достигли полного расцвета. Правда, и по первоначальному, наивному представлению религии. Бог был существом эмпирическим, находящимся где-то, но не на земле. Но это еще не имело обнаженно прозаического значения; сила воображения отождествляла внешнего Бога с душой человека. Воображение вообще есть истинное место пребывания отсутствующего, неосязаемого, но чувственного по существу бытия[140]. Только фантазия разрешает противоречие между чувственным и в то же время нечувственным бытием; только фантазия предохраняет от атеизма. В воображении такое бытие может совершать осязаемые действия — проявлять себя как силу; воображение приобщает к сущности чувственного бытия еще и проявления его. Где бытие Бога есть живая истина, дело воображения, там возникает вера в явления Бога[141]. Напротив, где огонь религиозного воображения угасает, где исчезают нераздельные с чувственным бытием осязаемые действия или явления, там бытие становится мертвым, противоречивым бытием, неспособным отразить нападения атеизма Вера в бытие Божие есть вера в особое бытие, отличное от бытия человека и природы. Особое бытие должно и проявлять себя особым образом; следовательно, эта вера является истинной и живой лишь постольку, поскольку она верит в особые действия, непосредственные явления Бога, чудеса. Там, где вера в Бога отождествляется с верой в мир, а не является особой верой, где всеобщая сущность мира овладевает всем человеком, там естественно исчезает также и вера в особые действия и явления Бога. Вера в Бога разбивается о веру в мир, в естественные явления, как явления единственно действительные. Как вера в чудеса становится здесь только верой в исторические, минувшие чудеса, так и бытие Божие обращается здесь лишь в историческое, само по себе атеистическое представление.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ Противоречие в откровении Божием

Понятие бытия тесно связано с понятием откровения. Откровение есть самоудостоверение бытия, документальное свидетельство, что Бог существует. Доказательство бытия Божия от разума суть только субъективные доказательства, а откровение Божие есть единственное истинное, объективное доказательство бытия Божия. Откровение есть слово Божие — Бог говорит к человеку, издает звуки, произносит слова, овладевающие сердцем человека и вселяющие в него уверенность в действительном существовании Бога. Слово есть евангелие жизни — отличительный знак бытия и небытия. Вера в откровение есть кульминационный пункт религиозного объективизма. Благодаря ей субъективная уверенность в бытии Божием становится несомненным, внешним, историческим фактом. Бытие Божие само по себе, как бытие, есть внешнее, эмпирическое бытие, но в то же время только мыслимое, представляемое и потому подверженное сомнению — отсюда утверждение, что все доказательства не дают достаточной уверенности. Это мыслимое, представляемое бытие, как действительное бытие, как факт, есть откровение. Бог открыл себя, показал себя. Кто же может еще сомневаться в нем? Достоверность бытия заключается в достоверности откровения. Бог существующий и не открывающий себя, существующий только чрез меня и для меня, такой Бог есть только отвлеченный, представляемый, субъективный Бог; только такой Бог, который сам даст мне познать себя, есть Бог действительно существующий и бытие свое проявляющий, объективный Бог.

Вера в откровение есть непосредственная уверенность религиозной души в существовании того, во что она верит, чего желает, что представляет. Религиозная душа не делает различия между субъективным и объективным — она не сомневается; она обладает чувствами не для того, чтобы видеть другие предметы, а лишь затем, чтобы смотреть на свои представления, как на внешние существа. Для религиозного чувства всякий теоретический предмет является практическим, дело совести — фактом. Факт есть то, что перестает быть предметом разума и становится делом совести; факт есть то, чего нельзя касаться и критиковать, не совершая преступления;[142] факт есть то. Во что надо верить nolens volons; факт есть чувственное насилие, лишенное всякого основания, факт относится к разуму, как к корове седло. О, близорукие немецкие философы, вы забрасывающие нас фактами религиозного сознания, чтобы отуманить наш разум и сделать нас рабами вашего ребяческого суеверия, разве вы не видите, что эти факты настолько же относительны, различны и субъективны, как и представления религии. Олимпийские боги также были некогда фактами, свидетельствовавшими о себе самих.[143] Нелепейшие рассказы о чудесах язычников тоже когда-то считались фактами. Ангелы и демоны были некогда историческими лицами и являлись людям. В один прекрасный день заговорила Валаамова ослица. И не далее, как в прошлом столетии даже просвещенные ученые считали говорящую ослицу таким же действительным чудом, как чудо воплощения и всякое другое чудо. О, вы великие, глубокомысленные философы, вам следует прежде всего изучить язык Валаамовой ослицы! Он кажется только невежде таким непонятным: что же касается вас, то я ручаюсь, что при более близком изучении вы узнаете в этом языке ваш родной язык и убедитесь, что эта ослица тысячу лет тому назад выболтала все глубочайшие тайны вашей умозрительной мудрости. Повторяю, факт есть представление, в истинности которого нельзя сомневаться, потому что его предмет есть объект не теории, а чувства, желающего существования того, чего оно хочет, во что верит; факт есть то, что запрещено отрицать не только внешним, но и внутренним образом; факт есть всякая возможность, считающаяся действительностью. всякое представление, бывшее некогда фактом, выражавшее потребность своего времени, а теперь служащее непреодолимой границей для мысли; факт есть каждое осуществленное желание, одним словом, факт есть все то, в чем мы не сомневаемся, по тому ли, что никто не сомневается, или по тому, что сомневаться запрещено.

Религиозная душа, согласно ее вышеуказанной природе, непосредственно уверена в том, что ее произвольные движения и определения суть впечатления извне, суть проявления другого существа. Религиозная душа считает себя пассивным, а Бога активным существом. Бог есть активность; но то, что вызывает его деятельность, что обращает его деятельность, его всемогущество в действительную деятельность, подлинный мотив, причину, есть не он сам — ему ничего не нужно, у него нет потребностей — а человек, религиозный субъект или чувство. Но в то же время человек определяется Богом, становится существом пассивным; он принимает от Бога известные откровения, определенные доказательства его существования. Таким образом в откровении человек определяется собой, как основанием, определяющим Бога, т. е. откровение есть только самоопределение человека, при чем посредником между человеком, в качестве определяемого, и человеком, в качестве определяющего, является другое существо, другой объект, Бог. Посредством Бога человек объединяет себя со своей собственной сущностью — Бог есть олицетворенный союз между сущностью, родом и индивидом, между человеческой природой и человеческим сознанием.

Вера в откровение обнаруживает характерную иллюзию религиозного сознания. Общей предпосылкой этой веры служит следующее: человек сам по себе не может знать о Боге ничего; все его знание носит суетный, земной, человеческий характер. Но Бог есть существо сверхчеловеческое: Бог познает лишь сам себя. Итак, мы не знаем о Боге ничего, кроме того, что он нам открывает. Сообщенное нам Богом содержание носит божественный сверхчеловеческий, сверхъестественный характер. В откровении мы познаем Бога благодаря ему самому; ибо откровение есть слово Божие, сам о себе высказывающийся Бог. Поэтому в вере в откровение человек отрицает себя, выходит за пределы своего существа: он противопоставляет откровение человеческому знанию и мнению: в нем заключается скрытое знание, полнота всех сверхчувственных тайн; здесь разум должен молчать. Но в тоже время божественное откровение есть откровение, определяемое человеческой природой. Бог обращается не к животным или ангелам, а к людям, следовательно, ему свойственны человеческие представления и человеческая речь. Человек был объектом для Бога еще прежде, чем Бог внешним образом вступил в общение с человеком; Бог думает о человеке; он определяет себя его природой, его потребностями. Воля Бога, разумеется, свободна; он может открыть и не открывать себя; но он не свободен в сфере мысли: он не может открывать человеку все, что только ему заблагорассудится; он может открывать ему только то, что соответствует человеку и его природе, только то, что он должен открывать, если только его откровение есть откровение для людей, а не для других существ. Следовательно, то, что Бог мыслит ради человека, он мыслит под влиянием идеи человека и рефлексии о человеческой природе. Бог переселяется в человека и в нем мыслит о себе так, как это другое существо может и должно мыслить о нем. Он мыслит о себе не своими, а человеческими мыслительными способностями. План откровения Божия зависит не от Бога, а от мыслительной способности человека. Все, что из Бога переходит в человека, переходит в человека из человека, заключенного в Боге, т. е. переходить из сущности человека в отдельного человека, из рода в индивид. Итак, между божественным откровением и так называемым человеческим разумом или природой существует только иллюзорное различие содержание божественного откровения имеет человеческое происхождение, ибо оно произошло не от Бога, как Бога, а от Бога, определяемого человеческим разумом, человеческими потребностями, т. е. просто из человеческого разума, человеческих потребностей. Следовательно, в откровении человек удаляется от себя только затем, чтобы снова вернуться к себе окольным путем! Это служит новым блестящим доказательством, что тайна теологии есть не что иное, как тайна антропологии.[144]

Впрочем религиозное сознание в отношении прошедших времен само признает человечность содержания божественного откровения. Но религиозное сознание позднейшего времени уже не удовлетворяется Иеговой, который является человеком с головы до ног и безбоязненно выставляет свою человечность. То были представления, в которых Бог приспособлялся к тогдашней силе разумения человека, т. е. человеческие представления. Но по отношению к своему теперешнему содержанию, религиозное сознание этого уже не допускает. Тем не менее всякое откровение Божие есть только откровение человеческой природы. В откровении объективируется человеку его скрытая природа. Человек определяется своей сущностью, подчиняясь как бы воздействию другого существа; он получает из рук Бога то, что ему его же собственная, ему неведомая сущность навязывает, как необходимость, при известных условиях времени.

Вера в откровение есть ребяческая вера и заслуживает уважения, пока она остается ребяческой. Но ребенок определяется извне. А откровение имеет целью достичь с божественной помощью того, чего человек не может достичь своими силами. В этом смысле откровение называется воспитанием человеческого рода. И это вполне верно; только не надо откровение отделять от человеческой природы. Поскольку человек побуждается изнутри облекать нравственные и философские учения в форму рассказов и басен, постольку он неизбежно считает откровением то, что дается изнутри. Баснописец преследует только одну цель — сделать человека добрым и разумным; он преднамеренно выбирает форму басни, какнаиболее наглядный, целесообразный метод; причем его любовь к басне, его собственная внутренняя природа влечет его к этой форме поучения. То же бывает и с откровением, исходящим от определенного индивида. Он преследует определенную цель, но в то же время он сам живет в тех представлениях, посредством которых оно осуществляет свою цель. Человек невольно силой воображения созерцает извне свою внутреннюю сущность. Эта созерцаемая извне, олицетворенная, действующая на него с непреодолимой силой воображения сущность, как закон его мышления и действия есть Бог.

В этом заключается благотворное нравственное влияние веры в откровение на человека; ибо собственная сущность влияет на некультурного, субъективного человека лишь тогда, когда он представляет себе эту сущность, как другое, личное существо, как существо, имеющее власть наказывать и взор, которого нельзя избегнуть.

Подобно тому, как природа бессознательно создает вещи, которые кажутся произведенными сознательно, так и откровение родит нравственные поступки, не вытекающие, однако, из нравственности — нравственные поступки, а не нравственные настроения. Нравственные заповеди исполняются, но они остаются чуждыми внутреннего настроения души, уже по одному тому, что представляются, как заповеди какого-то стоящего над нами законодателя, и относятся к категории произвольных, полицейских заповедей. Я поступаю известным образом не по тому, что считаю такой поступок справедливым и хорошим, а по тому, что так велел Бог. Всякое повеление Бога должно считаться справедливым, независимо от его содержания.[145] Если иногда эти заповеди согласуются с разумом, с этикой, но это есть счастье, хотя и случайное, для понятия откровения. Торжественные заповеди евреев были продуктом божественного откровения, но сами по себе являлись случайными, произвольными законами. Так, между прочим, евреи получили от их Иеговы снисходительную заповедь, разрешающую им красть, хотя и в известных случаях.

Вера в откровение не только портит моральный вкус и чувство, эстетику добродетели; она отравляет, даже убивает в человеке наиболее божественное чувство — чувство правды. Божественное откровение есть определенное, временное откровение: Бог открывался тогда-то в таком-то году при таких-то обстоятельствах, и притом не человеку всех времен и местностей, не разуму, не роду, а определенному, ограниченному индивиду. Такое ограниченное пространством и временем откровение необходимо было сохранить в письмах, чтобы и другие, в неискаженном виде, могли пользоваться его благами. Следовательно, вера в откровение есть вера в письменное откровение, по крайней мере, для позднейших поколений. А неизбежным следствием веры, приписывающей историческому, временному, конечному Слову значение вечного, абсолютного, всеобщего закона является суеверие и софистика.

Вера в писанное откровение только тогда еще является действительной, истинной, нелицемерной и достойной уважения верой, когда люди верят, что каждое слово священного писания имеет серьезное, истинное, божественное значение. Напротив, где существует различие между человеческим и божеским, относительно и абсолютно ценным, историческим и вечным, где не каждое слово священного писания признается безусловно истинным, там сомнение в божественности Библии как бы вносится в самую Библию, и она утрачивает, по крайней мере, косвенным образом характер божественного откровения. Божественность характеризуется единством, безусловностью, цельностью. непосредственной уверенностью.

Книга, заставляющая меня делать различие, критиковать и отделять божеское от человеческого, вечное от временного, перестает быть божественной, достоверной, истинной книгой и относится к разряду светских книг; ибо всякая светская книга заключает в себе одновременно божеское и человеческое, всеобщее, вечное и индивидуальное. Истинной, прекрасной, или вернее, божественной можно назвать только такую книгу, где доброе не чередуется с дурным, вечное с временным, где все без исключения вечно, истинно и прекрасно. Могу ли я довольствоваться таким откровением, где я должен прослушать сначала Павла, потом Петра, затем Иакова. Иоанна, потом Матфее, Марка и Луку, чтобы найти такое место, где наконец моя ищущая Бога душа может воскликнуть: «эврика! здесь говорит сам св. Дух; вот что мне необходимо, вот что важно для всех времен и народов!» Староверы были совершенно правы, считая боговдохновенным не только каждое слово, но и каждую букву. Слово для мысли не безразлично; определенную мысль можно выразить только определенным словом. Одно слово, одна буква нередко изменяет весь смысл. Такая вера есть, разумеется, суеверие; но это суеверие есть не что иное, как истинная, правдивая, открытая, нестыдящаяся своих последствий вера. Если Бог считает волосы на голове человека, и ни один воробей не упадет с кровли без его воли, захочет ли он предоставить на неразумие и произвол пишущего свое слово, слово, от которого зависит вечное блаженство человека и которое он может предохранить от искажения, продиктовав свои мысли пишущему. «Но если человек есть только орудие св. Духа, то значит, человеческая свобода не существует!»[146]. Какой жалкий вывод! Неужели человеческая свобода дороже божественной истины? Или человеческая свобода состоит лишь в искажении божественной истины?

Вера в определенное историческое откровение, как в абсолютную истину, необходимо связана с суеверием и софистикой. Библия противоречит морали, противоречит разуму, противоречит себе бесчисленное число раз; но она есть слово Божие, вечная истина, а «истина не может и не должна противоречить себе»[147]. Как же разрешить противоречие между идеей откровения, как божественной, гармонической истины, и мнимым действительным откровением? Для этого человеку, верующему в откровение, приходится прибегать и. самообману, к нелепым отговоркам, к самым дурным, лживым софизмам. Христианская софистика есть продукт христианской веры, в особенности веры в Библию, как божественное откровение.

Истина, абсолютная истина, дана объективно в Библии, субъективно в вере, ибо к тому, что говорит сам Бог, я могу относиться только с верою и послушанием. Разум играет здесь только формальную, подчиненную роль; он занимает ложное, противоречащее его сущности положение. Разум сам по себе является здесь равнодушным к истине, к различению между правдой и ложью; он не имеет критерия в себе; что стоит в откровении, то и есть истина, даже если оно прямо противоречит разуму; он отдан во власть случайностям самой дурной эмпирии. Я должен верить во все, что только нахожу в божественном откровении, и мой разум, в случае надобности, должен защищать его; разум есть собака Божия, canis Domini; он должен принимать как истину все без различия — различение было бы сомнением, было бы преступлением. Следовательно, ему остается только случайное, безразличное, т. е. лживое, софистическое, хитрое мышление — мышление, опирающееся исключительно на всякие необоснованные, двусмысленные определения, на всякие постыдные хитрости и уловки. Но, по мере того, как человек перестает считаться с откровением, по мере того, как разум становится самостоятельнее, противоречие между разумом и верою в откровение выступает все яснее и очевиднее. В наше время верующий может защищать святость и божественность откровения только в сознательном противоречии с самим собою, с истиной, с разумом, только ценою наглого произвола и бесстыдной лжи, только ценою хулы против Духа Святого.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ Противоречие в существе Божием вообще

Понятие Бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое существо и в тоже время он должен быть другим, сверхчеловеческим существом. Бог есть всеобщее, чистое существо, идее существа, и в тоже время он должен быть личным, индивидуальным существом. Бог есть лицо, и в тоже время он должен быть Богом, всеобщим, т. е. не личным, существом. Существование Бога достоверно, более достоверно, чем наше собственное; ему присуще особое, отличное от нас и вещей, т. е. индивидуальное бытие, но при этом его бытие должно быть духовным, т. е. не заключать в себе осязаемых особых свойств. В слове «должен» всегда отрицается то, что утверждается в слове «есть», Основное понятие является противоречием, замаскированным софизмами. Бог, не пекущийся о нас, не внемлющий нашей молитве, не видящий, не любящий нас, не есть Бог; следовательно, существенным свойством Бога является человечность; но с другой стороны, говорят: Бог, не существующий для себя, вне человека, над человеком, как другое существо, есть призрак; значит, существенное свойство Бога есть сверхчеловечность. Бог, не похожий на нас, не обладающий, подобно субстанции Спинозы, ни сознанием, ни разумением, т. е. лишенный личного разумения, личного сознания, не есть Бог. Главное условие божества есть существенное тождество с нами; понятие божества ставится в зависимость от понятия личности, сознания, как наивысшего, что мы можем мыслить. Но на ряду с этим Бог, существенно не отличающийся от нас, не признается Богом.

Характерной чертой религии является непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, противоречий и софизмов.

Особенно характерную, удобную уловку христианской софистики составляет непознаваемость и непостижимость существа Божия. Но тайна этой непостижимости, как мы сейчас увидим, заключается в том, что определенное, естественное качество обращается в неопределенное и неестественное, и тем самым создается иллюзия, будто существо Божие отличается от человеческого и поэтому является непостижимым.

В первоначальном смысле религии непостижимость Бога имеет лишь значение аффективного выражения. При виде какого-нибудь необычайного явления, мы нередко восклицаем: это непостижимо, это выше моего понимания! хотя позднее, когда мы приходим в себя, мы признаем, что предмет нашего удивления вполне понятен. Религиозная непостижимость не есть положение, обусловленное ограниченностью разума: это просто патетическое выражение впечатления, произведенного фантазией на чувство. Фантазия есть первоначальный орган и сущность религии. В первоначальном смысле религии между Богом и человеком существовало с одной стороны различие в отношении бытия, поскольку Бог противопоставлялся человеку в качестве самостоятельного существа, а с другой стороны различие количественное, т. е. различие по объему фантазии, ибо различие фантазии бывает только количественное. Бесконечность Бога в религии есть количественная бесконечность; Бог обладает всем, чем обладает человек, но в бесконечно большем масштабе. Сущность Бога есть объективированная сущность фантазии[148]. Бог есть чувственное существо, но свободное от границ чувственности — неограниченное чувственное существо. А что такое фантазия? Неограниченная чувственность. Бог есть вечное бытие, т. е. непрестанно сущее, бытие во все времена: Бог есть бытие вездесущее, т. е. не ограниченное местом; Бог есть существо всеведущее, т. е. его объектом является все единичное, все чувственное, без различия, без ограничения местом и временем.

Вечность и вездесущие суть чувственные свойства, ибо они не отрицают бытия во времени и пространстве, а отрицает только бытие, ограниченное определенным местом и временем. Всеведение есть также чувственное качество, чувственное знание. Религия, не стесняясь, приписывает Богу внешние чувства; Бог видит и слышит все. Но божественное всеведение есть чувственное знание, лишенное главного свойства, существенной определенности действительного чувственного знания. Мои чувства позволяют мне представлять себе чувственные предметы только отдельно друг от друга и в последовательном порядке; а Бог представляет себе все чувственное сразу, все пространственное вне пространства, все временное вне времени, все чувственное внечувственным образом[149]. Другими словами: я расширяю свой чувственный горизонт посредством фантазии; я объединяю все вещи, не исключая даже и пространственно отсутствующих, в смутном представлении всеобщности и олицетворяю это возвышающее меня над ограниченной чувственной точкой зрения и благотворно действующее на меня представление, как божественную сущность. Мое знание, связанное местом и чувственным опытом, кажется мне ограниченным и я уничтожаю это ограничение при помощи фантазии, дающей полный простор моим чувствам. Это отрицание посредством фантазии есть утверждение всеведения, как божественной силы и сущности. Но тем не менее всеведение отличается от моего знания только количественным образом; ибо качество знания одинаково и там и здесь. Я не мог бы на самом деле приписывать всеведения другому объекту или существу, если бы оно существенно отличалось от моего знания и не отвечало моим представлениям, моей мыслительной способности. Божественное всеведение и мое знание носят одинаково чувственный характер. Фантазия устраняет только границу количества, а не качества. Наше знание ограничено, это значит: мы знаем лишь нечто и немногое, а не все.

Благотворное влияние религии основано на этом расширении чувственного сознания. В религии человек чувствует себя как бы под открытым небом, sub divo; в чувственном сознании он замкнут в своем узком, ограниченном помещении. Религия по существу, по происхождению (а только происхождение религии свято, истинно, чисто и прекрасно) относится только к непосредственно чувственному сознанию; она есть устранение чувственных границ. Замкнутые в себе, ограниченные люди и народы сохраняют религию в ее первоначальном смысле, ибо они сами остаются еще при начале или у источника религии. Чем ограниченнее кругозор человека, чем меньше он знаком с историей, природой и философией, тем искреннее его привязанность к религии.

Поэтому религиозный человек не чувствует потребности в образовании. Почему у евреев, в противоположность грекам, не было ни искусства, ни науки? Потому что они не чувствовали потребности в них. А чем объяснить отсутствие у них этой потребности? Иегова возмещал им эту потребность. Божественное всеведение возвышает человека над границами его знания;[150] божественное вездесущие — над границами пространства; божественная вечность — над границами времени. Религиозный человек чувствует себя счастливым благодаря своей фантазии; он имеет все в миниатюре, in nuce; его багаж всегда при нем. Иегова сопровождает меня повсюду; мне не нужно выходить из себя; мой Бог есть совокупность всех ценностей и сокровищ, всего, что нужно знать и помнить. Образование зависит от внешних условий, имеет многочисленные потребности, ибо оно преодолевает границы чувственного сознания и жизни опять-таки посредством чувственной, действительной деятельности, без помощи волшебной силы религиозной фантазии. Поэтому, как сказано выше, христианская религия, по существу, не заключает в себе принципа культуры, образования, ибо она преодолевает границы и трудности земной жизни только посредством фантазии, в Боге и на небесах. Бог есть все, чего жаждет и требует сердце, он совмещает в себе все вещи, все блага. «Ищешь ли ты любви или верности, истины, утешения или постоянной помощи? — все это в нем содержится беспредельно и безмерно. Жаждешь ли ты красоты? — он есть совершенная красота. Хочешь ли ты богатства? — он богаче всех. Желаешь ли ты могущества? — он всемогущ. Все, чего только пожелает твое сердце, все это во множестве ты находишь в нем, в том едином благе, каким является Бог»[151]. Но тот, для кого все исчерпывается Богом, кто уже наслаждается небесным блаженством в своем воображении, тот не чувствует нищеты и бедности, которые вызывают стремление к культуре. Единая цель культуры — осуществить з е м н о е блаженство, а небесное блаженство достигается только религиозной деятельностью.

Со временем исключительно количественное различие между божественным и человеческим существом превращается, благодаря рефлексии, в различие качественное, вследствие чего душевный аффект, непосредственное выражение восторга, восхищения, впечатление, произведенное на душу фантазией, фиксируется теперь, как объективное свойство, как действительная непостижимость. В этом отношении богословы обыкновенно ссылаются на то, что мы можем только знать свойства божии, но не способны постичь их. Так, например, для нас вполне ясно и достоверно, что Бог есть творец, что он создал мир без наличия материи, из ничего, одним своим всемогущим словом; но как он это сделал, этого наш ограниченный разум постичь не может. Это значит: понятие рода ясно и достоверно; а понятие вида не ясно и не достоверно.

Понятие деятельности, творчества, созидания само по себе есть понятие божественное, поэтому оно бесспорно применяется и к Богу. В творчестве человек чувствует себя свободным, неограниченным, счастливым, а при пассивности — ограниченным, угнетенным, несчастным. Деятельность есть положительное самочувствие. Положительным вообще является все то, что вызывает в человеке радость — поэтому Бог, как уже упоминалось выше, есть понятие чистой, беспредельной радости. Нам удается только то, что мы делаем охотно; радость все преодолевает. Но деятельность радостна только тогда, когда она согласуется с нашим существом, когда она не ограничивает, не связывает нас. Наиболее радостной, блаженной деятельностью является деятельность продуктивная. Например, чтение — приятно; но чтение есть пассивное занятие; а создавать, сочинять достойное прочтения — еще приятнее. Давать приятнее, чем принимать, это положение относится и сюда. Итак, родовое понятие творческой деятельности прилагается к Богу, т. е. созерцается извне, объективируется, как божественная деятельность и сущность. Однако, сохраняется лишь основное, существенно человеческое основное определение: творение вне себя, а всякое специальное определение, вид или способ деятельности, устраняется. Бог, в противоположность человеку, создал не ту или другую вещь, а в с е; его деятельность универсальна, безгранична. Способ божественного творчества не постижим, потому что деятельность Бога не есть способ или вид деятельности, вследствие чего и самый вопрос о способе творения есть вопрос неуместный, опровергаемый основным понятием безграничной деятельности. Всякая особая деятельность особым образом производит свое действие, потому что она сама есть определенный способ или вид деятельности; и здесь необходимо возникает вопрос: как создала она это? Но на вопрос, каким образом Бог сотворил мир, можно ответить только отрицательно, потому что деятельность, создавшая мир, отрицает всякую определенную деятельность, всякий способ или вид деятельности, связанный с определенным содержанием или материей. В этом вопросе между субъектом, творческой деятельностью, и объектом, продуктом деятельности, незаконно вдвигается лишний, ненужный посредник: понятие способа деятельности. Деятельность Бога относится только к коллективу; все, мир. Бог создал все, а не нечто, сотворил неопределенное целое, все, как обнимает его фантазия, а не что-либо определенное, особое, служащее в своей отдельности чувствам, а в своей совокупности, как вселенная, предметом разума. Всякое нечто возникает естественным путем, носит определенный характер и как таковое имеет определенное основание, определенную причину. Бриллиант создан не Богом, а углеродом; он обязан своим происхождением не Богу, а только соединению определенных кислот с определенным базисом. Бог создал все в совокупности и без различия.

Конечно, по представлению религии, Бог создал все в отдельности, ибо отдельное включено в понятие в с е г о, но только косвенным образом; так как он не творил отдельное и определенное отдельным и неопределенным образом, иначе он был бы существом определенным. Непостижимо лишь одно: как из этой всеобщей, неопределенной деятельности явилось отдельное, определенное; но это не понятно только по тому, что я соединяю божественную деятельность с другим, неподобающим ей объектом чувственного, естественного созерцания. Религия не знает физического воззрения на мир. Она не интересуется естественным объяснением, основанным на понятии происхождения. Происхождение есть теоретическое, натурфилософское понятие. Языческие философы занимались происхождением вещей. Но христианско-религиозное сознание отвергало это понятие, как языческое, безбожное, и заменило его практическим или субъективно человеческим понятием творения, которое есть не что иное, как запрет объяснять себе вещи естественным путем, интердикт на всякую физику и натурфилософию. Религиозное сознание непосредственно соединяет мир с Богом; оно выводит все из Бога, ибо для него ничего не существует в своей отдельности и действительности, как объект разума. Все исходит от Бога — этого достаточно, это вполне удовлетворяет религиозное сознание. Вопрос, как Бог создал, есть косвенное сомнение, что мир создан Богом. Этот вопрос привел человека к атеизму, материализму и натурализму. Кто так ставит вопрос, для того мир есть уже предмет теории, физики, т. е. предмет во всей действительности, во всей определенности его содержания. Но это содержание противоречит представлению неопределенной, нематериальной, невещественной деятельности. А это противоречие приводит к отрицанию основного представления.

Творчество всемогущества только там уместно и есть истина, где все события и явления выводятся из Бога. Но оно, как уже сказано, становится мифом из далекого прошлого, как только на сцену является физика, как только человек делает определенные основания, причину явлений предметом своего исследования. Религиозное сознание не видит в творении ничего непостижимого, т. е. неудовлетворительного; оно становится непостижимым разве только в моменты сомнения, когда человек отворачивается от Бога и обращает взор свой к вещам; оно непостижимо также для рефлексии, для богословия, которое одним глазом косится на небо, а другим на землю. Следствие обусловливается причиной. Флейта издает звуки только флейты, а не трубы, или фогота. Если ты никогда не видел и не слышал других духовых инструментов кроме флейты, и услышишь впервые звуки фогота, тебе покажется непостижимым, как может флейта издавать подобный звук. То же и здесь — только сравнение это несколько неудачно, потому что сама флейта есть все-таки определенный инструмент. Но представь себе, если можешь, просто универсальный инструмент, соединяющий в себе все инструменты, не будучи сам определенным инструментом, и ты поймешь, как нелепо требовать определенного звука, свойственного только определенному инструменту, от инструмента, от которого ты же сам отнял характерные свойства всех определенных инструментов.

Непостижимость имеет целью отделить божественную деятельность от человеческой, устранить их сходство, подобие, или вернее, существенное тождество, сделать божественную деятельность иной по существу. Это различие между божественной и человеческой деятельностью есть ничто. Бог творит — он творит нечто вне себя подобно человеку. Творчество есть истинно и глубоко человеческое понятие. Природа родит, производит, человек творит. Творение есть такая деятельность, от которой я могу отказаться, преднамеренная, сознательная, внешняя деятельность, — деятельность, в которой не участвует непосредственно мое собственное внутреннее существо, я не играю страдательной роли. Для меня не безразлична только такая деятельность, которая, подобно духовному творчеству, тождественна с моим существом, которая является для меня необходимой, внутренней потребностью и поэтому всецело овладевает моей душой, действует на меня патологически. Духовные произведения не создаются — творение здесь только внешняя деятельность- они возникают в нас[152]. Творение есть деятельность безразличная, т. е. свободная и произвольная. Итак, Бог тождествен с человеком и ничем не отличается от него, пока он творит; но в его творчестве религия особенно подчеркивает то обстоятельство, что творчество Бога свободно, произвольно, как ему угодно. Богу было угодно сотворить мир. Так обожествляет здесь человек довольство своим собственным необоснованным, беспричинным произволом. Благодаря представлению произвола глубоко человеческое определение божественной деятельности становится грубо человеческим — Бог из зеркала человеческого существа превращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства.

Но затем гармония вдруг обращается в дисгармонию; дотоле единый в себе человек раздвояется: — Бог делает мир из ничего: он творит; делание из ничего есть творение — в этом заключается различие. Существенное определение есть человеческое, но оно утрачивает свой человеческий характер благодаря рефлексии, уничтожающей определенность этого основного определения. Вместе с этим уничтожением исчезает понятие, смысл; остается только ничтожное, бессодержательное представление, ибо мыслимость, представляемость уже исчерпана, т. е. различие между божественным и человеческим определением есть на самом деле ничто, nihil negativum рассудка. Наивным самопризнанием этого является ничто, как объект.

Бог есть любовь, но любовь не человеческая; разум, но не человеческий, нет! а существенно иной. Но в чем же состоит это различие? Я не могу мыслить или представить себе другого разума, кроме того определенного разума, который проявляется в нас. Я не могу разделить разум на две или четыре части, чтобы у меня получилось несколько разумов; я могу мыслить только один разум. Я могу мыслить разум в себе, т. е. свободным от случайных ограничений; но я не опускаю здесь его существенной определенности. А религиозная рефлексия уничтожает именно ту определенность, которая делает предмет тем, что он есть. Разумом, действительным его понятием, является только то. в чем божественный разум тождествен с человеческим; а то, что делает его другим, даже существенно другим, есть объективно ничто, а субъективно — лишь воображение.

Другим характерным примером является Непостижимая тайна рождения Сына Божия. Разумеется, рождение Бога отличается от обыкновенного естественного рождения; это рождение сверхъестественное, т. е. на самом деле только иллюзорное, воображаемое, ему недостает той определенности, которая делает рождение рождением, ибо ему недостает момента полового различия; это рождение противоречит природе и разуму, и именно в силу этого противоречия и неопределенности оно дает широкий простор фантазии и производит на душу впечатление чего-то глубокого. Бог есть Отец и Сын — Бог, подумай только! Бог. Сознание тождества с Богом приводит человека в восторг; его мыслью овладевает аффект; он раздвояется — далекое именуется близким, чужое — своим, высокое- глубоким, сверхъестественное — естественным, т. е. сверхъестественное предполагается естественным, божественное — человеческим; отрицается различие между божеским и человеческим. Но это тождество божеского и человеческого тотчас же отрицается. Все, что в Боге есть общего с человеком, должно иметь в Боге совершенно иное значение, чем в человеке — таким образом свое собственное опять становится чужим, знакомое — неведомым, близкое — далеким. Бог не рождает, как природа; Бог не есть ни отец, ни сын в человеческом смысле. А в каком же смысле? Это и есть непостижимая, неизреченная глубина божественного рождения. Таким образом религия снова полагает в Боге все естественное, человеческое, что отрицалось ею, но теперь уже в противоречии с сущностью человека и природы, ибо все это должно быть в Боге совершенно иным; но на самом деле ничего иного нет.

Во всех других определениях божественной сущности это отсутствие различия представляется скрытым; в творении, напротив, оно обращается в открытое, ясно выраженное, объективное ничто — отсюда официальное, заведомое ничто теологии в отличие от антропологии.

Основное определение, посредством которого человек делает свою собственную обособленную сущность другим, непостижимым существом, есть понятие, представление самостоятельности, индивидуальности или — выражаясь отвлеченно — личности. Понятие бытия осуществляется впервые в понятии откровения, а понятие откровения, как самоутверждения Бога, в понятии личности. Бог есть личное существо — вот то волшебное заклятие, которое мгновенно превращает представляемое в действительность, субъективное в объективное. Все предикаты, все определения существа Божия носят глубоко человеческий характер; но как определения личного, т. е. другого, от личного от человека и независимо существующего Бога, они кажутся непосредственно и действительно иными определениями, но сохраняя при этом существенное единство. Отсюда возникает для рефлексии понятие так называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы суть виды сходства между Богом и человеком. Определения божественного и человеческого существа хотя не одни и те же. но они похожи между собой.

Поэтому личность является противоядием от пантеизма; другими словами, представление личности позволяет религиозной рефлексии отрешиться от тождества божественного и человеческого существа. Грубое, но характерное выражение пантеизма гласит: человек есть истечение или частица божественного существа; а выражение религиозное гласит: человек есть образ божий, или: существо родственное Богу; ибо религия приписывает человеку не естественное, а божественное происхождение. Но родство есть неопределенное, уклончивое выражение. Родство бывает близкое и отдаленное. Какое же родство подразумевается в данном случае? Для отношения человека к Богу в смысле религии подходит единственное отношение родства — самое близкое, интимное, священное, какое только можно себе представить — отношение сына к отцу. Таким образом Бог и человек отличаются тем, что Бог есть отец человека, а человек — сын Бога. Здесь самостоятельность Бога и зависимость человека устанавливаются одновременно, как непосредственный объект чувства; тогда как в пантеизме часть столь же самостоятельна, как и целое; ибо целое представляется составленным из частей.

Но и это различие есть не более, как иллюзия. Отец не бывает отцом без сына; они оба вместе составляют одно общее существо. В любви человек отрекается от своей самостоятельности. становится частью. Это самоунижение искупается только тем, что и другой также становится частью, и оба подчиняются некоторой высшей силе — силе семейного духа и любви. В. данном случае устанавливается тоже отношение человека к Богу, как и в пантеизме, только здесь это отношение носит личный, патриархальный, а там безличный, всеобщий характер, при чем в пантеизме логически, определенно, прямо выражается то, что обходится в религии посредством фантазии. Взаимная принадлежность, или вернее, тождество Бога и человека, в религии маскируется тем, что оба представляются как личности или индивиды, но Бог, независимо от своего отцовства, еще как существо самостоятельное, хотя и эта самостоятельность не более, как иллюзия, ибо кто, подобно религиозному Богу, является отцом в силу глубокого чувства, тот живет и существует лишь своим сыном.

Обоюдная тесная зависимость между Богом как отцом и человеком как сыном нисколько не умаляется благодаря представлению, что люди суть только усыновленные чада Божии, а родным сыном является только Христос, и что поэтому Бог находится в существенной зависимости только от Христа, как единородного сына, а не от человека. Но это различие только теологическое, т. е. иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина усыновления заключается в человеческой природе. Человек, усыновленный божией благодатью, сознает свою божественную природу и достоинство. Кроме того, единородный сын Божий есть не что иное, как идее человечества, предвосхищенный человек, в Боге скрывающийся от себя самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек; а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос есть только аѵапи-ргороз человека. Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека.[153] Но между Богом и его единородным сыном нет никакого существенного различия — кто знает сына, знает и отца — следовательно, между Богом и человеком также нет различия.

То же можно сказать и о подобии Божием. Здесь образ не мертвое, а живое существо. Человек есть образ Бога, значит, человек есть существо подобное Богу. Сходство между живыми существами основывается на естественном родстве; человек подобен Богу, потому что Бог его отец. Сходство есть наглядное родство; по первому мы судим о втором.

Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное, неопределенное представление, как и родство. Естественное тождество устраняется только представлением личности. Подобие есть тождество, не желающее называться тождеством и скрывающееся под смутным обликом посредника, в тумане фантазии. Как только туман рассеивается, мы, находим обнаженное тождество. Чем больше сходства между существами, тем меньше между ними и различия; если я знаю одного, значит, я знаю и другого. Есть разные степени сходства. Это относится и к подобию между Богом и человеком. Добрый, благочестивый человек уподобляется Богу в большей степени, чем тот, чье сходство с Богом исчерпывается только его человеческой природой вообще. Потому можно допустить высшую ступень богоподобия, хотя она будет достигнута только в будущей жизни. Но все, чем человек сделается впоследствии, до некоторой степени принадлежит ему и теперь, по крайней мере, в возможности. Высшая степень подобия состоит в том, что два индивида или существа говорят и выражают одно и то же, так что все различие между ними ограничивается тем, что это- два индивида. Существенные качества, благодаря которым мы различаем одну вещь от другой, одинаково присущи им обоим. Поэтому их можно различать не посредством мысли и разума, которым здесь не на что опереться, а лишь посредством чувственного представления или созерцания. Если бы мои глаза не говорили мне, что это два существа, действительно, различные в смысле бытия, то мой разум принял бы их за одно и то же существо. Поэтому и мои глаза также смешивают их друг с другом. Вообще смешивать можно только то, что является различным не для разума, а для чувства, или вернее, не в смысле сущности, а в смысле бытия. Поэтому вполне подобные друг другу лица имеют чрезвычайную прелесть как для самих себя, так и для фантазии. Подобие дает повод ко всевозможным мистификациям и иллюзиям; потому что мой глаз смеется над моим разумом, для которого понятие самостоятельного бытия — всегда связывается с понятием определенного различия.

Религия есть свет духовный, преломляющийся в среде фантазии и чувства и показывающий одно и то же существо в двойном виде. Подобие есть тождество разума, которое в области действительности прерывается благодаря непосредственно чувственному представлению, а в области религии — благодаря воображению. Другими словами, оно есть тождество разума, раздвоенное представлением индивидуальности или личности. Я не могу установить действительного различия между отцом и сыном, первообразом и подобием, Богом и человеком, если я отрешусь от представления личности. Подобие есть тождество, утверждаемое разумом, чувством истины, и отрицаемое воображением; оно есть тождество, кажущееся различием — призрачное представление, не говорящее прямо ни да, ни нет.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ Противоречие в умозрительном учении о Боге

Итак, личность Бога есть средство, позволяющее человеку превращать определения и представления своего собственного существа в определения и представления другого существа, существа вне его. Личность Бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека.

На этом процессе самоотделения основано умозрительное учение Гегеля, которое сознание человека о Боге делает самосознанием Бога. Бог мыслится, сознается нами. Согласно умозрению, это наше мышление о Боге есть мышление Бога о себе самом; умозрение соединяет обе стороны, разъединяемые религией. В этом случае умозрение рассуждает глубже, чем религия, ибо Бога мы мыслим иначе, чем другой, внешний предмет. Боге есть внутренняя, духовная сущность; а мышление, сознание есть внутренний, духовный акт; поэтому мышление о Боге есть утверждение того, что есть Бог, акт, в котором проявляется сущность Бога. Что Бог мыслится, сознается, это для него существенно и необходимо; а что мыслится данное дерево, это для дерева случайно и не существенно. Но возможно ли, чтобы эта потребность была только субъективной, и не выражала одновременно потребности объективной. Возможно ли, чтобы Бог, если он должен существовать для нас, быть для нас объектом, объектом нашего мышления, был совершенно равнодушен к тому, мыслим, сознаем мы его или нет? Нет! Это не возможно. Мы принуждены обратить мыслимость Бога в мышление Бога о самом себе.

Религиозный объективизм допускает два рода мыслимости. С одной стороны мы мыслим Бога, с другой — он сам мыслит себя. Бог мыслит себя независимо от того, мыслим ли мы его. Его самосознание не зависимо, отлично от нашего самосознания. Это так и должно быть, если мы представляем Бога действительной личностью; ибо действительная, человеческая личность мыслит себя и мыслится другими; мое мышление о ней имеет для нее безразличное, внешнее значение. Это высшая точка религиозного антропопатизма. Чтобы освободить Бога от всего человеческого и сделать его самостоятельным, его делают форменной, действительной личностью, включая в него мышление и исключая из него мыслимость, относимую к другому существу. Это равнодушие к нам, к нашему мышлению свидетельствует о его самостоятельном, т. е. внешнем, личном бытии. Правда, религия обращает мыслимость Бога в его мышление о себе самом, но так как этот процесс совершается вне ее сознания, при чем Бог непосредственно предполагается существом себе довлеющим, личным, то и в сознании религии лишь отражается это безразличие обеих сторон.

Впрочем религия не ограничивается этим безразличием обеих сторон. Бог творит, чтобы открыть себя — творение есть откровение божие. Но Бог существует не для камней, растений или животных, а только для человека, поэтому и природа существует только для человека, а человек — для Бога. Бог прославляет себя в человеке — человек есть гордость Бога. Бог познает себя помимо человека; но пока у него нет второго я, он остается только возможной, только воображаемой личностью. Бог познает себя только тогда, когда установлено существо отличное от Бога, не божественное; чтобы познать блаженство своей божественности, чтобы знать, в чем оно заключается, он должен познать, что значит не быть Богом. Только с установлением другого существа, мира, Бог устанавливает себя как Бог. Всемогущ ли Бог помимо творения? Нет, всемогущество осуществляется, утверждается впервые в творении. Что значит сила или свойство, которое не обнаруживается, не проявляется? Что значит сила, не выраженная в деяния, свет, ничего не освещающий, мудрость, не знающая действительности? К чему всемогущество, к чему все другие божественные определения, если нет человека?

Человек ничто без Бога, но и Бог ничто без человека;[154] ибо впервые в человеке Бог объективируется, становится Богом. Впервые различные качества человека устанавливают различие, основание действительности в Боге. Физические свойства человека делают Бога физическим существом- Богом отцом, творцом природы, т. е. олицетворенной, очеловеченной сущностью природы;[155] интеллектуальные свойства человека делают Бога интеллектуальным, а нравственные — нравственным существом. Человеческое бедствие есть торжество для божественного милосердия; мучительное чувство греха есть радостное чувство божественной святости. Жизнь, энергия, аффект переходит к Богу от человека. Бог гневается на нераскаянного грешника, радуется при виде раскаяния. Человек есть обнаженный Бог — божественная сущность осуществляется, проявляется только в человеке. В творении природы Бог выходит за пределы собственного существа, относится к себе, как к другому существу, а в человеке он снова возвращается в себя: — человек познает Бога, ибо Бог обретает и познает себя в нем, чувствует себя Богом. Где нет гнета, нет нужды, там нет и чувства, а чувство есть действительное познание. Можно ли познать милосердие, не зная потребности в нем, справедливость, не чувствуя несправедливости, блаженство, не испытывая страданий? Что бы познать ту или иную вещь необходимо почувствовать ее значение. Божественные свойства становятся чувствами, ощущениями впервые в человеке; другими словами, человек есть самочувствие Бога — прочувствованный Бог есть действительный Бог; ибо свойства божии впервые становятся действительностью, лишь как прочувствованные человеком, лишь как патологические и психологические определения. Если бы ощущение человеческого горя находилось вне Бога, в существе, лично обособленном от него, то не было бы и милосердия в Боге, и мы опять имели бы перед собой лишенное качеств существо, такое же ничто, каким был Бог без человека или до человека.

Пример. Я не знаю, доброе или общительное я существо — ибо добрым можно назвать только то, что отдается, что общается с другими, bonum est communicativum sui — пока мне не представится случай сделать другому добро. Только в акте общения я узнаю счастье благотворительности, радость щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь, потому что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я разделяю его страдания; мне самому становится легче по мере того, как я облегчаю его горе — сознание горя есть то же горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только отражение чувства радости того, кто получает. Их радость есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. То же происходит и здесь. Ощущение божественной благости носит такой же человеческий характер, как и ощущение человеческого горя. Блаженное сознание бесконечности не раздельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет одного, там нет и другого. Ощущение Бога, как Бога, и ощущение человека, как человека, нераздельны — нераздельно и самосознание Бога от познания человека. Бог становится самим собой только в человеческом я — только в человеческой способности различения, во внутренней двойственности человеческого существа. Так, милосердие ощущается, как я, как сила, т. е. как нечто особое, только своей противоположностью. Бог есть Бог только чрез то, что н е есть Бог, только в отличии от его противоположности.

В этом заключается тайна учения Якова Беме. Необходимо только заметить, что Беме, как мистик и теолог, отделяет от человеческих ощущений, ставит вне человека, объективирует в образе естественных качеств те ощущения, в которых впервые проявляется божественная сущность, и Бог из ничего становится качественным существом. Но Беме делает это таким образом, что качества эти не перестают производить впечатления на душу. Далее, не следует упускать из виду, что то, что эмпирическое религиозное сознание связывает впервые с действительным творением природы и человека, мистическое сознание приписывает Богу, существовавшему еще до сотворения мира, и этим уничтожает значение творения. Ибо если Бог имеет уже позади себя свою противоположность, то ему не нужно иметь ее впереди себя; если Бог уже заключает в себе эту противоположность, то ему не нужно, чтобы быть Богом, полагать существующим все не божественное. Творение действительного мира есть в данном случае чистая роскошь, или вернее, нечто невозможное; такой Бог не достигает действительности благодаря избытку действительности; он настолько наполнен этим миром, настолько насыщен земною пищей, что бытие, сотворение действительного мира можно объяснить только обратным motus peristalticus в пожирающем мир желудке Бога. Это особенно относится к Богу Шеллинга, который хотя и составлен из бесчисленных потенций, тем не менее является совершенно импотентным Богом. Поэтому эмпирическое религиозное сознание гораздо разумнее; согласно ему, Бог впервые открывает себя, как Бог, только с сотворением действительного человека, действительной природы, так как человек сотворен во славу и хвалу Божию. Другими словами, человек представляет уста Божии, в которых качества Божии выражаются, как человеческие ощущения. Бог хочет, чтобы ему поклонялись, чтобы его прославляли. Почему? Потому что чувство человека к Богу есть самочувствие Бога. Но тем не менее религиозное сознание разделяет эти две нераздельные стороны, делая, при помощи представления личности, и Бога и человека существами самостоятельными. Гегелевское умозрение отождествляет обе стороны, не уничтожая при этом прежнего противоречия, поэтому оно есть последовательное проведение и завершение религиозной истины. Ученая чернь была настолько ослеплена своей ненавистью к Гегелю, что не понимала, что его учение, по крайней мере, в этом отношении не противоречит религии — оно противоречит лишь постольку, поскольку вообще развитая, последовательная мысль противоречит неразвитому, непоследовательному представлению, но выражающему то же самое.

Но если, как значится в учении Гегеля, сознание человека о Боге есть самосознание Бога, то, стало быть, человеческое сознание per se есть божественное сознание. Зачем же ты отнимаешь у человека его сознание и делаешь его самосознанием другого, отличного от него существа, объекта? Зачем ты присвояешь Богу сущность, а человеку лишь сознание? Сознание Бога заключается в человеке, а сущность человека в Боге. Познание человека о Боге есть познание Бога о себе самом. Какой разлад и противоречие! Переверни это положение и получится истина: знание человека о Боге есть знание человека о своей собственной сущности. Только единство сущности и сознания есть истина. Сознание Бога не раздельно с его сущностью — то и другое обретается в человеке. В существе Бога объективируется твоя же собственная сущность, перед твоим сознанием встает лишь то, что лежит позади него. Но если определения божественной сущности суть определения человеческие, то, стало быть, человеческим определениям присуща божественная природа.

Только таким путем мы получаем истинное, самодовлеющее единство божественной и человеческой сущности — единение человеческого существа с самим собой. Но для этого мы должны отрешиться от особой, отличной от психологии и антропологии, религиозной философии или теологии и признать в качестве теологии антропологию. Всякое тождество, которое не есть истинное тождество, не есть единство с самим собой, основано на разладе, на раздвоении, которым оно уничтожается, или вернее, должно быть уничтожено. Всякое такое тождество противоречит себе и разуму, как половинчатость, фантазия, нелепость, которая, однако, кажется тем глубже, чем лживее и извращеннее она на самом деле.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ Противоречие в Троице

Религия, или вернее, богословие не только объективирует в личное существо человеческую или божественную сущность вообще, но представляет также в образе лица и основные определения или основные ее различия. Поэтому Троица первоначально есть не что иное, как совокупность существенных основных различий, которые человек усматривает в сущности человека. В зависимости от понимания этой сущности, различно понимаются и основные определения, на которых основывается Троица. Эти различия одной и той же человеческой сущности представляются, как субстанции, как божественные личности. В Боге они становятся ипостасями, субъектами, существами, и в этом заключается различие между определениями Бога и такими же определениями человека, в силу закона, что в представление личности человеческая личность переносит только свои собственные определения. Но личность Бога существует только в воображении; поэтому основные определения являются здесь ипостасями, лицами, только для воображения, а для разума, для мышления только определениями. Троица есть противоречие между политеизмом и монотеизмом, между фантазией и разумом, между воображением и действительностью. Фантазия есть тройственность, а разум — единство лиц. Разум усматривает в различных существах различия, а фантазия в различиях усматривает различные существа, уничтожающие единство божественной сущности. Для разума божественные лица суть фантомы, а воображение считает их действительностью. Троица заставляет человека мыслить противоположное тому, что он воображает, и воображать противоположное тому, что он мыслит, т. е. мыслить фантомы существами.[156]

Есть три лица, но они различны не по сущности. Тгеs регsоnае, но una еssentia. Это мы еще можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными качествами, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление производит не только философствующий ум, но и чувство. Этот индивид такой же человек, как и мы; punctum satis; в этом чувстве исчезают все другие различия — богатство или бедность, ум или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участия, есть чувство субстанциальное, существенное, умозрительное. Но три или больше человеческих индивидов существуют отдельно друг от друга, даже если они осуществляют единство сущности еще и путем взаимной любви. Они создают посредством любви нравственную личность, но все-таки каждому из них присуще особое физическое существование. Хотя бы они взаимно дополняли друг друга и не могли обходиться один без другого, все-таки формально каждый из них существовал бы только для себя. Бытие для себя и отдельное бытие тождественны и составляют существенный признак личности, субстанции. Иное мы видим в Боге, и это по необходимости, ибо хотя в нем содержание то же, что и в человеке, но, в силу постулата, оно должно быть иным. Три лица в Боге не имеют нераздельного существования, иначе с небесных высот христианской догматики на нас взирали бы, благодушно и открыто, как боги Олимпа, по крайней мере, три божественных лица в индивидуальном образе, три Бога. Олимпийские боги были действительными лицами в своей индивидуальности: по существу, по божественности они были подобны друг другу: но богом был каждый из них в отдельности: они были истинными божественными лицами. Три лица христианской Троицы, напротив, суть лица только воображаемые, выдуманные, вымышленные — во всяком случае отличные от действительных лиц — именно по тому, что они только воображаемые, только кажущиеся личности, которые в то же время хотят и должны быть действительными лицами. Существенный признак действительной личности, политеистический элемент, в них исключен и отрицается, как безбожный. Но благодаря этому отрицанию, их личность обращается в призрак воображения. Только в истине множественности лежит истина лиц. Три лица христианской Троицы должны бы быть не tres Dii, не тремя Богами, а единым Богом, unus Deus. Три лица кончаются не множественным числом, как следовало ожидать, а единственным: они представляют не только unum, одно, — таковы и боги политеизма — но и единого, unus. Здесь единство простирается не только на сущность, но и на бытие: единство есть форма существования Бога. Три составляют единицу, множественное число обращается в единственное Бог есть личное существо, состоящее из трех лиц.[157]

Разум считает эти три лица только фантомами, потому что условия или определения, которые должны утвердить их личность, уничтожаются заповедью монотеизма. Единство отрицает личность; самостоятельность лиц гибнет в самостоятельности единства; они становятся простыми отношениями. Сын не есть сын без отца; Отец не есть отец без сына; св. Дух, нарушающий вообще симметрию, выражает собою лишь отношение их друг к другу. Лица божества отличаются друг от друга только своим взаимоотношением. Существенное свойство Отца, как лица, выражается в том, что он есть отец, а Сына — что он сын. Все другие свойства отца не касаются его личности; в них он является Богом, и как Бог он тождествен с Сыном, как Богом. Поэтому и говорится: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой; Бог одинаков во всех трех лицах. Отец, Сын и св. Дух отличаются друг от друга, но по существу Отец есть то же, что Сын и св. Дух. Другими словами: они суть различные лица, но без различия их существа. Итак личность исчерпывается здесь отношением отцовства, т. е. понятие личности является здесь относительным понятием, понятием отношения. Человек отец именно в своем качестве отца не самостоятелен в отношении к сыну; он без сына не отец; сделавшись отцом, человек опускается до степени относительного, несамостоятельного, безличного существа. Но не будем заблуждаться из-за действительных человеческих отношений. Человек отец не перестает быть во всем остальном самостоятельным, личным существом; ему, по крайней мере, формально присуще отдельное бытие, бытие помимо сына; он не есть только отец с исключением всех других предикатов действительного личного существа. Дурной человек нередко ограничивает свои отцовские обязанности чисто внешними отношениями, не затрагивающими его личного существа. Но различие между Богом Отцом и Богом Сыном исчерпывается отношением между отцом и сыном; личность первого лица основывается только на отвлеченном Понятии отца, отличающем его от сына; а личность последнего точно также основывается только на отвлеченном понятии сына.

Но в то же время эти отношения, как уже сказано, должны быть не просто отношениями зависимости, а действительными лицами, существами, субстанциями. Этим вновь подтверждается истина множественности, истина политеизма,[158] и отрицается истина монотеизма. Таким образом в священной тайне Троицы — долженствующей представлять истину, отличную от человеческого существа — все сводится к иллюзиям, фантазмам, противоречиям и софизмам.[159]

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ Противоречие в таинствах

Как объективная сущность религии, сущность Бога, так и субъективная сущность ее, по легко понятным основаниям, сводится к целому ряду противоречий.

Существенные субъективные моменты религии суть с одной стороны вера и любовь, а с другой — поскольку религия внешним образом выражается в культе — таинства крещения и причащения. Крещение есть таинство веры, причащение — таинство любви. Строго говоря, есть только два таинства, как и два существенных субъективных момента религии: вера и любовь; ибо надежда есть та же вера, только отнесенная к будущему; поэтому она столь же нелогично, как и св. Дух, обращена в особую сущность.

Тождество таинств с указанной выше, особой сущностью религии выражается прежде всего и независимо от других отношений в том, что основанием их служат естественные предметы или вещи, которым однако приписывается значение и действие, противоречащее их природе. Так, например, субъектом или материей крещения является вода, подобно тому, как вообще материей религии является сущность человека. Но религия, отнимающая, отчуждающая от нас нашу собственную сущность, превращает и воду крещения в совершенно особую, отличную от обыкновенной, воду, которой присущи не физическая, а гиперфизическая сила и значение; это lavacrum regeneration («баня возрождения») очищает человека от скверны первородного греха, изгоняет врожденного беса, примиряет с Богом. Таким образом эта вода только кажется естественной, а в действительности она имеет сверхъестественную силу. Другими словами, вода крещения производит сверхъестественное действие, а все, что действует сверхъестественным образом, есть сверхъестественная сущность, хотя бы только в представлении, в воображении.

Но тем не менее естественная вода есть необходимая принадлежность крещения. Без воды крещение не имеет своего значения и действия. Следовательно, естественное качество имеет здесь само по себе ценность и значение, потому что сверхъестественное действие крещения сверхъестественным образом связывается только с водой, а не с каким-либо другим материалом. Бог, благодаря своему всемогуществу, мог бы связать то же самое действие с любой вещью. Но он не делает этого; он приспособляется к естественному качеству; он выбирает соответствующее своему действию вещество. Следовательно, естественное качество не отвергается совершенно; по крайней мере, остается некоторая аналогия, призрак естественности. Вино представляет собой кровь, а хлеб тело.[160] Чудо тоже считается с подобием; оно превращает воду в вино или кровь, одно вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и благодаря этому своему естественному свойству она служит символом незапятнанной сущности божественного духа. Одним словом, вода сама по себе, как вода, имеет значение; благодаря своему естественному качеству вода освящается, становится избранным орудием св. Духа. В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же утрачивается, так как воде приписывается действие, ей не присущее и зависящее не от нее самой, а от сверхъестественной силы св. Духа. Ее естественное качество снова обращается в безразличный момент; тот, кто превращает воду в вино, может произвольно связать действие крещения с любым веществом.

Поэтому крещение не может быть понято вне понятия чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая производила чудеса и ими как фактическими доказательствами божественности Христа, обращала иудеев и язычников в христиан, та же самая сила учредила крещение и действует в нем. Чудесами началось христианство, чудесами оно и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще. Естественным источником чудодейственной силы воды крещения является вода, превращенная в вино на свадьбе в Кане Галилейской.

Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения. Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца.[161] Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно тогда, когда чудо является наградой; но такая вера есть не истинная вера, а только расположение, готовность веровать, в противоположность безверию и упрямству фарисеев. Чудо должно доказывать, что чудотворец действительно ест тот, за кого он себя выдает. Доказана, обоснована и объективна только та вера, которая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом, есть только вера в Мессию, в Христа вообще; но веру в то, что именно э тот человек есть Христос — а это главное — порождает впервые чудо. Впрочем, предположение и этой неопределенной веры вовсе не есть необходимость. Многие стали верующими только благодаря чуду; следовательно, чудо было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не противоречат христианству — а каким образом они могут ему противоречить — значит, и чудотворное действие крещения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы хотим придать крещению христианское значение, мы непременно должны придать ему значение сверхъестественное. Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращен в христианство благодаря неожиданному чуду. Христианство насильственно им овладело. Здесь нельзя отделаться возражением, что то же самое чудо произвело бы на других иное впечатление, и что поэтому его результат следует отчасти приписать самому Павлу. Ибо, если бы другие удостоились такого же явления, то они несомненно стали бы такими же христианами, как Павел. Ведь Божия благодать всемогуща. Неверие и упрямство фарисеев также не служат возражением; ибо они лишены были благодати Божией. Согласно божественному определению, Мессия должен был подвергнуться предательству, мучениям и распятию. Поэтому должны были существовать и лица, которые его мучили и распяли; а эти лица должны были заранее быть лишены благодати Божией. Впрочем фарисеи были лишены ее, вероятно, не вполне, не с целью, чтобы они обратились ко Христу, а только ради усугубления их вины. Разве можно было противиться воле Божией, если то действительно была его воля, а не мимолетный каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение незаслуженным им лично делом благодати Божией.[162] И это верно. Непротивление благодати есть уже само по себе нечто благое и следовательно результат действия благодати св. Духа. Нет ничего нелепее желания примирить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой воли. Религия отделяет от человека его сущность. Деятельность и благодать Бога есть отделенная самодеятельность человека. объективированная свободная воля.[163]

Весьма непоследовательно поступает то, кто против веры в чудесное действие крещения выставляет, как аргумент, свидетельство опыта, что крещение не делает людей святыми и не перерождает их; так поступали, например, рационалистические богословы.[164] Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все сверхъестественные истины религии противоречат опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры. Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает объективную силу молитвы только потому, что она противоречит опыту; а атеист идет еще дальше, он отрицает самое существование Бога, ибо оно не подтверждается опытом. Внутренний опыт не смущает его; ибо то, что ты познаешь в себе самом о другом существе, доказывает только, что в тебе есть нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо нашей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь, в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Никакие противоречия не смущают веру в ее вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все остальное для нее не существует.

Даже с точки зрения своего мистического материализма религия всегда требует момента субъективности, духовности, даже при таинствах, но в этом обнаруживается ее внутреннее противоречие. И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве причащения; ибо крещение идет на пользу уже детям, хотя и здесь, как залог чудотворного действия, имеет значение момент духовности, хотя этот момент странным образом перенесен в веру других лиц, в веру родителей или их заместителей или церкви вообще.[165]

Предмет таинства причащения есть тело Христово — действительное тело; но ему недостает необходимых предикатов действительности. Здесь в осязательном примере мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии. Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда действительно человеческий или естественный объект или субъект; но ближайшее определение, существенный предикат этого субъекта отрицается. Субъект есть нечто чувственное, а предикатне чувственное, т. е. противоречащее этому субъекту. Действительное тело отличается от воображаемого только тем, что первое производит на меня физическое, непроизвольное впечатление. Следовательно, если бы хлеб был действительным телом Божиим, то вкушение его должно было бы непосредственно, непроизвольно производить на меня святое действие; мне незачем было бы особо приготовляться к причащению или приходить в священное настроение. Когда я ем яблоко, я непосредственно ощущаю его вкус. Чтобы ощущать вкус яблока, надо только иметь здоровый желудок. Католики требуют от тела воздержания, как условия вкушения даров. Этого достаточно. Своими устами я беру тело в рот, своими зубами я разжевываю его и через свою глотку я отправляю его в желудок. Я уподобляю его себе не духовно, а телесно.[166] Почему же действие его должно быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно телесного и небесного, сверхъестественного происхождения, должно производить на меня нефизическое и в то же время священное, сверхъестественное действие? Если мое настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня тело, превращает сухой хлеб в пневматическую животную субстанцию, то при чем тут еще внешний предмет? Ведь я сам есть причина воздействия тела на меня, я сам создаю его действительность; я сам действую на себя. Где же здесь объективная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие, вкушает лишь физически хлеб и вино. Кто ничего не приносит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие этого хлеба от обыкновенного естественного хлеба основано только на различии настроения за столом у Господа от настроения за другими столами. «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем». (1. Коринф. 11, 29.) Но это настроение зависит опять таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если он для меня не хлеб, а тело Христово, то он и не производит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю хлеб в маленькой дозе. Следовательно, значение обыкновенного хлеба внешним образом устраняется даже в отношении количества, играющего существенную роль при всякой материальной еде.

Но сверхъестественное значение хлеба и вина существует только в фантазии; для чувства вино остается вином, а хлеб — хлебом. Схоластики прибегали в этом случае к утонченному различению между субстанцией и акциденцией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и вина, здесь на лицо; но только то, что образуют эти акциденции, субстанция, сущность отсутствует, ока превращена в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство есть сама субстанция. Что станет с хлебом и вином, если я отниму у «них свойства, делающие их тем, что они есть? Ничто. Поэтому тело и кровь не имеют объективного существования; иначе они должны быть объектом также и для неверующего чувства. Напротив, единственные достоверные свидетели объективного бытия — вкус, обоняние, осязание, зрение — единогласно подтверждают только действительность вина и хлеба. Вино и хлеб являются в действительности естественными субстанциями, а в воображении — божественными.

Вера есть сила воображения, обращающая действительное в недействительное и недействительное в действительное прямое противоречие истине чувств, истине разума. Вера отрицает то, что утверждает разум, и утверждает то, что он отрицает.[167] Тайна причащения есть тайна веры,[168] поэтому причащение является самым высоким, счастливым, упоительным моментом верующего сердца. Отрицание неудобной истины, истины действительности, объективного мира и разума — отрицание, составляющее сущность веры — достигает своей вершины в причащении, ибо здесь вера отрицает непосредственно сущий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что он есть не то, что есть но свидетельству чувств и разума, утверждая, что он только кажется хлебом, а в действительности есть тело. Положение схоластиков: по акциденциям хлеб, а по субстанции тело, есть только отвлеченное пояснительное выражение того, что принимает и исповедует вера, и потому не имеет другого смысла, как: по свидетельству чувств — хлеб, а во истину — тело. Поэтому неудивительно, что там, где воображение имеет такую власть над чувствами и разумом, что отрицает самую очевиднейшую (чувственную истину, там экзальтация верующих может дойти до того, что вино действительно покажется им кровью. Католицизм может указать много таких примеров. То, что принимается за действительность верой, воображением, вовсе не требует санкции внешних чувств.

Пока вера в таинство причащения господствовала над человечеством, как святая, высшая истина, до тех пор господствующим принципом человечества была сила воображения. Исчезли все признаки отличия действительного от недействительного, разумного от неразумного — все, что только можно было вообразить, считалось реальной возможностью. Религия освящала всякое противоречие разуму и природе вещей. Не смейтесь над нелепыми вопросами схоластиков! Они были неизбежным следствием веры. Предметы чувства обращались в предмет разума; что противоречит разуму, не должно было ему противоречить. Это было основное противоречие схоластики, из которого происходили все другие противоречия.

Не важно, верую ли я в протестантское или католическое причащение. В протестантизме хлеб и вино лишь в самый момент вкушения[169] чудесным образом соединяются с телом и кровью; а в католицизме хлеб и вино действительно превращаются в тело и кровь, прежде вкушения, могуществом священника, который однако действует лишь во имя Всемогущего. Протестант благоразумно уклоняется от определенного объяснения; он не открывает своего слабого пункта, как то делает благочестивый, простодушный католик, Бога которого, как внешнюю вещь, могут сесть даже мыши; он хранит своего Бога у себя в недосягаемом тайнике, оберегая его от случая и насмешек; но тем не менее, подобно истому католику, в хлебе и вине он вкушает действительное тело и кровь. Сначала протестанты очень мало чем отличались от католиков в учении о причащении. В Ансбахе возник даже спор по вопросу: неужели и тело Христово, подобно всякой другой пище, проходит в желудок, переваривается там и опять извергается естественным путем?[170]

Но хотя сила воображения веры делает объективное существование простым призраком, а душевное, воображаемое бытие истиной и действительностью, тем не менее действительно объективным является только естественное вещество. Даже дары в чаше католического священника только для веры являются Божиим телом; тот внешний предмет, в который он превращает божественную сущность, есть только предмет веры; ибо тело, как тело, здесь не видимо и неосязаемо. Это значит: хлеб только по значению является телом. Правда, для веры это значение имеет смысл действительного бытия — подобно тому как вообще в молитвенном экстазе означающее становится означаемым — этот хлеб должен не означать тело, а быть им. Но такое бытие не есть бытие телесное; оно есть только представляемое, воображаемое бытие, т. е. оно имеет только ценность, только качество значения.[171] Вещь, имеющая для меня особое значение, является в моем представлении иною, чем в действительности. Означающее не есть то. что им означается. Что оно есть, отражается в чувстве; а что оно означает, устанавливает мое настроение, представление, фантазия, и значение предмета существует только для меня, не для другого, не объективно. Так и здесь. Поэтому, когда Цвингли сказал, что причащение имеет лишь субъективное значение, он только повторил то, что было сказано другими; он только разрушил иллюзию религиозного воображения; ибо сущее в причастии есть только воображение, воображающее, что оно не есть воображение. Цвингли выразил в простой, откровенной, прозаической, рационалистической и поэтому оскорбительной форме то же самое, что до него мистическим, косвенным образом выражалось другими, которые признавали,[172] что действие причащения зависит только от подобающего настроения или от веры, т. е. что хлеб и вино суть тело и кровь Господа, или сам Господь, только для тех, кто придает им сверхъестественное значение божественного тела, ибо только от этого зависит подобающее настроение и религиозный аффект.[173]

Но если причащение не оказывает действия, следовательно, оно есть ничто — ибо только то, что действует, существует, — ничто без настроения и веры, то, стало быть, только в них и заключается его значение, и весь процесс совершается в душе. Если представление, что я вкушаю действительное тело Спасителя, действует на религиозное чувство, значит, само это представление вытекает из чувства; оно порождает благочестивые настроения, ибо и само оно есть благочестивое представление. Таким образом и здесь религиозный субъект воздействует на себя сам, в качестве другого существа, посредством представления воображаемого объекта. Поэтому я мог бы отлично совершить акт причащения в себе самом, в своем воображении, без посредства вина и хлеба, без всякой церковной церемонии. Есть бесчисленное множество благочестивых стихов, единственным содержанием которых является кровь Христа. В них мы имеем чисто поэтическое прославление тайной вечери. В живом представлении страдающего, истекающего кровью Спасителя сердце соединяет себя с ним; здесь благочестивая душа в поэтическом воодушевлении пьет чистую кровь, не смешанную с противоречивым чувственным веществом; здесь между представлением крови и самой кровью нет никакой преграды.

Но хотя причащение и таинство вообще есть ничто помимо настроения, помимо веры, тем не менее религия смотрит на таинство, как на нечто действительное само по себе, как на нечто внешнее, отличное от человеческого существа, так что в религиозном сознании суть дела, вера, настроение, становится второстепенной вещью, условием, а мнимый, воображаемый предмет главным делом. И естественным, неизбежным следствием этого религиозного материализма, этого подчинения человеческого — мнимо-божественному, субъективного — мнимо-объективному, истины — воображению, нравственности — религии — естественным, неизбежным следствием этого является суеверие и безнравственность. Суеверие, потому что предмету приписывается действие, противоречащее его природе и истине, потому что не позволяют вещи быть тем, что она есть, и продукт воображения принимают за действительность. Безнравственность, потому что в сердце святость действия, как такового, обособляется от нравственности, и вкушение даров, даже независимо от настроения, становится священным, спасительным актом. Так, по крайней мере, дело обстоит на практике, которая не считается с богословской софистикой. Религия противоречит нравственности на том же основании, на каком она противоречит разуму. Чувство добра тесно связано с чувством истины. Испорченность разума влечет за собой испорченность сердца. Кто обманывает свой разум, не может обладать искренним, честным сердцем; софистика портит всего человека. А учение о причащении есть именно софистика. Истинность настроения неразрывно связана с отрицанием физического присутствия божия, и наоборот; истинность объективного бытия божия неразрывно связана с отрицанием истинности и необходимости настроения.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ Противоречие веры и любви

Таинства делают наглядным противоречие идеализма и материализма, субъективизма и объективизма, противоречие, на котором покоится сокровенная сущность религии. Но таинства суть ничто без веры и любви. Поэтому противоречие в таинствах заставляет нас вернуться к противоречию веры и любви.

Сокровенная сущность религии есть тождество существа божия и человеческого, а форма религии или очевидная, сознанная ее сущность есть различие между Богом и человеком. Бог есть человеческая сущность, но он сознается, как другое существо. Любовь открывает скрытую сущность религии, а вера составляет ее сознательную форму. Любовь отождествляет человека с Богом, Бога с человеком и, следовательно, человека с человеком; а вера отделяет Бога от человека и, следовательно, человека от человека; ибо Бог есть не что иное, как мистическое понятие человечества, поэтому отделение Бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их союза. Благодаря вере религия становится в противоречие с нравственностью, разумом и простым, человеческим инстинктом правды; а благодаря любви она противится этому противоречию. Вера изолирует Бога, делает его особым, другим существом; а любовь делает Бога всеобщим существом, любовь к которому тождественна с любовью к человеку. Вера способствует внутреннему и, следовательно, внешнему раздвоению человека с самим собою; любовь исцеляет раны, наносимые верою в сердце человека. Вера делает веру в своего Бога законом; любовь есть свобода, она не осуждает даже атеиста, потому что она сама атеистична и отрицает, если не теоретически, то практически, существование особого, противоречащего человеку Бога. Любовь заключается в Боге, вера вне его; она отчуждает Бога от человека, делает его внешним объектом.

Вера устанавливает, что истинно и что ложно. И считает истиной только себя. Содержанием веры служит определенная, особая истина, которая поэтому необходимо связана с отрицанием. Вера исключительна по своей природе. Истина только одна, Бог только один, монополия сына божия принадлежит только одному; все другое есть ничто, есть заблуждение и призрак. Один иегова есть истинный Бог; все другие боги суть ничтожные идолы.

Вера имеет свое особое настроение; она опирается на особое откровение Божие; она добилась своего достояния не обычным путем, не тем путем, который доступен всем людям без различия. Что доступно всем, есть нечто обыденное и потому не составляет объекта веры. Бог есть творец — это может познать каждый путем изучения природы; но что такой этот Бог сам по себе — это есть особый вопрос благодати, содержание особой' веры. Объект этой веры открывается особым образом, и потому он является особым существом. Бог христиан есть также и Бог язычников; но здесь есть и большая разница, такая же разница, как между мною, каким я представляюсь другу, и мною, каким я представляюсь чужому человеку, знающему меня только издали. Бог, как объект христиан, отличается от Бога, как объекта язычников. Христиане знают Бога лично. Язычники в лучшем случае знают только, что есть Бог, а не знают, кто есть Бог; вследствие чего они и впали в идолопоклонство. Поэтому равенства язычников и христиан перед Богом почти не существует: и если есть нечто общее между христианами и язычниками, — будем настолько свободомыслящими, что допустим это — то оно не касается ни собственно христианства, ни того, что составляет веру. В чем христиане являются христианами, это же самое отличает их от язычников[174]; а христианами они являются в силу своего особого познания Бога; следовательно, здесь признаком отличия является Бог. Особенность есть соль, сообщающая вкус обыкновенному существу. Сущность каждой вещи заключается в ее особенностях: знает меня только тот, кто знает меня специально или лично. Поэтому специальный Бог, тот Бог, который в особенности является объектом христиан, личный Бог, и есть впервые Бог. А этот Бог, неведомый язычникам и вообще Неверующим, существует не для них. Он может стать Богом и для язычников, но только когда они сами перестанут быть язычниками и обратятся в христиан.

Вера обособляет, ограничивает человека; она отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается. Вера замыкается в себе. Правда, философ, вообще ученый догматик тоже ограничивает себя определенностью своей системы. Но теоретическое ограничение, как бы несвободно, узко и близоруко оно ни было, все-таки носит более свободный характер, ибо область теории свободна сама по себе, так как здесь суждение обусловливается только предметом, причиной, разумом. А вера делает свое содержание предметом совести, личного интереса и стремления к блаженству; ибо объект веры есть существо особое, личное, требующее, чтобы его познали, и делающее это познание условием блаженства.

Вера сообщает человеку особое чувство тщеславия и эгоизма. Верующий считает себя отличным от других людей, превознесенным над обыкновенным человеком; он мнит себя лицом привилегированным, пользующимся особыми правами; верующие суть аристократы, а неверующие — плебеи. Бог есть это олицетворенное отличие и преимущество верующего перед неверующим[175]. Но так как вера представляет собственную сущность, как другое существо, то верующий относит свою честь не непосредственно к себе, а к этому другому лицу. Сознание своего преимущества есть в верующем человеке сознание этого лица, и ощущение самого себя он переносит на эту отличную от него личность.[176] Верующий подобен слуге, который чувствует себя участником в достоинствах своего господина и ставит себя выше человека свободного и самостоятельного, но состояния менее высокого, чем его господин.[177] Он отказывается от всех заслуг, чтобы предоставить честь этих заслуг своему господину, но только по тому, что эти заслуги опять возвращаются к нему, и в этой чести своего господина он удовлетворяет свое собственное честолюбие. Вера высокомерна, но она отличается от естественного высокомерия тем, что она чувство своего превосходства, свою гордость переносит на другое лицо, которое наделяет верующего разными преимуществами и вместе с тем является его собственной сущностью, его олицетворенным и удовлетворенным стремлением к блаженству; ибо это лицо имеет своим назначением быть благодетелем и спасителем человека и вести верующего к его собственному вечному спасению. Словом, характерный принцип религии заключается в том, что она превращает действительный залог в страдательный. Язычник возвышается сам, христианин — при помощи другого лица. Христианин превращает в дело чувства то, что для язычника является делом самостоятельности. Смирение верующего есть обратное высокомерие, утратившее внешние признаки высокомерия. Он чувствует себя избранником; но это превосходство не есть результат его деятельности, а дело благодати; он стал избранником помимо своей воли; он ничего не сделал для этого. Он перестает вообще быть целью своей собственной деятельности, а становится целью, объектом Бога.

Вера по существу есть определенная вера. Бог только в этой определенности есть истинный Бог. Этот Иисус есть Христос, истинный, единственный пророк, единственный сын Божий. Если ты хочешь достигнуть блаженства, ты должен верить в эту определенную истину. Вера деспотична[178]. Сущность веры такова, что она должна носить характер догмата. Догмат только выражает то, что уже давно находится на языке или на уме у веры. Установление какого-нибудь основного догмата влечет за собой возникновение более специальных вопросов, которые тоже приходится облекать в догматическую форму. Отсюда возникает обременительное изобилие догматов, что не исключает, однако, их необходимости, потому что они дают нам возможность точно знать, во что мы должны верить и каким образом мы можем достичь блаженства.

Многое, что в наши дни опровергается, осмеивается, признается ошибкой, недоразумением или преувеличением да-с точки зрения правоверного христианства, является неизбежным следствием из внутренней сущности веры. Вера по своей природе не свободна и ограничена, ибо она имеет дело с собственным блаженством и славой Божией. Как мы с тревогой заботимся о том, чтобы воздать высокопоставленному лицу подобающую ему честь, о том же заботимой мы и в вере. Апостол Павел заботится исключительно о славе, чести и заслугах Христа. Догматическая, исключительная, скрупулезная определенность содержится в сущности веры. По отношению к пище и другим безразличным для веры вещам вера вполне либеральна, но иначе относится она к предметам веры. Кто не за Христа, тот против Христа; все нехристианское есть антихристианское. Но что же является христианским? Это должно быть точно установлено, это нельзя предоставить произволу. Содержание веры изложено в книгах, составленных различными авторами; вера изложена в форме случайных, противоречивых изречений, поэтому догматическое определение и истолкование является внешней необходимостью. Христианство обязано своим продолжительным существованием только церковной догматике.

Только бесхарактерность и правоверное неверие нашего времени старается спрятаться за библию и противопоставить догматическим определениям библейские изречения, с целью освободить произвол экзегезы из оков догматики. Но веры уже нет, она стала безразличным делом там, где определения веры ощущаются, как оковы. Это просто религиозный индифферентизм, который, под видом религиозности, делает исключительным мерилом веры неопределенную по своей природе и происхождению библию. Этот индифферентизм прикрывается желанием верить только в существенное, а на самом деле он не верит ни во что, заслуживающее имени веры; например, он заменяет определенный, полный характера образ сына Божия, созданный церковью, неясным, ничего не говорящим определением безгрешного человека, который более всех других имел бы право называться сыном Божиим, т. е. понятием человека, которого нельзя назвать ни человеком, ни Богом. Доказательством, что действительно не что иное, как только религиозный индифферентизм, кроется за библией, служит тот факт, что здесь отрицается, считается необязательным даже то, что находится в библии, но противоречит современному образованию, и даже называется нехристианскими такие, напр. чисто христианские, неизбежно из веры вытекающие поступки, как обособление верующих от неверующих.

Церковь совершенно справедливо осуждает всякое неверие и иноверие[179], ибо это осуждение лежит в сущности веры. В начале вера представляется лишь невинным отделением верующих от неверующих; но на самом деле это отделение носит в высшей степени резкий характер. Верующий имеет Бога за себя, а неверующий против себя. Только возможность обращения неверующего в верующего обезоруживает Бога, и этим объясняется требование отказаться от неверия. Все, что имеет Бога против себя, ничтожно, отвергнуто, суждено; ибо всякий, вооружающий против себя Бога, сам влетает против него. Веровать — значит быть добрым, а не веровать — быть злым. Вера, ограниченная и узкая, все объясняет настроением. Неверующий кажется ей неверующим по злобе и упрямству и является врагом Христа.[180] Поэтому вера ассимулирует себе только верующих и отталкивает неверующих. Она добра по отношению к верующим, и зла по отношению к неверующим. В вере лежит злое начало.

Христиане настолько эгоистичны, тщеславны и самодовольны, что видят сучки в вере нехристианских народов и не замечают бревен в своей собственной вере. Только вид религиозного различия у христиан иной, чем у других народов. Только климатические различия или различия народных темпераментов создают различие. Народ воинственный, пылкий и чувственный вообще, естественно проявляет свое религиозное различие в чувственных поступках, в силе оружия. Но природа веры, как таковой, одинакова везде. Вера везде осуждает и проклинает. Всякое благословение, всякое благо сосредоточивает она на себе и своем Боге, как любовник на своей возлюбленной, а всякое проклятие, бедствие и зло оставляет на долю неверующего. Верующий участвует в благословении, божьем благоволении и вечном блаженстве; неверующий предается проклятию, отвергается Богом и людьми; ибо человек не должен любить и щадить тех, от кого отрекся Бог; это было бы критикой божественного приговора. Магометане истребляют неверующих огнем и мечом, христиане — гееной огненной. Но пламя потустороннего мира врывается и в этот мир, чтобы осветить ночь, окружающую неверующих. Верующие предвкушают небесное блаженство еще на земле, и поэтому неверующие тоже должны уже вперед испытывать адские муки, по крайней мере, в моменты религиозного воодушевления.[181] Правда, христианство не заповедует ни преследования еритиков, ни обращения в веру посредством оружия; но так как вера обрекает их на гибель, то она неизбежно является источником враждебных настроений, тех настроений, которые порождают преследования еритиков. Любить человека, неверующего во Христа, значит грешить против Христа и любить его врага.[182] Человек не должен любить того, чего не любит Бог или Христос, иначе его любовь будет противоречить божественной воле и станет грехом. Правда, Бог любит всех людей, но лишь тогда, когда они христиане или, по крайней мере, желают и могут быть ими. Быть христианином — значит пользоваться любовью Бога; а не быть христианином — значит быть предметом ненависти и гнева божия.[183] Следовательно, христианин может любить только христианина или того, кто может сделаться христианином; он может любить только то, что освящает и благословляет вера. Вера есть крещение любви. Любовь к человеку, как к человеку, есть любовь только естественная. Христианская любовь есть любовь сверхъестественная, преображенная, освященная; но христианская любовь любит только все христианское. Изречение: «любите врагов ваших» относится только к личным врагам, а не к врагам общественным, к врагам Бога и веры, к неверующим. Кто любит человека, отрицающего Христа, неверующего в него, тот сам отрекается от своего Господа и Бога; вера уничтожает естественные узы человечества; она замещает всеобщее, естественное единство единством обособленным.

Библейское изречение: «не судите, да не судимы будете», вовсе не доказывает, что бы суд и осуждение были исключительно предоставлены Богу. Как это, так и другие подобные изречения относятся только к области христианского частного, а не христианского публичного права, и имеют в виду только мораль, а не догматику. Только религиозный индифферентизм перенес эти моральные изречения в область догматики. Различие между неверующим и человеком есть продукт современной гуманности. Для веры человек исчерпывается верой; для веры существенное отличие человека от животного покоится только на религиозной вере. Одна лишь вера вмещает в себе все добродетели, делающие человека угодным Богу; Бог есть мерило, и его благоволение есть наивысшая норма; следовательно, только верующий человек есть законный, нормальный человек, такой человек, каким он должен быть и каким признает его Бог. Там, где делается различие между человеком просто и верующим, там человек уже отделил себя от веры; там уже человек ценит самого себя, независимо от веры. Поэтому вера является истинной, нелицемерной только там, где резко устанавливается вероисповедное различие. Как только это различие притупляется, вера естественно становится бесхарактерной и безразличной. Вера либеральна только в вещах, которые безразличны сами по себе. Либерализм апостола Павла предполагает принятие основных догматов веры. Где все сводится к основным догматам веры, там возникает различие между существенным и несущественным. В области несущественных вещей закон не действует, там вы свободны. Но разумеется, только притом условии, что вы не ограничите у веры ее прав, она предоставляет вам известные права и вольности.

Поэтому было бы не основательно ссылаться на то, что вера предоставляет суд Богу. Она предоставляет ему только суд моральный по отношению к вере, только суд о нравственных свойствах ее, о лицемерной или искренней вере христиан. Вера знает, кто станет одесную и ошую Бога. Она не может назвать отдельных лиц, но нисколько не сомневается в том, что верующие вообще унаследуют царство Божие.[184] Но и помимо этого: Бог, делающий различие между верующими и неверующими, Бог, награждающий одних и осуждающий других, есть не что иное, как сама вера. Вера осуждает все, что осуждено Богом, и наоборот. Вера есть огонь, беспощадно пожирающий свою противоположность. Этот огонь веры, как объективная сущность, есть гнев Божий или, что то же, ад; ибо ад очевидно имеет свое основание в гневе Божием. Но этот ад заключается в самой вере, в ее праве осуждения. Адское пламя есть только отблеск того уничтожающего, гневного взора, который вера бросает на неверующих.

Вера партийна по существу. Кто не за Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера знает только друзей или врагов; она не может быть беспристрастной; она имеет в виду только себя. Вера нетерпима по существ у — по существу, потому что вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело Бога, ее честь есть честь Бога. Бог веры есть не что иное, как объективированная сущность самой веры. Поэтому религиозное чувство и сознание отождествляют дело веры с делом Бога. Бог является заинтересованной стороной; интерес верующих есть сокровенный интерес самого Бога. «Касающийся вас, касается зеницы ока Господа», говорится у пророка Захарии (2, 8)[185]. Все, что оскорбляет или отрицает веру, оскорбляет и отрицает самого Бога.

Вера не знает другого различия, кроме различия между служением Богу и идолопоклонством. Одна только вера воздает честь Богу, а неверие лишает Бога того, что ему подобает. Неверие есть оскорбление Бога, преступление против величества. Язычники молятся демонам; их боги суть бесы. «Язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. (I. Коринф. X, 20). Бес есть отрицание Бога, он ненавидит Бога, не хочет, чтобы Бог существовал. Поэтому вера слепа к добру и истине, лежащим в основе идолопоклонства; она видит идолопоклонство во всем, что не служит ее Богу, т. е. ей самой, а в идолопоклонстве — только дело диавола. Поэтому вера даже по своему настроению должна относиться к такому отрицанию Бога только отрицательно: она по существу нетерпима к своей противоположности и вообще ко всему, что с ней не согласуется. Ее терпимость была бы нетерпимостью к Богу, имеющему право на неограниченное господство. То, что не признает Бога и веры, не должно существовать. «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца»[186]. Поэтому вера требует потусторонней жизни, такого мира, где противоположность веры не существует вовсе или существует только для того, чтобы усилить самочувствие торжествующей веры. Ад услаждает собою радость блаженных верующих. «Избранные будут смотреть на муки безбожников, не проникаясь состраданием; напротив, эти невыразимые муки заставят их восторженно благодарить Бога за свое спасение».[187]

Вера есть противоположность любви. Любовь умеет находить добродетель в грехе и истину в заблуждении. Только недавно, когда сила веры уступила место естественному единству человечества, силе разума и гуманности, люди стали замечать истину в политеизме, в идолопоклонстве вообще, или, по крайней мере, попытались объяснить человеческими, естественными причинами то, что замкнутая в себе вера приписывает исключительно диаволу. Поэтому любовь тождественна только с разумом, а не с верой; ибо разум и любовь носят свободный, всеобщий, а вера узкий, ограниченный характер. Где разум, там господствует всеобщая любовь; разум есть не что иное, как универсальная любовь. Ад изобретен верой, а не любовью, не разумом. Для любви ад есть жестокость, а для разума — бессмыслица. Ад нельзя считать только религиозным заблуждением и видеть в нем ложную веру. О нем упоминается еще в библии. Вера всегда верна самой себе, по крайней мере, позитивно-религиозная вера, вера в том смысле, в каком она рассматривается здесь и должна рассматриваться всегда, если мы не хотим смешивать с верой элементы разума и культуры — что только затемняет истинный характер веры.

Итак, если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливаются этими настроениями. Вера осуждает: все поступки, все настроения, противоречащие любви, гуманности и разуму, не противоречат вере. Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не вытекали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства. Даже это их ' отрицание является неизбежным следствием веры; ибо вера приписывает себе только все хорошее, а все дурное оставляет на долю неверия, ереси или на долю человека вообще. Но отрекаясь, что она виновница зла в христианстве, вера лишний раз поразительно доказывает нам, что она есть истинная виновница этого зла, ибо этим она свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии и нетерпимости, благодаря которой она желает добра только себе и своим приверженцам, и зла — всем другим. Вера приписывает добро, сделанное христианами, не человеку, а христианину, а дурные поступки христиан — не христианину, а человеку. Итак, злые деяния христианской веры соответствуют сущности веры — той веры, как она выражена в древнейшем и самом священном источнике христианства — библии. «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема».[188] Галат. 1, 9. «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма божия с идолами? Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и я приму вас». 2. Коринф. 6, 14–17. «В явление Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение непознавшим Бога и непокоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он придет прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во всех веровавших.» 2. Фессалон. 1,7 10. «Б е з веры угодить Богу невозможно». Евр. 11, 6. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную». Иоанн, 3, 16. «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» 1. Иоан. 4,2,3, «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос. Это — антихрист, отвергающий Отца и Сына». 1. Иоан. 2,22. «Всякий, преступающий учение Христа и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына. Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его; ибо приветствующий его участвует в злых делах его». 2. Иоан. 9 — 11. Так говорит апостол любви. Но любовь, которую он прославляет, есть только христианская братская любовь. «Бог есть спаситель всех человеков, а наипаче верных». 1. Тимоф. 4,10. Роковое слово! «Будем делать добро всем, а наипаче своим по вере!» Галат. 6, 10. Опять роковое слово наипаче! «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден»[189]. Тит. 3, 10.11. «Таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать» 1. Тимоф. 1,20. 2. Тимоф. 2, 17.18. — Вот места, на которые католики ссылаются еще и теперь, чтобы оправдать нетерпимость церкви в отношении еретиков. «Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема». 1. Коринф. 16, 22. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем»[190]. Иоан. 3,36. «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили в море». Марк, 9, 42. Матфей, 18,6. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать и креститься, осужден будет». Марк, 16, 16. Различие между верой, выраженной в библии, и верой позднейших времен подобно различию между почкой и растением. Почка представляет лишь неясное очертание того, что бросается в глаза в созревшем растении; и однако в почке содержалось уже растение. Но того, что бросается в глаза, софисты не желают признавать; они держатся только различия между развившимся и неразвившимся существованием; они забывают о единстве.

Вера необходимо переходит в ненависть, а ненависть в преследование, если сила веры не встречает противодействия, не разбивается о другую, чуждую вере силу, О силу любви, гуманности и чувства справедливости. Вера неизбежно считает себя выше законов естественной морали. Учение веры есть учение об обязанностях по отношению к Богу высший долг есть вера. Обязанности по отношению к Богу превосходят обязанности по отношению к человеку настолько же, насколько Бог превосходит человека. Обязанности по отношению к Богу неизбежно сталкиваются с общечеловеческими обязанностями. Бог не только мыслится и представляется, как существо универсальное, отец людей, любовь — такая вера есть вера любви — он еще представляется, как личное существо, как существо само по себе. Следовательно, как Бог, в качестве существа, себе довлеющего, отличается от человека, так и обязанности по отношению к Богу отличаются от обязанностей по отношению к людям, и в душе вера обособляется от морали и любви.[191] Нельзя указывать на то, что вера в Бога есть вера в любовь, в добро, что вера есть выражение доброго чувства. Нравственные определения исчезают в понятии личности; они становятся второстепенным делом, простыми акциденциями. Сутью дела является субъект, божественное я. Любовь к Богу, как к существу личному, носит не нравственный, а личный характер. Множество благочестивых песен дышат любовью только к Господу, но в этой любви не обнаруживается ни малейшего следа какой-либо высокой нравственной идеи или настроения.

Вера есть наивысшее, потому что ее объектом является божественная личность. Поэтому она ставит вечное блаженство в зависимость от себя, а не от исполнения общих человеческих обязанностей. Но все, что имеет своим последствием вечное блаженство, неизбежно становится в глазах человека главным делом. Поэтому мораль, которая внутренне подчиняется вере, может и должна подчиняться ей и во внешнем, практическом отношении. Поэтому неизбежны л такие поступки, в которых обнаруживается не только различие, но и противоречие между верой и моралью — поступки дурные в нравственном отношении, но похвальные в отношении веры, целям которой они наилучшим образом служат. Все спасение заключается в вере; поэтому все зависит от спасительности веры. При опасности для веры, подвергаются опасности и вечное блаженство и слава Божия. Поэтому вера разрешает все, что способствует ее утверждению; ибо вера, в строгом смысле, есть единственное благо в человеке, подобно тому как сам Бог есть единственное благое существо, вследствие чего первая, высшая заповедь гласит: «веруй!»[192].

Но так как между верой и нравственным настроением нет никакой естественной, внутренней связи и так как вера по существу равнодушнак нравственным обязанностям[193], и она приносит любовь к человеку в жертву славе Божией, то именно поэтому от веры и требуется, чтобы она сопровождалась добрыми делами и проявляла себя актами любви. Вера безразличная в отношении любви противоречит разуму, естественному чувству справедливости человека, нравственному сознанию, из которого непосредственно возникает любовь, как закон и истина. Поэтому вера, в противоречии со своей сущностью, ограничивает себя моралью: вера, не творящая добра, не проявляющая себя актами любви, не есть истинная, живая вера. Но это ограничение не вытекает из самой веры. Независимая от веры сила любви предписывает ей законы; ибо здесь критерием истинности веры становится нравственное качество, истина веры делается зависимой от истинности морали — отношение, противоречащее вере.

Вера делает человека блаженным; но несомненно она не внушает ему действительно нравственных настроений. Если она исправляет человека и имеет своим результатом моральные настроения, то это исходит лишь из внутреннего, не зависящего от веры убеждения в неопровержимой истине морали. М о р а л ь, а никоим образом не вера, внушает верующему мысль: твоя вера ничто, если она не способна тебя исправить. Правда, уверенность в вечном блаженстве, в прощении грехов, в благодати, спасающей от всех наказаний, может побудить человека делать добро. Человек, у которого есть эта вера, обладает всем; он блажен[194]; он становится равнодушным к благам этого мира; он не знает зависти, стяжания, тщеславия, чувственных желаний; все земное исчезает перед божественной благодатью и вечным надземным блаженством. Но добрые дела исходят у веры не из любви к самой добродетели. Не любовь, не объект любви, не человек, основа всякой морали, является пружиной всяких добрых дел. Нет! Он делает добро не ради добра, не ради человека, а ради Бога — из благодарности к Богу, который все для него сделал и для которого он, в свою очередь, должен сделать все, что только находится в его власти. Он перестает грешить, ибо грех оскорбляет Бога, его спасителя, его Господа и благодетеля[195]. Понятие добродетели заменяется здесь понятием искупительной жертвы. Бог принес себя в жертву человеку, поэтому и человек должен жертвовать собою Богу. Чем крупнее жертва, тем лучше и деяние. Чем больше деяние противоречит природе человека, чем больше самоотречение, тем выше добродетель. Особенно католицизм развил и осуществил это исключительно отрицательное понятие добра. Его высшее моральное понятие есть понятие жертвы — отсюда высокое значение отрицания половой любви, девство. Целомудрие, или вернее, девство есть характерная добродетель католической веры. Оно не основано на природе и есть фактическая, самая трансцендентная добродетель, добродетель супранатуралистической веры; оно есть высшая добродетель для веры, но не добродетель сама по себе. Следовательно, вера считает добродетелью то, что само по себе, по своему содержанию, не есть добродетель; ей, стало быть, не ведомо чувство добродетели; она необходимо должна принижать истинную добродетель потому, что превозносит мнимую добродетель и не руководится никаким иным понятием, как только понятием отрицания, противоречия человеческой природе.

Итак, деяния, имевшие место в истории христианской религии, соответствуют христианству, хотя и про ти воре чат любви; поэтому противники догматического христианства совершенно правы, когда они винят его за жестокие поступки христиан; однако они в то же время противоречат и христианству, ибо христианство есть не только религия веры, но и религия любви, и обязывает нас не только верить, но и любить. Значит, деяния, внушенные ненавистью к еретикам, одновременно соответствуют и противоречат христианству? Как же это возможно? Да, христианство санкционирует в одно и то же время как поступки, вытекающие из любви, так и поступки, вытекающие из веры без любви. Если бы христианство сделало законом только любовь, то приверженцы его были бы правы, и христианство нельзя было бы винить за все ужасы истории христианской религии; если бы оно сделало законом только веру, то и упреки людей неверующих были бы справедливы безусловно и без всяких ограничений. Но христианство признавало любовь не безусловно; оно не поднялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, ибо оно есть религия — и поэтому любовь осталась в подчинении у веры. Любовь есть экзотерическое, а вера эзотерическое учение христианства — любовь есть только м о р а л ь, а вера — религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это положение есть высший принцип христианства. Но противоречие между верою и любовью содержится уже и в этом положении. Любовь есть только предикат, а Бог — субъект. Чем же является этот субъект в отличии от любви? Я должен по необходимости так вопрошать и делать это различие. Необходимость различия исчезает только тогда, когда утвердится обратное положение, гласящее: любовь есть Бог, любовь есть абсолютное существо. В положении; «Бог есть любовь» субъект является тьмою, в которой прячется вера; а предикат — светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте — веру. Любовь не наполняет всего моего духа; я оставляю еще место и для нелюбви, когда я мыслю Бога, как субъект в отличии от предиката. Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте, и должен жертвовать то любовью ради личности Бога, то личностью Бога ради любви. История христианства достаточно подтверждает это противоречие. Католицизм с особенным воодушевлением превозносит любовь, как божество, так что у него в этой любви совершенно исчезала личность Бога. Но в тоже время в одной и той же душе он жертвовал любовью ради величия веры. Вера утверждается на самостоятельности Бога, а любовь уничтожает ее: «Бог есть любовь», это значит: Бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот поступается своей эгоистичной самостоятельностью; он обращает то, что он любит, в неотемлемую сущность своего существования. Но когда я погружаюсь в глубину любви, во мне опять всплывает мысль о субъекте и нарушает гармонию божественной человеческой сущности, которую установила любовь. Выступает вера со своими притязаниями и оставляет на долю любви только то, что принадлежит вообще предикату в обыкновенном смысле. Она не позволяет любви свободно и самостоятельно развиваться; она делает себя сущностью, фундаментом, главным делом. Любовь веры есть только реторическая фигура, поэтическая фикция веры — вера в экстазе. Когда же вера начинает приходить в себя, тогда и от любви ничего не остается.

Это теоретическое противоречие необходимо должно было проявиться и практически. Необходимо; ибо любовь в христианстве омрачена верою, она не объемлется свободно и искренне.

Любовь, ограниченная верой, не есть настоящая любовь[196]. Любовь не знает закона вне себя самой; она божественна сама по себе; она не нуждается в благословении веры; она может утверждаться только на себе самой. Любовь, скованная верой, есть любовь узкая, ложная, противоречащая понятию любви, т. е. себе самой, любовь лицемерная, ибо она прячет в себе зародыш религиозной ненависти; она добра только до тех пор, пока не нарушается вера. В этом противоречии с собою она подпадает, чтоб сохранить вид любви, диавольским софизмам, к каким прибегал, например, Августин в своей апологии гонения на еретиков. Любовь, ограниченная верою, не находит для себя противоречий в тех деяниях, в которых нет любви и которые разрешает себе вера; она объясняет акты ненависти, совершающиеся из-за веры, как акты любви. И она по необходимости подпадает под действие этих противоречий, ибо противоречием представляется уже сама любовь, ограниченная верой. Мирясь с этим ограничением, она утрачивает свой собственный критерий и свою самостоятельность суждения; она в бессилии поддается внушениям веры.

Здесь мы опять находим пример тому, что многое, чего буквально в библии не находится, тем не менее по духу содержится в ней. Мы находим те же самые противоречия, какие видим у Августина и вообще в католицизме, но только здесь они более резко выражены и получили не вызывающее сомнения существование. Библия осуждает из-за веры, милует из-за любви. Но она знает только одну, основанную на вере, любовь. Следовательно, здесь мы имеем любовь проклинающую, ненадеждую любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не превратится в ненависть, ибо если я не признаю символа веры, то я исключаюсь из области царства любви, делаюсь предметом проклятия и гнева Божия, ибо существование неверных оскорбляет Бога и является как бы сучком в его глазу. Христианская любовь не преодолела ада, ибо она не преодолела веры. Любовь сама по себе ни во что не верит, а вера ничего не любит. Но любовь является неверующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в самое себя, как в абсолютную истину.

Христианская любовь есть уже потому любовь особая, что она есть любовь христианская и называется христианской. Но в существе любовь лежит универсальность. Пока христианская любовь не отрешится от христианства и не признает высшим законом любовь вообще, до тех пор она будет оскорблять чувство правды — ибо любовь именно и уничтожает всякое различие между христианством и так называемым язычеством, а до тех пор она будет любовью ненормальной, противоречащей вследствие своей обособленности существу любви, будет любовью, лишенной любви, которая давно уже по справедливости сделалась предметом иронии. Истинная любовь довольствуется собой; она не нуждается ни в особом титуле, ни в авторитете. Любовь есть универсальный закон разума и природы — она есть не что иное, как осуществление единства рода путем настроения. Любовь, основанная на имени какого-нибудь лица, возможна только под условием, что с этой личностью связаны суеверные представления, все равно, будут ли они религиозного, или умозрительного характера. Но с суеверием всегда бывает связан дух сектантства и партикуляризма, а с партикуляризмом — фанатизм. Любовь может быть основана только на единстве рода, на единстве интеллекта, и на природе человечества; только тогда она есть обоснованная, принципиально выдержанная, свободная и надежная любовь, ибо тогда она опирается на источнике любви, из которого исходила и любовь Христа. Любовь Христа была сама любовью производной. Он любил нас не по собственному произволу и побуждению, а в силу природы человеческой. Если любовь опирается на личность Христа, то эта любовь есть особая, обусловленная признанием его личности, а не та, которая покоится на своем собственном основании. Потому ли мы должны любить друг друга, что Христос нас любил? Но такая любовь была бы аффектацией и подражанием. Тогда ли любовь наша искренна, когда мы любим Христа? Но есть ли Христос причина любви? Или он скорее апостол любви? Не есть ли основа его любви единство человеческой природы? Должен ли я любий? Христа больше, чем человечество? Но не будет ли такая любовь химерой? Могу ли я превзойти сущность рода? Любить нечто более высокое, чем человечество? Любовь облагородила Христа; чем он был, тем его сделала только любовь; он не был собственником любви, каким он является во всех суеверных представлениях. Понятие любви есть понятие самостоятельное, которое я не заимствую из жизни Христа; напротив, я признаю эту жизнь только в той мере, в какой она согласуется с законом, с понятием любви.

Исторически это доказывается уже тем, что идее любви вовсе не возникла впервые с христианством и не проникла вместе с ним в сознание человечества, и потому не есть исключительно христианская идее. Царство политики, объединявшее человечество несвойственным ему способом, должно было распасться. Политическое единение есть единение насильственное. Деспотизм Рима должен был обратиться внутрь себя и уничтожиться. Но именно благодаря этому гнету политики человек совершенно освободился из тисков политики. Место Рима заступило понятие человечества, и вместе с тем понятие любви заступило место понятия господства. Даже иудеи смягчили свой полный ненависти религиозный фанатизм под влиянием гуманного начала греческой культуры. Филон восхвалял любовь, как наивысшую добродетель. В понятии человечества лежало начало разрешения национальных разногласий. Мыслящий дух еще раньше преодолел проблему гражданской и политической дифференциации человечества. Аристотель, правда, отличает человека от раба, но раба, как человека, уже ставит на одну ступень с господином, допуская между ними даже дружбу. Среди рабов были даже философы. Эпиктет, раб, был стоиком; Антонин, император, также был стоиком. Так сближала людей философия. Стоики[197] учили, что человек рожден не ради себя, а ради других, т. е. рожден для любви — изречение бесконечно более содержательное, чем знаменитые, предписывающие любить врагов, слова императора Антонина. Практическим принципом стоиков является начало любви. Мир представлялся им, как общий город, а люди, как сограждане. Например, Сенека в самых возвышенных изречениях восхваляет любовь, сиетепена, гуманность, особенно по отношению к рабам. Так исчезли политический ригоризм и политическая узость сердца.

Особым проявлением этих человеческих стремлений — простонародным, популярным и потому религиозным и притом наиболее напряженным проявлением этого нового начала было христианство. Что в других местах получило значение на пути культуры, то выразилось здесь, как религиозное чувство, как дело веры. Чрез это христианство опять превратило всеобщее единство в единство обособленное, любовь — в дело веры, и тем самым поставило себя в противоречие со всеобщей любовью. Единство не было сведено к своему первоисточнику. Национальные различия исчезли; но вместо них появилось теперь различие веры, противоположение христианского нехристианскому, и эта противоположность проявилась в истории более сильно и с большей ненавистью, чем национальная рознь.

Всякая, основанная на обособлении любовь противоречит, как сказано, сущности любви, которая не терпит никаких ограничений и преодолевает всякую обособленность. Мы должны любить человека ради человека. Человек является предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и способное к любви существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть непосредственной любовью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, ставлю представление личности, в которой уже осуществлен род, то этим я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа, находящегося вне нас; ибо это другое существо является объектом моей любви не ради себя, т. е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет сходство или нечто общее с этим прообразом. Здесь снова выступают на первый план все противоречия, какие мы находим в личности Бога, где понятие личности устанавливается в сознании и чувстве само по себе, вне того качества, которое обращает ее в личность, достойную любви и почитания. Любовь есть субъективное существование рода, подобно тому как разум является его объективным существованием. В любви, в разуме исчезает потребность иметь посредника. Сам Христос есть не что иное, как только символ, под которым народному сознанию представлялось единство рода. Христос любил людей: он хотел всех их осчастливить и объединить без различия пола, возраста, состояния и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе, как образ — согласно развитой природе религии, или как лицо, притом лицо, понимаемое, как религиозный объект, и имеющее лишь значение образа, лицо только идеальное. Поэтому лозунгом его учеников служит любовь. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как проявление, осуществление единства рода в настроении. Род не есть только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род возбуждает во мне любовь. Исполненное любви сердце есть сердце рода. Итак, Христос есть сознание любви, сознание рода. Все мы должны быть едины во Христе. Христос есть сознание нашего единства. Кто, таким образом, любит человека ради человека, кто возвышается до любви рода, до всеобщей, соответствующей сущности рода любви[198], тот есть христианин, даже сам Христос. Он делает, что делал Христос, что делало Христа Христом. Следовательно, где сознание рода возникает, как род, там уже нет Христа, но остается его истинная сущность; ибо он был лишь заместителем, образом сознания рода.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ Заключение

Указанное нами противоречие между верою и любовью вынуждает нас практически наглядно возвыситься над христианством и над специфической сущностью религии вообще. Мы доказали, что содержание и предмет религии совершенно человеческие, доказали, что тайна теологии есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая. Но религия не сознает человечности своего содержания; она даже противополагает себя началу человеческому, или, по крайней мере, она не сознается, что ее содержание человечно. Поэтому необходимый поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание Бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен возвыситься над пределами своей индивидуальности или личности, но не над законами и существенными определениями своего рода, что человек может мыслить, представлять, чувствовать и любить, как абсолютное, божественное существо, — только человеческое существо[199].

Поэтому наше отношение к религии есть не только отрицательное, но и критическое; мы лишь отделяем истинное от ложного — хотя, конечно, отделенная от лжи истина является всегда, как истина новая, существенно отличная от старой истины. Религия есть первое самосознание человека. Религии потому и священны, что они суть предания первого сознания. Но мы уже доказали, что то, что для религии является первым, т. е. Богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, ибо Бог есть только объективированная сущность человека; а что религия признает вторым, т. е. человека, мы должны установить и признать, как первое. Любовь к человеку не должна быть производной; она должна стать первоначальной. Только тогда любовь сделается истинной, священной, надежной силою. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практически любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека. Ноmо homini Deus est — таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения. Вообще жизнь в своих существенных отношениях всецело носит божественный характер. Но свое религиозное освящение она получает впервые не от благословения священника. Религия стремится сделать предмет священным исключительно через свое само по себе чисто внешнее привхождение; тем самым она провозглашает себя единой освящающей силой; вне себя она знает лишь земные, небожественные отношения; поэтому она и привходит к ним, чтоб впервые их освятить и благословить.

Но брак — конечно, как свободный союз любви[200], — священен сам по себе, по природе заключенного здесь союза. Только тот брак есть брак религиозный или истинный, который соответствует сущности брака, любви. Так обстоит дело и в отношении всех других нравственных связей, они только там являются моральными, они только там имеют нравственный смысл, где они сами по себе почитаются религиозными. Истинная дружба существует только там, гдедружба соблюдается с религиозной добросовестностью, как человек верующий соблюдает и хранит достоинство своего Бога. Да будет же для тебя священна дружба, священна собственность, священен брак, священно благо каждого человека, но да будут они священны сами по себе!

В христианстве моральные законы понимаются, как заповеди Божии; нравственность сделана критерием религиозности; но тем не менее мораль имеет значение лишь подчиненное, сама по себе она не имеет значения религии. Это последнее значение приписывается только вере. Над моралью высится Бог, как отличное от человека существо, которому принадлежит все лучшее, тогда как на долю человека приходится одно только падение. Все помыслы, которые должны были бы быть посвящены жизни и человеку, все лучшие силы свои человек отдает этому лишенному потребностей существу. Действительная причина обращается в отрешенное от себя средство; лишь представленная, лишь воображенная причина становится истинной, действительной причиной. Человек благодарит Бога за благодеяния, которые оказал ему его же ближний, даже с ущербом для себя. Благодарность, приноси мая им своему благодетелю, есть благодарность только призрачная, она относится не к нему, а к Богу. Человек благодарен Богу, но не благодарен человеку[201]. Так гибнет нравственное настроение в религии! Так жертвует человек человеком Богу! Кровавое человеческое жертвоприношение есть на самом деле только грубо чувственное выражение сокровенной тайны религии. Где приносились Богу кровавые человеческие жертвы, там эти жертвы считались наивысшей жертвой, а чувственная жизнь — наивысшим благом. Поэтому человек приносил жизнь в жертву Богу лишь в необычайных случаях и верил, что он оказывает этим Богу величайшую честь. Если христианство, по крайней мере, в наше время, не приносит больше кровавых жертв своему Богу, то это происходит потому, что человеческая жизнь не считается уже наивысшим благом. Вместо нее жертвуют Богу душой, настроением, ибо они считаются благом более высоким. Но общее между этими жертвами заключается в том, что человек в религии приносит в жертву обязанности человеческие, как, напр., обязанность уважать жизнь ближнего, или быть благодарным, — обязанностям религиозным, отношение к человеку — отношению к Богу. Христиане, благодаря понятию Бога, лишенного потребностей, который является лишь предметом чистого поклонения, устранили во всяком случае многие нелепые и дикие представления. Но это отсутствие потребностей есть только абстрактное, метафизическое понятие, которое никоим образом не обосновывает особой сущности религии. Потребность поклонения только с одной стороны охлаждает, как всякая односторонность, религиозное чувство; поэтому, чтобы установить взаимность, необходимо было, если не прямо на словах, то на деле, допустить в Боге определения, отвечающие субъективным потребностям. Все действительные определения религии покоятся на взаимности[202]. Религиозный человек мыслит о Боге, потому что Бог мыслит о нем, он любит Бога, потому что Бог прежде возлюбил его и т. д. Бог ревнует к человеку — религия ревнует к морали[203]; она высасывает из морали лучшие силы; она отдает человеку человеческое, а Богу божеское. И Богу принадлежит истинное, полное душевности настроение, ему принадлежит сердце.

Если в те времена, когда религия была священной, брак, собственность и государственные законы встречали уважение к себе, то основание к тому было не в религии, а в том первоначальном, естественно нравственном и правовом сознании, которому правовые и нравственные отношения казались священными, как таковые. Если право не является священным само по себе, то оно тем более не станет священным чрез религию. Собственность стала священной не потому, что она представлялась божественным учреждением, а потому, что она считалась сама по себе священной, она и стала рассматриваться, как учреждение божественное. Любовь не потому священна, что она есть предикат Бога, но она является предикатом Бога потому, что она божественна сама по себе. Язычники поклонялись свету и родникам не потому, что это суть дары Божии, но потому, что они сами по себе представлялись человеку, как нечто благодетельное, потоку, что они услаждали страждущего; за эти прекрасные их качества и воздавалась им божеская честь.

Где мораль утверждается на богословии, а право на Божиих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственные, несправедливые и позорные вещи. Я могу обосновать мораль на богословии лишь в том случае, если я уже определяю божественную сущность с помощью морали. В противном случае у меня не будет никакого критерия нравственного и безнравственного, а будет лишь безнравственное, чисто произвольное основание, откуда я могу вывести все возможное. Таким образом, если я хочу обосновать мораль на Боге, я должен ее уже предположить в Боге, т. е. я могу основать мораль и право, короче, все существенные отношения лишь на них самих, и я их основываю правильно, согласно истине, лишь тогда, если основываю их на них самих. Полагать что-либо в Боге или выводить из Бога — значит уклоняться от испытующего разума и. не отдавая себе отчета, устанавливать что-либо, как нечто несомненное, неприкосновенное и священное. Поэтому, если и не прямо злая, коварная цель, то во всяком случае самоослепление лежит в основе всех определений морали и права с помощью богословия. Если смотреть на право серьезно, то ему не нужно никакого поощрения или помощи свыше. Нам не нужно, христианского государственного права: мы нуждаемся лишь в разумном, справедливом, человеческом государственном праве. Все справедливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем качестве основание своей святости. Там, где относятся к морали серьезно, там она уже сама по себе почитается божественной силой. Если мораль не обоснована на себе самой, тогда не существует внутренней необходимости для морали, и она отдается на безграничный произвол религии.

Таким образом в вопросе об отношении самосознающего разума к религии речь идет только об уничтожении одной иллюзии — иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека не только силу действительной жизни, но и понимание истины и добродетели; ибо даже любовь, как самое искреннее, внутреннее настроение, становится благодаря религиозности лишь мнимой, иллюзорной любовью, ибо религиозная любовь любит человека только ради Бога, т. е. она лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит только Бога.

Если мы, как сказано, изменим в обратном порядке религиозные отношения, и то, что религия считает средством, будем постоянно рассматривать, как цель, и то, в чем она видит лишь нечто подчиненное, побочное и обусловленное, возвысим до значения причины, тогда мы разрушим иллюзию и осветим вопрос непомраченным светом истины. Таинства крещения и причащения, эти существенные, характерные символы христианской религии, помогут нам утвердить эту истину и сделать ее очевидной.

Вода крещения является для религии только средством, с помощью которого св. Дух сообщается человеку. Но это определение ставит религию в противоречие с разумом и истинной природой вещей. С одной стороны, естественное свойство воды как бы играет здесь некоторую роль, но с другой — оно не имеет никакого значения, и вода представляется чисто произвольным орудием Божией благодати и всемогущества. Но мы освободимся от этих и других невыносимых противоречий и уразумеем истинное значение крещения лишь тогда, если будем рассматривать его, как указание на важное значение воды для человека. Крещение должно представлять нам чудесное и вместе с тем естественное действие воды на человека. И действительно, вода оказывает не только физическое, но также нравственное и интеллектуальное влияние на человека. Вода очищает человека не только от грязи тела, но в воде спадает у него также и слепота с глаз: он видит, он мыслит яснее; он чувствует себя свободнее; вода угашает пыл страстей. Какое множество святых прибегали к помощи естественных свойств воды, чтобы преодолеть наваждение дьявола! В чем отказывала им благодать, то давала им природа. Вода оказывает услуги не только диэтетике, но и педагогике. Опрятность, омовение — это первая, хотя и низшая добродетель[204]. В холодной воде потухает пыл эгоизма. Вода есть самое естественное и первое средство для сближения с природой. Водяная баня есть как бы химический процесс, в котором наше я претворяется в объективной сущности природы. Вышедший из воды человек является новым, возрожденным человеком. Учение, что мораль ничего не значит без средств благодати, правильно в том случае, если мы на место воображаемых сверхъестественных средств благодати поставим естественные средства. Мораль бессильна без природы, она должна опираться на простейшие естественные средства. Самые сокровенные тайны лежат во всем обычном и повседневном, игнорируемом супранатуралистической религией и умозрением, при чем действительные тайны приносятся в жертву тайнам иллюзорным, так здесь, например, действительное чудесное свойство воды приносится в жертву ее воображаемой чудесной силе. Вода есть самое простое из средств благодати или врачевания от болезней как души, так и тела. Но вода действует только тогда, когда ею пользуются часто и правильно. Крещение, как единичный акт, есть или совершенно бесполезное, или, если с ним соединяются надежды на реальный эффект, вполне суеверное учреждение. Напротив, оно представляется разумным и почтенным учреждением, если в нем символизируется и прославляется моральная и физическая целебная сила воды и природы вообще.

Но таинство воды нуждается еще в дополнении. Вода, как всеобщий элемент жизни, напоминает нам о нашем происхождении от природы, и это напоминание роднит нас с растениями и животными. При крещении водою мы преклоняемся перед могуществом чистых сил природы; вода есть материал для естественного равенства и свободы, зеркало золотого века. Мы люди, отличаем себя от растительного и животного мира, который мы вместе с неорганическим царством обозначаем одним общим именем природы, — отличаем себя от природы. Поэтому мы должны ознаменовать еще и это наше существенное отличие. Символами этого нашего отличия служат вино и хлеб. Вино и хлеб по своему веществу суть продукты природы, а по своей форме — продукты человека. Если мы заявляем при помощи воды, что человек бессилен без природы, то с помощью вина и хлеба мы утверждаем, что природа, по крайней мере, в области духовной, бессильна без человека; природа нуждается в человеке, как человек в природе. В воде прекращается человеческая, духовная деятельность; а в вине и хлебе она достигает наслаждения собою. Вино и хлеб суть сверхъестественные продукты — в единственно возможном и истинном смысле, не противоречащем разуму и природе. Если мы в воде поклоняемся чистой силе природы, то в вине и хлебе мы поклоняемся сверхъестественной силе духа и сознания человеческого. Поэтому этот праздник вина и хлеба доступен тольку человеку зрелому с развитым сознанием, а крещение доступно уже и детям. Но вместе с тем мы прославляем здесь и истинное соотношение духа и природы: природа дает материю, а дух — форму. Праздник крещения водою вливает в нас благодарность к природе, а праздник хлеба и вина — благодарность к человеку. Вино и хлеб принадлежат к древнейшим изобретениям. Вино и хлеб объективируют, символизируют ту истину, что человек есть Бог и спаситель человека.

Еда и питье составляют мистерию евхаристии — еда и питье, на самом деле, сами по себе являются актом религиозным; по крайней мере, должны быть им[205]. Поэтому вспоминайте при каждом куске хлеба, утоляющем муки голода, и при каждом глотке вина, веселящем сердце, о том Боге, который расточает эти благодатные дары — о человеке! Но из-за благодарности к человеку не забывайте о благодарности к природе! Не забывайте, что вино есть кровь, а хлеб есть плоть растений, которые ради блага вашего существования пожертвовали собою! Помните, что растение символизирует сущность природы, которая самоотвержено жертвует собою, ради вашего наслаждения! Итак, не забывайте о благодарности, которой вы обязаны естественным свойствам хлеба и вина! И если покажется вам смешным, что я называю религиозным актом еду и питье, эти обычные, повседневные акты, которые совершаются людьми без всякого участия чувства и настроения, то вспомните, что и причащение Даров для многих представляется бессмысленным и бездушным актом, ибо оно часто совершается; и чтоб уразуметь религиозное значение вкушения хлеба и вина, представьте себе, что этот столь повседневный акт неестественно и насильственно прерывается. Голод и жажда разрушают не только физические, но и духовные и нравственные силы человека; они лишают его человеческого образа, лишают разума и сознания. О, если б ты испытал подобную нищету и бедствие, то как бы ты стал благословлять и хвалить естественные свойства хлеба и вина, опять даровавших тебе твою человечность и твой разум! Поэтому стоит изменить обычный ход вещей, чтобы придать тому, что обычно, необычное значение и озарить жизнь вообще, как таковую, религиозным смыслом. Поэтому да будет нам священен хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь.

ПРИЛОЖЕНИЕ Объяснения, примечания и цитаты

Сознание бесконечной сущности есть не что иное, как сознание человеком бесконечности своего существа, или: в бесконечной сущности, предмете религии, для человека объектом является лишь его собственная бесконечная сущность.

«Бог», говорит св. Фома Аквинский, «не есть тело. Всякое тело конечно. Но мы можем в уме и воображении выйти за пределы всякого конечного тела. Если б Бог был телом, то наш ум и воображение могли бы мыслить что-нибудь вне Бога: и это было бы противоречием». (Summa contra gentiles». lib. I. с. 20) «Небо и ангелы обладают конечными силами, поэтому они не могут наполнить бесконечную способность постижения нашего духа, nou poterunt mentis nostrae сар-tum implere, qui ad recipiendum immensus est». (J. L. Vives de Verit. Fidei Christ, lib. 1. de fine hom.) «Блаженство есть наше конечное, наше единственное желание. И никакое земное благо не может утолить это желание, ибо все земное — ниже человеческого духа. Только Бог может удовлетворить желания человека, сделать его блаженным; ибо человеческий дух познает своим рассудком всеобщее (т. е. бесконечное) благо и желает его своей волею, но только в Боге обретается всеобщее благо». (Thomas Aq. de Princ. Regim. lib. 1. с. 8).). «Объект человеческого разума есть всеобщая истина (universale, т. е. истина вообще или ничем неограниченная истина); объект же человеческой воли или желания есть всеобщее благо, которое обретается не в существе созданном (т. е. конечном), а только в Боге. Таким образом, один только Бог может исполнить человеческую волю». (Он же, Summa Theol. sac. Prima Secundae. Qu. 11. 8). Но если не телесное, земное, т. е. не определенное, конечное, а только бесконечное существо есть соответствующий, приличествующий человеческому духу объект и если только оно может наполнить человеческую волю и разум, то очевидно, что для человека в этом бесконечном существе объектом является лишь бесконечность его собственной сущности, и бесконечное существо есть для него не что иное, как выражение, явление, откровение или объективирование собственной неограниченной сущности человека[206]. «Смертное существо ничего не ведает о бессмертном существе» (Sallustius у H. Grotius de Verit. Relig. Christ, lib. I. § 24 Not. 1), т. е. существо, объектом которого служит бессмертное существо, само бессмертно. В бесконечном существе лишь то объективируется мне, как субъект, как сущность, что является моим предикатом, моим свойством. Бесконечная сущность есть не что иное, как олицетворенная бесконечность человека, Бог есть не что иное, как олицетворенная, представленная, как сущность, божественность человека.

«Познающие существа отличаются от непознающих тем, что последние имеют лишь свою собственную форму, а первые обладают также формой другого существа, ибо форма или образ познанного заключается в познающем. Отсюда ясно, что природа непознающего существа сравнительно ограничена и узка, тогда как природа познающего существа гораздо более пространна и обширна. Поэтому философ (Аристотель) говорит: Душа есть некоторым образом все. Но ограничение формы (какого-нибудь существа) исходит от природы или материи. Поэтому все нематериальное приближается к бесконечности». (Thomas Aq. Summa, P.I.Qu. 14 Art. 2). «Все, обладающее бесконечной силой (virtus infîuita), обладает и бесконечной сущностью; но дух или разум имеет бесконечную силу; ибо он объемлет всеобщее, которое может распространяться на бесконечное. Что сила может некоторым образом распространяться на бесконечное, происходит от того, что сила разума не есть деятельность какого-либо физического органа» (там же Qu. 7 Art. 2). «Не тело наше подобно образу Божьему, но наша душа, которая свободна, всюду неограниченно парит, заносит нас в самые отдаленные места, видит отсутствующих и в одно мгновение обозревает вселенную» (Ambrosius, Hexaem. VI. с. 8). «Беспредельность, неограниченность в истинном и собственном смысле слова приличествует только Богу, но подобием этой неограниченности является человеческий дух, который в одно мгновение видит утро и вечер, север и юг, небо и землю, но не на самом деле, а лишь в представлении». (Theodoret. Quaest in Genes. Inter. 20) «В действительности, мы должны бесстрашно признать, что человек стоит выше самих богов или, по крайней мере, он совершенно равен им по силе. Когда небесный Бог спускается на землю, он оставляет за собой пределы неба. Но человек возносится на небо и измеряет его, видит свою высоту и глубину и наблюдает все остальное, и однако — и это есть самое важное — он не покидает земли, когда он поднимается на высоты. Настолько человек может быть всеобъемлющим. Поэтому мы смело можем сказать, что земной человек есть смертный Бог, а небесный Бог есть бессмертный человек». (Hermes Trism. Poemander с. 10. 24. 25 с). «Способность познавать и действовать не ограничена, как у других животных, она неистощима и бесконечна и потому подобна Богу» (Нugo Gr. там же). Бесконечность человеческого существа, которую мы сперва познали лишь косвенно, путем умозаключений, подтверждается, в приведенных здесь отрывках, число которых можно было бы увеличить до бесконечности, непосредственно и неопровержимо. Психологическая бесконечность есть основание богословской или метафизической бесконечности. Неизмеримость, не ограниченное временем и пространством бытие, вездесущие Бога есть наглядное, объективированное вездесущие и неизмеримость силы человеческого представления и воображения.

Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая однако обособляется от человека и представляется, как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит по свидетельству истины: дух есть Бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, т. е. отвлеченное, нечувственное существо — не есть объект чувств или силы чувственного воображения, а есть объект лишь разума, следовательно, он есть только сущность разума, только разум, объективирующий себя, как божественное существо.

«Богу присуще всяческое совершенство, какое где-либо встречается в роде тех или иных существ. Но среди совершенств самым превосходным является разум, ибо благодаря ему существо есть некоторым образом все, так как оно объемлет в себе совершенства всех вещей; следовательно, Бог есть познающее, мыслящее существо» (Tho-mas Aq. Summa с. gent. lib. I. с. 44. 5). «Так как древние называли Богом всякую обособленную субстанцию, то отсюда следовало, что наша душа, т. е. разум, посредством которого мы познаем, имеет божественную природу, то некоторые христиане нашего времени, допускающие в нас обособленный (от человека) деятельный разум, буквально утверждают, что деятельный разум и есть Бог. Это мнение могло возникнуть из сходства нашей души с Богом, ибо познание есть прежде всего характерное свойство Бога и не приличествует никакому низшему существу, кроме человека, обладающего душой, поэтому и могло казаться, что душа обладает божественной природой» (Он же, И. II. с. 85). «Мудрец связан с Богом некоторым родством, ибо он занят вопросами разума, а последний и есть сущность самого Бога» (Synesius in Petavii Theol. dog. T. I. Iii). IV. с. 1 § 1). «Разум составляет связь между нами и Богом» (R. Moses там же T. IV с. 13. § 8). «Единство между Богом и человеком гораздо теснее, чем между душою и телом: ибо единение между двумя духовными существами бывает большее, чем между существом духовным и физическим. Но Бог есть духовное существо, так же как и человек есть духовное существо» ((Hugo Victor там же § 14). «Среди всех тварей один только разумный дух может возвыситься до вопроса о Боге, ибо он всего ближе подходит к нему по сходству своей сущности. Поэтому, чем больше разумный дух работает над самопознанием, тем более становится он способным к познанию Бога» (Ансельм, Монолог. с. 66). «Человеческий дух сравним только с самим Богом» (Cicero, Quaest. Тисс.). «Сам Бог не может быть мыслим иным, как только свободным, ни с чем не связанным и обособленным от всех смертных сочетаний» (Там же). Древние называли вообще душу, дух и разум Богом, тогда как христиане прямо или только на словах отрицают тождество Бога и человеческого духа, а косвенно или на деле утверждают его. Поэтому христиане упрекали язычников, что они обоготворили разум: но сами они делают то же. Разница только в том, что христиане одновременно со способностью человека к разуму или отвлечению боготворили также его противоположность, сущность чувства, короче, все существо человека, и чрез это — не говоря уже о других указанных в этой книге основаниях — обращали отделенный от человека дух, имевший у древних несомненный характер субъективной, человеческой абстракции, в существо чувствующее и материальное, по крайней мере, в их воображении. «Созерцательная жизнь», справедливо говорит Фома Аквинский (в его Exposit. ill Cantica Cantic., Parisiis 1515. fol. 8), «имела у богословов (т. е. христиан) и у философов (т. е. язычников) не одно и то же значение. Философы полагают блаженство, цель созерцания, в мудрости, в упражнении силы мышления; а богословы полагают его больше в осязании, чем в мышлении, больше в любви и сладости, чем в созерцании. Поэтому, если мы захотим прибегнуть к чувствам для обозначения этого различия, то мы можем сказать: созерцательная жизнь философов услаждает зрение и слух — ибо среди всех чувств эти два чувства наиболее содействуют познанию и науке — а христианское созерцание услаждает вкус, обоняние и осязание». При этом следует еще заметить, что христиане потому главным образом и отличают Бога от духа и души человека, что они отождествляют дух и душу с индивидуальным, т. е. действительным, чувственным, физическим существом, тогда как древние мыслили разум, дух в самом человеке, как отдельную сущность, как сущность саму по себе. Поэтому, когда христиане отрицают, что Бог есть дух или душа человека, то этот дух означает мыслящего человека, а душа — чувствующего, исполненного страстей человека или связанную с телом, чувственно определяемую душу. Так, напр., Августин говорит (contra Fortuna tum): «Бог есть одно, а душа нечто другое. Бог не уязвим, не порочен, не проницаем и не запятнан. А душа грешит и т. д. Поэтому, если душа есть субстанция Бога, то эта субстанция Бога может заблуждаться, может быть испорченной и т. д.» А Фома Аквинский (см. с. gent. lib. II. с. 25): «Бог вечен, а души не было раньше ее тела. Бог не изменяем, а в душе происходят изменения. Бог есть чистая деятельность, а душе свойственны страдания и деятельность, следовательно, душа не может быть частью божественной субстанции». Но разве душа есть нечто иное, чем сам человек? Сама душа точно так же не порочна, не проницаема, не запятнана, как и Бог, ибо, по учению самих же христиан, она не делима, проста, не материальна, неистребима и бессмертна: короче, все, что они в морали отрицают у души, они приписывают ей в метафизике. Метафизические определения, определения сущности божества и души, одни и те же. Это особенно видно в учении о бессмертии, в котором или буквально, или иносказательно душе присваиваются определения божества. Так, Гроций говорит (1е Verit. Rel. ehr. lib. I.e. 23): «Природа души ни от чего зависит; противоположения душе не существует, т. е. она есть абсолютная, бесконечная сущность; ибо и Бог, как «всеобщая причина и как универсальная природа», не имеет себе противоположения, как буквально говорится, напр., у Фомы Аквинского в его комментарии к Дионисию. И поэтому, чтобы доказать существование Бога, как отличной от души сущности, христиане отрицают существование души, как сущности, отличной от тела и материи, и отождествляют душу с человеком; а чтобы доказать существование бессмертия, они отрицают различие между душой и божеством и обращают душу в независимую, отличную от тела, божественную сущность[207], следовательно они признают, что душа Бога есть душа человека, ибо душа в богословии есть единая бессмертная душа. «Только признание вечной жизни делает нас истинными христианами». Августин. (De-Civ. Dei, lib. VI. с. 9).

Бог не есть тот или иной, твой или мой дух; он есть дух, который мыслится или представляется, как единственный, самостоятельный дух. Бог есть вообще индивидуализированное или олицетворенное понятие рода, т. е. род мыслимый существующим, как род, в отличие от индивидов. «Бог есть совокупность всех реальностей», это значит; Бог есть совокупность всех родов или понятий рода. В этом отношении различие между язычеством и христианством состоит в том, что у язычников род является лишь мыслимой сущностью, имеющей существование лишь в чувственных, действительных индивидах, а у христиан род, как таковой, как мыслимая сущность, имеет самостоятельное само по себе существование. Язычники различали мышление и бытие, а христиане отождествляли то и другое. Политеизм покоится на различии, монотеизм на единстве мышления и бытия, рода и индивида.

«Никто не говорит, что человек или животное есть белок, ибо белок существует не сам для себя, но обособляется или индивидуализируется в существующем субъекте. Точно так же никто не скажет, что Сократ или человек есть человечество; напротив того, божественная сущность существует отдельно сама по себе и индивидуализируется в самой себе (Divina essentia est per se singulariter existons et in se ipsa individuata)». (Thomas Aq. Sum. con. Gent. lib. I. c. 21) Поэтому божественная сущность делается предикатом Бога, так что мы говорим: Бог есть сущность, т. е., как верно объясняет это место комментатор Франциск из Феррары: Бог есть божественность. «Абстрактное бытие может быть только ед и но, подобно тому, как и белок был бы един, если б он существовал абстрактно. Но Бог сам есть абстрактное бытие (Dens est ipsum esse abstractum, т. е. бытие, как бытие, как понятие бытия, которое одновременно мыслится как сущее), ибо он есть свое собственное бытие. Поэтому и может быть только один Бог». (Он же, гл. 42). «У существ, составленных из формы и бытия, необходимо различаются природа или сущность от субъекта или индивида (suppositum), ибо сущность или природа объемлет в себе только то, что входит в определение вида или рода. Так, под человечеством разумеется то, что входит в определение человека, ибо этот человек есть человек, и человечество, означается именно тем, что человека делает человеком. Но индивидуальная материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не входит в определение рода, ибо в определение человека не входит это тело и эти кости, белизна или чернота или вообще нечто подобное; эти акциденции исключаются из понятия человечества и включаются только в то, что составляет человека (т. е. человеческий индивид), поэтому отдельный человек заключает в себе нечто такое, чего не имеет человечество, и следовательно, человек и человечество не совсем одно и то же. Но там, где нет соединения формы и материи (т. е. духа и тела, рода и индивида), где индивидуализация совершается не чрез индивидуальную материю, т. е. не чрез эту материю, а формы сами по себе индивидуализированы, там неизбежно формы являются сами по себе сущими субъектами или индивидами, так что в них нет разницы между индивидом и сущностью или родом (non differt suppositum et natura). Но так как Бог не состоит из материи и формы, то поэтому Бог по необходимости есть своя собственная божественность (т. е. эта божественность), своя собственная жизнь (т. е. эта жизнь) и все прочие предикаты». (Он же. Summ. Sacrae Theol. P. I-Qu. 3 Art. 3). Это значит; Бог есть только предикат, но представляемый как субъект, он есть только понятие рода, которое однако мыслится как отдельное существо; поэтому он, будучи лишь существом абстрактным, мыслится нами, как действительное, сущее существо. «Поэтому чем меньше в имени определенности, чем больше носит оно всеобщий и безусловный характер, тем более оно подобает Богу. Следовательно, из всех имен наиболее приличествует Богу имя: «Я есмь Сущий» 2 Моис. 3, 14, имя бытия, как наиболее всеобщее». (Он же Qu. 13. Art. 11).). «Чем специальнее имена, тем больше определяют они соответственный творению вид». (Он же Qu. 33. Art. 1. См. об этом также Petavius de Triait, lib. V.с. 6. § 10). «Когда мы переносим название рождения и сына с вещей сотворенных на Бога, то мы отделяем мысленно от них все грубое (материальное) и преходящее, как, напр., деление субстанции, порядок времени, и сохраняем только одно: общность или однородность сущности и природы. Точно так же, когда мы Бога называем Словом, то мы отбрасываем все, что лежит в понятии этого слова, насколько оно приличествует творению, как, напр., все преходящее и несамостоятельное». (Isidorus Pelusiota у Петавия de Trinit. lib. VII с. 14. § 6). Это значит: сын, пребывающий в Боге, есть не что иное, как сын in abstracto, понятие сына; слово, как является оно в Боге, божественное слово, не есть то или иное слово, высказанное человеком и прозвучавшее в воздухе, не есть немецкое или греческое, римское или еврейское слово, но слово само в себе, слово вообще, понятие рода слова, которому естественно приличествуют все определения божества: неосязаемость и сверхчувственность, вечность, неизменяемость и единство. Поэтому вполне соответствует основному понятию или основной сущности божества и та особенность, что в Троице внутренние свойства божества индивидуализированы, как лица, как сущности. Бог есть не что иное, как совокупность, как множественность прилагательных, представляемых, как существительные, множественность предикатов, абстракций, мыслимых, как субъекты, как существа. По той же причине, почему дух, премудрость, промысл, благость, власть, короче, все всеобщие, отвлеченные от человека и природы понятия превратились в Боге в существа, по той же причине отвлеченные от отца и сына свойства уплотнились в лица. «Священное Писание приписывает Богу руки, глаза, сердце и другие органы, чтобы выразить этим известную активность или деятельность Бога, и хотя при этом отстраняется все грубое, несовершенное и плотское, тем не менее действительная деятельность этих органов ему приписывается. И действительно, Бог слышит и видит, желает и мыслит, независимо от того, обладает ли он теми частями тела, которым соответствуют эти понятия или эта деятельность. Точно так же Писание говорит, что сын был рожден из утробы отца, ибо хотя у Бога и нет утробы, вообще в нем нет ничего телесного, тем не менее в нем произошло истинное зачатие, истинное рождение, которое обозначается словом утроба матери»[208] Петавий, (там же. lib V. с. 7. § 4). В познании того, что Бог есть не что иное, как понятие рода, олицетворенное или индивидуализированное понятие рода, мы имеем ключ ко всем тайнам богословия, разъяснение всякой ее необъяснимости и непостижимости, разрешение всех запутанных противоречий и трудностей, над которыми прежде тщетно ломали себе голову богословы и философы. Из этого мы видим почему о Боге «можно говорить только en général или вообще», а на все специальные вопросы, на все вопросы о путях и средствах, богословие дает отрицательные ответы; причина в том, что в понятии рода, как, впрочем, мы уже показали, обсуждая акт творения, исчезают все специальные и индивидуальные определения, те определения, которые вера или богословие приписывает Богу, как существующие сами в себе, а не для нашего познания, ибо она представляет это понятие рода, как действительное, объективированное существо. Из этого мы узнаем, каков истинный смысл бесконечности, причинности, величия и совершенства, а также положительной и отрицательной природы Бога. Бог в этом смысле есть существо, о котором все можно утверждать и отрицать, в котором все существует и вместе с тем не существует, в котором, напр… данный цвет представляет все цвета и ни одного из них; Бог бесконечен в том смысле, в каком бесконечен род, не ограниченный определенным местом, временем, индивидом и способом существования, ибо «общие понятия, роды (universalia) существуют всюду и всегда» (Фома Акв. Summ. Theol. P. I. Qu. 46. Art. 2); он в том же смысле выше людей, в каком отдельная краска выше всей совокупности красок, ибо «человечество выше человека». Там же в предисловии к Exposit. in Dionysii А. (livina Nomina[209]); он в том же смысле есть высшее существо и, как таковое, есть основа и причина всех существ, в каком является им вообще род, когда последний мыслится, в отличие от индивидов, как самостоятельное существо; он в том же смысле есть совершенное существо, в каком является и род, в противоположность индивидам, ибо краска вообще вмещает в себе все краски, тогда как действительная, отдельная краска всегда есть лишь одна краска, исключающая все другие, и следовательно, род есть совокупность всех совершенств, которыми наделены отдельные индивиды. «Бог есть само для себя пребывающее бытие (ipsum esse per se subsistons). Поэтому он объемлет в себе все совершенства бытия, так как очевидно, что если нечто теплое не содержит в себе все совершенство теплоты, то это только потому, что теплота распределена (т. е. осуществлена) неправильно, и что если б теплота существовала для себя самой, то она обладала бы всем совершенством теплоты». (Фома Акв. а. а. О. Qu. 4. Аrt. 2). Отсюда мы познаем, как нелепо представлять Бога в образе индивида; это столь же нелепо, как нелепо представление, что краска вообще, как отвлеченная от отдельных красок сущность, может быть осуществлена в какой-нибудь одной краске; напротив, совершенно правильно и необходимо представление о том, что при разложении и низведении божественной сущности на действительные существа, от которых она абстрагирована, она осуществляется в совокупности всех индивидов; ибо Бог определяется и представляется, как существо, которое в целом обладает всеми совершенствами и всеми добродетелями, которыми наделены частично все действительные существа. «Хотя Бог», говорит, напр., Фома Акв. в своем комментарии к Дионисию А. (сар. 11), «пребывает в себе самом нераздельно, все же его дары, т. е. его совершенства и силы, распределяются между отдельными творениями и частично усвояются ими по степени их восприимчивости».

Бог есть не физиологическое или космическое, а психологическое существо.

Кто не привносит Бога в природу, тот и не выносит его из нее. Доказательства бытия Божия, заимствованные из природы, суть только доказательства невежества и высокомерия человека, который границы своей головы делает границами природы. Допуская цели в природе, надо иметь в виду, что цель природы не лежит вне природы или над нею, как и цель глаза, зрения, не лежит вне организации глаза, и потому она не приводит нас к существу вне природы или над нею. Цель в природе ничем не отличается и зависит от средства, от свойств органа; природа слышит только посредством уха, видит лишь посредством глаза, мыслит только посредством мозга, тогда как Бог слышит без ушей, видит без глаз и мыслит без мозга. Откуда берется цель? Спрашивает теист, отделяющий мысленно цель от средств; но я спрашиваю: откуда же берутся средства?

Как может от существа, которое мыслит без посредства головы, произойти другое существо, которое мыслит исключительно головою? К чему понадобились нематериальному, без средств действующему, всемогущему существу материальные средства? Поэтому вывод от природы к Богу, т. е. к отличному от природы, сверхъестественному, духовному существу, как первопричине природы, уместен и правилен только там, где человек верит, что можно видеть без глаз и слышать без ушей, где всемогущее, божественное существо является единственной связью между причиной и следствием, средством и целью, органом и функцией. «Естественные предметы», говорит, напр., Кальвин, «суть не что иное, как орудия, которые Бог приводит в действие лишь в меру своего произволения и сообразно намеченной им цели. Ни одно творение не имеет такой удивительной и необыкновенной силы, как солнце. Оно своим блеском освещает весь земной шар, оно поддерживает и услаждает своей теплотой всех животных, оно оплодотворяет землю своими лучами… Однако же Господь, прежде чем создать солнце, велел быть свету и наполнить землю всякого рода травами и плодами. 1. Моис. 1, 3, 11. Поэтому ни один набожный человек не сделает солнце главной или необходимой причиной вещей, которые существовали еще до сотворения солнца; напротив, он признает в нем только орудие, которым пользуется Бог, ибо так он хочет, и он мог бы столь же легко создать все существующее и без помощи солнца, из самого себя». (Instit Chr. Itelig. lib. 1. с. с. 16 sect. 2). Разумеется, не будь Бога, не было бы и природы, но природа есть только условие, а человечество — причина Божества. Природа дает только материю для божества, но душу вдунул в него человек. Так сила рождается из природы, а всемогущество из человека. Конечно, бытие Божие основывается на природе, но сущность Бога только на человеке. «Два образа», говорит Гуго в прологе своего комментария к Дионисию А., «предъявляются к человеку, чтобы в них он мог видеть невидимое: образ природы и образ благодати. Первый был образом этого мира, а второй был человечностью Слова.

Природа могла, конечно, демонстрировать, но просветить она не могла; но человечность Спасителя сначала просвещала, прежде чем демонстрировать. Картины природы лишь наводят на мысль о Творце, а картины благодати показывают нам Бога в действительности; первые создал он только, чтоб мы познали, что он существует, а в последних он являет нам свое вездесущие. Природа, прибавим мы к этим словам Гуго, дает только хлеб и вино, но религиозное или теологическое содержание влагают в них вера, чувство и фантазия. Приписывать природе теологическое или теистическое значение — значит придавать хлебу значение тела, а вину значение крови. Делать из природы произведение и выражение Бога, значит отнимать у нее субстанцию и оставлять лишь акциденции. «В чувственном», говорит Фома Акв., «нельзя познать божественное существо, как таковое; ибо чувственные создания суть произведения Бога, которые не представляют действие причины соответственным ей (адекватным) образом. Но так как следствия зависят от причины, то через них мы можем познать о существовании Бога и о том, что ему присуще, как первопричине всех вещей». (Summa P. I Qu. 12. Art. 12). Но простая причинность, будь это первая и всеобщая, не составляет еще божества. Причина есть физическое понятие, хотя, являясь основанием (предпосылкой) божества, и образует понятие вполне отвлеченное и гиперфизическое, ибо понятие это есть не что иное, как олицетворение родового понятия причины. «Естественное познание (т. е. только опирающееся на природу) не приводит к Богу, поскольку он есть предмет блаженства». (Там же. sec. P. sec. Partis Qu. 4. 7). Но только тот Бог, который является предметом блаженства, есть Бог религиозный, истинный и соответствующий понятию или имени божества. «В природе», говорит он же, «находятся лишь следы, но не образ божества. Но следы лишь показывают, что кто-то проходил, но не дают понятия о качествах его. Образ Бога находится лишь в разумном создании, в человеке». (Там же Pars. I. Qu. 45. Art. 7). Поэтому вера в сверхъестественное происхождение природы опирается лишь на веру в сверхъестественность человека. Объяснение происхождения природы из сущности, отличной от природы, основывается на невозможности объяснить и вывести из природы человеческое существо, отличное от природы. Бог есть творец природы, ибо человек (с точки зрения религии и богословия) не есть создание природы. Человек (по его представлению) не произошел от природы; но тем не менее в нем живет сознание, что он не вечен, что он произошел, возник. Но откуда же он взялся? От Бога, т. е. от существа его же сущности, равного ему, которое только тем и отличается от него, что оно ни от кого не произошло. Бог только косвенно, посредственно является творцом природы и лишь потому, что он есть творец, или вернее, отец человека, что он не мог бы быть создателем человека, если б не был творцом природы, в которую, не смотря на всю свою супранатуралистическую сущность, вплетен человек. Следовательно, природа только потому произошла от Бога, что сам человек произошел от Бога, а человек потому божествен по происхождению, что он есть божественное существо, которое однако — не касаясь уже того, что вообще в Боге он мыслит свое существо, как род, а в себе, как индивид, в Боге как неограниченную и бесплотную сущность, а в себе самом, как ограниченную плоть — он представляет себе, как другое существо, ибо сознание его происхождения стоит в противоречии с сознанием или представлением его божественности. Поэтому сознание божественности, сознание: я создание Бога, чадо Божие, есть высшее самосознание человека. «Если бы тебя», говорит Эпиктет, «усыновил царь, твое высокомерие не знало бы пределов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын Божий?» (Arrian. Epict. lib. I. с. 3).

Природа, мир не имеет никакой ценности, никакого интереса для христианина. Христианин думает только о себе, о спасении своей души, или, что то же, о Боге.

«Твоей первой и последней мыслью должен быть ты сам, твоим единственным помыслом — твое спасение» De, inter. Domo. (Псевдо-Бернгард). «Если ты внимательно присмотришься к себе, то удивишься, что прежде мог думать о чем-нибудь другом» (Bernardus,Tract, de XII grad. bum. et. Sup) «Разве ты сам не являешься для себя лучшим сокровищем?» Боэций, (De Consol. Philos, lib. II. Prosa IV). «Больше ли солнце, чем земля, или оно шириною в фут, светит ли луна своим или отраженным светом: знать все это бесполезно, а не знать — безвредно. Ваше благо в опасности: а именно спасение ваших душ». (Arnobius, Adv. gentes lib. Il с.). «Итак я спрашиваю: в чем предмет науки? Причины естественных вещей. Но какого блаженства могу я ожидать от того, что узнаю об источнике Нила или о бреднях физиков относительно неба?» (Lactantius. Inst. div. lib. III. с. 8). «Мы не должны быть любознательны и любопытны (сuriosi). Многие считают чем-то важным не познание Бога, а старательное исследование общей физической массы, называемой миром. Душа должна подавлять эту суетную жажду знания, которая в большинстве случаев приводит человека к мысли, что существует только телесное». Августин. (De Моr. Eccl. catli. lib. I с. 21). «Воскресшая и имеющая без конца жить плоть составляет более достойный познания предмет, чем все то, что успели узнать врачи чрез исследование человеческого тела» (Там же. De anima et ejus orig.lib. IV. с. 10). «Оставь естественное искусство. Достаточно, если ты знаешь, что огонь горяч, вода холодна и мокра. Если ты умеешь обращаться со своим полем, скотом, домом и ребенком, этого довольно по части знаний естественного искусства. Старайся познать лишь Христа, который тебе укажет, кто ты таков и в чем твое достояние. Таким образом ты познаешь Бога и самого себя, чего не ведает ни один ученый, ни одно искусство». Лютер. (Ч. XIII. стр. 264).

Из этих цитат, которые, впрочем, можно продолжать до бесконечности, достаточно ясно видно, что истинное, религиозное христианство не содержит в себе никакого принципа, никакого мотива для научной и материальной культуры. Практической целью и объектом для христианина является исключительно небо, т. е. реализованное спасение души. Но теоретической целью и объектом для христианина был только Бог, как существо, тождественное со спасением души. Кто познал Бога, познал все. И насколько Бог бесконечно важнее мира, настолько богословие бесконечно важнее познания вселенной. Богословие доставляет человеку блаженство, ибо его объект есть не что иное, как олицетворенное блаженство. «Несчастен тот, кто все знает, но Тебя не знает, и счастлив тот, кто познал тебя, хотя бы и не знал он ничего другого». Августин. (Confess, lib V. с. 4). Следовательно, кто захотел бы, кто мог бы променять блаженное божественное существо на жалкие, ничтожные вещи этого мира». Разумеется, Бог открывает себя в природе, но только в своих самых общих, самых неопределенных свойствах; себя самого, свое истинное, свое личное существо открывает он только в религии, в христианстве. Познание Бога в природе есть язычество, а познание Бога в нем самом, в Христе, в котором пребывает живая полнота божественности, есть христианство. Поэтому, какой же интерес может иметь для христианина занятие материальными, естественными вещами? Изучение природы, вообще культуры предполагает или, по крайней мере, порождает языческое, т. е. светское, антибогословское, антисупранатуралистическое понимание и верование. Поэтому культура современных христианских народов не только не проистекает из христианства, но даже становится понятной лишь из отрицания христианства, которое носило вначале лишь практический характер. Вообще, надо различать между тем, что христиане говорили и делали, как христиане, и тем, что они говорили и делали, как язычники, как естественные люди, т. е. в согласии и в противоречии со своей верою.

Поэтому сколь пошлыми являются современные христиане, когда они хвалятся искусствами и науками современных народов, как созданиями христианства! Насколько в этом отношении почтенны древние христиане по сравнению с современными рекламистами! Они знали лишь то христианство, которое содержится в христианской вере; поэтому они не относили к христианству ни сокровищ и богатств этого мира, ни его наук и искусств. Во всех этих вещах они отдавали преимущество древним язычникам, грекам и римлянам. «Почему ты не удивляешься, Эразм, что от начала мира среди язычников встречались во все времена более высокие, более ценные люди, люди более разумные, более прилежные и более опытные во всех искусствах, чем среди христиан или народа божьего? Или, как говорит сам Христос, чада этого мира умнее, чем чада света; и это очень важные слова. Да, кого из христиан (я уже не говорю о греках, Демосфене и др.) можно было бы сравнить по уму и прилежанию хотя бы с Цицероном?» Лютер (Ч. XIX, стр… 37.) «Чем же мы отличаемся от них? Быть может, умом, ученостью, нравственной культурой? Нет, только истинным познанием, почитанием Бога и обращением к нему». (Melanchtonis et alior. Deelain. T. III. de vera invocat. Dei).

В религии человек видит цель в себе самом, или он объективирует себя, как цель и объект Бога. Тайна воплощения есть тайна любви Бога к человеку, но тайна любви Бога есть тайна любви человека к самому себе. Бог страдает — страдает за меня — в этом содержится высшее самоуслаждение, высшая самоуверенность человеческой души.

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал сына своего единородного». Еванг. Иоан. 3, 16. «Если Бог за нас, кто против нас? за нас тот, который сына своего не пощадил, но предал его за всех нас». Римл. 8. 31. 32. «Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас». Там же 5, 8. «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня». К Галатам 2, 20. См. также Поел, к Титу 3. 4, к Евреем 2. 11. «Для христиан существование Промысла доказывается всем этим миром, но всего более вочеловечением Бога, совершившимся ради нас, этим самым божественным и по силе выраженной любви к человеку самым невероятным актом промысла. (Григория Нисского Phil. lib. VIII. de provid. с. I, 1512. H. Rlienanus Jo. Couo interp.) «Братья, посмотрите, как унизился Бог ради людей. Поэтому человек не должен презирать себя, ибо сам Бог принял на себя его позор». Августин. (Serm. ad pop. p. 371. с. 3.) «О. человек, ради тебя вочеловечился Бог, и ты должен высоко ценить себя» (р. 380 с. 2.) «Как может отчаиваться тот, ради кого так унизился Сын Божий». (Там же, de Agone Chr. с. 11.) «Кто может ненавидеть человека, естество и образ которого являет вочеловечившийся Бог? Поистине, кто ненавидит человека, ненавидит Бога». (Manuale с. 26. Псевдо-Августин.) «Мысль, что Бог так высоко ценил нас, что Сын Божий вступил в общение с нами и своею смертью искупил грехи наши, должна возвышать наш дух и освобождать его от сомнения в бессмертии». (Петр Ломб. lib. III. dist 20. с. 1.) «Главным делом божественного Промысла является воплощение. Ни небо, ни земля, ни море, ни воздух, ни солнце, ни луна, ни звезды не доказывают так убедительно безмерной доброты Бога к нам, как вочеловечение единородного Сына Божия. Следовательно, Бог печется о нас, он печется о нас с любовью». Феодорит. (De Provident. Orat X. Opp. Parisiis 1642, Т. IV. р. 442). «Только в забвении достоинства своего существа, человек может прилепляться к вещам, недостойным Бога (т. е., только Бог есть объект, достойный человека и соответствующий достоинству человека). И поэтому, чтобы доказать человеку достойнейшим образом, что только в Боге состоит полное блаженство человека, Бог непосредственно и воспринял человеческое естество». Фома Акв. (Summa cont. geilt. lib. IV. с. 54.) «Бог не противник людей. Если бы Бог был нашим противником и врагом, то он поистине не восприял бы бедное жалкое человеческое естество». «Как высоко почтил нас Господь Бог наш, если он повелел Сыну своему стать человеком! Ужели он мог бы еще более приблизиться к нам». Лютер. (Ч. XVI, стр. 533. 574).

Deine Monarchieen Sind es wohl nicht eigentlich, Die die Herzen ziehen, Wundervolles Herz, an dich; Sondern dein Mensch werden In der Füll' der Zeit, Und dein Gang auf Erden Voll Mühseligkeit.

* * *

Führst du gleich das Steuerruder Der gestirnten Monarchie, Bist du dennoch u n s e г Вrudeг; Fleisch und Blut verkennt sich ni e. Das mächtigste Gereize, Davon mein Herz zerfliesst, ist, dass mein Herr am Kreuze F ü r m i с h verschieden ist.

* * *

Das ist mein eigentlicher Trieb: Ich liebe dich für deine Lieb, Dasz du Gott Schöpfer, edler Fürst, Für mich das Lämmlein Gottes wirst. O wüszt's und glaubt's doch jedermann, Dass unser Schöpfer Fleich annahm Und seiner armen Menschen Not Zuliebe ging in bittern Tod.

* * *

Und dass er wieder auferstund Und für uns droben sitzt itzund Als Herr der ganzen Kreatur

1 n u n s r e r menschlichen Natur[210].

(Gcsanghurh der evangel. Brüdergemeinde. Gnadau 1824)

Так же, как страдает Бог, должен в свою очередь страдать и человек. Христианская религия есть религия страдания.

«Мы естественно следуем в театрах по стопам Спасителя. Подобный пример подал нам Христос, о котором мы читаем, что он плакал, а не сказано, что он смеялся». Сальвиан (а. а. О. lib VI. § 181). «Христиане должны страдать и скорбеть в этом мире, ибо им принадлежит вечная жизнь». Ориген. (Explan, in Ер. Pauli ad. Roui, lib. II. с. 2. interp. Hieronymo). «Никто не должен желать вечной, непорочной и бессмертной жизни без того, чтоб не досадовать на эту временную, порочную и смертную жизнь. Чего же мы желаем, как не того, чтобы не быть такими, каковы мы на самом деле? И не потому ли мы вздыхаем, что нам досадно, что мы таковы?» Августин. (Senn, ad pop. p. 351 с. 3.) «Если б было нечто лучшее и более подходящее для спасения человека, чем страдание, то Христос наверно показал бы нам это словом и делом. Мы должны чрез горе и страдание вступать в царство Божие». (Фома Кемп. de imit. lib. ІІ. С. 12).

Впрочем, понятно, что только с точки зрения христианства древних «заблуждавшихся» христиан, христианская религия характеризуется, как религия страдания. Уже протестантство отрицало страдание Христа, как моральный принцип. Различие между католицизмом и протестантизмом в этом отношении состоит в том, что протестанты из чувства собственного достоинства признавали только заслуги Христа заповедью и примером жизни, а католики из сочувствия также и страдания его. «В прежние времена паписты прославляли страдания Господа, лишь указывая, как надо следовать его примеру. Затем стали проводить время в беседах о страданиях Марии и с состраданием очень печаловались о Христе и его матери и старались это делать как можно жалостнее, чтобы довести людей до сочувствия и слез, и кто этого достигал, того считали за лучшего проповедника страстей Господних. Но мы прославляем страдания Господа в том смысле, в каком учит нас св. Писание… Христос пострадал во славу и честь, а за меня и за тебя и за всех нас он пострадал ради спасения и блаженства… Causa es finis, причина и конец страдания Христа гласят: за нас пострадал. Эту честь нельзя приписывать никакому другому страданию». Лютер. (Ч. XVI. стр. 182). «Агнец! я плачу, радуясь страданию: ты страдал, а мне досталась заслуга!» — «Я знаю только одну радость, и она исходит из твоего страдания». — «Вечно буду помнить, что тебе стоило крови мое спасение». — «О, мой Эммануил! Как наслаждается душа моя от пролитой тобою драгоценной крови». — «Грешники возрадуются, что они получили Спасителя… им доставляет радость зрелища Иисуса, распятого на кресте». Поэтому нет ничего удивительного, что современные христиане не хотят знать о страданиях Христа. Они уже познали в чем истинное христианство, они опираются лишь на божественное слово священного Писания. А Библия, как всякому известно, имеет драгоценное свойство, что в ней можно найти все, чего только пожелаешь. Конечно, что было в ней некогда, того теперь уже не найти. Начало устойчивости уже давно исчезло из Библии; насколько переменчиво человеческое мнение, настолько же переменчиво и откровение Божие. Теmроrа mutantur. Это хорошо известно и св. Писанию. Но преимущество христианской религии именно в том и состоит, что у нее можно вырезать сердце из тела и все-таки остаться добрым христианином. Нельзя только касаться имени. В этом пункте теперешние христиане все еще очень чувствительны; и только имя сближает современных христиан с древними. Как прежде одно лишь имя Христа творило чудеса, так и теперь; но, разумеется, это иные чудеса, чудеса противоположного рода. Прежде имя Христа изгоняло из человека антихриста, а теперь наоборот — христианина.

Тайна Троицы есть тайна общественной, совместное жизни тайна «я» и «ты».

«Мы признаем, что Бог един, но не в том смысле, будто он одинок». Соб. Халкед. (Саrrаnczа Summa 1559. р. 139). «Да будет проклят тот, кто утверждает, что слова Сотворим человека были сказаны не Отцом Сыну, а только самому себе». Concil. Syrmi. (Там же, стр. 68). «Из слов: «Сотворим человека» видно, что Бог беседовал об этом с кем-то ему близким. Следовательно, Богу соприсутствовал кто-то, с кем он советовался при сотворении мира». Афанасий. «Кто одинок, не может сказать: «Сотворим». Петр Ломб. Так же объясняют это место и протестанты. «Сотворим указывает на некоторое совещание… Из этих слов опять-таки неотразимо следует, что в божестве должно быть больше, чем одно лицо… Ибо слово (сотворим) указывает, что тот, кто тогда говорил, был не один, хотя евреи и смеются над этим, утверждая, что эта форма употреблялась даже там, где было только одно лицо». Лютер. (Ч. I стр. 19). Но между лицами Троицы имели место не только совещания и беседы, но также условия и даже договоры, совсем как в человеческом обществе. «Остается лишь допустить, что (относительно спасения человека) был заключен как бы некоторый договор между Отцом и Сыном». Но так как любовь составляет существенную связь между лицами божества, то Троица обратилась в небесный прообраз самого тесного, брачного союза любви. «Будем же просить Сына Божия, чтобы он Святым Духом своим, который является связью взаимной любви между предвечным Отцом и Сыном, сочетал также сердца жениха и невесты».

Различия божественной сущности Троицы суть естественные, те лесные различия.

«Только Отцу свойственно, что он не родился, но родил7› Сына, и только Сыну свойственно не то, что он родил, а то, что он родился от сущности Отца… Мы также сыны Божии, но не так, как этот Сын. Он есть истинный, настоящий сын по своему происхождению, а не по усыновлению, по истине, а не по имени, по рождению, а не по сотворению». Петр Ломб. «Отец есть начало сына и родитель; и Отец есть отец, а не чей-либо сын, й Сын есть сын, а не чей-либо брат». Афанасий. «Как физический сын получает плоть и кровь и свою сущность от отца, так и Сын Божий, рожденный от Отца, восприял предвечно от Отца свою божественную сущность и естество, Лютер. (Ч. IX. стр. 408.) Что и в Библии Сын Божий понимается, как действительный Сын, явствует с несомненностью из слов; «Так возлюбил Бог мир, что отдал сына своего единородного». Если любовь Бога, которую изображает вам это место, есть истина, то и Сын несомненно должен быть физической истиной. Это следует из подчеркивания, что он сына своего отдал за нас — и в этом лежит доказательство величия его любви. Поэтому смысл Библии совершенно правильно передает книга гимнов евангелического братства, где «об Отце Господа нашего Иисуса Христа, который есть и наш Отец», так говорится:

Sein Solin ist ihm nicht zu theuer, Nein! er giebt ihn für mich hin, Dass er mich vom ew'gen Feuer

Durch sein theures Blut gewinn.

Also hast du die Welt gelieht, Dasz sich Dein Herz darein ergibt, Den Sohn, der deine Freudu n d L e b'n, In Not und Tod dahin zu geb'n[211]

Бог есть тройственное, трехличное существо, значит: Бог есть не только метафизическое, отвлеченное, духовное, но и физическое существо. Центральный пункт Троицы есть Сын; ибо Отец есть отец только чрез Сына, а тайна рождения есть тайна физики. Сын есть удовлетворенная в Боге потребность чувственности ил и сердца, ибо все желания сердца, даже желание личного Бога и желание небесного блаженства суть чувственные желания — да, чувственные желания; ибо сердце по существу своему материально, оно удовлетворяется лишь таким объектом, который можно видеть и осязать. Это особенно видно из того, что Сын даже в составе божественной Троицы наделяется человеческим телом как существенным, постоянным своим атрибутом. Амвросий; «В послании к Ефесянам 1 сказано: по плоти все ему подчинено». Златоуст: «Отец повелел поклоняться Христу во плоти раньше всех ангелов». Феодорит; «Хотя из мертвых и восстало тело Господне, осененное божественной славой… но все же оно есть тело и имеет ту же форму, что и прежде». (См. Konkordienbuchs-Anhang. «Zeugnisse der h. Schrift und Altväter von Christo» и ПетрЛомб. lib III. dist. 10. с. 1.2. См. об этом также у Лютера Ч. XIX, стр. 464–468). В согласии с этим евангелические братья поют; «Will in Lieb'uml Glauben dich stets umfassen, bis ich, wenn einst mein Mund wird erblassen, dich leiblich seh!» «Wir danken dir, Herr Jesu Christ, dass du gen Ilimmelg'fahren bist. Dein Abschied und was da gechehu, zielt auf ein fröhliches Wiedersehn: die Reise, die das Haupt getan, ist gleichfalls seiner Glieder Bahn». «Dein' Augen, deinen Mund, den Leib für uns verwundt, drauf wir so fest vertrauen, das werd'ich alles schauen»[212]. Поэтому Сын Божий есть возлюбленный сын человеческого сердца, жених души, предмет форменной личной любви. Сокрушайся из-за любви к Иисусу Христу, твоему жениху, пока ты его не увидишь» Dе Modo bene viven-di. Sect X. См. также Scala ClausL (Псевдо-Бернгард) «Без сомнения, мы увидим Христа телесными очами», J. F. Buddeus. (Comp. Inst. Theol. dogm. lib II. с. 3 § 10).

Различие между Богом, исполненным сына или чувственным, и Богом, не имеющим сына или нечувственным, есть не что иное, как различие между мистическим и рационалистическим человеком. Рационалист живет и мыслит; он наполняет недостаток мышления жизнью и достаток жизни мышлением, как теоретически, будучи убежден на основании разума в реальности чувственности, так и практически, связывая деятельность жизни с деятельностью духа. То, чем обладаю я в жизни, мне не нужно полагать в духе, в метафизической сущности или в Боге — любовь, дружба, созерцание, мир вообще дают мне то, чего не дает и не может дать мне мышление, да и не должно давать. Но поэтому я при мышлении и оставляю в стороне чувственные потребности сердца, чтобы не затемнять разума страстями; в разобщении той и другой деятельности состоит мудрость жизни и мышления — мне не нужен Бог, который мистической, воображаемой физикой возмещал бы мне недостатки физики действительной. Мое сердце удовлетворено, когда я деятелен духовно поэтому я держу себя отвлеченно, т. е. свободно относительно сердца, которое с нетерпением вырывается из своих границ и вмешивается неподобающим образом в вопросы разума — следовательно, я мыслю не для того, чтобы удовлетворить свое сердце, а чтобы удовлетворить свой неудовлетворенный сердцем разум; я мыслю лишь в интересе разума, из чистой любви к познанию, и требую от Бога лишь наслаждения чистым, свободным от всяких примесей разумением. Поэтому Бог рационалиста необходимо является иным, чем Бог сердца, стремящегося в мышлении, в разуме удовлетворить только себя самого. И именно таков мистический человек, не выносящий очистительного огня критики, которая все разделяет и разграничивает; ибо его голова всегда отуманена неугасимой страстью неудовлетворенного чувства. Он никогда не доходит до отвлеченного, т. е. беспристрастного, свободного мышления, и потому никогда не возвышается до созерцания вещей в их простой естественности, истине и действительности; поэтому он, как духовный гермафродит, непосредственно, без критики отождествляет мужской принцип мышления с женским принципом чувственного созерцания, т. е. создает себе Бога, с помощью которого он, удовлетворяя свое стремление к познанию, вместе с тем непосредственно удовлетворяет и свой половой инстинкт, т. е. свое стремление к личному существу. Таким же образом, на почве распутного мистического гермафродитизма, в сладострастном сне, путем болезненного перемещения мужского семени в мозг произошло чудовище шеллинговой природы в Боге; ибо эта природа, как сказано, есть не что иное, как похоть плоти, затемняющей свет разума.

Еще одно замечание относительно Троицы. Прежние богословы говорили, что существенные атрибуты Бога, как Бога, уже явствуют при свете естественного разума. Разум может из себя познать божественную сущность только потому, что божественная сущность есть не что иное, как истинная, объективная сущность разумения. Но о Троице они говорили, что она познается только откровением. Но почему же не разумом? Потому, что она противоречит разуму, т. е. потому, что она выражает не потребность разума, а чувственную потребность сердца. Впрочем, заявление, что то или другое исходит из откровения, вообще означает лишь, что оно дошло до нас исключительно путем традиции. Догматы религии возникли в известные эпохи, на почве определенных потребностей среди определенных отношений и представлений. Поэтому людям более позднего времени, для которых эти отношения, потребности и представления уже исчезли, догматы эти представляются чем-то неразумным, непонятным, перешедшим лишь по традиции, т. е. путем откровения. Противоположность между откровением и разумом сводится только к противоположности между историей и разумом; она сводится только к тому, что человечество в данное время бывает уже не способно к тому, на что оно было способно в другое время, подобно тому, как и отдельный человек не во всякое время, а лишь в моменты особых требований извне и особого напряжения изнутри может развить свои способности. Так, произведения гения возникают всегда лишь при совершенно особых, только однажды совпадающих внутренних и внешних условиях. «Все истинное бывает лишь однажды». Поэтому нередко собственные произведения человека кажутся ему в позднейшую эпоху его жизни чем-то чуждым и непонятным. Теперь он не знает уже, как он создал и мог создать их, т. е. он не может теперь объяснить их себе из себя самого, и тем менее воссоздать их. Но этого и не должно быть. Такие повторения были бы излишни, и как излишние, бессмысленны. Мы повторяем: «Все истинное бывает лишь однажды». Только то, что совершается однажды, бывает необходимо, и только то, что необходимо, бывает истинно. Необходимость есть тайна всякого истинного творчества. Только там, где есть необходимость, действует природа, а где природа, там действуют гений и дух непреложной истины. Поэтому было бы нелепо, если бы мы в зрелые годы признали произведения нашей юности за продукты особого вдохновения свыше только потому, что их содержание и происхождение стали нам чужды и непонятны; столь же нелепо учениям и представлениям минувшей эпохи приписывать сверхчеловеческое, т. е. воображаемое, иллюзорное происхождение только потому, что последующие поколения не находят в них больше смысла.

Творение из ничего выражает небожественность, несущественность, т. е. ничтожество мира. Ничто, из которого создан мир, есть его собственное ничто.

Творить — значит создавать то, чего никогда не было, чего никогда и не будет, что, следовательно, может и не быть, что мы можем мыслить, как несуществующее, короче, что не имеет в себе самом основания своего бытия. «Так как вещи созданы из своего небытия, то они абсолютно могут и не быть, и потому в утверждении, что они необходимы, содержится противоречие». Дунс Скот (у Рикснера, Geschichte der Philosophie II. 8. 78). Однако только необходимое существование ость существование. Если я не существую по необходимости, если я не чувствую себя необходимым, то я чувствую, что существование мое есть нечто безразличное, следовательно, мое существование не имеет ценности, оно ничтожно. Я — ничто, и во мне нет необходимости — это по существу одно и то же. «Творение есть акт божественной воли, который вызывает к бытию то, что раньше было ничем и что, будучи само по себе ничем, сотворено из ничего». Альберт Великий. (De mirab. scient. Dei, P. II. Tr. I, Qu. 4. Art. 5, memb. II). Однако предположение, что мир необходим, мы строим лишь затем, чтобы выставить внемировое и сверхмировое существо, т. е. существо человека, как единственно необходимое, как единственно реальное существо. Полагая мир ничтожным и преходящим, мы по необходимости полагаем человека существом пребывающим и вечным. Творение есть доказательство, что Бог существует, существует доподлинно. «То, что имело свое начало от небытия и может быть мыслимо, как несуществующее, что без посторонней поддержки снова впадает в небытие, что имеет в прошлом бытие, уже не существующее больше, а в будущем бытие, еще не наступившее, — такое бытие не есть бытие в собственном и абсолютном смысле. Но ты, Боже, есть сущий. Только ты существуешь воистину, ибо ты не имеешь бытия в прошлом и будущем, а только в настоящем, и не можешь быть мыслим когда-либо не существовавшим». См. Anselmus Cant (Proslogпum с. 22). «Святый Боже! Ты создал небо и землю не из себя, иначе они были бы подобны тебе. Однако и вне тебя не было ничего, из чего ты мог бы их создать. Следовательно, ты создал их из ничего». Августин. (Соnfess. ligg. XII. с. 7). «Истинно существует только Бог, ибо он неизменяем; ибо всякое изменение делает бытие небытием. Если же только он один неизменяем, то все, что он создал, а он создал все из ничего, т. е. из несуществующего, изменяется». Он же. «Творение не должно ни в чем считаться равным Богу, но если бы в нем не было начала бытия и продолжения, то в этом оно было бы равно Богу». Альберт Великий. Положительный. существенный момент мира состоит не в том, что делает мир миром, не в том, чем мир отличается от Бога это отличие заключается в конечности и ничтожестве мира — а в том, что не есть он сам, что в нем представляется Богом. «Все творения суть ничто… в них нет сущности, так как их сущность содержится в вездесущии Бога. Если б Бог отвернулся от них на мгновение, они обратились бы в ничто». С точки зрения религии это совершенно верно, гак как Бог есть сущность мира, но представляемая, как отличное от мира, личное существо.

Мир существует, пока того желает Бог. Мир преходящ, а человек вечен.

«Все существует могуществом Божиим, пока Бог того хочет, и конец сущего зависит от его воли». Амвросий. (Hexaem. lib. 1. с. 5). «Созданные Богом духи никогда не перестанут существовать. Но небесные тела до тех пор сохранятся, пока Бог желает их существования». (Buddeus, 1. с. lib. II. с. 2. § 47). «Таким образом Бог не только творит, но и сотворенному сохраняет его сущность, пока сам не захочет, чтобы оно больше не существовало. Поэтому наступит время, когда не будет больше ни солнца, ни луны, ни звезд». Лютер. (Ч. IX). «Конец наступит раньше, чем мы думаем». Он же. (Ч. XI).

Благодаря сотворению мира из ничего, человек приобретает уверенность, что мир ничтожен и бессилен в отношении человека.

«Мы имеем Господа, который более велик, чем целый мир, мы имеем столь могущественного Господа, что по одному его слову рождаются все вещи… Что же нам его бояться, если он расположен к нам?» Он же. (Ч. VI). Поэтому вера в сотворение мира из ничего тождественна с верою в вечную жизнь человека, с верою в победу над смертью, этой последней естественной гранью человека — с верою в воскресение мертвых. «6000 лет тому назад весь мир был ничто; кто же создал его?… Тот же Бог и Создатель может воскресить тебя из мертвых; он хочет и может это сделать. Лютер. (Ч. XI). «Мы, христиане, превосходим силою и количеством все другие творения, но не сами по себе, но по милости Божией во Христе, в сравнении с которым мир ничтожен и бессилен». Он же. (Ч. XI).

Творению присущи лишь эгоистические цель и смысл.

«Цель сотворения мира был только Израиль. Мир был сотворен ради израильтян, и если они по отношению к миру являются плодом, то все другие народы составляют как бы скорлупу его». «Если б не было израильтян, то дождь не орошал бы мира и солнце не всходило бы над ним, ибо это делается ради них, как сказано в писании (Иерем. 33): Разве завета моего о дне и ночи я не утвердил?» «Он (Господь) нам сроден, и мы ему… Кто ударит израильтянина по щеке, тот оскорбит величие Бога». Эйзенменге. Христиане укоряли евреев за это высокомерие; но царствие Божие было отнято от них и передано христианам. Поэтому мы находим у христиан те же мысли и настроение, как и у израильтян. «Знай, какое участие принимает в тебе Бог: твои враги — его враги». Лютер. (Ч. VI). «Кто позорит меня, позорит Бога». (Ч. XI). «В нас Бог страдает, подвергается презрению и гонению». (Ч. IV). «Только из-за христиан Бог щадит целый мир… Отец небесный велит солнцу всходить над злыми и добрыми и дождю идти над правыми и неправыми. Но все это совершается ради людей благочестивых и благодарных». (Ч. XVI, стр. 506). «Лее природа создана ради благочестивых и на пользу им». Меланхтон.

«Христианская церковь была создана раньше всего, и ради нее сотворен мир». «Все сотворено для человека, человек для Христа, Христос для Бога. Бог создал мир для израильтян; Бог при сотворении мира не имел другой цели, кроме учреждения церкви». (Мальбранш у Мосгейм аd Сudworth.Syst. Int. S.V. с. 5. § 4). Отсюда и вера христиан, что они в силу божественного права обладают всей землей или вселенной, и что нечестивые и неверующие незаконно владеют своими землями. Впрочем эта же вера встречается и у могометан. Так человек обращает Бога в Творца мира, чтоб сделать себя целью, господином мира. Следовательно, на этом примере еще раз подтверждается, что сознание Бога есть не что иное, как самосознание человека, что Бог только in abstracto, т. е. в мыслях есть то, чем является человек in concreto, т. е. в действительности.

Промысл есть религиозное сознание человека о своем отличии от животных и природы вообще.

«О волах ли печется Бог?» Павел. (1. Кор. 9, 9). «Нет! Только о нас печется он, а не о волах, лошадях и ослах, которые созданы для нашей пользы». «Промысл Божий среди всех других тварей имеет человека целью своей. Вы лучше многих малых птиц. Матф. 10, 31.

Вследствие греховности человека природа подвержена суетности». М. Сhemnitius. «О волах ли печется Бог? Столь же мало, как и о других неразумных существах. Хотя и говорится в писании (Премудр. 6, 7), что он одинаково промышляет о всех. Следовательно, о всякой твари он печется и промышляет вообще, и только о разумных существах он печется в особенности». Петр Ломб. Здесь мы имеем еще один пример того, что христианская софистика есть продукт христианской веры, именно веры в Библию, как слово Божие. Бог не печется о волах; Бог одинаково промышляет о всех, значит, и о волах. Здесь явное противоречие; но ведь слово Божие не должно себе противоречить. Как же выходит вера из этого противоречия? Только тем, что между утверждением и отрицанием субъекта она вставляет предикат, который сам в свою очередь является одновременно и утверждением и отрицанием, т. е. противоречием, теологической иллюзией, софизмом и ложью. Таков здесь предикат «вообще». Промысел вообще есть иллюзия, а вовсе не истина. Только специальный Промысл есть Промысл в смысле религии. «Плотское сознание», как верно говорит Кальвин, «останавливается лишь на Промысле вообще и верит, что силой, заложенной Богом в вещи при сотворении мира, поддерживается также и их дальнейшее существование. Но религиозное сознание, вера вникает глубже и признает, что Бог промышляет не вообще, а специально о всякой созданной им твари до ничтожного воробья включительно, так что ни дождевые капли не падают без ясно выраженной воли Божией, ни ветер не дует без его специального повеления». (Instit. Сhrist. Rel. lib. I. с. 16. Sect. 1. 5. 7.)[213]

Всеобщий Промысл, тот Промысл, который одина ково распространяется на неразумные и разумные существа, который не отличает человека от полевой лилии и птицы поднебесной, есть не что иное, как представление олицетворенной, одаренной разумом природы — представление, которое можно иметь и без религии. Религиозное сознание признает это самое представление, когда говорит: кто отрицает Промысл, упраздняет религию и ставит человека на один уровень с животными — следовательно утверждает, что тот Промысл, который принимает участие также и в животных, в действительности не есть Промысл. Каков предмет Промысла, таковы и качества Промысла, поэтому тот Промысл, который имеет своим предметом растения и животные, сам имеет растительный и животный характер. Промысел есть не что иное, как внутренняя природа какой-нибудь вещи эта внутренняя природа есть ее гений, ее ангел хранитель — та необходимость, в силу которой она существует. Чем выше, чем ценнее существо, тем больше основания имеет оно существовать, тем более оно необходимо и тем менее может быть предоставлено на волю случая. Но каждое существо необходимо лишь постольку, поскольку оно отличается от других существ — отличие есть основание к существованию. Так человек необходим лишь постольку, поскольку он отличается от животных — поэтому Промысел есть не что иное, как сознание человеком необходимости своего существования, сознание отличия своего существа от остальных естественных существ, следовательно, прежде всего только тот Промысл, который объективирует для человека это его отличие, есть Промысл, но этот Промысел есть специальный, т. е. Промысел любви, ибо только любовь интересуется специально каким-нибудь существом. Промысел без любви есть представление без базиса, без реальности. Истина Промысла, истинный Промысел есть любовь. Бог любит людей, а не животных или растения; ибо только ради людей совершает он необычные дела, дела любви — чудеса. Где нет общения, нет и любви. Но какой же союз с Богом могли бы заключить животные, Вообще другие естественные существа? Познать в них Бога нельзя; ибо они сами не познают его: разве я могу любить то, в чем я не нахожу себя? «Бог обетованный говорит не с ослами и волами, по словам Павла: о волах ли печется Бог? а с разумными тварями, созданными по его подобию, чтоб жили они с ним во веки». Лютер. (Ч. II, стр. 156).[214] Впервые в человеке Бог обретает самого себя; впервые в человеке начинается религия, начинается Промысел; ибо он не есть нечто отличное от религии, но скорее религия есть Промысел человека. Кто теряет религию, т. е. веру в себя, веру в человека, веру в бесконечное значение своего существа, в необходимость своего существования, тот теряет и Промысл. Лишь тот одинок, кто сам себя покинул; лишь тот потерян, кто отчаивается; лишь у того нет Бога, у кого нет веры, т. е. мужества. В чем же видит религия истинные доказательства Промысла? В явлениях ли природы, о которых нам повествуют, вне религии, астрономия, физика и естествознание. Нет! в тех явлениях, которые составляют лишь предмет религии, предмет веры, которые выражают только веру религии в себя, т. е. в истинность и реальность человека — в религиозных событиях, средствах и учреждениях, которые Бог установил исключительно ко спасению человека, короче, в чудесах; ибо и церковные средства спасения, таинства, принадлежат к классу чудес Промысла. «Хотя созерцание природы и напоминает нам о Боге, но все-таки мы прежде всего должны обращать свою мысль и свой взор на все те свидетельства, в которых Бог открывал себя церкви, на исход из Египта, на голос, прозвучавший на Синае, на Христа, воскрешавшего мертвых и воскресшего из мертвых и т. д. Поэтому ум человеческий должен всегда принимать эти свидетельства в соображение и, подкрепленный ими, обсуждать вопрос о сотворении мира и лишь после этого наблюдать следы Божии, отпечатанные на природе». Меланхтон. «Пусть другие удивляются творению: я же больше удивляюсь спасению. Дивно и то, что наша плоть и кости созданы Богом, но еще более удивительно, что сам Бог пожелал стать плотью от плоти и костью от костей наших». Гергард. «Язычники знают Бога лишь постольку, поскольку он есть Творец мира». Лютер. (Ч. II). То обстоятельство, что Промысел имеет своей существенной целью и предметом лишь человека, особенно ясно видно из того, что согласно религиозному представлению все вещи и существа созданы ради человека. «Мы господа не только над птицами, но и над всеми живыми тварями, и все вещи предоставлены в наше распоряжение и ради нас созданы». Лютер. (Ч. IX, стр. 281). Но если вещи созданы ради человека, то ради него же они и продолжают существовать. И если вещи являются лишь средством для человека, то они и не стоят под защитою какого-либо закона; по отношению к человеку они бесправны. И это бесправие вещей открывает чудо.

Отрицание Промысла есть отрицание Бога. «Кто отрицает Промысл, отрицает все существо Бога и собственно говорит не что иное, как то, что нет Бога… Если Бог не печется, сознательно или бессознательно, о человеке, то нет основания для существования религии, ибо нет никакой надежды на спасение». «Если Бог существует, то он есть Бог-промыслитель, так как ему можно приписать божественность лишь в том случае, если он помнит прошлое, знает настоящее и предвидит будущее.[215] Если он (Эпикур) отрицает Промысл, то этим он отрицает также и то, что Бог существует. Но если б он допустил существование Бога, то вместе с тем допустил бы и Промысл. Одно не может существовать и мыслиться без другого». Лактанций. «Аристотель дошел почти до того, что хотя и не называл Бога прямо глупцом, но все-таки утверждал, что он не знает наших дел и наших намерений. ничего не понимает и ничего не видит, а только помышляет о себе самом… Но что нам за дело до такого Господа или Бога? Какая нам от него польза?» Лютер. Следовательно, Промысел есть неопровержимое, очевидное доказательство, что в религии и в самом существе «Бога речь идет ни о чем другом, как только о человеке, что тайна теологии есть антропология, что человек, это «конечное» существо, составляет содержание другого, бесконечного существа. Бог видит человека, это значит: человек видит в Боге только себя самого. Бог промышляет о человеке, это значит: попечение человека о себе самом есть его наивысшая сущность. Действительное бытие Бога ставится в зависимость от деятельности Бога: Бог не деятельный не есть действительный Бог. Но нет деятельности без объекта: впервые объект обращает деятельность из простой возможности в действительную деятельность. Этим объектом является человек. Если б не было человека, у Бога не было бы повода к деятельности. Таким образом человек является движущим началом, душою Бога. Бог, который не видит и не слышит человека и не имеет человека в себе, есть Бог слепой и глухой, т. е. праздный, пустой и бессодержательный Бог. Следовательно, полнота божественного существа есть полнота существа человеческого — божественность Бога есть его человечность. Я существую для себя — такова безотрадная тайна эпикурейства, стоицизма и пантеизма; Бог существует для меня — такова радостная тайна религии и христианства. Существует ли человек для Бога, или Бог для человека? Разумеется, в религии человек существует для Бога, но это только потому, что на самом деле Бог существует для человека. Я существую для Бога, потому что Бог — для меня.

Промысл тождествен с чудотворной силой; он есть с упранатуралистическая свобода от ига природы и господство произвола над законом.

«Кто лишает Бога его славы, а человека его покоя, тот заключает Промысел в тесные границы и согласно вечному естественному закону все предоставляет свободному течению вещей; сколь жалким представляется человек, когда он подчинен каждому движению неба, воздуха, земли и воды, когда все, что противно благополучию человека, не зависит от свободной воли Бога и когда следовательно человек не располагает и не пользуется тварями для какой угодно цели». Кальвин. «Божественный Промысел действует либо с помощью средств (т. е. естественных причин), либо без этих средств, либо вопреки всем этим средствам». (Он же, сар. 17. Sесt. 1.) «Хотя Бог блюдет природу, но тем не менее однажды, вопреки порядку природы, он велел солнцу изменить свой путь и т. д. Следовательно, он не связан в своих действиях, как утверждают стоики, естественными причинами, а управляет природой по своему свободному произволению. Очень многое совершает первопричина помимо естественных причин и вопреки им, ибо она есть свободно действующее существо». Меланхтон. «Священное Писание учит, что Бог в деятельности Промысла является свободным существом, так что хотя он и соблюдает порядок в своих деяниях, тем не менее не связан этим порядком, а напротив 1) все, что он делает с помощью естественных причин, он может совершать и без них через самого себя, 2) он может из естественных причин извлечь другое следствие, чем то, которое соответствует их качеству и природе, 3) он может уничтожить, изменить, смягчить и усилить следствие естественных причин, когда они находятся в действии. Таким образом в способе действия божественного Промысла не имеет м е с т а с т о и ч е с к о е сцепление причин. Бог господствует над природой с неограниченной свободой. Мы должны воздать Богу должную славу, что он может и хочет нам помочь, хотя бы нас покинула вся природа, и даже вопреки последовательному порядку всех естественных причин. «Как согласить это? воздух доставляет нам пищу, а из камня или скал течет вода, это чудесный дар. Не менее странно и удивительно, что колосья растут из земли. Кто обладает таким искусством и такой властью? Бог имеет подобную власть, он может совершать эти противоестественные дела, чтобы мы могли понять, что он такой за Бог и какой силой он о б л ад а е т, дабы мы не унывали и не отчаивались в нем, но твердо верили в него и в то, что он может кожу в кармане обратить в золото, из пыли вырастить на земле зерно и самый воздух обратить в погреб полный вина. Необходимо верить в его всемогущество, и необходимо знать, что мы имеем такого Бога, которому известно всякое искусство и который может осыпать нас чудесами, как снегом». Лютер. (Ч. III, стр. 594.)

Всемогущество Промысла есть всемогущество человеческого духа, освободившегося от всяких определений и законов природы. Это всемогущество реализует молитва. Молитва всемогуща.

«И молитва веры исцелит болящего… много может усиленная молитва праведного. Илия был подобный человек, и молитвою помолился, чтобы не было дождя, и не было дождя на землю три года и шесть месяцев. И опять помолился, и небо дало дождь, и земля произрастила плод свой». Иаков 5, 15–18. «Если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но если и горе этой скажете: поднимись и ввергнись в море, будет. И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите». Матфей 21, 21–22. Под этими горами, которые преодолевает сила молитвы или веры, следует понимать не только в общем смысле res difficillimae, как выражаются экзегеты, толкующие это место, как поговорку или гиперболическую форму речи иудеев, но и вообще вещи невозможные по законам природы и разума. Это подтверждается примером мгновенно засохшей смоковницы, к которой относится это место. Здесь с несомненностью выражено всемогущество молитвы и веры, перед которой сила природы обращается в ничто. «По силе молитвы изменяются последствия естественных причин, как это было с Езекией, царем иудейским, к которому, когда он по ходу естественных причин должен был умереть, обратился пророк Божий со словами: «Ты умрешь и не выздоровеешь»; но этот ход природы был изменен по молитве царя». «Природа уступает молитвам Моисее, Илии, Елисее, Исаии и других праведников, Христос говорит Матф. 21: «И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите». Меланхтон. Цельз требует от христиан, чтобы они не отказывались от военной службы у царя. На это Ориген возражает, что христиане своими молитвами осилят даже диаволов, нарушителей мира и виновников войны, и что поэтому они более полезны царям, нежели те, кто сражаются за государство с оружием в руках. «В Англии духовенство было освобождено Эдуардом Исповедником от подати датчанам по тому, что молитва церкви действует сильнее оружия «Эйхгорн».

Человеческая нужда является необходимостью для божественной воли. В молитве человек является началом активным и определяющим, а Бог — началом пассивным и определяемым. Бог творит ВОЛЮ у человека.

«Бог творит волю тех, кто его страшится, и он отдает свою волю в распоряжение нашей воли… Из текста здесь достаточно явствует, что Лоту повелено было остановиться на горе. Н о эту свою волю Бог изменяет, так как Лот его страшится и ему молится». И мы еще имеем в писании много таких свидетельств, доказывающих нам, что Бог снисходит к нам и подчиняет свою волю нашей воле». «По воле Бога солнце совершало свой обычный путь: но когда Иисус Навин в своей нужде воз звал к Господу и повелел солнцу остановиться, оно по слову Иисуса Навина остановилось. Как велико было это чудо, надо спросить астрономов». Лютер. (Ч. II, стр. 226.) «Господи, я нахожусь в великой нужде, и тело и душа моя в опасности, и потому я прошу о твоей помощи и утешении. Также: мне нужно то и другое: поэтому прошу тебя, даруй мне это». «Кто так выпрашивает и бесстыдно настаивает на своем, тот поступает правильно, и Господу Богу нашему угодно это, ибо он не так брезглив, как мы, люди». Он же.

Вера есть свобода и блаженство духа в себе самом. Дух, осуществляющий и объективирующий себя в этой свободе, иначе, реакция духа против природы, проявляется в произволе фантазии. Поэтому предметы веры необходимо противоречат природе и разуму, насколько он представляет природу вещей.

«Что больше всего противоречит вере, как нежелание верить в то, чего нельзя постичь разумом? Вера в Бога, говорит блаженный папа Григорий, не имеет никакой заслуги, если ее подтверждает человеческий разум». Бернард. «Что девственница может родить, этого нельзя постичь разумом и доказать опытом. Если б можно было постичь это разумом, то нечему было бы удивляться». «Есть ли что невероятного в том, что вопреки обыкновенному естественному способу происхождения Мария родила и осталась девственницей, если, с другой стороны, море расступилось вопреки естественному ходу природы, а река Иордан потекла обратно к своему истоку? Поэтому нет ничего невероятного в том, что Дева родила, если мы читаем в писании, что скала исторгла воду, а волна морская остановилась как гора». Амвросий. «Братия, удивления достойно то, что говорится об этом таинстве. Оно необходимо требует веры, ибо исключает всякий разум». Бернард. «Почему ты желаешь естественного порядка в теле Христовом, если сам он вопреки этому порядку родился от Девы?» Петр Ломб. «Веру красит то, что она верует в вещи, стоящие выше разума, ибо здесь человек отрицает свой разум и все свои чувства». «Все члены нашего символа веры кажутся для разума глупыми и смехотворными… Пусть будем мы христиане для мира великими глупцами, так как мы веруем, что Мария была истинной матерью Иисусу и все же осталась пречистой Девой. Ибо это противоречит не только всякому разуму, но и сотворению мира Богом, который сказал Адаму и Еве: плодитесь и размножайтесь». «Поэтому не следует домогаться, возможна ли данная вещь; но следует так говорить: Бог сказал, и потому случится даже то, что кажется невозможным. Ибо хотя я не могу ни увидеть, ни понять этого, но ведь Господь может невозможное сделать возможным и из ничего создать все». Лютер. (Ч. XVI. стр. 570, 148. 149.) «Не чудесно-ли, что Бог и человек одно лицо? Что он сын Бога и Марии и все-таки лишь один сын? Кто постигнет когда-нибудь тайну, что Бог есть человек, что творение есть творец. а творец есть творение?» Он же. (Ч. VII, стр. 128).

Поэтому существенным предметом веры является чудо но не чувственное чудо вообще, которое само служит объектом для дерзких глаз любопытства и неверия, вообще не явление, а сущность чуда, не факт, а чудотворная сила, т о существо, которое творит чудо и в чуде свидетельствует о себе и открывает себя. И эта чудодейственная сила всегда присуща вере; даже протестанты верят в непрерывность действия чудотворной силы, но они лишь отрицают необходимость, чтобы она и ныне проявлялась в особых чувственных знамениях в помощь догматическим целям. «Иные говорят, что знамения были откровением духа в начале христианства, а теперь прекратились. Это не верно; ибо и до сих пор они сохраняют свою силу, если теперь они не употребляются, то это не важно. Ибо мы все еще властны творить эти знамения». «Но так как евангелие теперь очень распространено и весь мир его знает, то теперь нет необходимости в знамениях, как во времена апостольские. Но если будет надобность и евангелие подвергнется преследованию, нам придется опять прибегать к знамениям». Лютер. (Ч. XIII, стр. 642. 648).

Чудо столь существенно и столь естественно для веры, что ей и естественные явления кажутся чудесами, хотя и не в физическом, а в теологическом, супранатуралистическом смысле «Бог сказал в начале: да произрастит земля зелень и траву ит. д. То же самое слово, сказанное Творцом, создает и теперь вишни на сухом суке, и вишневое дерево из мелкого зерна. — Всемогущество Бога творит и то. что из яиц выходят и цыплята и гуси, — И так Бог ежедневно возвещает нам о воскресении мертвых и показывает нам столько же примеров этого события, сколько есть творений на земле. Лютер. (Ч. X стр. 432. См. также Ч. III, стр. 586, 592 и у Августина напр. Еnarr in Ps. 90 Sermo II c. 6. Поэтому, если вера не требует и не применяет особых чудес, то только потому, что ей все в основе своей представляется чудом, действием божественной чудотворной силы. Религиозная вера не содержит созерцания природы. Природа, как она существует сама по себе для нас, для нее не существует. Для нее воля Божия является единственным основанием, связью, необходимостью вещей. «Бог мог бы, конечно, сотворить нас людьми так, как сотворил он Адама и Еву, сам, без помощи отца и матери; равным образом, он мог бы управлять без князей; точно также он мог бы давать нам свет без солнца и звезд, а хлеб — без плуга, пашни и других работ. Но он не желает этого делать». Лютер. (Ч. XVI, стр. 614). Правда. «Бог пользуется для своих чудес известными средствами и орудиями природы». Поэтому мы не должны по весьма естественным основаниям отвергать средства и орудия природы». «Так мы должны пользоваться лекарствами, ибо они суть средства, созданные для поддержания здоровья». Лютер. (Ч. I. стр. 508). Но — и это весьма существенно — нет необходимости употреблять естественные средства, чтобы выздороветь; я могу выздороветь и непосредственно с помощью Бога. То, что Бог делает обыкновенно с помощью природы, он может делать и без нее. даже вопреки природе, и он действительно так поступает в исключительных случаях, когда он пожелает. «Бог», говорит Лютер там же, «мог бы также легко поддержать Ноя и животных целый год без пищи, как в течение сорока дней он сохранял без всякой пищи Моисее, Илию и Христа». Безразлично, делает ли он это часто или редко; достаточно, если он это сделал даже один раз; что случилось однажды, может повториться бесчисленное число раз. Каждое отдельное чудо имеет всеобщее значение, значение примера. «Такой факт, как переход через Чермное море, совершился для примера, чтобы показать нам, что и с нами может случиться то же». Лютер. (Ч. III. стр. 596). «Эти чудеса записаны до нас, избранных». Он же. (Ч. IX. стр. 142).

Естественные средства, которыми пользуется Бог, когда он не творит чудес, имеют не большее значение, чем те естественные средства, которые он применяет, когда совершает чудеса. Если животные, когда захочет Бог, могут также хорошо прожить без пищи, как и с пищей, то, стало быть, пища столь же не нужна, безразлична, произвольна и не существенна для сохранения жизни, как и тот помёт, с помощью которого Христос исцеляет слепых, как и тот жезл, которым Моисей разделил море, ибо «Бог мог бы это сделать и без жезла». «Вера сильнее неба и земли и всех творений». «Вера превращает воду в камень, из огня делает воду, а из воды опять огонь». Лютер. (Ч. III, стр, 564, 565). Это значит: для веры не существует ни границ, ни закона, ни необходимости, ни даже природы, для нее существует лишь воля Божия, против которой все силы и вещи суть ничто. Поэтому, если верующий в нужде и бедствии все же прибегает к помощи естественных средств, то в этих случаях он лишь следует голосу своего естественного разума. Единственным целебным средством от всяких зол и бед, присущим вере, ей не противоречащим и ненавязанным ей извне с умыслом или без умысла, является молитва; ибо «молитва всемогуща». Лютер. (Ч. IX, стр. 27). К чему еще естественное средство? Ведь даже в случае его применения, его действие никоим образом не является его собственным действием, а действием сверхъестественной воли Божией, или лучше, действием веры и молитвы; ибо молитва и вера определяют волю Бога. «Вера твоя спасла тебя».

Так сводит вера естественное средство, которое она признает на практике, В теории на нет, приписывая его действие действию Бога, т. е. такому действию, которое могло бы совершиться и помимо этого средства. Поэтому естественное действие есть не что иное, как случайное, аллегорическое, скрытое чудо — чудо, не имеющее вида чуда и потому представляющееся чудом не взору природы, а взору веры. Только на словах, а не на деле существует различие между непосредственным или посредственным, чудесным или естественным действием Бога. Пользуясь естественным средством, Бог или вера говорит иначе, чем думает; а пользуясь чудом, вера говорит так, как думает; но в обоих случаях она думает одно и то же. При посредственном действии Божием вера как бы раздвояется в себе, ибо чувства отрицают здесь то, что утверждает вера; наоборот, при чуде вера не раздвояется, ибо здесь совпадают явление и сущность, чувство и вера, слово и дело. Чудо есть terminus technicus из веры.

Воскресение Христа есть личное, т. е. телесное бессмертие, как чувственный, несомненный факт.

«Христос воскрес, это совершившийся факт. — Он сам явился ученикам своим и верующим: они осязали тело его… Вера подтвердилась не только в сердце, но и в глазах людей». Августин. «Философы, желавшие считаться лучшими из людей, предполагали, что душа после смерти избавляется от тела; освободившись от тела, как из темницы, она является в собрание богов, где с нее спадает всякая телесная тяжесть. О подобном бессмертии мечтали философы, хотя и сами они не были в нем твердо уверены и не могли его защитить. Но священное писание иначе учит о воскресении и вечной жизни и внушает нам столь твердую надежду, что мы уже не можем сомневаться». Лютер. (Ч. I, стр. 459).

Христианство обратило человека в внемировое, сверхъестественное существо.

«Мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего». К Евреем 13, 14. «Водворяясь в теле, мы устранены от Господа». Павел. (2. Кор. 5, 6). «Пока мы странствуем в нашем собственном теле, мы чужды себе, а наша жизнь в этом теле есть не что иное, как странствие; и все блага наши, которые приобретаем мы ради тела, как-то пашни, жилища, деньги и т. п., суть также не что иное, как суетные, чуждые нам вещи и странствие». «Поэтому мы должны жить в этой жизни, как пришлые чужеземцы, пока не достигнем истинного отечества и не перейдем в лучшую жизнь, которая есть жизнь вечная». Лютер. (Ч. II, стр. 240, 370 и след.). «Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все». К Филиппийцам 3, 20,21. «Мир не производит человека, и человек не есть часть мира». Лактанций. «Небо принадлежит миру: но человек превыше мира». Амвросий. «Познай, о человек, свое достоинство, познай величие человеческой природы. И хотя ты имеешь тело общее с миром, но в тебе есть нечто возвышенное и тебя нельзя сравнивать с остальными творениями». Бернард. «Христианин возвышается над всем миром; он пребывает не только на небесном своде, но мысленно облетает также и наднебесные пространства и несет свои молитвы Богу, как бы поставленный святым воодушевлением вне мира». Ориген. «Что делаешь ты, брат мой, в мире людей, ты, который больше, чем Божий мир»? Иероним. «Весь этот мир не имеет такой цены, как единая душа, ибо Бог принес себя в жертву не ради целого мира, а ради души человеческой. Итак, ценность души еще выше, ибо она могла быть спасена лишь кровью Христа». (Псевдо-Бернгард). «Августин говорит; оправдание грешника есть более великое дело, чем сотворение неба и земли, ибо небо и земля прейдут, но спасение и оправдание предопределенных пребудет вечно. Августин прав. Хотя благо целого есть большее благо, чем благо отдельной части того же целого, ибо то и другое принадлежат к одному роду, но благо спасения одного из людей есть большее благо, чем естественное благо целого мира». Фома Акв. «Не лучше ли потерять весь мир, чем утратить Бога, который создал мир и может еще создать бесчисленные миры и который лучше, чем все бесчисленные миры. Но что же это за сравнение преходящего с вечным? Одна душа лучше, чем целый м и р". Лютер. (Ч. XIX, стр. 21). Безбрачие и монашеств о — конечно в их первоначальном, религиозном знании и виде — суть чувственные явления и необходимые следствия супранатуралистической, внемировой сущности христианства.

Конечно, они противоречат — причина тому изложена implicite в этой книге — христианству; но только по тому, что само христианство есть противоречие. Они противоречат экзотерическому, практическому, но не эзотерическому, теоретическому христианству; они противоречат христианской любви, поскольку она распространяется на человека, но не противоречат христианской вере и христианской любви, поскольку она любит людей ради Бога, как сущности внемировой и сверхъестественной. Правда, о безбрачии и монашестве ничего не говорится в Библии. И это вполне естественно. В начале христианства дело шло только о признании Иисуса Христом, Мессией, только об обращении язычников и иудеев. И это обращение было тем настоятельнее, чем ближе ожидались день суда и кончина мира, — отсюда periculum in mora (опасность от промедления). Вообще не доставало времени и случая для тихой жизни, для монашеского созерцания. Поэтому тогда по необходимости преобладало более практическое и даже свободомыслящее настроение, чем впоследствии, когда христианство уже достигло светского господства, и вместе с тем угасла и жажда обращения. Но раз христианство реализовалось в мире, оно необходимо должно было развить свою супанатуралистическую, сверхмировую тенденцию до отречения от мира. И это настроение, направленное к обособлению от жизни, от тела и от мира, эта впервые гиперкосмическая, потом антикосмическая тенденция вполне соответствует настроению и духу Библии. Кроме уже приведенных и других общеизвестных цитат можно привести еще и следующие примеры. «Ненавидящий душу свою в этом мире сохранит ее в жизнь вечную». Иоанн 12, 25. «Знаю, что не живет во мне, то есть, во плоти моей доброе». К Римлянам. 7, 18, 14. («Древние сводили происхождение всякой греховности к телу». I. G. Rosemuller. Scholia). «И так, как Христос пострадал за нас плотию, то и бы вооружены той же мыслью; ибо страдающий плотию перестает грешить». 1. Петра 4, 1. «Имею желание разрешиться и быть со Христом». К Филиппийцам 1. 23. «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа». 2. Коринф. 5, 8. Поэтому плоть (по крайней мере чувственная, действительная плоть) составляет преграду между Богом и человеком, следовательно, она мешаем соединению с Богом и является чем-то ничтожным, подлежащим отрицанию. Под миром, отрицаемым христианством, следует понимать не только суетную жизнь наслаждений, но и действительный, объективный мир; это наглядным образом видно из веры, что с пришествием Господа, т. е. с завершением христианской религии, прейдут небо и земля.

Нельзя обойти молчанием различие между верою христиан и верою языческих философов на кончину мира. С точки зрения христианской, гибель мира есть кризис веры — отделение всего христианского от антихристианского, торжество веры над миром, суд Божий, антикосмический, супранатуралистический акт. «Нынешние небеса и земля, содержимые словом Божиим, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков». 2. Петра 3, 7. У язычников гибель мира есть кризис самого космоса, закономерный, в существе природы заложенный процесс. «Начало мира объемлет не только солнце и луну, чередование звезд и зачатки жизни, но также элементы будущих преобразований земли. Сюда относится и потоп, который, подобно зиме и лету, обусловливается мировым законом». Сенека. В мире существует имманентный принцип жизни или сущность самого мира, которая рождает из себя этот кризис. «Вода и огонь суть владыки земли. От них исходит начало мира, от них и конец его». (Там же, с. 28). «Все, что есть, некогда перестанет быть, но не погибнет, а только распадется». (Он же, Ерике 71).

Христиане исключали себя из гибели мира. «И он пошлет ангелов своих с трубою громогласною и соберут избранных его от четырех ветров, от края небес до края их». Матф. 24, 31. «И волос с головы вашей не пропадет. И тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке с силою и славою великою. Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше». Лук. 21,18,27–28. «Итак, бодрствуйте во всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех этих будущих бедствий и предстать пред Сына Человеческого». Там же, 36. Язычники, напротив, отождествляли свою судьбу с судьбою мира. «Эта вселенная, объемлющая в себе все человеческое и божеское… некогда разрушится и погрузится в прежний хаос. Нечего будет сожалеть о гибели отдельных лиц. Кто же будет так высокомерен и безмерно притягателен, чтобы требовать из этого всеобщего жребия тленности исключения для себя и своих присных?» «Итак, все человеческое некогда погибнет. Не защитят ни стены, ни башни. Не помогут храмы молящимся». Здесь мы опят имеем характерное отличие язычества от христианства. Язычник забывал себя из-за мира, а христианин — мир из-за себя. Но как язычник отождествлял свою гибель с гибелью мира, так и свое возрождение и бессмертие он отождествлял с бессмертием мира. Для язычника человек был обыкновенным, а для христианина избранным существом; христианину бессмертие представлялось привилегией человека; а для язычника оно было общим достоянием, на которое он притязал лишь на столько, на сколько предоставлял в нем участие и другим существам.

Христиане ожидали близкой кончины мира, ибо христианская религия не содержит в себе начала космического развития — все, что развивалось в христианстве, развивалось лишь в противоречии с его первоначальной сущностью — ибо с существованием Бога во плоти, т. е. с непосредственным тождеством сущности рода с индивидом, все было достигнуто, жизненная нить истории окончательно порвана и осталось лишь место для мысли о будущем, повторном пришествии Господа. Язычники, напротив, относили кончину мира к отдаленному будущему,[216] ибо они, живя в созерцании вселенной, не приводили небо и землю в движение только ради себя, ибо они расширяли свое самосознание и возвысились до сознания рода, а бессмертие полагали в его продолжении, и таким образом представляли будущее не себе, а грядущим поколениям. «Настанет время, когда наши потомки будут удивляться, что мы не знали таких очевидных вещей». Сенека. Кто полагает бессмертие в себе, тот отрицает принцип исторического развития. Правда, христиане, по словам Петра, ожидают новой земли и нового неба. Но с этой христианской, т. е. надземной землей навсегда закрывается зрелище истории и наступает конец действительного мира. Язычники, напротив, не ставили никаких границ развитию космоса, они полагали, что мир погибнет, чтобы вновь возникнуть помолодевшим, как мир действительный; они желали ему вечной жизни. Христианская кончина мира была делом чувства, объектом страха и надежды; а для язычников гибель мира представлялась делом разума и природы.

Незапятнанная девственность есть принцип спасения, принцип нового, христианского мира.

«Дева породила спасение мира, Дева породила жизнь всех… Дева зачала того, кого этот мир не может объять… По вине мужа и жены плоть была изгнана из рая, но через Деву она воссоединилась с Богом». Амвросий. «Целомудрие сочетает человека с небом. Хорошо брачное целомудрие, но еще лучше воздержность вдовства, а всего лучше девственная непорочность». (Псевдо-Бернг.). «Не забывай, что жена изгнала обитателя рая из его владения». Иероним. «Христос на себе показал, что девственная жизнь есть истинная и совершенная. Поэтому, хотя он и не сделал ее для нас прямым законом, ибо, как он сам сказал, не все могут вместить это слово, но он поучал нас делом». Иоанн Дамаскин. «Какой славе не была бы предпочтена девственность? Славе ангелов? У ангела есть девственность, но нет плоти; в этом он больше счастлив, чем силен». Бернгард.

Но если воздержание от удовлетворения полового инстинкта, отрицание полового различия и следовательно половой любви — ибо одно без другого не мыслимо — составляет принцип христианского неба и спасения, то удовлетворение полового инстинкта и половой любви, на которой утверждается брак, необходимо является источником греха и зла. Так оно и есть на самом деле. Тайна первородного греха есть тайна полового наслаждения. Все люди зачаты во грехах, ибо они зачаты в чувственной, т. е. естественной радости и наслаждении. Половой акт, как акт чувственный, сопровождающийся наслаждением, есть акт греховный. Грех со времен Адама распространяется вплоть до наших дней главным образом по тому, что размножение людей покоится на естественном половом акте. Такова тайна христианского первородного греха. «Как далек от истины тот, кто утверждает, что сладострастие внедрил человеку первоначально Бог!.. Как может сладострастие возвратить нас в рай, оно, из-за которого только мы и изгнаны из рая?» Амвросий. «Сладострастие само по себе не может не быть грехом». Петр Ломб. «Мы все рождены в грехах и будучи зачаты от плотской похоти, привнесли с собою первородный грех». Григорий. (Петр Ломб. lib. II. dist. 30. с. 2). «Твердо помни и не сомневайся, что каждый человек, зачатый от совокупления мужчины и женщины, рождается с первородным грехом… Отсюда явствует, что первородный грех есть греховное вожделение, которое перешло от Адама ко всем людям, рожденным в сладострастии. (Там же, с. 3. см. также Диви. 31. с 1). «Причина греха лежит во плоти». Амвросий. (Там же). «Христос не имеет в себе греха, ни наследственного, ни собственного; он пришел в мир без похоти плотских желаний; в нем не было полового смешения… Всякий зачатый проклят». Августин. «Человек рожден от женщины и потому — во грехе». Бернард. «Все, что рождается в мире от мужа и жены, греховно, над ним тяготеют гнев Божий и проклятия, и оно осуждено на смерть». «Все люди, рожденные от отца с матерью, по природе суть чада гнева, как свидетельствует о том св. Павел в послании к Ефесянам 2». «Мы от природы зачинаемся и рождаемся грязно и греховно». Лютер. (Ч. XVI, стр. 246, 573). Из этих примеров достаточно ясно видно, что «плотское смешение» — даже поцелуй есть плотское смешение — составляет основной грех, основное зло человечества, и следовательно, основа брака, половой инстинкт, выражаясь прямо, есть продукт диавола. Хотя творение, как создание Бога, прекрасно, но таким, каким оно было создано, оно уже давно не существует. Диавол отвратил творение от Бога и испортил до основания. «Проклята земля за тебя». Впрочем грехопадение есть только гипотеза, которую верующие создали для того, чтобы избавиться от тягостного и тревожного противоречия, вытекающего из того, что природа, с одной стороны, есть продукт Бога, а с другой — в том виде, как она есть, она не согласуется с Богом, т. е. с чувствами христиан.

Впрочем христианство не считало плоть, как плоть, и материю, как материю, за нечто греховное и нечистое; напротив, оно резко нападало на тех еретиков, которые утверждали это и отвергали брак (см., напр., Августин; Климент Александрийский) — впрочем, не говоря уже о ненависти к еретикам, которая так часто руководила святой христианской церковью, христианство не осуждало плоть по основаниям, из которых вовсе не вытекало признание природы, как таковой, и притом с ограничениями, т. е. с отрицаниями, которые обращали в призрак, в иллюзию это признание природы. Отличие еретиков от правоверных состоит лишь в том, что христиане не прямо, лукаво и тайком высказывали то, что еретики говорили открыто, прямо и потому непристойным образом. От материи нельзя отделить наслаждение. Материальное наслаждение есть ничто иное, как, так сказать, радование материи себе самой, ее самоуслаждение собою. Всякая радость есть проявление силы, всякое наслаждение есть обнаружение силы или энергии. Всякая органическая функция в нормальном состоянии связана с сладострастием — даже дыхание есть сладострастный акт, который лишь по тому не ощущается, как таковой, что он есть непрерывающийся процесс. Поэтому, кто признает лишь зачатие плотское смешение, как таковое, вообще плоть, как таковую, вещами чистыми, а плоть, которая наслаждается собою, плотское смешение, связанное с чувственным наслаждением, за следствие первородного греха, тот, следовательно, признает лишь мертвую, а не живую плоть, тот нас надувает, тот осуждает, отвергает половой акт и материю вообще, но под видом, что он ее не отвергает, а признает. Не лицемерное, не притворное, а откровенное. искреннее признание чувственности есть признание чувственного наслаждения. Короче, кто, подобно Библии и церкви, не признает плотской страсти — разумеется, страсти естественной, нормальной, неотделимой от жизни — тот не признает и плоти. Что не признается, как самоцель — следовательно, как конечная цель — не признается вовсе. Кто позволяет мне пить вино только как лекарство, запрещает мне наслаждение вином. Ссылка на обильное угощение вином на свадьбе в Кане Галилейской ничего не докалывает. Ибо эта сцена переносит нас превращением воды в вино из области природы в область супранатурализма. Где, как в христианстве, истинным, вечным телом признается тело супранатуралистическое или спиритуалистическое, т. е. тело, лишенное всех объективных, чувственных побуждений, всего плотского и всего естественного, там отрицается, как ничто, действительная, т. е. чувственная, плотская материя.

Правда, христианство не сделало из безбрачия закон — законом оно стало позднее для священников. Но так как целомудрие, или вернее, безбрачие объявлено высшей, идеальной супранатуралистической, небесной добродетелью, то оно не может и не должно быть унижено до уровня всеобщего долга: оно стоит превыше закона, оно есть добродетель христианской благодати и свободы. «Христос увещевает лишь людей пригодных для безбрачия; но тот же Христос велит тем, кто не может соблюдать целомудрие вне брака, жить в целомудренном браке». Меланхтон. «Девственность не предписывается, а только рекомендуется, ибо она слишком возвышенна». «Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше». 1. Коринф. 7, 38. Итак, не надо избегать того, что хорошо, но избирать следует то, что лучше. Поэтому девственность не предписывается, а только рекомендуется. По этому поводу апостол говорит очень верно: относительно девиц я не имею предписания, но я даю свой совет. Где предписание, там закон, а где совет, там милость или благодать. Предписывается целомудрие, но рекомендуется девственность. Так, вдове подается не заповедь, а лишь совет, и подается он не раз, а много раз». Амвросий. Это значит: безбрачие не есть закон в обыкновенном или иудейском смысле, но оно есть закон в христианском смысле или для христианской души, для которой христианская добродетель и совершенство являются делом совести и сердца; оно — закон не официальный, а интимный, эзотерический, простой совет, т. е. закон, который не решается объявить себя законом, закон для более тонко чувствующих, а не для широкой массы. Ты можешь жениться; конечно! и не рискуешь впасть в грех, т. е. в явный, тяжкий, плебейский грех; но ты лучше делаешь, если не женишься; хотя это есть только мой необязательный дружеский совет. «Все дозволено, но не все полезно». Что разрешается в первом предложении, запрещается во втором. Это дозволено, говорит человек; но не полезно, говорит христианин. Но только то, что полезно для христианина, человек должен признавать мерилом своего поведения, если желает быть христианином. Что не полезно, то не дозволено — так заключает чувство христианской аристократии. Поэтому брак есть только индульгенция в отношении к слабости, или вернее, силе плоти, уступка природе со стороны христианства, отклонение от истинного, вполне христианского настроения; брак является делом хорошим, похвальным и даже священным лишь постольку, поскольку он есть лучшее средство врачевания от распутства. Брак ради брака, брак, как самонаслаждение половой любви, не признается, не считается священным; — следовательно, святость брака в христианстве представляет мнимую святость, только иллюзию, ибо что не признается, не признается вовсе, а ему лишь придается обманчивый вид, будто оно признается. Брак санкционируется не для того, чтобы освятить и удовлетворить плоть, а лишь для того, чтобы ограничить, подавить и умертвить плоть чтобы с помощью черта выгнать черта. «Что побуждает мужчин и женщин к браку и разврату? Плотское смешение, и эту похоть Господь приравнял к распутству… Отсюда и превеликая святость Девы, ибо она совсем не повинна ни в каком распутстве». Тертуллиан «Относительно брака ты дал благой совет, разрешив его». Августин. «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться». 1. Коринф. 7, 9. «Но еще лучше», говорит Тертуллиан, развивая это изречение, «не вступать в брак и не разжигаться. Я могу сказать, что то, что дозволено, не хорошо». «Брак есть второстепенное благо, не заслуживающее награды и имеющее лишь значение целебного средства. Первый брак, брак в раю, был вменен в обязанность, а второй брак, брак после рая, разрешен лишь из снисхождения; ибо мы слышали от апостола, что брак разрешен человеческому роду только во избежание распутства». Петр Ломб. «Маgister sententiarum верно замечает, что брак в раю был установлен, как обязанность, а после грехопадения, как целебное средство». Лютер. (Ч. I, стр. 349). «Если сопоставить брак и девственность, то конечно, целомудрие есть более благородный дар, чем брак». Он же. (Ч. X, стр. 319). «Кого слабость природы не понуждает к браку, кто может отказаться от него, тот поступает хорошо, воздерживаясь от брака». Он же. (Ч. V, стр. 538), Христианская софистика возразит на это, что нечестив лишь нехристианский брак, не освященный духом христианства, т. е. не прикрашенный благочестивыми символами. Но если брак, если природа освящаются впервые чрез отношение ко Христу, то этим выражается не их святость, а только святость христианства, следовательно, брак, природа сами по себе нечестивы. И разве ореол, которым христианство окружает брак, чтобы отуманить разум, не есть благочестивая иллюзия? И разве может христианин исполнять свои супружеские обязанности, не принося невольно жертв языческой богине любви? Нет. Цель христианина умножать население христианской церкви, а не удовлетворять чувству любви. Цель священна, но средство само по себе нечестиво. И цель освящает, оправдывает средство. Супружеская связь в целях деторождения не есть грех». Следовательно, христианин, по крайней мере, истинный, отрицает, по меньшей мере, он должен отрицать природу, удовлетворяя ее; он не желает, он даже отвергает средство само по себе, он лишь домогается цели in abstracto; он совершает с религиозным, супранатуралистическим отвращением то, что он невольно совершает с естественным, чувственным наслаждением. Христианин не сознается откровенно в своей чувственности; он отрицает природу перед лицом своей веры, и в свою очередь отрицает свою веру перед лицом природы, т. е. отрекается публично от того, что совершает втайне. О, насколько лучше, правдивее, чистосердечнее были в этом отношении язычники, которые из своей чувственности не делали тайны, тогда как христиане отрицают, что они, удовлетворяя свою плоть, ее удовлетворяют! И теперь еще христиане теоретически крепко держатся своего небесного происхождения и своего небесного будущего; еще и теперь они отрицают из-за супранатуралистической аффектации существование пола и морщатся при всякой грубо чувственной картине, при всякой обнаженной статуе, как-будто сами они ангелы, еще и теперь они преследуют, даже с помощью полицейской власти, всякое откровенное проявление самой неиспорченной чувственности, и вселишь для того, чтобы публичным запретом сдобрить тайное наслаждение чувственностью. Итак, говоря кратко и откровенно, какое же существует в этом щекотливом вопросе различие между христианами и язычниками? Язычники своею жизнью утверждали, а христиане опровергали свою веру. Язычники делают то, чего они хотят, а христиане то, чего они не хотят, первые грешили согласно своей совести, а вторые вопреки своей совести, язычники грешили просто, а христиане вдвойне, первые вследствие гипертрофии, а вторые вследствие атрофии плоти. Специфическим пороком язычников является весомый чувственный порок распутства, а порок христиан составляет невесомый теологический порок лицемерия — того лицемерия, частным, хотя и поразительным, всемирноисторическим проявлением которого служит иезуитизм. Теология создает грешников, говорит Лютер — тот самый Лютер, положительными качествами которого единственно были его сердце и ум, поскольку они были естественны и неиспорчены теологией.

Христианское небо есть христианская истина. Что исключено на небе, исключено также и истинным христианством. На небе христианин свободен от того, отчего он хотел бы быть свободным на земле, свободен от половых побуждений, свободен от материи и природы вообще.

«В воскресении ни женятся, ни выходят замуж: но пребывают, как Ангелы Божии на небесах». Матф. 22. 30. «Пища для чрева и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое». 1. Коринф. 6, 13. «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления», (там же, 15. 50). «Они не будут уже алкать, ни жаждать и не будет палить их солнце и никакой зной». Откров. Иоан. 7, 16. «И ночи не будет хам, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном». (Там же, 22, 5). Есть, пить, бодрствовать, спать, отдыхать, работать и вообще подчиняться естественным необходимостям — великое несчастье и огорчение для благочестивого человека, который желал бы быть совершенным и свободным от всех грехов. О. если б совсем не было этих необходимостей, а были бы только духовные наслаждения, которые, увы! мы так редко испытываем». Фома Кемп. Правда, христианское бессмертие в отличие от языческого есть не бессмертие духа, а плоти, т. е. всего человека. «Для языческих философов значение чего-то бессмертного и непреходящего имели наука и разум. Но мы, просветленные откровением Божиим, знаем, что не только дух, но и очищенные аффекты, и не только душа, но и тело достигнут в свое время бессмертия». Бэкон Верул. Цельз упрекал поэтому христиан в desiderium corporis (в пристрастии к телу). Но это бессмертное тело, как уже сказано, является не материальным, а насквозь духовным, воображаемым телом — телом, которое есть прямое отрицание действительного, естественного тела. Поэтому в этой вере речь идет не столько о признании или преображении природы и материи, как таковой, сколько о реальности души, об удовлетворении, безграничного, фантастического, супранатуралистического стремления к блаженству, границы которому ставит действительное, объективное тело.

Что такое собственно ангелы, которым уподобятся небесные души, на это Библия дает также мало определенных ответов, как и на другие не менее важные вопросы; она именует их духами, и означает существами, стоящими выше человека (hominibus superiores). Позднейшие христиане говорили об этом предмете более определенно, но различно. Одни давали им тело, другие отрицали его — впрочем различие только кажущееся, так как и тела ангелов суть тела фантастические. Что же касается воскресшего тела, то о нем они имели не только различные, но даже противоположные представления — противоречие, лежащее в природе вопроса и неизбежно вытекающее из основного противоречия религиозного сознания, которое, как сказано, признает, что по существу это будет то же самое индивидуальное тело, какое было у нас до воскресения, и в то же самое время иное, — иное и тем не менее то же самое. Что тело будет совершенно то же, вплоть до волос, видно из того, что «ни единый волос не погибнет, ибо Господь говорит; ни единый волос не упадет с головы вашей». Августин и Петр Ломб. Оно будет то же в том смысле, что все его обременяющее и противоречащее отчужденному от природы духу будет устранено. Чрезмерный рост ногтей и волос принадлежит к излишествам и недостаткам природы; ибо, если бы человек не согрешил, то его ногти и волосы росл бы только до определенной величины, как у львов и птиц». Какая это категоричная, наивная, чистосердечная, уверенная и гармоничная вера! У воскресшего тела, как у того же самого и в то же время иного, нового тела, опять есть волосы и ногти — иначе оно было бы уродливым, лишенным существенного украшения телом, следовательно, воскресение не есть полное восстановление — и хотя остаются те же самые ногти и волосы, но вместе с тем они теперь преображены сообразно существу нового тела. Там у них отсутствует стремление к произрастанию, и они не переступают границ пристойности. Поэтому там не надо будет стричь волос и ногтей — равно не будет у нас и обременительных потребностей прочих частей тела, ибо уже само по себе, небесное тело есть абстрактное, обрезанное тело. Почему же верующие богословы нового времени не входят уже в такие подробности, как прежние теологи? Почему? потому что их вера есть только общая, неопределенная, т. е. только представляемая, воображаемая вера, потому что они стараются заглушить, скрыть от разума выводы, т, е. неизбежные определения своей веры, из страха перед своим разумом, уже давно разошедшимся с верой, из страха утратить свою слабоумную веру, если станут рассматривать ее при свете разума и остановятся на подробностях.

Что отрицает вера на земле, она утверждает на небе; что теряет она здесь, она приобретает там сторицею. Здесь дело идет об отрицании тела, а там об его утверждении. Здесь всего важнее отделение души от тела, а т а м — воссоединение тела с душою.

«Я хотел бы жить не только душою, но и телом. Я хотел бы обладать и телом; я желал бы, чтоб тело опять вернулось к душе и воссоединилось с нею». Лютер. (Ч. УН. стр. 90). В чувственном христианин сверхчувствен, но зато в сверхчувственном он чувствен. Поэтому небесное блаженство никоим образом не есть только спиритуальное, духовное, но оно есть также блаженство телесное, чувственно е — состояние, при котором все желания исполнены. «Все, в чем сердце твое ищет радости и услады, там все это будет в избытке. Ибо сказано: Бог должен быть все во всем. А где присутствует Бог, там соприсутствуют ему все блага, какие только можно пожелать». «Захочешь ли ты ясно видеть и слышать сквозь стены и быть таким легким, чтобы в одно мгновение очутиться там, где пожелаешь, здесь на земле или там на облаках, все будет исполнено: и все телесное и духовное, чего ты пожелаешь, будешь иметь в изобилии, когда обретешь Его». Лютер. (Ч. X, стр. 380, 381). Конечно, в христианском небе не едят, не пьют и не вступают в брак, как в небе магометан; но только по тому, что с этими усладами связана потребность, а с потребностью — материя, т. е. нужда, страсть, зависимость и недовольство. «Там угаснут все потребности. И ты будешь поистине богат, ибо ни в чем не будешь нуждаться». Августин. «Наслаждения этой земли суть только целебные средства», говорит тот же Августин; «истинное здоровье существует только в бессмертной жизни». Небесная жизнь, небесное тело свободны и не ограничены, как желание, и всесильны, как фантазия. «Тело будущего воскресения было бы не вполне блаженно, если б оно не могло принимать пищу, и не вполне блаженно, если б оно нуждалось в пище». Августин. Тем не менее пребывание в теле, не ведающем ни бремени, ни тягости, ни отвращения, ни болезни, и свободном от смерти, связано с чувством высокого телесного благосостояния. — Даже познание Бога на небе свободно от напряжения мысли и веры, оно есть чувственное, непосредственное познание — созерцание. Правда, христиане не согласны в том, можно ли существо Божие созерцать телесными очами. Но в этом разногласии мы опять имеем лишь противоречие между абстрактным и действительным Богом; первый, конечно, не есть предмет созерцания, а второй может им быть. «Плоть и кровь есть как бы стена между мною и Христом, но там этастена будет сорвана… Там все откроется. Там мы глазами увидим, устами вкусим и носом будем обонять, там воссияет сокровище души и жизни… прекратится вера и я буду все видеть своими глазами». Лютер. (Ч. IX, стр. 595). Отсюда видно, что существо Божие, как предмет религиозного настроения, есть не что иное, как существо фантазии. Небесные существа суть сверхчувственно-чувственные нематериально-материальные существа, т. е. существа фантазии; но они подобны Богу, равны Богу, даже тождественны с Богом; следовательно, Бог есть также сверхчувственно-чувственное, нематериально-материальное существо; ибо какова копия, таков и прообраз!

Противоречие в таинствах есть противоречие между натурализмом и супранатурализмом.

Самое главное в крещении — утверждение воды. «Кто утверждает, что настоящая, естественная вода не составляет необходимой принадлежности крещения, и потому слова Господа нашего Иисуса Христа: «кто не возродится из воды и св. Духа», обращает лишь образный оборот речи, да будет он проклят». Concil Trident. «К сущности этого таинства относится слово и элемент. Поэтому крещение не может быть совершено никакой другой жидкостью, кроме воды». Петр Ломб. «Для достоверности крещения требуется больше, чем одна капля воды. Для действительности крещения необходимо, чтобы имело место физическое соприкосновение между водою и телом крещаемого и потому недостаточно лишь окропить платье водою. Затем должны быть омыты те части тела, которые человек обыкновенно умывает, например, шее, плечи, грудь и в особенности голова». Тheol. Schol. «Необходимость употребления настоящей, естественной воды при крещении явствует из примера Иоанна и апостолов. Деяния апостолов, 8, 36. 10, 47.» Буддеус. Следовательно, вода существенно необходима.

Но затем следует отрицание воды. Значение крещения не в естественной силе воды, но скорее в сверхъестественной, всемогущей силе слова Божьего, которое установило воду для таинства, и чрез посредство ее оно сверхъестественным, чудесным образом сообщается человеку, хотя оно могло бы избрать также иное вещество, чтобы произвести то же действие. Так, например, Лютер говорит: «Пойми, что отличие воды крещения от всякой другой воды исходит не из естественной сущности, а из присоединения к воде чего-то благородного. Ибо сам Господь вкладывает в нее свою славу, силу и мощь… кака учил о том и св. Августин: accedat verbum ad elementum et fit sacramentum». (Полный катехизис). «Крестите их во имя Отца и т. д. Вне этих слов вода остается простой водою… Кто же захочет крещения во имя Отца, Сына и св. Духа считать простой водою? Разве мы не видим, чем приправляет Бог эту воду? Если бросить сахар в воду, то это будет уже не вода, а сахарный раствор или что иное. Зачем же мы будем отделять здесь слово от воды и утверждать, что это простая вода, как будто слово Божие, даже сам Бог не соприсутствует в этой воде… Поэтому крещение есть вода, уничтожающая грех, смерть и всякое несчастье и помогающая нам обресть небо и вечную жизнь. Она стала сладкой, ароматичной и целительной водой, ибо сам Бог присутствует в ней». Лютер. (Ч. XVI, стр. 105).

Что сказано о воде в крещении, которое есть ничто без воды, хотя вода сама по себе и безразлична, то же самое можно сказать и о вине и хлебе в евхаристии, даже у католиков, где субстанция хлеба и вина преобразуется силою Всемогущего. «Акциденции причащения содержат Христа, доколе в них есть смесь, при которой субстанция хлеба и вина сохраняется в естественном виде; напротив, если происходит ее порча, так что субстанция хлеба и вина уже не остается в своем естественном виде, то в них уже не содержится и Христос». Тheol. Schol. (Мецгер 1. с. р. 292). Это значит: доколе хлеб остается хлебом, дотоле он является телом; если исчезает хлеб, то исчезает и тело. Поэтому необходимо достаточное количество хлеба, по крайней мере, такое, чтобы можно было опознать хлеб, как хлеб, и освятить его. (Там же, стр. 284). Впрочем, католическое пресуществление, «действительное, физическое превращение хлеба в тело Христово» есть лишь последовательное продолжение чудес ветхого и нового заветов. Исходя из превращения воды в вино, посоха в змия, скалы в озеро воды и камня в источник вод (Псалом 113), исходя из этих библейских пресуществлений, католики объясняют и обосновывают превращение хлеба в тело. Кого не смущают эти превращения, тот не имеет ни права, ни основания отвергать и это превращение. Протестантское учение о причащении не менее противоречит разуму, чем католическое. «Причаститься тела Христова можно двояким образом, духовно или телесно. И это телесное причастие не может быть ни видимым, ни о с я з а е м ы м (т. е. не может быть телесным), иначе хлеб не остался бы хлебом. Но с другой стороны хлеб не может быть и простым хлебом; иначе это было бы причащением хлеба, а не тела Христова. Поэтому в преломленном хлебе должно действительно телесно присутствовать и тело Христово, хотя и невидимо» (т. е. бестелесно). Лютер. (Ч. XIX, стр. 203). Протестант не объясняет, каким образом хлеб может стать плотью, а вино кровью Христовой. «Мы на том стоим, веруем и учим, что в причащении мы действительно но и телесно вкушаем тело Христово. Но как это происходит. или как Христос присутствует в хлебе, мы не знаем и знать не должны». Он же. (Там же, стр. 393). «Кто хочет быть христианином, не должен спрашивать, подобно нашим мечтателям и мятежникам, каким образом хлеб может стать телом Христовым, а вино его кровью». Он же (Ч. XVI, стр. 220). «Если мы придерживаемся учения о присутствии тела Христова, то к чему еще спрашивать, как это происходит?» Меланхтон. Поэтому протестанты, также как и католики, прибегали к всемогуществу, источнику всех противоречащих разуму представлений. (Concord summ. Beg. Art. 3. Negat. 13. См. также у Лютера, например, Ч XIX, стр. 400).

Драгоценный, поистине несравнимый и в тоже время крайне поучительный пример теологической непостижимостии сверхъестественности представляет делаемое в причастии (Konkordienbuch summ. Beg. Art. 7) различие между устным и телесным или естественным моментом.

«Мы веруем, учим и признаем, что вместе с хлебом и вином вкушаются тело и кровь Христовы не только духовно чрез веру, но и устно, однако не способом капернаумским, а сверхъестественным, небесным при совершении таинства». «Необходимо различать между вкушением устным и естественным. Вкушение устное мы принимаем и защищаем, а вкушение естественное отвергаем… Всякое естественное вкушение есть вкушение устное, но не наоборот, устное вкушение не есть естественное… Поэтому, хотя тот и другой виды вкушения являются одним и тем же актом, и хотя мы одним и тем же органом вкушаем хлеб и тело Христово, вино и кровь Христову, однако, в способе вкушения существует очень большое различие, ибо хлеб и вино мы вкушаем естественным, чувственным образом, а тело и кровь Христовы хотя мы и вкушаем вместе с хлебом и вином, но способом сверхъестественным и нечувственным — способом, которого не может объяснить никто из смертных (а вероятно и из богов)». Буддеус. Какое лицемерие! Теми же устами, которыми христианин жует своего Бога и сосет его кровь, чтобы обеспечить себе свое действительное, т. е. плотское существование, теми же устами и притом в самый священный момент своей религии он отрицает телесное присутствие, телесное вкушение своего Бога. Таким образом он здесь отрицает, что удовлетворяет плоть, тогда как он на самом деле ее удовлетворяет.

Догматика и мораль, вера и любовь противоречат себе в христианстве.

Бог, как объект веры, есть сам по себе мистическое понятие человеческого рода — общий отец людей — и любовь к Богу есть также мистическая любовь к человеку. Но Бог есть не только всеобщее, но также и особое, личное, отличаемое от любви существо. Там же, где сущность отделяется от любви, возникает произвол. Любовь действует из необходимости, а личность-по произволу. Личность удостоверяет себя, как личность, только произволом; личность властолюбива и честолюбива; она хочет лишь проявить себя. Поэтому высшее прославление Бога, как личного существа, есть прославление его, как существа неограниченного и действующего всегда по произволу. Личность, как таковая, относится безразлично ко всем субстанциальным определениям; внутренняя необходимость, давление на нее ее сущности кажется ей принуждением. Здесь имеем мы тайну христианской любви. Любовь Бога, как предикат личного существа, приобретает здесь значение милости: Бог есть милосердный владыка, тогда как у евреев он был грозным владыкой. Милосердие есть любовь по произволу — любовь, которая действует не из внутренней потребности существа; напротив, что она делает, она могла бы и не делать, и даже по желанию могла бы проклясть предмет своей любви, — следовательно, милосердие есть любовь, ни на чем не основанная, не исходящая из самого существа, руководящаяся произволом, абсолютно субъективная и исключительно личная. «Кто противостанет воле Его? Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Рим. 9, 18… Царь делает, что он хочет.

Такова и воля Божия. Со всеми нами и всеми творениями он имеет полное право и власть делать, что он хочет.

И для нас это не есть несправедливость. — Если б воля его имела мерило или правило, закон, основание или причину, то она не была бы волей Божией. Ибо чего он хочет — уже потому справедливо, что он того хочет. В ком есть вера и святой Дух… тот верует, что Бог благ и милосерден даже тогда, если осудит всех людей. — Разве Исав не брат Якова? говорит Господь. Но я люблю Якова и ненавижу Исава». Лютер. (Ч. XIX, стр. 83. 87. 90. 91. 97). Где любовь понимается в этом смысле, там приходится ревниво следить, чтобы человек ничего не ставил себе в заслугу, чтобы всякая заслуга была достоянием исключительно божественной личности: там приходится тщательно устранять всякую мысль о необходимости, чтобы иметь возможность субъективно, с чувством долга и благодарности, прославлять исключительно одну личность. Иудеи боготворят гордость предков: христиане, напротив, преобразили иудейско-аристократическое начало благородства по рождению в демократический принцип благородства по заслугам. Иудеи ставят блаженство в зависимость от рождения, католик от заслуги делом, а протестант — от заслуги верою. Но понятие заслуги определяется лишь таким поступком, таким делом, которого нельзя от меня требовать, или которое не вытекает неизбежно из моего существа. Произведения поэта или философа могут лишь внешним образом рассматриваться с точки зрения заслуги. Они суть творения гения — вынужденные творения: поэт должен был создавать образы, а философ философствовать. Высшее самоудовлетворение лежало для них в безотносительной и безотчетной деятельности творчества. То же самое имеет место и по отношению к поистине благородному нравственному поступку. Для благородного человека нравственный поступок является естественным; он не сомневается, должен ли он его совершить, он не кладет его на весы свободного выбора; он должен его совершить. Только тот, кто так поступает, есть надежный человек. Заслуга всегда влечет за собой представление, что то или другое делается, так сказать, только из роскоши, а не по необходимости. Христиане прославляли высший подвиг в своей религии, вочеловечение Бога, как дело любви. Но христианская любовь, поскольку она опирается на веру, на представление Бога, как владыки или Господа (Dominus), имеет значение акта милости или любви, которая сама по себе является для Бога излишней и ненужной. Милосердный владыка есть тот, кто поступается своим правом сам, кто из милосердия делает то, чего он, как владыка, не обязан делать, что выходит за пределы более узкого понятия владыки. Бог, как владыка, не несет обязанности благотворить человека; он даже имеет право — ибо он есть никаким законам не связанный владыка — уничтожить человека, если пожелает. Короче, милость есть любовь не необходимая, такая любовь, которая не выражает ни существа, ни природы любви, такая любовь, которую господин, субъект, лицо — личность есть только отвлеченное, современное выражение для господства — отличает от себя, как предикат, которого он может иметь и н е иметь, не переставая от того быть самим собою. Поэтому это внутреннее противоречие должно было в жизни, в практике христианства реализоваться, субъект должен был отделиться от предиката, вера от любви. Подобно тому, как любовь Бога к человеку была только актом милости, так и любовь человека к человеку стала только милосердным актом веры. Христианская любовь есть милосердная вера, также как любовь Бога есть милосердная личность или господство. (О произволе Божием см. также у Эрнести в цитированном уже сочинении: Vindiciае arbitrii divini).

Вера есть злое начало само по себе. Христианская вера является главным основанием христианских преследований еретиков и их казней. Вера признает человека лишь под условием, что он признает Бога, т. е. веру. Вера есть честь и хвала, оказываемая человеком Богу. И эта честь безусловно ему подобает. Для веры основанием всех обязанностей служит вера в Бога — вера есть абсолютная обязанность, а обязанности по отношению к людям суть только производные, второстепенные обязанности. Следовательно, неверующий есть субъект бесправный — достойный истребления. Что отрицает Бог, то само должно быть отрицаемо. Высшим преступлением представляется оскорбление величества Божьего, laesae majestatis Dei. В религии Бог есть существо личное, неприкосновенное и обладающее всеми правами. Вершиной личности является честь — следовательно, оскорбление самой высокой личности неизбежно представляется высшим преступлением. Честь Бога нельзя отвергать, как случайное, грубо чувственное, антропоморфическое представление. Разве личность и самое существование Бога не есть чувственное, антропоморфическое представление? Кто отрицает честь, пусть будет настолько честен, чтобы отрицать и личность. Из представления личности вытекает представление чести, а из этого представления — представление религиозной хулы или оскорбления Бога. «Кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой; и хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество». (3 Моис. 24. 15. 16. См. также Второзаконие 13. 5 — 10, откуда католики выводят право убивать еретиков. Бемер 1. с. 1. V. Т. VII. § 44.) «Только неверующий может сомневаться в том, что те, кто не знают Бога, справедливо наказываются, как безбожники и нечестивцы; ибо не ведать всевышнего Отца и Господа столь же преступно, как и оскорблять его». Minucii Fel. (Осt. с. 35.) «Что же останется от заповеди Божьей, гласящей: чти отца и матерь, если слово отец, которое мы должны чтить в человеке, будет безнаказанно оскорбляться в Боге?» Киприан. (Ерis. 73. еd. Gersdof.) «Почему же. если человеку дана от Бога свободная воля, прелюбодеяние должно быть наказано по закону, а заблуждения (sacrilegia) разрешаться? Почему неверность души Богу меньшее преступление, чем неверность женщины мужу?» Августин. «Если подделыватели монет наказываются смертью, то как же должны быть наказаны те, которые подделывают (реrverterе) веру?» Paulus Cortesius (In. Sent.Petri. Lib.III. dist. 7.) «Если нельзя оскорблять высокопоставленного и могущественного человека, и оскорбивший его приводится в суд и справедливо наказывается, как оскорбитель чести — то сколь большее преступление, когда оскорбляют Бога? Ведь в мере знатности оскорбленного возрастает и вина оскорбителя». Сальвиан. Но ересь, неверие вообще — ересь есть только определенное, ограниченное неверие — представляется богохульством, следовательно, высшим, наиболее тяжким преступлением. Так, чтобы не приводить других бесчисленных примеров, I. Оесоlampadius пишет Сервету: «Когда я проявляю слишком большую терпимость к тому поношению, которому подвергается Иисус Христос Сын Божий, то мне кажется, что я поступаю не по христиански. Ко всему другому я могу относиться кротко, только не к хуле на Христа». Что такое богохульство? Всякое отрицание представления или определения, в котором участвует честь Бога, честь веры. Сервет пал жертвою христианской веры. Кальвин сказал Сервету еще за два часа до его смерти: «Я никогда не мстил за личные оскорбления» и отступился от него с твердостью библейского настроения; ab haeretico homine, qui pdf 350 pessabat secundum Pauli praeceptum discessi (Там же, стр. 120.) Итак, это никоим образом не была личная ненависть, хотя и она играла роль в этом деле, это была религиозная ненависть, приведшая Серветана костер ненависть, исходившая из сущности безграничной веры. Даже Меланхтон, как известно, одобрял казнь Сервета. Швейцарские богословы, у которых женевцы спрашивали мнение, с змеиной мудростью не упомянули в своем ответе о смертной казни,[217] но согласились с женевцами в том, что Сервет должен быть строго наказан за свое гнусное лжеучение. Следовательно, различие было не в принципе, а только в способе наказания. Даже сам Кальвин был настолько христианин, что пытался смягчить жестокий смертный приговор, вынесенный женевским сенатом Сервету. Позднейшие христиане и богословы продолжали одобрять казнь Сервета. Поэтому мы должны смотреть на эту казнь, как на деяние, имеющее всеобщее значение — как на дело веры и притом не римско-католической, а реформатской, евангелической веры, сведенной на Библию. Правда, большинство светил церкви утверждали, что еретиков не надо принуждать к вере насилием, тем не менее и в них жила злобная ненависть к еретикам. Так, напр., св. Бернгард относительно еретиков говорит: «Веру следует советовать, но не навязывать; но тут же прибавляет, что лучше было бы пресечь еретиков мечом власти, чем допустить распространение их заблуждений». — Если теперешняя вера не совершает подобных громких злодеяний, то только по тому, что, уже помимо других причин, наша вера не есть безусловная, решительная, живая вера, скорее, она — вера скептическая, эклектическая и неверующая, надломленная и ослабленная силой искусства и науки. Где не жгут еретиков в огне этого, или загробного мира, там уже нет в самой вере огня, прежде согревавшего ее. Вера, разрешающая верить иначе, отказывается от своего божественного происхождения и ранга, низводит себя самое на степень лишь субъективного мнения. Не христианской вере, нехристианской, т. е. ограниченной верою любви, нет! а сомнению в христианской вере, победе религиозного скептицизма, вольнодумцам и еретикам обязаны мы религиозной свободою. Преследуемые христианской церковью еретики защищали свободу веры. Христианская свобода есть лишь свобода в несущественном, а главные догматы веры остаются неприкосновенными. Впрочем, если в христианской вере — рассматриваемой в ее отличии от любви, ибо вера и любовь не одно и то же «вы можете веровать и не любить» (Августин) — мы усматриваем принцип, конечное основание насилий христиан против еретиков, возникавших на почве религиозного рвения, то само собой разумеется, что вера не непосредственно и первоначально, а лишь в своем историческом развитии повлекла за собой эти результаты. Тем не менее уже и для первых христиан, и при этом по необходимости, еретик был антихристом (Киприан) — достойным проклятия — погибшим, которого Бог ввергнул в ад, т. е. осудил на вечную смерть. «Слушай, сорная трава уже проклята и осуждена на огонь. Зачем же еще подвергать еретика многим пыткам? Разве ты не знаешь, что он и так уже осужден на самое тяжкое наказание? Кто ты таков, что хочешь схватить и наказать того, кто уже подвергся наказанию от всемогущего Господа? Зачем обвинять вора, уже осужденного на повешение Бог уже распорядился, чтобы ангелы в свое время казнили еретиков». Лютер. (Ч. XVI, стр. 132.) Поэтому, когда государство, мир стали христианскими, христианство мирским, а христианская религия государственной религией, тогда первоначально лишь религиозное или догматическое уничтожение еретиков обратилось в политическое, действительное уничтожение, а вечное наказание адом — в наказание временное. Поэтому, если определение ереси и отношение к ней, как к наказуемому преступлению, составляет противоречие с христианской верою, то таким же противоречием с нею является христианский государь и христианское государство; ибо христианское государство есть только такое, которое мечем приводит в исполнение приговоры веры, для верующих обращает землю в небо, а для неверующих в ад. «Мы показали что задачу религиозных государей составляет наказывать с должной строгостью не только прелюбодеяние или убийство или иные подобные преступления, но также и осквернение религии». Августин. «Государи должны служить Господу Христу, содействуя законами, чтобы слава Его преуспевала. — Где светская власть встречает позорные заблуждения, умаляющие славу и честь Господа Христа, препятствующие блаженству людей и возбуждающие в народе раскол… где такие лжеучители не хотят уступить и отказаться от своей проповеди: там светская власть должна воспротивиться всему этому, в сознании, что задачей ее является обязанность направить свой меч и всю свою мощь на поддержку учения и богослужения в чистоте и неприкосновенности и на сохранение мира и согласия». Лютер. (Ч. XV, стр. ПО — 111). Следует еще заметить, что Августин оправдывает применение принудительных мер для насаждения христианской веры, так как и апостол Павел был обращен в христианство чрез чувственно-осязательный акт насилия — чудо. Бонне. Тесная связь между наказанием временным и вечным, т. е. политическим и церковным, явствует уже из того, что те же самые основания, которые приводились против светского наказания еретиков, приводятся и против наказания муками ада. Если ересь или неверие не могут быть наказуемы, так как они являются только заблуждением, то и Бог не может наказывать их адом. Если принуждение противоречит сущности веры, то и ад противоречит ее сущности, ибо страх перед ужасными последствиями неверия муками ада принуждает к вере, вопреки совести и воле. Бемер предлагает ересь и неверие исключить из числа преступлений, так как неверие есть только прегрешение против Бога. Но Бог в смысле религии ест не только религиозное, но и политическое и юридическое существо, царь царей, истинный глава государства. «Нет власти не от Бога: начальник есть Божий слуга». Рим. 13, 1. 4. Поэтому, если юридическое понятие величества, царского достоинства и чести применимо к Богу, то последовательно и понятия преступления применимо к прегрешению против Бога, к неверию. И каков Бог, такова и вера. Где вера является еще истиной, и притом публичной истиной, там она не сомневается, что ее можно требовать от каждого и что каждый должен быть обязан верить в нее. При этом надо еще заметить, что христианская церковь в своей ненависти к еретикам зашла так далеко, что по каноническому праву даже подозрение в ереси считается преступлением: «По каноническому праву существует особое преступление — подозрение, состав которого было бы тщетно искать в гражданском праве». Бемер.

Заповедь любви к врагам распространяется только на личных врагов, а не на врагов Бога, не на врагов веры.

«Разве не заповедал нам Господь Христос любить и врагов своих? Почему же Давид хвалится, что он не ходит на совет нечестивых и не сидит в их собрании?… Ради их личности я должен их любить; а из-за учения их я должен их ненавидеть. Следовательно, я должен их ненавидеть, или должен ненавидеть Бога, который хочет, чтобы повиновались слову его… Чего я не могу любить одновременно с Богом, то должен я ненавидеть; если только они будут что-нибудь проповедовать противное Богу, то вся моя любовь и дружба к ним должна исчезнуть; я буду ненавидеть тебя и не буду желать тебе добра. Ибо вера должна занимать первое место, и должна наступать ненависть и прекращаться любовь, когда дело коснется слова Божия… Так и Давид говорит; я ненавижу их не потому, что они причиняют мне зло и страдание и что они ведут дурную жизнь, а потому, что они презирают, поносят, искажают и преследуют слово Божие». «Любовь и вера не одно и то же. Вера ничего не терпит, а любовь все переносит. Вера проклинает, а любовь благословляет; вера требует мести и наказания, а любовь пощады и прощения». «Вера скорее допустит, чтоб все твари погибли, нежели, чтоб погибло слово Божие и осталась одна ересь: ибо через ересь утрачивается сам Бог». Лютер. (Ч. VI. стр. 94. Ч. V, стр. 624, 630). Как Лютер личность, так Августин отличает здесь человека от врага Божия, от неверующего, и говорит, что мы должны ненавидеть в человеке безбожие и любить в нем человечность. Но что такое в глазах веры человек в отличие от веры, человек без веры, т. е. без Бога? Ничто, ибо вера есть совокупность всех реальностей, всего достойного любви, всего благого и существенного, лишь такая вера постигает Бога. Хотя человек, как человек, есть подобие Божие, но только естественного Бога, Бога, как творца природы. Но творец есть только Бог «извне»; истинный Бог, Бог, каким он есть «в себе самом», «внутренняя сущность Бога», есть триединый Бог, особенно Христос. (См. Лютер. Ч. XIV, стр. 2 и 3 и Ч XVI, стр. 581). И подобие этого истинного, существенного, христианского Бога есть только верующий христианин. Кроме того, человека следует любить не ради его самого, а ради Бога. Августин. При таких условиях может ли быть предметом любви неверующий человек, не имеющий ни подобия, ничего общего с истинным Богом?

Вера отделяет человека от человека, и на место основанных на природе единства и любви ставит сверхъестественное единство веры.

«Христианина должна отличать не только вера, но и жизнь… Не впрягайтесь, говорит апостол, в одно ярмо с неверными… Между нами и ими существует большее различие». Иероним. «Может ли быть брак там, где отсутствует единство веры? Сколь многие из любви к своим женам стали изменниками своей веры!» Амвросий. «Христиане не должны вступать в брак с язычниками или иудеями-. Петр Ломбард. Даже это обособление нисколько не противоречит Библии. Скорее мы видим, что отцы церкви ссылаются именно на Библию. Известное место из апостола, касающееся браков между язычниками и христианами, относится только к бракам, заключенным еще до веры, а не к бракам, которые имеют состояться. Стоит остановиться на том, что говорит Петр Ломб. в цитированной выше книге. «Первые христиане не признавали и не слушались всех тех своих родственников, которые отвращали их от надежды на небесную награду. Это влияние приписывали они силе евангелия, ради которого они презирали всякое кровное родство, предпочитая… братство во Христе естественному родству. Мы не любим отечества и нашего имени и даже питаем отвращение к нашим родителям, если они внушают нам что-нибудь против Господа». Г. Арнольд. («Кто любит отца или мать более, нежели меня, недостоин меня. Матф. 10, 37… В этом случае я признаю в вас не родителей, а врагов… Что у меня общего с вами? Что имею я от вас, кроме греха и несчастия?» Бернард. Выслушай изречение Исидора: многие священники и монахи… погубили свои души ради временного благополучия своих родителей… Служители Божии, пекущиеся о благе своих родителей, отпадают от любви к Богу. «Каждого верующего человека считай своим братом. «Амвросий говорит, что мы должны больше любить детей, воспринятых нами от купели, нежели детей, которых по плоти произвели мы на свет. Петр Ломб. «Дети рождаются во грехе и потому не наследуют жизни вечной вне отпущения грехов… И так как несомненно, что в детях есть грех, то следует делать некоторое различие между детьми язычников, остающимися во грехе, и детьми, воспринятыми церковью Божией». Меланхтон. «С еретиками нельзя ни молиться, ни петь». Соncil. Carthag. IV. саn. 72 (Carranza Summ.). «Епископы и священники не должны никому, кроме христиан католиков, ничего из своих вещей дарить, даже своим кровным родственникам». Соncil. Carthag. (Там же).

Вера имеет значение религии, а любовь только морали. Эту мысль особенно решительно высказывает протестантизм. Утверждение, что любовь не оправдывает пред Богом, а оправдывает лишь вера, говорит не что иное, как только то, что любовь не имеет религиозной силы и значения. Хотя здесь и говорится: «Все, что говорят схоластики о любви к Богу есть бред, ибо невозможно любить Бога, прежде чем мы через веру не познаем милосердия Божия. Лишь после этого Бог впервые станет для нас objectum amabile, возлюбленным, чудным образом». Следовательно, здесь истинным объектом веры сделаны милосердие и любовь. Разумеется, вера прежде всего отличается от любви тем, что полагает вне себя то, что любовь полагает в себе самой. «Мы веруем, что наше оправдание, спасение и утешение стоят вне нас». Лютер. (Ч. XVI, стр. 497. См. также Ч. IX, стр. 587). Во всяком случае, вера в протестантском смысле есть вера в отпущение грехов, вера в милосердие, вера во Христа, как Бога, умершего и пострадавшего за человека, так что человеку, желающему достичь вечного блаженства, ничего другого не остается, как только отнестись с полной верой и уверенностью к преданности и любви к нему Бога. Но Бог не только как любовь является предметом веры. Напротив, характерным предметом веры, как веры, является Бог, как субъект. Или, быть может, Бог, не признающий заслуг за человеком, присваивающий все исключительно себе и ревниво оберегающий свою честь, такой себялюбивый Бог и есть Бог любви?

Вытекающая из веры мораль имеет своим началом и мерилом только противоречие природе и человеку. Как высшим предметом веры является предмет, наиболее противоречащий разуму, евхаристия, так и высшей добродетелью морали, остающейся верной и послушной вере, неизбежно является такая добродетель, которая наиболее противоречит природе. Догматические чудеса имели' своим следствием чудеса моральные. Сверхъестественная мораль есть родная сестра сверхъестественной веры. Как вера преодолевает природу вне человека, так ее мораль преодолевает природу в человеке. Этот практический супранатурализм, вершиной которого является «девственность, сестра ангелов, царица добродетелей, мать всего благого», был особенно разработан католицизмом; ибо протестантизм сохранил только принцип христианства, а его необходимые последствия произвольно вычеркнул; он интересовался только христианской верой, а не христианской моралью. Протестантизм поставил человека в деле веры на точку зрения первоначального христианства, а в жизни, на практике, в морали — на точку зрения дохристианскую, языческую или ветхозаветную, на точку зрения Адама или природы. Бог установил брак в раю; поэтому и теперь еще для христианина обязательна заповедь: размножайтесь! Христос дал лишь совет не вступать в брак с тем, кто на это способен. Целомудрие есть сверхъестественный дар; следовательно, его нельзя требовать от всякого. Но ведь и вера есть сверхъестественный дар, особый дар Божий, чудесный акт, как бесчисленное число раз повторяет Лютер, и однако вера вменяется всем нам в обязанность. Не потому ли от нас и требуют, чтобы мы свой естественный разум «умерщвляли, омрачали и поносил и? Разве инстинкт ничему не верить и ничего не принимать, что противоречит разуму, не так же силен в нас, естествен и необходим, как и половой инстинкт? Если мы просим у Бога веры, потому что сами мы слишком слабы, почему же мы на том же основании не должны молить Бога о целомудрии? Неужели Бог откажет нам в этом даре, если мы будем серьезно умолять его? Никогда; следовательно, мы можем признавать целомудрие столь же общеобязательным, как и веру, ибо на что неспособны мы сами по себе, мы можем получить от Бога. Что можно возразить против целомудрия, можно возразить и против веры, и что можно сказать в пользу веры, можно сказать и в пользу целомудрия. Одно обусловливается другим; с сверхъестественной верой необходимо связана сверхъестественная мораль. Эту связь порвал протестантизм; в вере он утверждал христианство, а в жизни, на практике, отрицал его. он признавал автономию естественного разума и восстановлял человека в его первоначальных правах. Протестантизм отверг безбрачие и целомудрие не потому, чтобы они противоречили Библии — она скорее отстаивает целомудрие, а потому, что оно противоречит человеку, противоречит природе. «Кто хочет быть одиноким, должен отказаться от имени «человека» и доказать, что он ангел или дух… Жаль, что человек бывает настолько безумен, что удивляется или стыдится, если мужчина берет себе жену, тогда как никто не удивляется, что люди едят и пьют. И эта потребность, производящая на свет людей, может вызывать еще сомнение и удивление. Лютер. (Ч. XIX, стр. 368. 369). Следовательно, мужчине также необходима женщина, как необходимы пища и питие. Согласуется ли с Библией это неверие в возможность и реальность целомудрия, ибо в Библии безбрачие восхваляется, как похвальное, и следовательно, как возможное и достижимое состояние? Нет! оно противоречит ей. Протестантизм отрицал христианский супранатурализм в области морали вследствие своей практичности и рассудительности, следовательно, отрицал его самостоятельно. Христианство существовало для него только в вере — а не в области права, морали и государства. Правда, любовь (совокупность морали) принадлежит к существенной характеристике христианина, так что где нет любви, где вера не проявляется в любви, там нет веры, нет христианства. Но тем не менее любовь есть только внешнее проявление веры, есть только следствие ее, нечто человеческое. «Только вера согласуется с Богом», «вера обращает нас в богов», а любовь делает нас людьми, и как вера существует только для Бога, так и Бог существует только для веры, т. е. только вера есть начало божественное или христианское в человеке. Вере принадлежит жизнь вечная, а любви — только эта преходящая жизнь. «Бог еще задолго до пришествия Христа даровал миру эту временную земную жизнь и заповедал любить его и ближнего.

Затем он даровал миру своего сына Христа, чтобы чрез него и в нем обрели мы жизнь вечную… Моисей и закон принадлежат к этой жизни, а для будущей жизни мы должны иметь Господа. Лютер. (Ч. XVI, стр. 459). Следовательно, любовь составляет принадлежность христианина, но сам он есть христианин лишь чрез Христа, лишь потому, что верует во Христа. Правда, служение ближнему в какой бы форме, состоянии или призвании оно ни проявлялось — есть служение Богу. Но Бог, которому я служу, исполняя какую-нибудь мирскую или естественную службу, есть только всеобщий, мирской, естественный, дохристианский Бог. Власть, государство, брак существовали еще до христианства и были установлением Божиим, но в них Бог еще не открывался, как истинный Бог, как Христос. Христос не имеет ничего общего со всеми этими установлениями мира, они для него чужды и безразличны. Но именно поэтому всякое призвание или состояние этого мира легко уживается с христианством; ибо истинное, христианское служение Богу есть только вера, а ее можно всюду проявлять. Протестантизм связывает человека только в вере, а во всем остальном предоставляет ему полную свободу, но только потому, что все остальное для веры есть нечто внешнее. Конечно, нас связывают заповеди христианской морали, как, напр., не мстить и т. д., но они имеют для нас значение лишь как для частных лиц, а не как для членов общества. Мир управляется по своим собственным законам. Католицизм «смешал воедино царство мира и царство духа-, т. е. он хотел с помощью христианства властвовать над миром. Но «Христос не для того пришел на землю, чтобы вмешиваться в правление императора Августа и учить его, как он должен управлять». Лютер. (Ч. XVI, стр. 49). Где начинается управление миром, там прекращается христианство — там действует справедливость мира, меч, война и суд. Как христианин, я без сопротивления допущу украсть мой плащ, но как гражданин, я по праву потребую его себе обратно. «Евангелие не отменяет естественного права». Меланхтон. Короче, протестантизм есть практическое отрицание христианства и практическое утверждение естественного человека. Правда, оно также требует умерщвления плоти и отрицания естественного человека; но не говоря уже о том, что это умерщвление и отрицание не имеют уже для него религиозного значения и силы и не оправдывают человека, т. е. не делают его угодным Богу и блаженным — самое отрицание плоти в протестантизме ничем не отличается от того ограничения плоти, которое возлагают на человека естественный разум и мораль. Необходимые практические следствия христианской веры протестантизм отнес в будущую жизнь, на небо, т. е. на самом деле он отрицает их. Лишь на небе прекращается мирская точка зрения протестантизма — там мы уже больше не женимся, там впервые мы совершенно обновляемся; а здесь все остается по старому, «лишь в будущей жизни изменится внешняя жизнь, ибо Христос пришел не для того, чтобы изменять творение». Лютер. (Ч. XV, стр. 62.1 Здесь мы являемся на половину язычниками, на половину христианами, на половину гражданами земли и на половину гражданами неба. Но этого деления, этого раскола или разрыва не знает католицизм. Что отрицает он на небе, т. е. в вере, то же самое отрицает он, насколько возможно, и на земле, т. е. в морали. Требуется великая сила и большая внимательность, чтобы преодолевать то, чем являешься ты от рождения; воплоти не жить по плотски, а ежедневно бороться с собою». Иероним. (Epist. Furiae Rom. Nobilique viduae) «Чем больше ты принуждаешь и подавляешь природу, тем большую благодать уготовляешь ты себе». Фома Кемп. «Мужайся и соберись с силами, чтоб совершать то, что противоречит природе». (Там же, с. 49). «О, сколь блажен человек, который ради тебя, о Господи, отвергает всяческую тварь, насилует природу и распинает желания плоти в жару духовном». (Там же, с. 48.) «Но увы! жив еще во мне ветхий человек, он еще не вполне распят». (Там же, с. 34). И эти изречения вовсе не выражают лишь набожную индивидуальность автора сочинения; они выражают истинную мораль католицизма — ту мораль, которую святые подтверждали своей жизнью и которую санкционировал сам глава церкви при всем своем мирянстве. Из этого чисто отрицательного морального принципа произошло, что внутри католицизма нашли себе выражение грубые воззрения, утверждавшие, что небесное блаженство может быть достигнуто простым мученичеством без всякого импульса любви к Богу. Правда, и католицизм отрицал на практике супранатуралистическую мораль христианства; но его отрицание имеет существенно иное значение, чем у протестантизма: оно является лишь отрицанием de facto, а не de jure. Католик отрицал в жизни, что он должен был утверждать в жизни — как, напр., обет целомудрия — что он хотел утверждать, по крайней мере, будучи религиозным католиком, но чего не мог утверждать по природе вещей. Таким образом, осуществляя естественное право, он удовлетворял чувственность — он был, одним словом, в противоречии со своей истинной сущностью, со своим религиозным началом и совестью. «Увы! жив еще во мне ветхий (т. е. действительный) человек». Католицизм дал миру доказательство, что сверхъестественные принципы христианской веры, примененные к жизни и обращенные в реальные начала, влекут за собой безнравственные, пагубные последствия. Этим опытом воспользовался протестантизм, или вернее, этот опыт вызвал к жизни протестантизм. Поэтому он обратил — в смысле истинного католицизма, но не в смысле выродившейся церкви — незаконное практическое отрицание христианства в закон, норму жизни: если в жизни, по крайней мере, в этой жизни, вы не можете быть христианами, т. е. особыми сверхчеловеческими существами, то вы и не должны быть ими. И он узаконил перед своей погруженной в христианство совестью это отрицание христианства, опять таки, на основании христианства, и объявил его христианским — поэтому не удивительно, что современное христианство стало наконец выдавать за христианство не только практическое, но и теоретическое, т. е. полное отрицание христианства. Если впрочем считать протестантизм противоречием между верой и жизнью, а католицизм единством их, то само собой разумеется, что этим обозначается в обоих случаях лишь сущность или принцип.

Вера жертвует, Богу человеком. Принесение человека в жертву Богу соответствует понятию религии. Кровавые человеческие жертвоприношения лишь драматизируют это понятие. «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака». К Евреям 11, 17. «Сколь велик Авраам, добровольно убивший своего единственного сына… Иефта принес в жертву свою девственную дочь и поэтому был причислен апостолом к святым». Иероним. В христианской религии только кровь, только отрицание сына человеческого, укрощает гнев Божий и мирит Бога с человеком. Поэтому и должен был пасть жертвою чистый, невинный человек. Только такая кровь драгоценна, только она имеет примиряющую силу. И эту кровь, пролитую на кресте для укрощения гнева Божия, христиане вкушают в причащении для укрепления и подтверждения своей веры. Но почему же они вкушают кровь под видом вина, а плоть под видом хлеба? Чтобы не казалось, будто они действительно едят человеческое тело и пьют человеческую кровь, чтобы естественный человек, т. е. homo veus, не испугался перед зрелищем действительных человеческих тела и крови в мистериях христианской веры. «Чтобы человек по слабости своей не ужаснулся перед вкушением тела и питием крови, Христос сокрыл то и другое под видом хлеба и вина». Бернард. «По трем основаниям согласно установлению Христа мы вкушаем тело и кровь под другим видом. Во-первых, затем, чтобы вера, имеющая своим предметом вещи незримые, обрела заслугу, ибо не бывает заслуги у такой веры, которая укрепляет человеческий разум доказательством опыта. Во-вторых, затем, чтобы душа не ужаснулась перед тем, что увидит глаз, так как мы не привыкли есть сырое мясо и пить кровь. И в-третьих, затем, чтобы неверующие не поносили христианской религии и не осмеивали нас за то, что мы пьем кровь умерщвленного человека». Петр Ломб.

Но кровавая человеческая жертва в своем наивысшем отрицании человека выражает вместе с тем и наивысшее утверждение его, потому что человеческая жизнь есть наивысшее благо и принесение ее в жертву причиняет наибольшие страдания и требует величайших усилий. Поэтому она и приносится Богу; противоречие же между евхаристией и человеческой природой является лишь мнимым противоречием. Не говоря уже о том, что тело и кровь сокрыты, как говорит св. Бернард, под видом вина и хлеба, т. е. в действительности вкушается не тело и кровь, а хлеб и вино — тайна евхаристии разрешается в тайну снедания и пития. «…Все древние христианские учители… утверждали, что тело Христово приемлется не только духовно верою, что происходит также и помимо таинства, но и устно, и притом не только верующими и набожными, но и недостойными, неверующими, лживыми и злыми христианами». «Поэтому вкушение тела Христова бывает двояко, одно духовное… такое духовное вкушение есть не что иное, как вера… Другое вкушение тела Христова есть устное или в причастии». (Коnkordienb. Еrkl. Аrt. 7). «Человек ест тело Христово телесно». Лютер. Итак на чем же основывается специфическое отличие евхаристии? На еде и питии. Вне таинства Бог вкушается духовно, а в таинстве чувственно, устно, т. е. путем пития и еды он воспринимается телесно и ассимилируется. Но разве ты мог бы воспринимать Бога в свое тело, если б он считал твое тело за орган недостойный Бога? Разве ты вливаешь вино в сосуд для воды? Не чтишь ли ты вино особым сосудом? Прикасаешься ли ты своими руками или губами к тому, что тебе противно? Разве ты этим не показываешь, что считаешь только прекрасное достойным прикосновения? Не считаешь ли ты руки и уста освященными, после того как ими ты прикасался к чему-либо священному? Следовательно, если мы вкушаем Бога, то такие' еда и питие становятся божественным актом. И это самое и выражает евхаристия, но лишь в форме противоречивой и мистической. Но наша задача именно в том и состоит, чтобы открыто и честно, ясно и определенно выразить тайну религии. Жизнь есть Бог, наслаждение жизнью есть наслаждение Богом, истинная радость жизни есть истинная религия. Но к наслаждению жизнью принадлежит также и наслаждение пищей и питием. Поэтому, если жизнь вообще должна быть священна, то и пища и питие также должны быть священны. Противоречит ли религии такое вероисповедание? Но ведь стоит только понять, что этот взгляд есть проанализированная, истолкованная и откровенно высказанная тайна самой религии. Все тайны религии сводятся, как сказано, в конце концов к тайне небесного блаженства. Но небесное блаженство есть только освобожденное от границ действительности благополучие. Христиане в такой же мере искали счастья, как и язычники. Различие состоит лишь в том, что язычники полагали небо на земле, а христиане переносили землю на небо. Конечным является то, что существует, чем мы действительно наслаждаемся; а бесконечным — то, что не существует, во что мы только верим и на что надеемся.

Христианская религия есть противоречие. Она есть примирение и вместе с тем разрыв, единство и в то же время противоположение между Богом и человеком. Этим олицетворенным противоречием является богочеловек — в том единство божеского и человеческого есть и истина и ложь.

Выше было уже указано, что если Христос был одновременно и богочеловеком и другим существом, которое представляется нам существом неспособным к страданию, то и страдание его было лишь иллюзией. Ибо его страдание для него, как человека, не было страданием для него, как Бога. Нет! что он признавал, как человек, он отрицал, как Бог. Он страдал только внешним образом, не внутри себя, т. е. он страдал лишь мнимо, призрачно, а не на самом деле; ибо он был человеком только как явление, по наружности, по внешнему виду, а по существу, которое и есть только объект для верующего, он оставался Богом. Истинное страдание имело бы место лишь тогда, если б он одновременно страдал и как Бог. Что не воспринято самим Богом, не воспринято на самом деле, по существу или субстанциально. Как не вероятно, но сами христиане, прямо или косвенно, признавали, что их высшая, самая священная мистерия есть только мистерия или симуляция. Симуляция, лежащая в основе совершенно неисторического[218], театрального, иллюзорного евангелия от Иоанна, как она между прочим особенно выразилась в воскрешении Лазаря, когда всемогущий повелитель над смертью и жизнью лил слезы очевидно лишь ради тщеславия, рисуясь своей человечностью, лил даже слезы и говорил буквально следующее: «Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня: но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили они». Иоанн 11, 41. 42. Это евангельское лицемерие христианская церковь довела до очевидного притворства. «Он страдал и не страдал… Он страдал принятым на себя телом, дабы это тело считалось действительным телом, но он не страдал по божеству, которое неспособно страдать… Следовательно, он был бессмертен в смерти и не способен к страданию в страдании… Почему же ты приписываешь божеству страдания тела и связываешь слабость человеческих мучений с божественной природой?». Амвросий. «По человеческой природе мудрость его увеличивалась, не по тому, что он сам умудрялся с годами… но чтобы премудрость, которой он был преисполнен, постепенно обнаруживалась перед другими… следовательно, для других, а не для себя становился он все более премудрым и милосердным». Григорий (у Петра Ломб. Lib III. dist. 13. с. 1.). «Он следовательно умнел лишь мнимо и во мнении других людей. Поэтому о нем говорили, что в детстве он не знал отца и матери, ибо вел себя так, как будто не знал их», Петр Ломб. (Там же, с. 2.) «Как человек, он предавался сомнениям; как человек, он говорил. (Амвросий). Этими словами как будто выражено, что Христос предавался сомнениям не как Бог или сын Божий, но как человек с человеческими страстями; но это надо понимать не в том смысле, что он сам сомневался, а лишь таким образом, что он вел себя, как сомневающийся, и людям казалось, что он на самом деле сомневается». Петр Ломб. (Там же. dist 17. с. 2.) В первой части нашей книги мы показали истину религии, а во второй ее ложь, или вернее, ложь богословия. Истиной является лишь тождество Бога и человека — истиной лишь религия, когда она утверждает человеческие определения, как божественные; ложью, когда она, в качестве теологии, отрицает эти определения и обособляет Бога, как иное существо, от человека. Так в первой части мы должны были доказать истину страдания Бога; а здесь мы имеем доказательство неправды этого страдания, и притом не субъективное, а объективное признание самой теологии, что ее высшая мистерия, страдание Бога, есть только иллюзия и обман. Таким образом, разве я говорил неправду, когда утверждал что высший принцип христианской теологии есть лицемерие? Разве сам богочеловек не отрицает, будучи человеком, что он человек? Что ж, опровергните меня!

Поэтому лишь при отсутствии всякой критики и правдивости и при полном произволе можно утверждать, как это делала умозрительная философия, что христианская религия есть только религия примирения, а не религия также и разлада, что в богочеловеке содержится только единство, а не противоречие между божественной и человеческой природой. Христос пострадал только как человек, а не как Бог — способность к страданию есть признак действительной человечности не как Бог был он рожден, рос в премудрости и был распят; т. е. все человеческие определения остались чуждыми для него, как Бога. Несмотря на утверждение, что Христос был одновременно истинным Богом и истинным человеком, божественная сущность при вочеловечении была столь же чужда человеческому существу, как и раньше, так как одна сущность исключает определение другой сущности, хотя обе они и соединяются в одной личности непостижимым, чудесным, т. е. ложным образом и вопреки природе их взаимоотношений. Даже лютеране, не исключая самого Лютера, при всей определенности его взгляда на общность человеческой и божеской природы во Христе, не могли преодолеть непримиримого разлада между ними. «Бог есть человек, и человек есть Бог, но отсюда не следует смешивать природы и свойств того и другого, каждой природе соответствуют е я сущность и свойства». «Сын Божий поистине страдал и поистине умер принятым на себя человеческим естеством, ибо божественная природа не может ни страдать, ни умереть». Справедливо сказано: Сын Божий страдает. Ибо хотя одно естество, как божественное, не страдает, тем не менее страдает личность, которая есть Бог, в другом своем естестве, как человеческом: поэтому поистине сын Божий был распят за нас, так как та личность, которая есть Бог, была распята человеческим естеством». Именно личность творит и страдает в одном отношении согласно человеческой, в другом согласно божественной природе, как это хорошо известно ученым людям». Konkordienbuch. «Сын Божий и сам Бог был умерщвлен и распят: ибо Бог и человек есть одно лицо. Поэтому был распят и умер ставший человеком Бог: не обособленный Бог, а Бог, воссоединенный с человечеством: не по божеству, а по человеческой природе, принятой им на себя». Лютер. (Ч. III, стр. 502). Следовательно, обе природы связаны только в лице, т. е. только в nomen рroprium. только по имени, но не по существу, не на самом деле. «Когда говорят: Бог есть человек, или человек есть Бог, то такое предложение называется личным, ибо оно предполагает личное соединение во Христе, и без такого соединения той и другой природы во Христе, я не мог бы никогда сказать, что Бог есть человек, или человек есть Бог… Несовершенно ясно, что вообще разные природы не могут быт смешиваемы между собой, и потому нельзя сказать: божественная природа есть природа человеческая, или божество есть человечество, и наоборот». I. Ф. Буддеус (L. с. lib. IV. с. II. § 11). Таким образом, единство божественной и человеческой сущности в воплощении есть только иллюзия и обман. Старый раскол между Богом и человеком лежит в основе этого единства и действует тем пагубнее и неприятнее, что таится за призраком, за воображением единства. Поэтому социнианство вовсе не было так плоско, когда оно отрицало как Троицу, так и соединение Бога и человека оно было лишь последовательно, лишь искренно. Бог был существом из трех лиц, и тем не менее он должен был быть существом простым, ens simplicissimum, так единство отрицало Троицу; Бог был богочеловеком, и тем не менее божество не должно было уничтожаться человечеством, т. е. по существу оно оставалось обособленным от него; так несоединимость божеских и человеческих определений отрицала единство обоих существ. Следовательно, мы имеем в самом богочеловеке отрицателя, заклятого врага богочеловека, рационализм, только здесь он связан со своей противоположностью. Социнианство отрицало только то, что сама отрицала вера, но вместе с тем утверждала вопреки себе самой; а социнианство отрицало лишь противоречие, лишь неправду.

Но христиане прославляли вочеловечение Бога, как дело любви, как самопожертвование Бога, поступившегося собственным величеством — amor triumphat de Deo — ибо любовь Бога есть пустой звук, если она не понимается, как действительное уничтожение его отличия от человека. Поэтому в центре христианства мы имеем противоречие веры и любви, изложенное в заключении этой книги. Вера обращает страдание Бога в призрак, а любовь — в истину, ибо только на истине страдания покоится истинное, положительное действие воплощения. Поэтому как бы мы ни выдвигали в богочеловеке противоречие и разлад между человеческой и божественной природой, все-таки мы должны остановиться на их единстве, благодаря которому Бог действительно является человеком, а человек действительно Богом. Здесь мы имеем неопровержимое, неоспоримое и в то же время наглядное доказательство, что центральный пункт, наивысший объект христианства есть не что иное, как человек, и что христиане поклонялись человеческому индивиду, как Богу, и Богу, как человеческому индивиду. «Этот человек, рожденный от девы Марии, есть сам Бог, сотворивший небо и землю». Лютер. (Ч. II, стр. 671). «Я указываю на человека Христа и говорю: это Сын Божий». Он же (Ч. ХИХ, стр. 594). «Воскрешать мертвых, творить всякий суд и применять власть на небе и на земле, все держать в своих руках, все подчинять своим стопам, отпускать грехи и т. д… таковы бесконечные божественные свойства, дарованные, по свидетельству Писания, человеку Христу». «Поэтому мы веруем, учим и признаем, что Сын Человеческий… теперь не только как Бог, но и как человек, все знает, все может и соприсутствует всем тварям». Согласно этому мы отвергаем и осуждаем… чтобы он (Сын Божий) по своей человеческой природе не был способен к всемогуществу и другим свойствам божественной природы». (Konkordienb. summar. Begr. u. Еrk. Аrt. 8). «Отсюда само собой следует, что Христос и в религиозном отношении должен быть почитаем также как и человек». Буддеус (L. с. lib. IV. с. II. § 17). Тому же буквально учат отцы церкви и католики. Например: «С одинаковым благоговением надо почитать в Христе естество божеское и человеческое… Оба естества самым тесным образом связаны между собой чрез личное соединение, так что человеческое естество Христа или Христос, как человек, может быть объектом божеского почитания». Theol. Schol. Хотя и говорится, что предметом поклонения служит не человек, не плоть и кровь сами по себе, но соединенная с Богом плоть, так что культ относится не к плоти или человеку, а к Богу. Но здесь дело стоит так же, как с поклонением святым и иконам. Как святой почитается лишь в иконе, а Бог лишь в святом, ибо и икона и святой чтутся сами по себе, так и Бог почитается лишь в человеческой плоти, ибо человеческая плоть чтится сама по себе. Бог стал плотью, человеком, ибо уже в основе своей человек есть Бог. Как могло бы прийти тебе на мысль, ставить человеческую плоть в столь близкое отношение и соприкосновение с Богом, если б она была чем-нибудь нечистым, низменным и недостойным Бога? Если б ценность и достоинство человеческой плоти не лежало в ней самой, то почему же ты не обращаешь иную плоть, плоть животного, в место пребывания божественного духа? Правда, говорится: человек есть только орган, «в котором, с которым и с помощью которого действует божество, «как душа в теле». Но и это возражение опровергается сказанным выше. Бог избрал человека своим органом, своим телом, потому что только в человеке он нашел достойный его, ему соответствующий и угодный ему орган. Если б человек был безразличен, то почему же Бог не воплотился в каком-нибудь животном? Таким образом Бог только из человека входит в человека. Явление Бога в человеке есть лишь явление божественности и величия человека. Noscitur ex alio, qui non cognoscitur ex ce (непознаваемый в себе познается в другом) — это тривиальное изречение уместно и здесь. Бог познается в человеке, которого он почтил своим личным присутствием и пребыванием в нем, и притом почтил его, как человеческое существо, ибо если кто что-нибудь предпочитает, избирает и любит, то это и есть его объективированная сущность; и человек познается в Боге, и притом как божественное существо, ибо только достойное Бога, только божественное может быть объектом, может быть органом и местом пребывания Бога. Хотя далее говорится: только этот Иисус Христос исключительно боготворится нами, и никакой другой человек не чтится, как Бог. Но и это основание тщеславно и ничтожно. Христос хотя и один, но действует один за всех. Он человек, как и мы,…наш брат, и мы плоть от плоти его и кость от костей его». Поэтому каждый познает себя в Христе, каждый находит себя представленным в нем. «Плоть и кровь везде опознается». В Иисусе Христе, Господе нашем, каждый из нас имеет свою частицу плоти и крови. Поэтому, где господствует мое тело, я верю, что я и сам господствую. Где моя плоть преображается, я верю, что я и сам пребражаюсь. Где моя кровь царит, я полагаю, что я и сам царю». Лютер. (Ч. XVI, стр. 534.) «Вспомните, что тело Сына Божия есть идее нашего тела. Поэтому чтите свое тело из почтения к его идее!»[219] Яков Милихий. И так бесспорен и неопровержим факт: христиане поклоняются человеческому индивиду, как высшему существу, как Богу. Разумеется, бессознательно; ибо этим и определяется иллюзия религиозного начала. Нов этом смысле и язычники не поклонялисе статуям богов; ибо и для них статуя не была статуей, а самим Богом. И тем не менее они поклонялись статуе, как христиане человеческому индивиду, хотя естественно на словах они не признавали этого.

Человек есть Бог христианства, а антропология есть тайна христианской теологии.

История христианства имеет своей единственной задачей раскрыть эту тайну осуществить и познать теологию, как антропологию. Различие между протестантизмом и католицизмом старым, лишь в книгах, а не в действительности существующим католицизмом — состоит лишь в том что католицизм есть теология, а протестантизм есть христология, т. е. (религиозная) антропология. Католицизм имеет супранатуралистического, абстрактного Бога, такого Бога, который есть отличное от человека, не человеческое, а сверх человеческое существо. Поэтому цель католической морали, богоподобие, состоит в том, чтоб быть н е человеком, а больше, чем человеком — т. е. небесным, абстрактным существом или ангелом. Только в морали реализуется, открывается сущность религии; только мораль есть критерий, есть ли религиозная вер а истина, или химера. Следовательно, сверхчеловеческий, сверхъестественный Бог только там есть еще истина, где он имеет своим следствием сверхчеловеческую, сверхъестественную мораль. Напротив того, протестантизм имеет не супранатуралистическую, а человеческую мораль, мораль из плоти и крови и, следовательно, его Бог, его истинный, действительный Бог не есть уже абстрактное супранатуралистическое существо, а существо из плоти и крови. «Диаволу не нравится, что наша плоть и кровь есть Сын Божий и даже сам Бог, царствующий на небе над всем». Лютер. (Ч. XVI, стр. 573). Помимо Христа нет Бога, и где пребывает Христос, там пребывает все божество». Он же. Католицизм имеет как в теории, так и на практике такого Бога, который, несмотря на предикат любви и человечности, есть существо само для себя, до которого человек доходит, лишь отрицая самого себя, свое себе довлеющее бытие: напротив, протестантизм имеет такого Бога, который, по крайней мере, на практике, по существу существует уже не для себя, а для человека и его б л а г а; поэтому в католицизме высшим актом культа, «Христовой обедней», является жертва человеком этот же Христос, эта же плоть и кровь, распятые на кресте, приносятся в жертву Богу в форме Даров — в протестантизме, напротив, они есть жертва, «дар Божий»: Бог жертвует собою, отдает себя человеку на вкушение. (См. Лютер, напр… ч. XX, стр. 259; ч. XVII, стр. 529).

В католицизме человечность есть свойство, предикат божественности (Христа): Бог есть человек; напротив, в протестантизме божественность есть свойство, предикат человечности (Христа) — человек есть Бог. «В прежнее время величайшие богословы отвергали человечность Христа ради его божественности и держались только последней, думая, что не надо считаться с человечностью Христа. Но следует восходить к божественности Христа, не отвергая его человечности и не ограничиваясь его божественностью. — Ты не должен знать иного Бога или Сына Божьего, кроме того, который родился от девы Марии и вочеловечился. — Кто обрел его человечность, обрел и его божественность». Лютер. (Ч. IX, стр. 592, 598)[220]. Или короче: в католицизме человек существует для Бога; а в протестантизме, наоборот. Бог существует для человека[221]. «Иисус Христос, Господь наш ради нас был зачат, ради нас родился, ради нас страдал, ради нас был распят, ради нас умер и погребен. Господь наш в утешение нам воскрес из мертвых, воссел ради нашего блага одесную Всемогущего Отца и в награду нам будет судить живых и мертвых. Это и хотели указать святые апостолы и возлюбленные отцы церкви в своем символе веры словами «нас» и «Господа нашего», т. е. что Иисус Христос стоит за нас и что он хочет и может нам помочь». «Итак не следует читать и произносить эти слова равнодушно и относить их только ко Христу, а не к нам так же.» Лютер (Ч. XVI, стр. 538) «Я не знаю другого Бога, кроме того, который существует для меня». Он же (Ч. III, стр. 589) «Разве не важно то, что Бог есть человек, что Бог позволяет человеку присвоить себя и хочет принадлежать ему, подобно тому, как муж отдает себя жене и хочет принадлежать ей? Но если Бог наш, то и все вещи наши». (Ч, XII, стр. 283). «Бог не может быть Богом мертвых, которые суть ничто, но он есть Бог живых, Если б Бог был Богом мертвых, то он уподобился бы супругу, у которого нет жены, или отцу, у которого нет сына, или господину, у которого нет слуги. Ибо, если он супруг, то должен иметь жену. Если отец, то должен иметь сына. Если господин, то должен иметь слугу. Иначе он будет мнимым отцом, мнимым господином, т. е. будет ничем». «Бог не есть Бог, подобный идолам язычников, не есть Бог воображаемый, который существует только для себя и кругом которого нет ни кого, кто бы к нему взывал и служил ему». «Бог — это значит тот, от кого мы ожидаем получить все благое… Если б он существовал на небесах только для себя и не посылал нам ничего благого, то это был бы каменный или соломенный Бог… Если б он только для себя восседал на небе, как колода, то он не был бы Богом». (Ч. XVI. стр. 465.) «Бог говорит: Я, всемогущий творец неба и земли, есмь Бог твой… Быть Богом — значит избавлять от всякого зла и пес части я, угнетающих нас: от греха, ада, смерти и т. д.» (Ч. II, стр. 327.) «Весь мир считает Богом того, на кого человек полагается в нужде и соблазне, в ком он находит себе утешение и кто может подать ему всякое благо и помощь.

Так рисует разум Бога, он есть тот, кто оказывает человеку помощь и подает ему все полезное и благое. — Это усмотришь ты в словах:

Я Господь Бог твой, который вывел тебя из Египта. Здесь он сам говорит, что такое Бог и в чем его природа и свойства, а именно, что он творит добро, спасает от опасностей и помогает в нужде и превратностях судьбы». (Ч. IV, стр. 236, 2У7). Но если Бог только по тому есть Бог живой, т. е действительный Бог, Бог вообще, что он есть Бог человека, существо полезное для человека, доброе и благодетельное; то человек поистине есть критерий, мерило Бога, абсолютное существо — сущность Бога. Бог, существующий только для себя, не есть Бог — это значит не что иное, как то, что Бог без человека не есть Бог; где нет человека, нет и Бога; отнимая у Бога предикат человечности, мы отнимаем у него также и предикат божественности; с отпадением отношения Бога к человеку падает также и его сущность.

Но вместе с тем протестантизм, по крайней мере, в теории, позади этого человеческого Бога сохранил также и древнего супранатралистического Бога. Протестантизм есть противоречие между теорией и практикой; он эманципировал только человеческую плоть, а не человеческий разум. Сущность христианства, т. е. божественная сущность не противоречит, согласно протестантизму, естественным побуждениям человека — поэтому мы должны знать, что Бог естественные склонности в человеке не отвергает и не уничтожает, ибо они насаждены природою, напротив, он их поддерживает и сохраняет. «Лютер. (Ч. 111, стр. 290). Но эта сущность противоречит разуму, и потому теоретически она является лишь предметом веры. Но сущность веры, сущность Бога, как мы доказали, есть не что иное, как вне человека полагаемая, вне человека представляемая сущность человека. Поэтому сведение внечеловеческой, сверхъестественной и противоречащей разуму сущности Бога к естественной, имманентной сущности человека есть освобождение протестантизма и христианства вообще от его основного противоречия, сведение его к его истине — к результату, к необходимому, неотразимому; неустранимому и неопровержимому результату христианства.

Примечания

1

Предлагаемый перевод книга о сущности христианства отредактирован нами по последнему, критическому, изданию Карла Квенцеля 1904 г., вошедшему в серию «Universal Bibliotek» Филиппа Реклама. Переводчик опустил многочисленные примечания Фейербаха, рассеянные в его книге; быть может, в том соображении, что эти примечания, значительно увеличивая объем книги, носят специальный, историко-богословский характер и состоят преимущественно из ссылок на сочинения Лютера и отцов церкви. В оригинале эти примечания вошли лишь во второе и последующие издания книги.

(обратно)

2

Семейство Фейербахов было богато высокоодаренными людьми. Самыми значительными из них были Людвиг, философ, и Ансельм, живописен, племянник философа, один из величайших художников 19 столетия.

(обратно)

3

Грюн, Фейербах. Г, стр. 235.

(обратно)

4

В классическом сочинении Zur Beurteilung der Schrift «Das We — sen des Christentums» (Соб. соч. Лейпц. 1846 т. I., стр. 249).

(обратно)

5

В связи с этим интересно привести слова Ницше из одного очень раннего его произведения 1862 г., подтверждающие, что Ницше думал тогда почти как Фейербах. «Христианство но существу есть дело сердца, только когда оно вошло в нашу плоть и кровь, когда оно сделалось в нас чувством, человек становится истинным христианином. Основные учения христианства выражают только основные истины человеческого сердца». (Сообщено у Елизаветы Фёрстер-Ницше. Das Lehen F. Nietzsches. I, ст. 321).

(обратно)

6

Штирнер, Der Einzige und sein Eigcntum.(Reclams Universal-Bibliothek) стр. 72 и 399.

(обратно)

7

В сочинении «Über das Wesen des Christentums in Beziehung auf den Einzigen und sein Eigentum» (сочинения I, стр. 357).

(обратно)

8

Приблизительно так же определяет Ницше свое понятие морали: «Что хорошо? Все, что возвышает в человеке чувство власти, волю к власти, саму власть. — Что дурно? Все, что коренится в слабости»! (Воля к власти. Соч. ѴШ, стр. 218). Как сильно ошибаются однако те, кто думает, что Фейербах превзойден и предан забвению!

(обратно)

9

В упомянутом уже сочинении Zur Beurteilung der Schrift и т. д. (Соч. I т., стр. 254).

(обратно)

10

Грюн, Фейербах. 1, 334.

(обратно)

11

Грюн, Фейербах. I, 367.

(обратно)

12

Грюн, Фейербах I, 371.

(обратно)

13

Пятая книга Моисея 23, 12, 13.

(обратно)

14

Первая и третья книга Моисея.

(обратно)

15

Кант.

(обратно)

16

Лютер.

(обратно)

17

Лютер.

(обратно)

18

Лютер.

(обратно)

19

I. Иоанн IV, 19.

(обратно)

20

Лютер, т. XV, стр. 44.

(обратно)

21

Религия говорит примерами. Пример есть закон для религии. Что делал Христос, есть закон. Христос пострадал за других, следовательно и мы должны делать то же, «Лишь для того Господь так унижал, так умалял себя, чтобы и вы делали то же». Бернард (in die nat. Domini) «Мы должны ревностно следовать примеру Христа… Его пример должен побуждать нас от всего сердца служить и помогать другим людям, хотя бы это и было нам неприятно и нам пришлось бы пострадать за это». Лютер (XV, стр. 40).

(обратно)

22

«Многих», говорит св. Амвросий, смущают эти слова. Я же изумляюсь здесь, как нигде, смирению и величию Христа, ибо он был бы менее для меня полезен, если б не принял на себя моих аффектов». (Expos, in Lucae // Кѵ. lib. X, с. 22).

(обратно)

23

«Разве мы дерзнули бы приблизиться к Богу, если б Он был неспособен к страданию ((in sua impassibilitate) Бернард (Tract, de X II grad. humi). et. super). «Хотя», говорит христианский врач Мидихий, друг Меланхтона, «смешно с точки зрения стоиков приписывать Богу чувства и душевные движения (affectus), однако родителям, оплакивающим несчастие своих детей, следовало бы помнить, что и Бог чувствовал подобную же любовь к своему сыну и к нам… любовь истинную, а не холодную или притворную». (Declam. Melanclith. ч. II стр. 147).

(обратно)

24

«Мой Бог распят на кресте, могу ли я предаваться сладострастию?» (Form. lion, vitae. В числе апокриф, сочинений св. Бернгарда). «Мысль о Распятом пусть и в тебе распинает твою плоть». Иог. Гергард (Mйdit, sacrao. Med. 37).

(обратно)

25

«Страдать несравненно лучше, чем делать добро». Лютер, (ч. IV. стр. 15).

(обратно)

26

Страдать пожелал Он, чтоб научиться состраданию, стать жалким, «чтобы научиться жалости». Бернгард, (de grad). «Сжалься падь нами, ибо Tы сам осознал слабость плоти чрез собственное страдание». Климент Александрийский. (Paedag. lib. I. с. 8)

(обратно)

27

Подобно тому как женственность католицизма — в отличие от протестантизма, принципом которого является мужественный Ног, мужественное чувство и сердце — выражается в Матери Божией.

(обратно)

28

Назидательно рассматривать свойство и общение Отца и Сына, но самое назидательное содержится в их взаимной любви». Ансельм (в Rixners Gesch. d. Phil. II. 15. Anh. p. 18).

(обратно)

29

«От Отца Он рождается всегда, а от матери родился однажды, от Отца Он зачат бесполым, а от матери без уз супружества. У Отца не было недр воспринимающей, а у матери объятий производящего. Августин. (Serin ad. pop. p. 272. с. 1. ed. Bernd. Antv. 1701).

(обратно)

30

В иудейской мистике Бог есть мужская, а св. Дух женская первоначальная сущность, от полового сочетания обоих возник Сын и вместе с ним мир. Gfrörer,Tahrh. d. II. I. Abt. p. 3.32-334. р. 332–334. Также и гернгутери наливали св. Дух матерью Спасителя.

(обратно)

31

«Ибо Богу было бы не трудно и не невозможно послать и без матери Сына своего в мир; но он пожелал воспользоваться для этого женщиной». Лютер, (ч. II. стр. 348).

(обратно)

32

В самом деле любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека.

(обратно)

33

В Книге Согласия (Erklär. Art. 8) и в Апол. Аугсбург. Исповед. Мария называется «преславной Девой, истинной Матерью Божией и приснодевой, достойной всяческой хвалы».

(обратно)

34

«Монах пусть будет, как Мелхиседек, без отца, без матери, без предков, и пусть никого не называет он на земле своим отцом. Пусть думает он о себе так, как будто существуют только он и Бог». Spekul. Monach. (Pseudo-Bernhard). «Священник пусть будет по примеру Мелхиседека без отца и без матери». Амвросий (где-то).

(обратно)

35

«Xристианин получил свое имя от X р и с т а. Поэтому кто не признает Христа своим Господом и Богом, не может быть християнином». Фѵльгенций. (ad Donatum lib. Anus). На этом же основании латинская церковь, в противность греческой, так и твердо держится догмата, что св. Дух исходит не только от Отца, но вместе с тем и от Сына. См. об этом у I. Г. Валхия Hist. Contr. Gr. et. I.at. de proe. Spir. S. Jcnae 1751.

(обратно)

36

Это особенно отчетливо выражено в вочеловечении. Бог отвергает, отрицает свое величие, могущество и бесконечность, чтобы стать человеком, т. е. человек отрицает Бога, который сам не есть человек, и утверждает только Бога, утверждающего человека. «Он отрекся», говорят св. Бернгард, «от своего величия и могущества, но не от благости и милосердия». Таким образом то, от чего он не отрекся, есть божественная благость и милосердие, т. е. самоутверждение человеческого сердца.

(обратно)

37

Само собой разумеется, что подобие Божие имеет еще и другое значение, именно, что сам личный, видимый человек и есть Бог. Но здесь образ рассматривается только как образ.

(обратно)

38

«Вечный Отец», говорит Меланхтон в своей книге de Anima, «создает, созерцал себя, свой образ. Что мышлением создаются образы, это ми знаем по себе самим. И так как Бог пользуется нашими словами, то он и хотел показать, что Сыт, создается мышлением». — «Бог захотел», говорит он далее, «чтобы наши мысли были образами предметов, ибо он желал, чтобы в нас были образы его самого. Ибо Отец создает, созерцая себя, путем мышления Сына, который является образом вечного Отца». — И так, что же другое объективируется в Сыне Божием, как не сила воображения иди фантазия?

(обратно)

39

«Мы постановляем, чтобы святому образу Господа нашего Иисуса Христа, как и св. Евангелию воздавались хвала и поклонение и т. д.» // Gener. Concil. VIII. Act. 10. can. 3.

(обратно)

40

О значении слова logos в новом завете мною писалось. Мы придерживаемся здесь значения слова божьего, как освященного в христианстве. О логосе у Филона см. gfrörer. Филон употребляет вместо logos также renia Тей, см. также у Тертуллиана adv. Praxeam с. 5, где он доказывает, что все равно, переводить ли logos словом sermo или ratio. Что слово верно передает смысл логоса, видно уже из того, что творение в ветхом завете обусловлено повелением и в этом наперед уже творческом слове усматривается logis. Конечно, logos имеет также смысл virtus, Spiritus, силы, разума и т. д., ибо что такое слово без смысла, т. е. без силы?

(обратно)

41

Сила имени Иисуса таквелика противдемонов, что она действует. даже и тогда, когда произносится нечестивыми. Origenes adv. Celsum. lib. I См. также lib. III… (Origenes adv. Celsum. lib. I См. также lib. III)

(обратно)

42

«Бог открывает нам, что он обладает вечным несотворенным словом, коим он сотворил мир и все сущее, что это было для него легким делом, именно только актом слова, что это было ему не труднее, чем нам называть вещи».[222]

(обратно)

43

В наши цели не входит критика этой грубой мистической теории. Мы только заметим, что тьма лишь тогда объяснима, когда она выводится из света, что объяснение тьмы в природе из света представляется невозможным только в том случае, если человек настолько слеп, что не видит света во тьме и не замечает, что в природе нет абсолютной тьмы, а есть только тьма умеренная, смягченная светом.

(обратно)

44

Шеллинг о сущности человеческой свободы 429, 432, 427. Памятник Якоби, стр. 82, 97, 99

(обратно)

45

Краткое извлечение из Якова Бёме. Амстердами, 1718 стрн. 58. Следующие места 480. 368, 340, 323.

(обратно)

46

По Сведенборгу, ангелы не небе имеют даже одежд и жилища. «Их жилища во всем подобны жилищам на земле, называемым домами, но они гораздо лучше; в них много горниц, спален, гостиных, кругом дворы, сады, поля и луга»[223] Таким образом, для мистика земная жизнь тождественна с загробной, и наоборот.

(обратно)

47

«Что человек ставит выше всего, то и есть его Бог». Ориген. (Ëxplau. in Epist. Fauli ad Rom. с. 1).

(обратно)

48

«Я-Господь, творящий все». «Я Господь, и пет иного; нет Бога кроме Меня». «Я первый, и Я последний; и кроме Меня нет Бога». Исаия, гл. 41–47. Отсюда выясняется значение творения, о чем подробнее будет ниже.

(обратно)

49

Более глубокое происхождение творения из ничего лежит в сердце — что будет прямо и косвенно выяснено и доказано в этой книге. Произвол есть воля сердца, проявление силы сердца вовне.

(обратно)

50

«Самым достоверным свидетельством божественного промысла служат чудеса». Г. Гроций. (dе verit. roi. christ. Lib. 1. § 13.)

(обратно)

51

Религиозный натурализм есть во всяком случае моменти, христианской — еще более моисеевой, столь глубоко доброжелательной религии. Но он никоим образом не есть характерный, христианский моменти, христианской религии. Христианский, религиозный промысл есть нечто совсем иное, чем тот промысл, который одевает лилии и питает птиц. Естественный промысл позволяет утонуть человеку, если он не умеет плавать; но христианский, религиозный промысл, при помощи Всемогущого, позволяет человеку пройти невредимым по поверхности воды.

(обратно)

52

1. Томов… I. 10.

(обратно)

53

«Кто отрицаете богов, отрицает благородство человеческого рода.» // Бэкон Верулам. (Serm. Fidei. Ifi.).

(обратно)

54

У Климента Александрийского (Coli, ad geutes) встречается интересное место. Оно гласить в латинском переводе (по плохому вюрцбургскому изданию 1778): // At nos ante mundi Constitutionen fuimus, ratione futurae nostrae pro-ductionis, in ipso Deo quod.immodo tum praeexistentes. Divini igiturVcrbi sive Ra-tionis, nos creaturao rationales stlmns, et per cum primi esse dicimur, quoniain in principio erat Verbum. Еще определеннее высказалась христианская мистика, что человеческая сущность есть творческое начато и причина мира. «Человек, до времени сущий в вечности, вместе с Богом творит все дела». «Благодаря человеку создались все твари». Predigten vor und zu Tauleri Zeiten (Ed. cit. S. 5, S. 119).

(обратно)

55

Отсюда ясно, почему не удавались и не должны удаваться все попытки умозрительного богословия и одинаково с ним настроенной философии вывести мир из Бога. Именно потому, что они в самом корне своем ложны и извращены и не знают, о чем собственно идет речь в творении.

(обратно)

56

Против этого не составляет возражения вездесущие Божие, бытие Бога во всех вещах, или бытие вещей в Боге. Ибо независимо от того, что предстоящей действительной кончиной мира уже достаточно устанавливается бытие мира вне Бога, т. е. его не божественность-Бог пребывает в человеке лишь особым образом; но ведь я только тогда и бываю дома, когда я именно дома. «Бог есть собственно Бог только в душе. Во всех тварях есть немножко Бога, но лишь в душе Бог является вполне Богом, ибо душа есть место его успокоения». Predigten etzlicher Lehrer ее. S. 19. И бытие вещей в Боге, если не придавать ему пантеистического значения, в настоящем случае не имеющего места, точно также есть представление, лишенное реальности и не выражающее специфического настроения религии.

(обратно)

57

Здесь пункт, где творение являет нам не только божественное всемогущество, но также и божественную любовь. «Мы существуем по благости Божией» (Августин). Вначале, до сотворения Мира, Бог существовал один для себя. «Раньше всех вещей Бог был един, он сам был для себя и миром, и местом, и всем. Но он был един по тому, что вне его ничего не было (Тертуллиан). Но нет более высокого счастья, чем осчастливить других, блаженство содержится в actus общения. Но общаться может только радость, только любовь. Поэтому человек ставит общающуюся любовь, как принцип бытия. «Экстаз благости переносит Бога вне себя». (Дионисий Ареопагита), всякая сущность основывается только на себе самой. Божественная любовь есть на себе основанная, себя утверждающая радость жизни. Но высшее самочувствие жизни, высшая радость жизни есть любовь, осчастливливающая других. Бог, как существо благое, есть олицетворенное и объективированное счастье бытия.

(обратно)

58

У Диогена Лаерция II 10 буквально сказано: «для созерцания солнца, луны и неба». Подобные мысли встречаем н у других философов. Так, стоики говорили: «Человек рожден для созерцания мира и подражания ему». Цицерон (de nat).

(обратно)

59

«Евреи утверждают, что божество осуществляет все чрез слово, что все сотворено по его повелению, чтобы показать, как легко оно осуществляет свою волю, и как велико его могущество. Псалом 33,0.: Словом Господним созданы небеса, и Духом уст Его — все воинство их. Псалом 148,5.: Он повелел, и они сотворились». J, Clericus. (Comment, in Mosern. Genes 1. 3).

(обратно)

60

2 Моис. 16, 12.

(обратно)

61

1 Моис. 28, 20.

(обратно)

62

2. Моис. 24, 10, 11. См. Clericus: «Они не только не помышляли о смерти (при виде божества), но даже стали пировать».

(обратно)

63

3 цар. 4, 33.

(обратно)

64

Впрочем они, как известно, думали о природе различно (см. напр., у Аристотеля de coelo Lib. I. с. 10). Но их разномыслие являлось несущественным, так как творческое существо и у них представляется существом более или менее космическим.

(обратно)

65

5. Моис. 4, 19. «Хотя небесные тела созданы не человеком, но все-таки они созданы ради людей. Поэтому никто нс должен поклоняться солнцу, но мысленно возноситься к Творцу солнца». Климент Александрийский. (Coli, ad. gentes).

(обратно)

66

Разумеется, лишь в отношении абсолютной религии, ибо относительно других религий они выставляют бессмысленными и смешными те или иные представления на обряды этих религий, обряды нам чуждые, первоначальный смысл которых нам неизвестны. Между тем почитание напр. мочи коров, которую пьют парсы и индусы, чтобы получить прощение грехов, на самом деле нисколько не смешнее, чем почитание гребня или обрывка риз Матери Божией.

(обратно)

67

По Гердеру.

(обратно)

68

Здесь необходимо заметить, что преклонение перед мощью и величием Бога вообще, также как Иеговы в природе, если и не в сознании израильтянина, то фактически является лишь преклонением перед мощью и величием природы. (См. об этом у П. Бейля, соч. Фейербаха, VI т. 2 изд. стр. 38 и след.). Но доказывать это формально не входит в наш план, так как здесь мы останавливаемся только на христианстве, т. е. на почитании Бога в человеке. Впрочем, принцип такого доказательства достаточно выражен уже и в настоящем сочинении.

(обратно)

69

Большая часть епирейской поэзии, которая считается духовной, носит характер политический. Гердер.

(обратно)

70

Субъективно человеческую но тому, что человеческая сущность, соответствующая сущности христианства, есть сущность супранатуралистическая, включающая природу, плоть, чувственность, которые одни только и дают нам объективный мир.

(обратно)

71

«Нет ничего, чего не мог бы ожидать добрый и праведный человек от божественной благости; верующий в Бога может надеяться на все блага, какие только нужны человеческому существу, на все вещи, каких еще не видел глаз, не слышало ухо, и не постигал человеческий разум; ибо бесконечную надежду питают те, кто веруют, что существо бесконечной благости и всемогущества печется о человеческих делах, и что души паши бессмертны. И такую надежду ничто не может ни поколебать, ни уничтожить, если только не предаваться порокам и не вести нечестивой жизни». Кудворз.

(обратно)

72

Себастиан Франк фон-Верд в Apophthegmata deutscher Nation Цинкгрефа.

(обратно)

73

Из субъективных оснований молитва сообща действительнее, чем молитва отдельного лица. Общение возвышает силу чувства, усиливает самочувствие. Чего не может сделать один, делается сообща с другими. Чувство одного есть чувство ограниченности; а чувство общения есть чувство свободы. Поэтому люди и собираются вместе, когда им угрожают силы природы. «Немыслимо, говорит Амвросии, чтобы молитва многих не была услышана… В чем отказывают одному, не отказывают множеству людей». Р. Paul Mezger… (Sacra Hist, de gent is hebr. ortu. Aug. V. 1700. p. 668–69).

(обратно)

74

Лютер XV, 282; XVI, 491-3.

(обратно)

75

«Бог всемогущ; но кто имеет веру, тот есть Бог». Лютер, (ч. XII, стр. 320). В другом месте Лютер прямо называет веру «творцом божества», конечно, он тут же, что необходимо с его точки зрения, ставит ограничение: «не по тому, чтобы вера придавала что-нибудь к вечной божественной сущности, а по тому, что в нас творит она нечто новое». (ч. XI, стр. 161).

(обратно)

76

Эта вера так существенна для библии, что без нее библия не может быть понята. Место из второго послания апостола Петра 3, 8 не говорит, как видно из текста всей главы, о скорой кончине мира, ибо у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день: и мир поэтому завтра может уже не существовать. Вообще в библии ожидается и предсказывается очень близкий конец мира, хотя и не определяется ни дня, ни часа. См. об этом также соч. Люцельбергора. Поэтому религиозные христиане верили почти во все времена в близкую кончину мира — Лютер напр. часто говорит «что судный день близок» (напр., ч. XVI, стр. 26) — или они, но крайней мере, в сердце своем желали конца мира, хотя из благоразумия и не старались определить, близок он, или нет. См., напр., Августин (de fine saeculi ad Hesy-chium c. 13).

(обратно)

77

1. Моис. 18, 14.

(обратно)

78

«Для целого мира невозможно воскресить мертвого, но для Господа Иисуса это не только возможно, но не требует ни усилия, ни труда… Христос сделал это во свидетельство, что он может и хочет спасти от смерти. Он не делает этого всегда и для всякого… Довольно и того, что он совершил это единожды, а прочее бережет для Судного дня». Лютер. (Ч. XVI, стр. 518). Положительное существенное значение чуда состоит поэтому в том, что божественная сущность есть не что иное, как сущность человеческая. Чудеса подтверждают учение. Но какое учение? Именно то учение, что Бог есть спаситель людей, избавляющий их от всякой нужды, т. е. он есть существо, отвечающее потребностям и желаниям человека, следовательно, существо человеческое. Что Богочеловек выражает лишь словами, то фактами ad oculos подтверждает чудо.

(обратно)

79

Конечно, это удовлетворение-что подразумевается впрочем само собой-является ограниченным постольку, поскольку оно связано с религией и верою в Бога. Но это ограничение на самом деле не есть ограничение, ибо сам Бог есть неограниченная, абсолютно удовлетворенная, в себе насыщенная сущность человеческого чувства.

(обратно)

80

Легенды католицизма — конечно, только лучшие и действительно душевные — представляют как бы эхо основного тона, господствующего в этом новозаветном повествовании. — Чудо можно бы еще определить, как религиозный юмор. Католицизм в особенности разработал чудо с этой его юмористической стороны.

(обратно)

81

Особенно характерно для христианства — и это есть популярное доказательство всею сказанного — что только язык библии, а не язык Софокла или Платона, следовательно, только неопределенный, не подчинение законам язык чувства, а не язык искусства и философии, до сих нор считается языком и откровением духа Божия в христианстве.

(обратно)

82

В основе некоторых чудес действительно лежит физическое или физиологическое явление. Но здесь речь идет только о религиозном значении и происхождении чуда.

(обратно)

83

«Если бы Адам не впал в грех, то мы не знали бы вреда от волков, львов, медведей и других животных, и во всем творении нс было бы для человека ничего неприятного или вредного… Не было бы ни терния, ни сорных трав, ни болезней… Не было бы у человека морщин на лице: ноги, руки и другие члены тела не были бы слабы и болезненны». «Только после грехопадения мы все почувствовали и узнали, какое зло скрывается в нашем теле, и как похотлива наша плоть, и как нам бывает противно, когда мы пресыщены». «Но виною всему является первородный грех, от которого запятналось все творение, и поэтому я утверждаю, что до грехопадения солнце было гораздо светлее, вода чище, а земля больше изобиловала всякими растениями» Лютер (ч. I, стр. 322–323, 329, 337).

(обратно)

84

«Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnulis rubori sit etiam pu-dica conjnnctio». (M. Felicis Oct. 31), Патер Гиль был до такой степени целомудрен, что не знал ни одной женщины в лицо, он даже боялся прикоснутся к самому себе. У патера Котона было в этом отношении столь тонкое обоняние, что он уже при одном приближении нецеломудренной личности ощущал невыносимое зловоние, Бейль. (Diet. Art. Mariana Rem. С.) Но высшим божественным началом этой сверхфизической утонченности является Дева Мария: поэтому она у католиков и называется: Virginian gloria; Yirgini-tatis corona, Virginitatis typus et forma puritatis, Virginum vexillifera, Yirgini-tatis magistra. Virginum prima. Virginitatis primiceria.

(обратно)

85

Напр.: 1. D. IFînkcler, Pbilolog. Lactant. s. Brimsvigae. 1754. p. 247–254.

(обратно)

86

Леопольд Рапке в своей Истории реформации.

(обратно)

87

В этом отношении интересна исповедь Августина. «Итак я колеблюсь между, опасностью наслаждения и познанием благодати, и я все больше склоняюсь к тому, чтобы одобрил обычай пения в церкви, дабы чрез наслаждение пением слабый дух мог подняться до благочестивого настроения. Однако случалось нередко со мной, что на меня больше действовало само пение, нежели его содержание, и тогда я раскаивался, что согрешил, и уже не хотел больше слушать певца».

(обратно)

88

Т. XVI стр. 490.

(обратно)

89

«Даровав вам Сына своего, Ног вместе с ним даровал вам и все остальное, т. е. дьявола, грех, смерть, ад, небо, справедливость и жизнь; все, решительно все это должно быть нашим, ибо Сын как дар принадлежит нам, а в нем все это вмещается». Лютер. (Ч. XV, стр. 311). «Самое важное воскресение уже совершилось; Христос, глава всего христианства, победил смерть и восстал из мертвых. Вместе со Христом победила смерть и лучшая часть моего существа, моя душа. Может ли мне повредить теперь могила и смерть?» (Ч. XVI, стр. 235). «Христианин имеет равную со Христом силу, составляет часть его и восседает на одном с ним седалище». (Ч. XIII. тр. 448). «Верующий во Христа также могуществен, как он». (Ч. XV). тр. 5.74).

(обратно)

90

Отсюда явствует неискренность и суетность современного умозрения о личности божией. Если вы не стыдитесь иметь личного Бога, то не стыдитесь и приписать ему плоть. Отвлеченная бесцветная личность, личность без плоти и крови есть пустой призрак.

(обратно)

91

Коukоrdienb. Объясн. чл. 8.

(обратно)

92

Уже Фавст Социн прекрасно показал это.

(обратно)

93

См. в этом отношении особенно сочинения православных христиан против еретиков, напр., против социниан. Новейшие богословы, как известно, толкуют даже церковную божественность Христа, как не библейскую; но она бесспорно составляет характерное начало христианства; если она и не так выражена в библии, как в догматике, все-таки она есть необходимый вывод из библии. Что такое существо, которое вмещает в себе всю полноту божества, которое знает все (Иоан. 16, 30», которое всемогуще (воскрешает мертвых и творит чудеса), которое но времени и порядку явилось раньше всех вещей и существ, заключает в себе самом жизнь, подобно тому, как и Отец содержит в себе жизнь, чем же иным может быть это существо, как не Богом? «Христос в отношении воли един с Отцом»: но единство воли есть единство сущности. «Христос есть посланный, есть заместитель Бога»; но Бог может быть замещен только божественным существом. Только того, в ком я нахожу те же качества, что и в себе, я могу избрать моим заместителем, или моим посланным, иначе я срамлю самого себя.

(обратно)

94

«Язычники осмеивали поэтому христиан, что они угрожали гибелью небу и звездам, которых мы покидаем такими же, какими их нашли, а самим себя), т. е. людям, имеющим не только свое начало, но и свой конец, они обещали вечную жизнь после смерти». Минуций Феликс, Осtаv. с. 11. § 2.

(обратно)

95

Аристотель, как известно, в своей Политике утверждает, что индивид, как неудовлетворяющий сам себя, относится к государству так, как часть к целому, и что поэтому государство во своей природе предшествует семье и индивиду, ибо целое по необходимости появляется раньше части. Правда, христиане «жертвовали» также «индивидом», т. е. личностью, как частью, целому, роду, общине. Часть, — говорить св. Фома Аквинский, один из величайших христианский, мыслителей и богословов, — жертвует собою в силу естественного инстинкта интересам сохранения целого. «Каждая часть по природе любит целое больше себя. И каждый отдельный человек по природе любить больше благо своего рода, чем свое личное благо или благополучие. Поэтому всякое отдельное существо по своему любит Бога, как всеобщее благо, больше, чем самого себя». (Summae P. I, Qu. 60 Art. V). Поэтому христиане в атом отношении думали также, как древние. Фома Аквинский восхваляет (de Regim. Princip. lib. III. c. 4) римлян за то, что они превыше всего ставили свое отечество и своим благом жертвовали его благу. Но все эти мысли и настроения в христианстве имеют место только на земле, а не па небе, в морали, а не в догматике, в антропологии, а не в богословии. Как предмет богословия, индивид есть сверхъестественное, бессмертное, самодовлеющее, абсолютное, божественное существо. Языческий мыслитель Аристотель считает дружбу необходимой для счастья, а христианский мыслитель Фома Аквинский это отрицает. «Общение друзей», говорит он «по есть необходимость для человеческого счастья, ибо человек имеет уже всю полноту своего совершенства в Боге». «Поэтому душа, наслаждающаяся исключительно Богом, все-таки блаженствует, даже если она не имеет возле себя ближнего, которого она любила бы». (Secundae Qu. 4. 8.). Следовательно, даже и в блаженстве язычник сознает себя одиноким! как индивид, и потому нуждается в другом существе, себе подобном, нуждается в роде; а христианин ни в ком не нуждается, ибо он, как индивид, не есть индивид, а есть род, всеобщее существо, так как он обретает «всю полноту своего совершенства в Боге», т. е. в себе самом.

(обратно)

96

В смысле религии и теологии роди не представляется, конечно, безграничным, всеведущим и всемогущим, но только но тому, что божественные свойства существуют лишь в воображении и образуют только предикаты только выражения человеческого чувства и способности представления, как это показано в настоящей книге.

(обратно)

97

Я умышленно говорю: непосредственное, т. е. супранатуралистическое, фантастическое, ибо посредственное, разумное, естественноисторическое единство рода и индивида основывается только на поле. Я человек только как мужчина, или как женщина. Или — или, — или свет, или тьма, иди мужчина, или женщина — таково творческое слово природы. Но для христианина действительный человек, мужчина или женщина, есть только «животное»; его идеал, его сущность есть кастрат, человек бесполый; ибо для него человек в смысле рода есть ничто иное, как олицетворенное бесполое существо, противоположность мужчины и женщины, т. е. противоположность действительного человека.

(обратно)

98

Так, напр., у сиамцев ложь и обман составляют врожденные пороки, но им же присущи и добродетели, которых нет у других народов, свободных от этих пороков сиамцев.

(обратно)

99

У индусов по закону Ману «почитается совершенным человеком тот, кто состоит из трех соединенных лиц, из своей жены, себя самого и своего сына. Ибо муж и жена, отец и сын суть едино». Также и ветхозаветный, земной Адам сознает себя несовершенным без жены и стремится к ней. Но Адам новозаветный, христианский, рассчитывающий на кончину этого мира, не имеет уже половых стремлений и функций.

(обратно)

100

«Только все люди в совокупности», говорит Гёте — слова, которые однажды уже где-то я цитировал, но здесь не могу воздержаться, чтоб не повторить их — «познают природу; только все люди в совокупности любят человеческое».

(обратно)

101

«Жизнь для Бога не есть естественная жизнь, которая подвержена тлению… Не должны ли мы томиться по будущему и относиться враждебно ко всему преходящему?… Поэтому мы должны презирать эту жизнь и этот мир и всем сердцем стремиться к будущей славе и радости вечной жизни». Лютер. (ч. I, стр. 466. 467).

(обратно)

102

«Туда нужно устремлять дух свой, куда некогда он вознесется». (Medi at. saerae Joh. Gerhardi. Med. 46).

(обратно)

103

«Кто стремится к небесному, тому не нравится земное. Кто жаждет вечного, тому противно преходящее». Бернгард. (Epist. Ex persona Heliae monachi ad parentes). «Нет ничего в этой жизни ближе нашему сердцу, как умереть возможно скорее». Тертуллиан. (Apol. adv. Gentes с. 41). Древние христиане праздновали поэтому не день рождения, как ныне, а день смерти. (См. примеч. к Мин. Феликсу с тес. Gronovii. Lugd. Bat. 1719. стр. 332). «Поэтому следует советовать человеку христианину, чтобы он терпеливо переносил болезнь, даже желал близкой смерти. Ибо, как говорит св. Киприан, ничто так не полезно христианину, как смерть. Но мы предпочитаем слушать язычника Ювенала, который говорит: «Оrandum est ut sit mens sana in corpora sano». Лютер (ч. IV, стр. 15).

(обратно)

104

«Тот совершенен, кто духовно и телесно отрешился от мира». De modo bene vivendi ad Sororem S. VII. (Из апокриф, соч. Бернгарда).

(обратно)

105

1 Кор. 15, 31.

(обратно)

106

Естественно, что христианство обладало такой силой только до тех пор, пока, как пишет Иероним к Деметрии, кровь нашего Господа была еще тепла и вера таилась еще в свежей крови. См. об этом предмете у Арнольда, Von der ersten Christen Genügsamkeit und Verschmälumg alles Eigennutzes. (T. IV. c. 12. g 7-16).

(обратно)

107

Иначе думал! древние христиане! «Трудно, даже невозможно одновременно наслаждаться настоящими и будущими благами». Иероним. (Epist. Juliano). «Ты слишком хитроумен, брат мой, если предполагаешь теперь участвовать вт. наслаждениях мира, а потом царствовать вместе со Христом». Он же. (Epist ad Heliodorum). «Вы хотите нераздельно обладать и Богом и тварью, но это невозможно. Нельзя одновременно радоваться и Богу и тварям». Таулер. (Ed. с. р. 334). Но, разумеется, они были абстрактными христианами. А мы теперь живем в век п р и м и р е н и я! О. конечно!

(обратно)

108

«Грешить: значит не желать совершенства». Иероним. (Epist. ad Неliodorum de laude vitae solit). Я замечу еще, что приведенную здесь цитату из библии о браке я толкую в том смысле, в каком ее понимает вся история христианства.

(обратно)

109

«Брачное состояние не есть нечто новое или необычное, и даже язычники, руководствуясь суждением разума, считали брак благим и похвальным делом». Лютер. (Ч. II. стр. 337 и след.).

(обратно)

110

Ев. Лук. 20, 34–36.

(обратно)

111

«Кто желает войти в рай, должен отрешиться от всего, что не свойственно раю». Тертуллиан. (De exhort, cast. стр. 13). «Безбрачие есть подражание ангелам». Б Дамаскин. (Orthod. fidei lib. IV. стр. 25).

(обратно)

112

«Незамужняя помышляет только о Боге и у нее только эта мысль; а замужняя разделяет свою жизнь между Богом и мужем». Климент Александрийский. (Paedag. lib. I. стр. 10). «Избравший жизнь одинокую помышляет только о божественном». Феодорит. (Haeretic. Fabul. lib. V. 24).

(обратно)

113

Фома Кемпийский (de imit. lib. II. с. 7, с. 8; lib. III. с. 5, с. 34, // с. 53, е. 59). «О, как блаженна та дева, в груди которой кроме любви ко Христу нет другой любви!» Иероним. (Demetriadi, virgin! Deo conseeratae). Но, конечно, это опять слишком абстрактная любовь, которая в век примирения, когда Христос и диавол стали жить душа в душу, не приходятся по вкусу. О, как горька бывает истина!

(обратно)

114

«Женщина отличается от девы. Посмотри, как блаженна та, которая утратила даже имя своего пола. Дева не называется больше женщиной». Иероним. (Adv. Ilelvidium de perpet. virg. p. 14. 4. II. Erasmus).

(обратно)

115

Это можно еще и так выразить: брак имеет в христианстве только нравственное, а не религиозное значение, не есть религиозный принцип и прообраз. Иначе было у греков, где, напр., «Зевс и Гера считались великим прообразом всякого брака». (Крейцер, Symb.), или у древних парсов, у которых деторождение, как «умножение человеческого рода и умаление царства Аримана», считалось религиозным долгом и актом (Зенда Веста), наконец у индусов сын был возродившимся отцом. // Если к жене приближается муж, оп сам еще раз рождается от той, что делается матерью через него (Фр. Шлегель). // У индусов ни один возрожденный не мог получить звания савиасси, т. е. погруженного в Боге отшельника, если предварительно не исполнил трех обязанностей и, между прочим, не произвел на свет законного сына. У христиан, наоборот, по крайней мере, у католиков, наступал настоящий религиозный праздник, если супруги или обручение — предполагая, что это происходило по взаимному согласию — покидали брачное состояние и приносили брачную любовь в жертву любви религиозной.

(обратно)

116

Так как религиозное сознание в конце концов восстановляет то, что оно вначале отвергало, и так как потусторонняя жизнь на самом деле есть ничто иное, как восстановленная земная жизнь, то должен быть восстановлен также на пол. «Они будуть подобны ангелам и следовательно не перестануть быть людьми, такт, что апостол останется апостолом, а Мария Марией». Иероним. (Ad Theodoram viduam). Но как в будущей жизни наши тела будут бестелесными, призрачными телами, так и пол неизбежно будет там бесполым, только призрачным полом.

(обратно)

117

«Прекрасно говорит писание (1. Иоанн 3,2), что мы тогда увидим Бога, когда будем подобны ему, т. с. будем тем, что он есть сам; ибо кому дано быть сыном божиим, тому дана также и власть, если и не быть Богом, то, по крайней мере, быть тем, что есть Бог». De vita solit. (Псевдо — // Бернгард), «Цель благой воли есть блаженство: а вечная жизнь сам Бог». Августин. (У Петра Ломб. Lib. II dist. 38. с. 1). «Блаженство есть сама божественность, следовательно, всякий блаженный есть Бог». Боэций. (De consol. Phil. Lib. III. Prosa 10). «Блаженство и Бог — одно и то же». Фома Аквинский. (Summa eont. Gentiles. L. 1. с. 101). «Человек обновится для будущей жизни, он будет равен Богу в жизни, справедливости, славе и мудрости». Лютер. (Ч. І. стр. 324).

(обратно)

118

«Если нетленное тело есть благо для пас, то нечего и сомневаться в том, что Бог сотворит нам такое тело». Августин. (Орр. Antverp. // 1700. T. V. р. 698).

(обратно)

119

«Небесным телом называется духовная плоть, ибо оно будет подчиняться воле духа. Ничто в тебе не будет противиться тебе и возмущаться против тебя. Где ты пожелаешь быть, там та и будешь мгновенно». Августин. (L. с. р. 705. 708). «Там не будет ничего противного, враждебного, нечистого, безобразного, ничего оскорбляющего взор». Он же. (L. с. р. 707). «Только блаженный живет так, как он хочет». Он же. (De СіTit. Dei lib. U. с. 25).

(обратно)

120

И столь же различен и их Бог. Так у благочестивых христианских германофилов есть «германский Бог», у благочестивых испанцев свой испанский Бог, у французов французский Бог. Французы даже говорят: Le bon Dieu est français, на самом деле существует столько же многобожии, сколько разных народов. Действительный Бог какого-нибудь народа есть point d'honneur его национальности.

(обратно)

121

«Ibi nostra spes erit res». («Там наша надежда станет фактом»). Августин. «Поэтому ми первенцы бессмертной жизни надеемся, что совершенство наступит в день судный и мы ощутим и увидим ту жизнь, в которую мы верили и на которую надеялись». Лютер. (Ч. I, стр. 459).

(обратно)

122

Древний путешественники упоминают о народах, представляющих себе будущую жизнь не только не тождественной с настоящей и не лучшей, но даже еще худшей. — Парни (Oeuv. chois. T. I Melang.) рассказывает об одном умиравшем негре невольнике, который на увещания его креститься, чтобы получить бессмертие, ответил: je ne veux point d’une autre vie, car peut, // кtre y serais-je votre esclave.

(обратно)

123

Поэтому там будет все восстановлено; даже не пропадет «ни единый зуб или ноготь». См. Aurel. Prud. (Apotheos. de resurr. carnis hum). И эта, в ваших глазах, грубая, плотская и потому неугодная вам вера есть на самом деле единственно последовательная, честная, единственно истинная вера. К тождеству лица принадлежит тождество плоти.

(обратно)

124

«После воскресения мертвых время уже не будет измеряться днями и ночами. Будет единый день без вечера». I. Дамаскин. (Ovth. lidci Lib H. с. 1)

(обратно)

125

Ipsum (corpus) erit et non ipsuin erit. («Тело будет то же и вместе с тем иное»). Августин. (v. I. Ch. Doederlein. Inst. Theol. Christ. Altdorf 1781. § 280).

(обратно)

126

«Твое спасение да будет твоей единственной мыслью, а Бог твоей единственной заботой». Фома Кемнийский. (De imit. Lib. 1. с. 23). «Помышляй только о своем собственном спасении». Бернгард. (De consid. ad Eugenium. lib. II). «Кто ищет Бога, тот заботится о своем собственном спасении». Климент Александрийский. (Coli. ad. gentes).

(обратно)

127

Кто исключительно па основании несчастий доказывает реальность религии, доказывает также реальность суеверия.

(обратно)

128

В этой книге теория понимается, как источник истинной объективной практики, ибо человек может лишь постольку, поскольку он знает: tantum potest quantum seit. Поэтому выражение «субъективная точка зрения» означает, что точка зрения необразованности и невежества есть точка зрения религии.

(обратно)

129

Относительно библейских представлений о сатане, его мощи и влиянии см. у Люцельбергера. Grundzüge der Pauliniscben Glaubenslehre, и у Кваппа Vöries, über die cbrist. Glaubens! § 62–65. Сюда же относятся и демонические болезни и одержимость бесом. Даже эти болезни обоснованы в библии. См. Кнапп (§ 65. 111. 2. 3).

(обратно)

130

Шеллинг в своей книге о свободе объясняет эту загадку самоопределением, имевшим место в вечности, т. е. до начала настоящей жизни. Какое фантастическое, иллюзорное предположение! Но фантастика, беспочвенная, детская фантастика, составляет самую сокровенную тайну так называемых позитивных философов, этих «глубоких», даже слишком глубоких религиозных спекулянтов. Чем нелепее, тем глубже.

(обратно)

131

Это вскрытие тайны благодатного избрания несомненно будет названо безбожным или диавольским. Пусть так: но я предпочитаю быть дияволом в союзе с истиной, чем ангелом в союзе с ложью.

(обратно)

132

Сюда относится также нелепое, или скорее, софистическое учение о содействии Бога (concursus dei), согласно которому Бог даст не только первый импульс, но и участвует в действии посредствующей причины. Впрочем это учение есть только отдельное проявление противоречивого дуализма между Богом и природой, который проходит через всю историю христианства. По поводу этого примечания, как и вообще всей главы см. также у Штрауса. Die christliche Glaubenslehre II… § 75 и 76.

(обратно)

133

«Досоле мы облечены плотью, мы далеки от Бoгa». Бернард. (Epist. // 18 в базельском издании 1552). Поэтому понятие загробной жизни есть ничто иное, как понятие истинной, совершенной, свободной от земных ограничений и стеснений религии, и загробный мир, как уже сказано, есть ничто иное, как истинное мнение и настроение, открытое сердце религии. Здесь мы верим, а там мы узрим; т. е. там нет ничего, кроме Бога, следовательно нет ничего между Богом и душою, да и не должно быть, ибо непосредственное единство Бога и души есть истинная вера и настроение религии. — «Но сие время Бог еще сокрыт от нас, и мы не можем лицезреть его в этой жизни и соприсутствовать ему. — Всякая тварь теперь есть лишь суетная // личина, под которой скрывается и через которую действует Бог». // Лютер. (Ч. XI. стр. 70). «Если б ты был одинок и не носил образа твари, // ты мог бы беспрерывно видеть Бога». Таулер. (L. с. р. 313).

(обратно)

134

Собственно он является также причиной и всех отрицательных, злых, вредных, человеконенавистнических действий; ибо и они совершаются, по словам софистической теологии, лишь с соизволения Божия: даже дьявол, виновник всего злого и пагубного, ость собственно не что иное, как злой Бог, гнев божий, олицетворенный, представленный, как особое существо, поэтому гнев божий есть причина всякого зла. «Ужасные сцены истории (напр. в Иерусалиме и Утике) должны напоминать нам о гневе божием и побуждать нас к тому, чтобы искренним покаянием и сердечной молитвой смягчить Нога». Меланхтон. (Declam. Т… 111. р. 29).

(обратно)

135

Только неверие в молитву лукаво ограничило молитву духовным элементом.

(обратно)

136

Поэтому в грубо чувственном представлении молитва есть средство принуждения. Но эго представление не есть христианское (хотя у многих христиан встречается утверждение, что молитва принуждает Нога), ибо в христианстве Бог есть сам по себе самоудовлетворенный дух, всемогущество благости, которое ни в чем не отказывает (религиозно настроенной) душе. Но представление принуждения соответствует лишь бессердечному Богу.

(обратно)

137

«Вне божественного промысла и всемогущества природа ести, ничто». Лактатиций. (Div. Inst. lib. 3, с. 28). «Хотя все созданное Богом прекрасно, но по сравнению с Творцом, не совершенно и даже ничтожно, ибо он приписывает лишь себе бытие в высшем и собственном смысле, когда говорит: Я есть сущий». Августин. (Do perfect, just. horn. с. 14).

(обратно)

138

«Глаз любит наслаждаться прекрасными формами, блеском и гармонией красок. Но эти вещи не должны сковывать моей души; ею владеет лишь Бог, ее создавший; хотя они прекрасны, ибо они им созданы, но только он сам, есть мой Бог, а не эти вещи». Августин. (Confess. I. X. с. 34). «Писание запрещает нам 2. Кор. 4, 18, Обращать свои помыслы на видимое. Поэтому чем ближе религия к своему происхождению, тем она правдивее и искреннее, тем яснее она скрывает должно любить Бога и презирать весь этот мир, т. е. все чувственное, хотя им и можно пользоваться для потребностей этой жизни». Он же. (De Moritms // Eccl. cathol. lib. 1. с. 20).

(обратно)

139

Вместе с тем они имеют целью утвердить сущность человека. Различный доказательства суть не что иное, как различные, в высшей степени интересные формы самоутверждения человеческой сущности. Таково, напр., физико-теологическое доказательство, которое есть самоутверждение целесообразно действующего разума.

(обратно)

140

«Христос вознесся на небо… Это означает, что он не только восседает там, но и пребывает на земле. Он вознесся затем, чтобы исполнят все земное и быть повсеместно, а отого он не мог бы сделать, оставаясь на земле, ибо здесь его могли бы увидеть все телесные глаза. Поэтому он воссел там, на небесах, дабы всякий мог его видеть и он сам мог общаться со всеми». Лютер, (ч. XIII. стр. 643). Это значит: Христос или Бог есть объект, есть существо, созданное воображением; в воображении он не ограничен местом и объективирован для всех. Бог существует на небе, а потому и вездесущ; но это небо есть фантазия, воображение.

(обратно)

141

«Тебе нечего жаловаться, что ты взыскан менее, чем были взысканы Авраам или Исаак. Тебе также является Бог… У тебя есть таинства крещения, причащения, когда под видом хлеба и вина Бог сообщается с тобою непосредственно… Он является тебе в крещении и есть той, который тебя крестит и говорит к тебе… Все сущее исполнено явлениями Бога и беседами с ними» Лютер. (Ч. II, стр. 440. См. о том же Ч. XIX, стр. 407).

(обратно)

142

Отрицание какого-нибудь факта не есть нечто безразличное, но оно имеет дурное нравственное значение. В том обстоятельстве, что христианство обратило свой символ веры в чувственные, т. е. в неоспоримые, не прикосновенны е факты, т. е. чувственными фактами поработило разум, мы видим истинное, первоначальное основание объяснения, почему и каким образом в христианстве, и не только в католическом, но и в протестантском формально и торжественно был высказан и установлен принцип, что ересь, т. е. отрицание какого-нибудь факта иди представлении в области веры есть преступление, наказуемое светской властью. Чувственный факт в теории обратился на практике в чувственное насилие. В этом отношении христианство сюит гораздо ниже магометанства, по крайней мере, Корана, которому неведомо преступление ереси.

(обратно)

143

«Боги нередко проявляють свое присутствие». Цицерон. (De nat. Deorum. 1. II). Сочинение Цицерона De uat. Deor. и De divinatione интересны, между прочим, потому, что в них истина языческого вероучения обосновывается теми же аргументами, которые еще и теперь приводятся богословами и позитивистами в защиту христианского вероучения.

(обратно)

144

В чем же заключается существенное содержание откровения? В том, что Христос и есть Бог, т. е. что Бог есть человеческое существо. Язычники обращались к Богу со своими потребностями, но они не были уверены, услышит ли Бог молитвы людей, милосерден ли он, человечен ли он. Христиане же твердо уверены в любви Бога к человеку: Бог открыл себя, как человек. (См. об этом, напр., Or. de vera Dei invocat. Меланх. Deel. T. Т. III и Лютер, напр., Т. IX, 8. 538, 539). Стало быть, откровение Божие есть уверенность человека в том, что Бог есть человек, а человек есть Бог. Уверенность есть факт.

(обратно)

145

«Как жестоко, если б люди без приказания Божия делали то, что должны были делать евреи, ибо они вела войну по приказанию Бога, верховного владыки над жизнью и смертью. Clericus. (Comm, in Mos. IS um. с. 31, 7). «Многое совершил Сампсон, чего нельзя было бы извинить, если б он не был орудием Бога, от которого зависят люди». Он же (Comment, in Judicüm с. 14, 19). См. об этом также у Лютера, напр., ч. I. стр. 339. Ч. XVI, стр. 495.

(обратно)

146

Весьма справедливо возражали еще янсениты против иезуитов: Vouloir reconnoitre dans l'Ecriture quelque chose de la foiblesse et de l'esprit natural de l'homme, c'est donner la liberté à chacun d'en faire le discernement et de rejetter ce qui lui plaira de l'Ecriture, comme venant plutôt de la foiblesse de l'homme que de l'esprit de Dieu. Bayle. (Dikt. Art. Adam. Jean Bern. E).

(обратно)

147

«В св. Писании не следует предполагать противоречий». (Петр Ломб. lib. II diet. II… II. с. I). Подобные же мысли встречаются у отцов церкви и у реформаторов, так, напр., у Лютера. — Следует еще заметить, что ареной для софистики католические иезуиты избрали главным образом мораль, а протеста и т с к и с иезуиты, не составляющие, насколько мне известно, формально организованной корпорации, остановились в этом отношении преимущественно на Библии и экзегетике.

(обратно)

148

Это особенно обнаруживается между прочим в превосходной степени и приставке «наи», которыми обозначались божественные предикаты и которые прежде, — как, напр., у новоплатовиков, этих христиан среди языческих философов — играли в теологии главную роль.

(обратно)

149

) «Следовательно, Бог знает, как велико количество блох, казявок, комаров и рыб, он знает, сколько их родится и умирает, но знает это не в раздельности и но порядку, а сразу и в совокупности.» Петр Ломб. (Lib. 1. dist. 39, с. 8).

(обратно)

150

«Кто позвал Всеведущего, тот не может не быть всезнающим». Liber meditat, с. 26 (Псевдо-Августин).

(обратно)

151

J.Vi'auler 1. с. р. 312.

(обратно)

152

Поэтому в новейшее время деятельность гения действительно стала приравниваться к деятельности творца мира и чрез это были открыты новые горизонты для религиозно философского воображения. — Интересным предметом критики был бы тот способ, каким издавна религиозное умозрение пытается примирить свободу, или вернее, произвол, т. е. отсутствие необходимости творения, противоречащее разуму, с необходимостью творения, т. е. с разумом. Но эта критика лежит вне нашей задачи. Мы критикуем умозрение лишь с помощью критики религии и потому ограничиваемся только первоначальным и основным. Критика умозрения является лишь выводом.

(обратно)

153

«Великое единение, существующее между Христом и Отцом, возможно и для меня, ибо что даровал Господь своему единородному Сыну, даровал также и мне». (Predigten etzHcher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten. Hamburg 1621. p. H). «Между единородным Сыном и душою нет различия». (Там же, стр. 68).

(обратно)

154

«Бог ваш не может обойтись без нас, как и мы без него». (Predigten etzlicher Lehrer ect. p. 16). См. об этом предмете также у Штрауса, Christi, glaubensl. 1. Bd. § -17 и die deutsche Theologia c. 49.)

(обратно)

155

«Эту временную преходящую жизнь в этом мире (т. е. естественную жизнь) ми обрели от Бога, всемогущего Творца неба и земли. Но вечную, нескончаемую жизнь мы обретаем чрез страдание и воскресение Господа нашего Иисуса Христа… Иисус Христос владыка будущей жизни. Лютер (Ч. XVI, стр. 459).

(обратно)

156

Странно, что умозрительная философия религии берет йод свою защиту Троицу против безбожного разума и в тоже время устраняет личные субстанции, объясняя, что отношение между Отцом и Сыном ест: только несоответственный, заимствованный из органической жизни образ, вырывающий у Троицы ее душу, ее сердце из тела. Действительно, если ухищрения каббалистического произвола, применяемые умозрительными философами религии к «абсолютной» религии, применит также и к «конечным» религиям, то будет не трудно из рогов египетского Аниса сделать ларчик Пандоры христианской догматики. Для того достаточно обособить рассудок от умозрительного разума, который всегда готов оправдать всякую бессмыслицу.

(обратно)

157

«Единство не имеет значения рода, это не Uiuim, а Unus, а См. Августин и Петр Ломб. lib. I list. 19. с. 7. 8. 9. «Таким образом, эти трое благодаря непостижимым узам божественности, которые их соединяют неизреченным образом, представляют единого Бога». (Петр Ломб. I. б. 19 с. 6). «Может ли разум, постичь или поверить, что трое составляют единого, и единый — троицу?» Лютер. (Ч. XIV, стр. 13).

(обратно)

158

Если Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и св. Дух есть Бог, то почему они не называются тремя Богами? Слушай, что отвечает на этот вопрос Августин: Если б я сказал три Бога, то я противоречили бы Писанию, которое говорит: Слушай, Израиль: твой Бог есть единый Бог. Поэтому мы предпочитаем говорить три лица, а не три Бога, ибо это не противоречит священному писанию». (Петр Ломб. lib. I. dist. 23. с. 3). Как часто однако католицизм опирается на св. писание!

(обратно)

159

Прекрасное изображение тех разрушительных противоречий, в которые ввергает тайна Троицы искренне религиозную душу, можно найти в книге моего брата Фридриха: «Theanthropos» (Zürich 1838)

(обратно)

160

«Таинство имеет сходство с предметом, символом которого оно служит» (Петр Ломб. lib. IV. dist. 1. с. I).

(обратно)

161

В отношении к чудотворцу вера (уверенность в помощи Божией) во всяком случае является причиной, causa efficiens, чуда (ср. Матф. 17, 20. Деян. Апост. 6, 8). Но в отношении к очевидцам чуда — о них и идет здесь речь — чудо есть causa efficiens веры.

(обратно)

162

«Это есть величайшее чудо, сотворенное Христом, что он так милостиво обратил (в веру) своего злейшего врага». Лютер. (Ч. XVI, стр. 560).

(обратно)

163

Уму и искренности Лютера делает большую честь, что он, особенно в своем сочинении против Эразма, безусловно отрицал свободу человеческой воли ради благодати Божией. «Имя свободной воли», совершенно правильно говорит Лютер с точки зрения религии, «есть божественный титул и имя, которым никто не может и не должен пользоваться, кроме Его Величества Бога». (Ч. XIX, стр. 28).

(обратно)

164

Даже древних, безусловно правоверных, богословов опыт заставил признать, что действие крещения, по крайней мере, в этой жизни очень ограничено. «Крещение не пресекает грехов этой жизни». (Мецгер. Theol. schol. T. IV, р. 251. См. также у Петра Ломб. lib. IV. (list. 4. с. 4. lib. II. dist. 32. с. 1).

(обратно)

165

Даже в абсурдной фикции лютеран, что «в крещение веруют даже дети», момент субъективности сводится к вере других, так как веру детей «Бог принимает благодаря предстательству и молитве восприемников в вере церкви христианской». Лютер. (Ч. XIII, стр. 360, 361). «Чужая вера так сильна, что я и сам начинаю веровать». Он же. (Ч. XIV, стр. 347).

(обратно)

166

«В итоге», говорит Лютер, «мнение мое таково, что действительно в хлебе съедается тело Христово, и все, что претерпевает хлеб, претерпевает и тело Христово, так что оно разрезается и пережевывается зубами propter imionem sacramentalem». (Планк, Geschichte der Entst. des protest. Lchrbeg. // B, S. 369). Но в другом месте тот же Лютер отрицает, чтобы тело Христово «раскусывалось зубами и переваривалось в желудке, как кусок говядины». (Ч. ХIХ, стр. 429). Поэтому нет ничего удивительного, что, по мнению Лютера, вкушаемое есть предмет без предметности, тело без телесности, илот без плоти т. е. «духовная плоть» или воображаемая. — Заметим еще, что и протестанты причащаются натощак, но это не в силу закона, а по обычаю. Лютер. (Ч. XѴIII, стр. 200, 201).

(обратно)

167

«Мы видим формы вина и хлеба, но не верим в существование субстанции хлеба и вина. Напротив, мы верим, что существует субстанция тела и крови Христовой, но не видим их формы». Bernardus. (Ed. Basil. 1552. p. 189–191).

(обратно)

168

Еще и в другом отношении, здесь не указанном, но очень любопытном, именно в религии, в вере человек ставит себя объектом, т. е. целью Бога. Человек является целью в Боге и через Бога. Бог есть средство для человеческого существования и блаженства. Эта религиозная истина, установленная как предмет культа, как чувственный объект, представляет таинство причащения. В Дарах человек снедает Бога — Творца неба и земли — как плотскую снедь, обращает Бога в простое продовольственное средство человека актом «устного снедания и испивания». Здесь человек является Богом Бога — поэтому причащение есть наивысшее услаждение человеческой субъективности. Даже протестант обращает здесь, если не на словах, то на деле, Бога во внешний предмет, подчиняя его себе, как объект чувственного наслаждения.

(обратно)

169

«Не возражай, что Христос слова: «Сие есть тело мое», сказал раньше, чем ученики его стали вкушать хлеб, и что таким образом хлеб обратился в тело Христово еще до вкушения (ante usum)». См. с другой стороны Concil. Тrident. Sessio 13. с. 3. с. 8. Сап. 4.

(обратно)

170

Апология Мелаyхтона. Strobel Nürab. 1783. р. 127.

(обратно)

171

«Если мечтатель верит, что это есть только хлеб и вино, то оно так и есть, и он вкушает только хлеб и вино». Лютер. (Ч. XIX, стр. 132). Это значит: если ты веришь и представляешь себе, что хлеб не есть хлеб, а тело, то оно и не есть хлеб: если ты думаешь иначе, эго хлеб есть хлеб. Чем хлеб представляется тебе, то он и есть.

(обратно)

172

Даже католики. «Действие этого таинства, достойным образом принятого, состоит в соединении человека со Христом Concil. Florent. de S. Euchar.

(обратно)

173

«Если тело заключается в хлебе и вкушается с верою, то оно укрепляет душу верой, что уста вкусили тело Христово». Лютер. (Ч. XIX, стр. 433; см. также стр. 205). «Ибо когда мы веруем, что мы получили нечто, то оно так и есть». Он же. (Ч. XVII, стр. 567).

(обратно)

174

«Если я хочу быть христианином, я должен веровать и поступать не так, как другие люди». Лютер. (Ч. XVI, стр. 569).

(обратно)

175

Цельз упрекает христиан, что они хвалятся тем, что они первые после Бога. Est Deus et post ilium nos. Ориген (adv. Cels. ed. Hoesclielius. Aug. Vind. 11105. p. 182).

(обратно)

176

«Я горжусь и хвалюсь своим блаженством и отпущением грехов, но почему? Потому что я горжусь чужой славою, именно славою Господа Христа». Лютер (Ч. II. стр. 344). «Хвалящийся хвались Господом». (1. Кор. 1, 31).

(обратно)

177

Один из бывших адъютантов русского генерала Миниха сказал: «Когда я был адъютантом, я чувствовал себя более важной особой, чем теперь, когда я командую отдельной частью».

(обратно)

178

«Люди обязываются законом Божиим к правой вере. Раньше всех других заповедей Богом установлена правая вера в заповеди: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, есть единый владыка». Этой заповедью исключается заблуждение тех, кто утверждает, что для спасения человека безразлично, какой верою служит он Богу». Фома Аквинский. (Summa cont. Gentiles lib. III. c. 113. § 3).

(обратно)

179

Для веры, если есть у нее еще огонь в крови, всякий иноверец есть неверующий, есть атеист.

(обратно)

180

Уже в новом завете с неверием связывается понятие непослушания. «Главное зло есть неверие». Лютер. (Ч. XIII. стр. 647).

(обратно)

181

Даже сам Бог не всегда отлагает наказание богохульников, неверующих и еретиков на будущее время, а наказывает их нередко уже теперь в этой жизни «во славу христианства и для укрепления веры», так, напр., он покарал еретика Коринфа и еретика Ария. Лютер. (Ч. XIV, стр. 13).

(обратно)

182

«Имеющий в себе дух божий пусть вспоминает стих (псалом 138, 21): «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя». Бернгард. (Epist. 193 ad magist. Ivonem Card).

(обратно)

183

«Кто отрекается Христа, того отвергнет и Христос». Киприан. (Epist. Е. 73. § 18. cd. Gcrsdorf).

(обратно)

184

«II у а», говорит Жюрьё (Ч. 4. Papisme с. 11), «un principe dangereux, que les Esprits forts de ce «Siècle essayent d’établir, c’est que les Erreurs de créance de quelque nature qu’elles soyent ne damnent pas»; ибо невозможно, чтобы тот, кто верует во единую (спасительную) веру (Ефес. 4, 5) и знает, какая вера истинна и спасительна, не знал, что такое неправая вера и что такое еретик. Das Ebenbild Christ Thomasii durch. S. Bentzen Pastorn. 1692. S. 57. «Мы судим и paссyждaeм по евангелию», говорит в своих застольных речах Лютер по поводу перекрещенцев: «кто не верует, тот уже осужден. Поэтому мы должны быть уверены, что они заблуждаются и прокляты»!

(обратно)

185

«Он указал на самую нежную часть человеческого тела, чтоб мы ясно видели, что Бог столь же сильно задевается малейшей хулой на его святых, как человек страдает от малейшего прикосновения к его глазу». Сальвиан. (L. ѴШ de gubern. Dei). «Господь бдительно охраняет пути святых своих, дабы они не преткнулись о камень». Кальвин. (Inst. Kel. ehr. Lib. I. с. 17. sect 6).

(обратно)

186

Филиппинцам 2, 10. 11. «При имени Христа да устрашится всякое неверие и безбожие на небе и на земле». Лютер. (Ч. XVI, стр. 322). «Христианин гордится убийством язычника, ибо этим он прославляет Христа». Divus Bernardus. (Senno exhort. ad Milites Templi).

(обратно)

187

Петр Ломб. lib. IV, dist. 50. с. 4. Но это изречение никоим образом не принадлежит самому Петру Л. Петр Л. лично слишком скромен, робок и слишком преклоняется перед авторитетами христианства, чтобы решиться на утверждение чего-либо за собственный риск. Нет! Это изречение есть общее изречение, характерное для христианской верующей любви. — Учение некоторых отцов церкви, как, напр., Оригена и Григория Нисского, что казнь осужденных некогда прекратится, исходит не из христианского или церковного учения, а из платонизма. Учение о конечности адских страданий было отвергнуто не только католической, но и протестантской церковью. (Augsbg. Konfess. Art. 17). — Драгоценным примером исключительной, человеконенавистнической узости христианской любви является цитируемое Штраусом (Christi. Glaubens!. II В. S. 547) из Буддеуса место, согласно которому не дети людей вообще, а только дети христиан удостоятся благодати Божией и блаженства, если умрут некрещеными.

(обратно)

188

«Fugite, abhorrete hunc doetorem». И (Избегайте, страшитесь такого проповедника!) Но почему же я должен его избегать? Ибо тлев, т. е. проклятие Божие, тяготеет над головой его.

(обратно)

189

Отсюда по необходимости вытекает настроение, высказываемое, например, Киприаном. «Если еретики повсюду называются врагами и антихристами, и характеризуются, как люди проклятые, которых надо избегать, то почему же и нам не осуждать и не проклинать тех, кто, по свидетельству Апостолов, сами себя осудили?» Epist. 74. (Edit. eit.).

(обратно)

190

Это место у Луки 9, 56 и как параллельное ему у Иоан. 8, 17 сопровождается следующим добавлением, стих 18: «Верующий в него не судится, а неверующий уже осужден».

(обратно)

191

Хотя веры без добрых дел не бывает и даже, но выражению Лютера, невозможно отделить дела от веры, как пламя огня от света, но тем не менее — и в этом вся суть — добрые дела не служат к оправданию перед богом, т. е. оправдаться перед Богом и достичь блаженства можно «помимо дел, в силу одной лишь веры». Следовательно, вера решительным образом отделяется от добрых дел: только вера имеет значение перед Богом, а не добрые дела; только вера доставляет блаженство, а нс добродетель; таким образом только вера имеет субстанциальное, а добродетель лишь акциденциальное значение, т. е. только вера имеет религиозное значение, божественный авторитет, а не мораль. — Как известно, некоторые даже утверждали, что добрые дела не только не нужны, но даже «вредны для блаженства». И совершенно правильно!

(обратно)

192

См. об этом, например, у Бемера, Jus Ecries. Lib. V. Tit. VII. § 32. § 44.

(обратно)

193

«Плачетта де-Фиде говорит: истинную причину неотделимости веры от благочестия нельзя искать в природе вещей, ее надо искать, если я не ошибаюсь, единственно в воле Божией. Он прав и думает, как и мы, когда выводить эту связь (т. е. святости или благочестивого настроения с верою) из благодатной воли Божией. Но эта мысль не нова, и ее уже высказывали наши древние богословы». Эрнести. (Yiudiciae arbitrii div. Opusc. Theol. p. 297). «Если кто утверждает, что тот не христианин, кто верует, но не любит, да будет проклят». Conc.il. Trid. (Sess. VI. de justif. can. 28).

(обратно)

194

См. об этом у Лютера, напр., Ч. XIV, стр. 286.

(обратно)

195

«Поэтому добрые дела должны сопутствовать вере из благодарности к Богу». (Apol. der Augsb. Konf. Art. 3). «Чем могу я воздать тебе за твои благодеяния? Есть нечто, что тебе угодно, а именно, чтобы я обуздывал вожделения плоти, дабы они не разжигали сердце мое новыми грехами». «Когда грехи начинают смущать меня, я не теряюсь, ибо взор на распятого Иисуса убивает их силу». (Gesangbuch der evangel. Brudergemeinen).

(обратно)

196

Единственное, не противоречащее существу любви ограничение есть самоограничение любви разумом, интеллектом. Любовь, отвергающая суровый закон разума, есть любовь ложная в теоретическом и гибельная в практическом отношении.

(обратно)

197

Тому же учили и перипатетики; но они обосновывали любовь ко всему человечеству не на особом, религиозном начале, а на естественном, т. е. всеобщем, разумном принципе.

(обратно)

198

Действенная любовь есть и естественно должна быть всегда любовью особой, ограниченной, т. е. направленной на нечто ближайшее. Но она по природе своей есть любовь универсальная; она любит человека, ради человека, человека во имя рода. Напротив, христианская любовь, как таковая, уже по природе своей является исключительной любовью.

(обратно)

199

Со включением природы; ибо как человек принадлежим к существу природы — это важно для опровержения вульгарного материализма — так и природа принадлежит к существу человека — это служит опровержением субъективного идеализма, этой тайны нашей «абсолютной» философии, во крайней мере, в отношении к природе. Только чрез тесное соединение человека с природой можем мы преодолеть супранатуралистический эгоизм христианства.

(обратно)

200

Да, только как свободный союз любви; ибо такой брак, узы которого являются лишь внешним ограничением, а не добровольным, самоудовлетворенным самоограничением любви, короче, всякий брак невольный, нежеланный, несамоудовлетворенный не есть брак истинный и следовательно моральный.

(обратно)

201

«Бог творит благо через начальство, господ и всякой твари, вследствие чего народ бывает привержен к твари, а не к Творцу, и не восходит через них к своему Создателю. Отсюда произошло, что язычники обращали в богов своих царей… Ибо человек или не может или не хочет понять, что всякое деяние или благо приходит от Бога, а не от твари, хотя она и является средством, которым Бог действует, помогает и дарит нам». Лютер. (Ч. IV, стр. 237.)

(обратно)

202

«Я прославлю прославляющих Меня, а бесславящие Меня будут посрамлены»! 1. Цар. 2, 30. «О преблагий Отец, даже низкий червь, достойный вечного презрения, исполнен уверенности, что ты любишь его, ибо он чувствует, что он любит, или вернее, ибо опт, предчувствует, что Ты любишь его. Следовательно, всякий, кто уже любит, не сомневается в том, что и его любят». Bernardus ad Thomam (Epist. 10.) Прекрасное и очень важное изречение. Если я не ополчаюсь за Бога, то и Бог не ополчится за меня; если я не люблю, то и меня не любят. Страдательный залог является уверенным в себе самом действительным залогом, объект является уверенным в себе субъектом. Любить — значит, быть человеком, а быть любимым — значит быть Богом. Я любим, говорит Бог, я люблю, говорит человек. Лишь позднее это отношение изменяется, и страдательный залог обращается в действительный.

(обратно)

203

«И сказал Господь Гедеону: народа с тобой слишком много, не могу Я предать Марианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль прело мною и сказал: «моя рука спасла меня», т. е. «Израиль не должен присваивать себе то, что мне принадлежит.» Суд. 7, 2. «Так говорит Господь: проклят человек, который надеется на человека. Благословен человек, который надеется на Господа, и которого упование — Господь». Иерем. 17, 5 и 7. «Бог не требует наших денег, тела и имущества, все это он предает кесарю (т. е. представителю мира и государства) и через кесаря — нам. Лишь сердце, которое есть высшее и лучшее в человеке, оставил он себе, и это сердце надо отдать Богу, если мы верим в него». Лютер. (Ч. XVI стр. 505.)

(обратно)

204

Очевидно, христианское крещение водою есть только пережиток древних естественных религий, где как напр., у персов, вода была религиозным средством очищения (См. Кинний, Rhode, Die heilige Sage ect. стр. 305, 421! и след.) Ни здесь крещение водою имело более истинный и следовательно более глубокий смысл, чем у христиан, ибо оно опиралось на единственное свойство и значение воды. Но разумеется, наш умозрительный и богословский супранатурализм не понимает этих простых воззрений на природу древних религий, — Поэтому, если персы, индусы, египтяне и евреи обратили физическую чистоплотность. В религиозную обязанность, то в этом отношении они были гораздо более благоразумны, чем христианские святые, которые в физической нечистоплотности видели и осуществляли супранатуралистическое начало своей религии. Сверхъестественность в теории становится противоестественностью на практике. Сверхъестественность есть только эвфемизм для противоестественности.

(обратно)

205

«Еда и питье дело не трудное и самое любезное для людей: даже самым радостным делом на свете является еда и питье, и. например, существует поговорка: перед едой не пляшут; пли: на сытом брюхе сидит веселая башка. В итоге: еда и питье есть любезное и необходимое дело, которому люди легко и скоро научаются. Такое же приятное и необходимое дело предлагает нам и Господь наш Христос, когда говорит: я приготовил вам веселое и приятное пиршество, я не хочу возложить на вас тяжелого дела… Я учредил для вас тайную вечерю» и т. д. Лютер. (Ч. XVI, стр. 222.)

(обратно)

206

И если Бог, как олицетворенное блаженство, составляет конечную цель человека, то очевидно, Бог не есть выражение сущности человека; ибо разве может конечная цель какого-нибудь существа лежать вне его существа? «Кто определяется Богом, как своей конечной целью, тот определяется не извне, а самим собою, т. е. тем, что составляет его собственную лучшую сущность и глубочайшую основу его духа». Theoph. Galeus l'bilos. gêner. L. Ill с. 3 Sect. 3. Пар. 3.№ 11.

(обратно)

207

Они отрицают зло мира, чтобы доказать, что существует Бог, совершенное существо и создатель мира, и являются оптимистами; но с другой стороны они отрицают добро в мире, чтобы доказать, что есть другая бессмертная жизнь, и являются пессимистами!

(обратно)

208

Это место поистине классическое; оно обнаруживает самим ясным, самым осязательным образом сущность богословия. Бог есть actus punis, чистая деятельность без страдания, т. е. без плоти, деятельность глаза, но без глаз, деятельность головы, мышление, но без головы. Вопрос: «существует ли Бог» сводится поэтому к вопросу: существует ли зрение без глаз, мышление без головы, любовь без сердца, зачатие без органа деторождения рождение без утробы матери? Я верую в Бoгa, это значит: я верую в силу без оргала, в дух вне природы, или плоти, в абстракцию вне конкретного содержания, в сущность, лишенную сущности, т. е. я верую в чудо.

(обратно)

209

Между прочим, он дословно говорит в этом комментарии (с. 12): «как свойство выше того, что им обладает, и святость выше отдельного святого, таки, и над всем сущим высится тот, кто превыше всякого отдельного существа», т. е. абстрактное выше конкретного.

(обратно)

210

Не блаженные обители // В царстве без конца // Влекут сердце дивное, // * * * // Наши все сердца, — Но что образ человеческий // На себя ты взял, // И, пройдя путь жизненный, // Ты, как мы, страдал. // * * * // Хоть стоишь ты у кормила Царства звездного всего, — // Ты — наш брат: с тобой сроднило Нас земное естество. // * * * // Ах, чувствует сильнее всего душа моя, // Что на кресте Господь мой был распят за меня. // * * * // В тебе полагаю я душу свою: // Люблю тебя я за любовь же твою. // За то, что Создатель, мой Бог, из Царя // Ты Божиим агнцем стал для меня.

(обратно)

211

Ему не дорог его сын, он отдал его на меня, чтоб своей драгоценной кровью он спас меня от вечного огня. Ты возлюбил мир так сильно, что преодолел голос сердца и отдал на страдание и смерть Сына, свою радость и жизнь.

(обратно)

212

«В любви и вере я хотел бы вечно обнимать тебя, а когда мои уста замолкнут, я хотел бы видеть тебя телесно». «Благодарим тебя, Господь Иисус Христос, что ты вознесся на небо. Твое вознесение и все грядущее предвещает нам радостную встречу. Путь, совершенный главою, предстоит и членам его». «Твои глаза, твои уста подверглись ранению ради нас, поэтому я столи, твердо уверен, что все это сам увижу».

(обратно)

213

Эта и следующая главы — как все вообще у Кальвина — представляют очень интересные документы, изобличающие отвратительный, лицемерный эгоизм и обскурантизм теологов.

(обратно)

214

«Я верѵю», говорит Моисей Маймовид (в книге Г. Греция Philosoph. Senteutiae de Kato Amst. 1648. стр. 311–325), «что Промысл Божий печется лишь об индивидах человеческого рода. Мнение, будто Промысл Божий одинаково печется о животных, как о людях, есть мнение гибельное. Пророк Аввакум (1, 14) говорит: И ты оставляешь людей, как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет властителя», и этими словами он ясно показывает, что индивиды животных родов не служат предметом божественного Промысла (extra curam Dei posita). Промысл зависит от предмета и направляется разумом. Поскольку какое-нибудь существо участвует в разуме, постольку оно участвует также и в божественном Промысле. Поэтому даже в отношении людей Промысл бывает не одинаков, но различен, несколько бывает различен ум человека. В отношении отдельного человека Промысл руководится его умственными и нравственными качествами. Ч е м больше у м а в человеке, тем больше печется о нем Промысл. Это значит: Промысл не выражает ничего другого, как только ценность человека, и не отличается от него ни качеством! своим, ни своей природою; поэтому безразлично, существует ли Промысл или нет, ибо каков человек, таков и Промысл. Промысл есть набожное представление, которое, подобно всем религиозным представлениям, рассматриваемым при свете разума, или превращается в простую фразу, или разрешается в сущность природы или человека.

(обратно)

215

Из этого следует, что содержание, сущность Бога есть мир, но как объект человеческого мышления и воображения, он соединяет воедино прошлое, настоящее и будущее.

(обратно)

216

Впрочем и эпикурейцы также ожидали гибели мира в близком будущем; но этим однако не уничтожается указанное различие между христианским и языческим воззрением на гибель мира.

(обратно)

217

Смертную казнь вообще отвергали многие христиане, но применить другие уголовные кары к еретикам, как, напр., изгнание, конфискацию — кары, которые лишь косвенно лишали жизни — они не считали нарушением своей христианской веры. См. об этом Бемер, Ins Eccl. Protest lib. V. Tit. VII. напр. § 155. 157. 162. 160.

(обратно)

218

По поводу этого утверждения я отсылаю к сочинению Люцельберга: Die kirchliche Tradition über den Apostel Johannes und seine Schriften in ihrer Grundlosigkeit nach gewiesen», и Бруно Бауера «Kritik der evangelischen Geschichte der bynoptiker und des Johannes» (III. B.).

(обратно)

219

Этими немногими, высказанными еще в 1557 г. словами разрешается тайна христианской религии и богословии. Если тело Бога есть идея нашего на, то неизбежно, сущность Бога вообще есть идее нашей сущности, т. е. Бог есть наше существо, но не существо действительное или тождественное с нами, действительными индивидами, а существо отвлеченное от нас с помощью мышления и фантазии и ставшее в этой отвлеченности отдельным, самостоятельным и олицетворенным существом.

(обратно)

220

В другом месте Лютер потому и восхваляет св. Бернгарда и Богавентуру, что они так подчеркивали человечность Христа.

(обратно)

221

Хотя и в католицизме, в христианстве вообще Бог есть существ», существующее для человека; не впервые протестантизм сделал из этой относительности Бога правильное заключение — абсолютность человека.

(обратно)

222

Лютер, ч. I, стр. 302.

(обратно)

223

Е. ѵ. Swedenborgs auserlesene Schriften, I. Tl. Frankfurt a. M. 1776. p. 190 и 96.

(обратно)

Оглавление

Людвиг Фейербах и его книга[1]

  1

  2

  3

  4

  5

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ 1848

ГЛАВА ПЕРВАЯ Общая сущность человека

ГЛАВА ВТОРАЯ Общая сущность религии

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Истинная, т. е. антропологическая сущность религии

  ГЛАВА ТРЕТЬЯ Бог как сущность религии

  ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Бог как нравственная сущность или закон

  ГЛАВА ПЯТАЯ Тайна воплощения или Бог как сущность сердца

  ГЛАВА ШЕСТАЯ Тайна страдающего Бога

  ГЛАВА СЕДЬМАЯ Тайна Троицы и Матери Божией

  ГЛАВА ВОСЬМАЯ Тайна логоса и подобия Божия

  ГЛАВА ДЕВЯТАЯ Тайна космогонического начала в Боге

  ГЛАВА ДЕСЯТАЯ Тайна мистицизма или тайна существования природы в Боге

  ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ Тайна Промысла и творения из ничего

  ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ Значение творения в иудействе

  ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ Сила чувства или тайна молитвы

  ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ Тайна веры — тайна чуда

  ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ Тайна воскресения и сверхъестественного рождения

  ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ Тайна христианского Христа или личного Бога

  ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ Отличие христианства от язычества

  ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ Христианское значение свободного безбрачия и монашества

  ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ Христианское небо или личное бессмертие

ЧАСТЬ ВТОРАЯ Ложная, т. е. богословская сущность религии

ГЛАВА ДВАДЦАТАЯ Существенная точка зрения религии

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ Противоречие в существовании Бога

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ Противоречие в откровении Божием

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ Противоречие в существе Божием вообще

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ Противоречие в умозрительном учении о Боге

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ Противоречие в Троице

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ Противоречие в таинствах

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ Противоречие веры и любви

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ Заключение

ПРИЛОЖЕНИЕ Объяснения, примечания и цитаты Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg