«Франциск Ассизский и католическая святость»

Франциск Ассизский и католическая святость (fb2) - Франциск Ассизский и католическая святость 834K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Диакон Алексий Бекорюков

Франциск Ассизский и католическая святость

Предисловие

Святость... Состояние души человеческой, которое представляется чем-то далёким и недосягаемым. И вместе с тем стремление к святости есть нормальный образ жизни христианина. Как достичь святости? Как обрести спасение? Ответам на эти вопросы посвящены фактически все святоотеческие творения — ведь именно обретение спасения и достижение Царства Небесного является целью человеческого бытия. И Православная Церковь на примере своих святых предлагает нам путь, шествуя по которому, мы сможем достичь завещанного нам Спасителем Царствия Небесного.

В последние годы всё чаще слышатся голоса иностранных проповедников и миссионеров, предлагающих нам свой путь спасения. Среди них наиболее весомо выглядит проповедь представителей Римо-католической церкви, имеющей, в отличие от «новорождённых» сект, многовековую историю. Автор этих строк, наблюдая постоянно возрастающие масштабы прозелитизма католиков в России и странах бывшего Союза, решил исследовать вопрос: как понимается в католицизме спасение, — причём не с догматической точки зрения, а именно с практической стороны. Какие средства предлагает католическая церковь для стижения спасения? Как человек использует эти средства? Как понимается «святость» с точки зрения католической церкви? Насколько сопоставим образ святого православного и святого католического? Попыткой ответить на эти вопросы и явилась данная работа, которая, надеюсь, сможет утвердить в Православии некоторые сомневающиеся сердца, а иным — явиться подспорьем в вопросах полемики и апологетики.

В завершении хотелось бы выразить огромную признательность и благодарность преподавателю Православного Свято-Тихоновского Богословского института Дионисию Викторовичу Новикову, который давал мне множество ценных советов при написании работы; профессору Московской Духовной Академии Алексею Ильичу Осипову, благодаря которому работа значительно расширилась, а многие недостатки были устранены или исправлены; а также архимандриту Тихону (Шевкунову) и архимандриту Дионисию (Шишигину), чьими стараниями этот труд увидел свет.

Диакон Алексий

Франциск Ассизский и католическая святость

Хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа.

Святитель Василий Великий

В наши дни, когда христианский мир, находящийся в разделении вот уже почти тысячу лет, скорбит об этом разделении, повсюду слышатся голоса, заявляющие о необходимости вернуть потерянную связь и отношения между христианами различных исповеданий.

Разумеется, самый факт разрыва евхаристических и молитвенных отношений между церквами воспринимается верующими как нечто противоестественное, ибо все мы прекрасно помним завет Господа, который оставил Он нам в конце Своей земной жизни: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин. 17, 21). Разумеется, мы, православные, скорбим об отпадении западных братий, происшедшем вот уже более девяти столетий назад; конечно же, мы всею душою жаждем их обращения и возвращения в лоно Единой Апостольской Матери-Церкви. Так в чём же дело? Какие препятствия стоят на пути нашего сближения? Согласуем догматы, уладим отношения в канонических разногласиях; различные же чины богослужения и обряды — отнюдь не причина для разрыва. За чем же дело стало-то?

Причины на самом деле более глубокие и очень серьёзные — и не только догматического или внешнего, обрядового и канонического, характера, но и внутреннего, духовного, который называется аскетикой и прямо вытекает из догматической системы той или иной христианской конфессии. И даже если нам, православным, удастся согласовать с католиками все основные разноречащие или даже противоречащие друг другу определения в области догматики, канонического и церковного права (что, впрочем, если и возможно, то лишь на словах, о чём свидетельствует весь опыт церковной истории), то, как раз с внутренней, духовной жизнью всё обстоит гораздо сложнее.

Судите сами: можно ли с лёгкостью отказаться от той молитвенной практики, тех методов духовной жизни и аскезы, которые были накоплены в течение многих веков, несколькими десятками поколений? Эго — внутреннее, и, если угодно, уже ставшее врождённым, потому-то и оставить его, сменить — раз и навсегда, внезапно начать жить по-другому — дело немыслимое и невозможное.

А сменить надо, необходимо! Ибо различия между православными и католиками в этой области настолько существенны, что бросаются в глаза каждому, кто хоть как-то сталкивался с подобного рода вопросами, кто хотя бы в самых общих чертах знаком со святоотеческим учением о молитве и духовном делании. И попытка объяснить эти глубочайшие разногласия, доходящие до противоположностей в самой сердцевине духовной практики, с помощью утверждения специфичности национального темперамента и этнических особенностей людей данной местности (что пытаются делать некоторые современные богословы) является совершенно нелепою и абсурдною.

И, конечно же, когда речь идёт о внутренней, сокровенной практике духовной жизни, необходимо исследовать её на примерах жизни святых, ибо именно святые являются полноценными выразителями церковной истины жизни, именно святые — провозвестники учения церкви и выразители её идеалов, именно они — вожди народа и образцы для подражания, именно они — в полноте вобравшие и воплотившие в своей жизни тот молитвенно-аскетический подвиг, учение о котором содержит их церковь.

Поэтому данная работа имеет целью провести, насколько возможно, подробный анализ духовной практики католицизма на примере одного из святых Западной церкви — Франциска Ассизского. Этот подвижник выбран для рассмотрения его жизни и деятельности, а главное — мистики, как один из известнейших и глубоко почитаемых во всём западном мире католических святых. Далее необходимо будет увидеть общие черты мистики Франциска и его последователей и духовных чад, также достигших, по мнению католиков, величайшей святости, и показать, что подобного рода практика духовной жизни является никак не исключением в католическом мире, а, напротив, — нормой и идеалом. В завершение же всего мы попытаемся сделать вывод о том, каковы исходные причины, породившие столь болезненные уклонения от норм правильной духовной жизни, которые в свою очередь также будут указаны.

В предшествующий период истории, к сожалению, довольно мало было написано работ, сопоставляющих опыты молитвенного делания православного Востока и католического Запада. Среди уже имеющихся надо отметить в первую очередь глубокие исследования по этому вопросу святителя Игнатия Брянчанинова, содержащиеся в его «Аскетических опытах» и письмах, затем — «Мистическую трилогию» М. В. Лодыженского (часть 2-я которой — «Свет незримый» — принесла автору при написании данного очерка большую пользу), а также заключительную главу из книги А. Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии».

Хороший сравнительный анализ мистики Франциска Ассизского и преподобного Серафима Саровского проведён в вышеупомянутой работе Лодыженского, однако, к сожалению, недостаточный объём фактического материала, взятого автором для рассмотрения, не дал возможности ему полностью обосновать свои выводы. Данная же работа, привлекая дополнительные источники о жизни Франциска, в том числе — его собственные сочинения, а также святоотеческие аскетические творения, ставит своей целью на основании более подробного анализа сделать вполне обоснованные выводы о мистике ассизского подвижника и закономерности её в католическом мире.

Большая роль, как уже отмечалось, отведена в работе первоисточникам; некоторые же факты биографии католического святого были почерпнуты в книге Лодыженского, что, впрочем, отнюдь не умаляет их достоверности, ибо автор, сам пользовавшийся в своей работе первоисточниками и дающий их перечень, приводит в тексте пространные цитаты из них. Наиболее же богатый фактический материал, используемый в данной работе, взят из сочинений самого Франциска Ассизского и книги «Fioretti» («Цветочки святого Франциска Ассизского»), причём достоверность рассказов последней не вызывает сомнений даже у современных католических богословов и латинофилов, награждающих её красочными эпитетами: «Нет ни одного слова неправды в чудесной и святой книге — “Цветки св. Франциска”. Святая эта книга... потому что писал её через избранника Божия (как евангелиста) Дух Святой. Об этом говорит, прежде всего, святость благоуханного изложения... Всё в этой книге духовно... но ничего здесь лишнего нет, всё необходимо»1.

Итак, перейдём к изложению поставленной задачи. Но прежде чем сосредоточить своё внимание на самом главном — духовной практике Франциска, необходимо сделать некоторые вступительные замечания касательно эпохи, в которую он жил (а это был крайне непростой период в жизни католической церкви — конец XII — начало XIII столетия). Сами «Цветочки» свидетельствуют об этом времени так: «Бесконечное одиночество охватило верующего человека раннего средневековья: отчаяние в себе столько же, сколько в церкви. Казалось, мир вернулся опять к тому состоянию, в котором был до пришествия Христова, с тою лишь разницей, что приходилось ожидать уже не кроткого Сына человеческого, но грозного Судию».

В эпоху, предшествовавшую появлению Франциска, положение Западной церкви было удручающим: «Отовсюду ужас, отовсюду опасность, извне — меч, внутри — ересь и подкуп». Повествуется «о пороках и преступлениях духовенства и монашества, о равнодушии и безбожии мирян, о забвении всех начал церковной дисциплины и нарушении всех заповедей»2. «Жажда наживы, искание земных благ сделалось обычным явлением в католическом духовенстве. Пришло к тому, что церковь католическая, ставшая на Западе между человеком и Богом, в сущности скрывала Божество от лица людей. В этой церкви продавалось всё, начиная с отпущения грехов и кончая кардинальской шапкой»3.

Официальная религия в душах верующих представлялась наглой карикатурой на Евангелие. Священники превратились «в жадных волков, не щадивших собственные стада..., многие аббаты жили как бандиты, а епископы были подобны веселым забиякам... Папы, за немногими исключениями, подавали примеры насилий и беззаконий... Папа открывает двери храма торговцам, сам обращается в торговца, продавая всё, на что только есть спрос: церковные должности, духовные блага, земные короны, священное и мирское, землю и небо, не беспокоясь о том, кто является покупателем»4.

«Едва ли было когда-нибудь так мало добра на земле, как в века, предшествовавшие рождению святого Франциска Ассизского». Люди «не верили в возможность улучшения римского духовенства при той степени нравственного его разложения, в какой оно находилось»5.

Потому-то в западном мире той эпохи церковь приравнивалась к блуднице, её служители — к служителям блуда и скверны, и отвергались даже совершаемые католическими служителями таинства6 — и это несмотря на юридическое латинское учение о действительности совершаемых таинств «ех opere operate», то есть что таинство при правильно соблюдённой форме (произнесении правильно рукоположенным священником тайносовершительной формулы и при намерении приступающего к таинству принять его) — совершается несомненно.

И именно вследствие всего вышеуказанного «в то время самые лучшие сердца католического мира обращались к Востоку, мысленно вопрошая себя, не придёт ли греческая церковь очистить всё это зло и собрать наследство сестры своей»7.

Всё это, как утверждают сами католики, произошло из-за утраты «чувства Христа, пребывающего в мире», что приводило «к беспрерывным, народным и личным, попыткам найти Христа, восстановить утерянную связь с Ним — в церкви или вне её, с нею или вопреки ей. Но целостный и благодатно полный образ Христа казался утерянным безнадёжно»8.

И вот, в XIII-м столетии «христианство явилось в мир, чтобы исцелить его, и лечило единственным возможным способом». Вплоть до этого времени, по мнению западных мыслителей, длилось искупление. Его-то и совершил Франциск, став, как утверждают католики, «вторым Христом, дарованным миру для спасения людей», зеркалом Христа, Которого вполне возможным стало рассматривать в свете Франциска9. Где родилось, откуда взяло своё начало столь странное и кощунственное уподобление? Является ли оно вымыслом отдельных католиков или закономерным следствием всей жизни католической церкви? Необходимо выяснить причины возникновения подобного утверждения. Для этого отметим вначале основные этапы жизненного пути западного святого.

Известно, что в дни юности Франциск с увлечением предавался радостям светских утех10. Будучи воспитанным на рыцарских романах и поэзии трубадуров, которая, между прочим, «состояла не из одних только любовных пошлостей», но «война прославлялась в ней с диким увлечением»11, с самого раннего детства начал он мечтать о подвигах, славе и чести12. Заметим здесь, что увлечение поэзией трубадуров не прошло бесследно: через несколько лет по основании Франциском своего Ордена он «читал достойнейшим из своих учеников произведения трубадуров — учителей своей юности»13. А поскольку трубадуры «возбудили героические мысли и чувства»14, то Франциск, жаждая этой славы, пытался её приобрести (или заработать) любым способом, жадно ища первой представившейся возможности.

Так, уже в детстве он был вожаком местной ватаги ребятишек15, руководил пирушками и вечеринками, будучи избран «королём» праздника. И в этой далеко не безупречной и не благочестивой компании, где каждый стремился показаться хуже, чем есть на самом деле, Франциск считал своим долгом превзойти своих сверстников-собутыльников в невоздержной жизни16. «Он был очень весел и достаточно легкомыслен. Смех и песни, серьёзное обсуждение программы предстоящего пиршества или нового наряда, бросание отцовских денег полными горстями — таковы были занятия Франциска, если только, в свободное время, он не погружался в уединённые размышления или не утопал в смутных романических планах... Он оставался щёголем с головы до пят, предполагая стать со временем героем и чувствуя, что будет им»17. Поощрение же подобного поведения родителями Франциска, гордившимися его блеском, славою и успехами, приводило к тому, что будущий «святой» заявлял напрямик не больше не меньше как следующее: «Будет день, когда весь мир преклонится предо мною»18.

Франциск долго размышлял над тем, как ему прославиться, и упорно искал возможности — буквально спал и грезил мыслями о славе и чести. Наконец, случай представился — началась война родного города Франциска — Ассизи — с Перуджей. Явившееся ему в эти дни сонное видение боевых порядков и воинских доспехов стало последней точкой в его поисках и мечтаниях, и он, воспитанный на идеале рыцарства, возомнил себя таковым и ринулся в бой. Жажда славы и популярности, а также мания величия были непреодолимы и возымели над Франциском такую силу, что последние слова убегающего на войну юного рыцаря были таковыми: «Я вернусь великим вождём»19.

Потерпев на войне первое поражение, Франциск не отчаялся, и вскоре вновь решил примкнуть к одному рыцарю в поисках славы. Но внезапно происшедшее событие изменило его планы. Очередное постигшее его во сне видение дало ему уразуметь, что он неправильно понял предыдущее — слава, которую обещал ему таинственный голос, была, как оказалось впоследствии, несравненно выше той, которую он себе представлял вначале.

А покуда, разочарованный и печальный, не приобретший того, о чём так мечтал, Франциск возвращается в Ассизи. Ему стало невыносимо оттого, что все его планы и мечты о воинской славе и признании в обществе рухнули, и через некоторое время он начал долго и продолжительно молиться перед Распятием (об образе молитвы Франциска будет сказано ниже). «Долгие молитвы воспламеняли его — и от Распятия исходили голоса, пространство наполнялось видениями. Он дрожал и тосковал после этих приступов»20. Во время одной из таких молитв, пребывая в состоянии экзальтации и восторженности, да ещё и успев к тому времени подхватить лихорадку, Франциск вновь услышал некоторый голос, на сей раз призвавший его к реставрации отмирающей и рушащейся католической церкви21. И тут он понял, что несравненно большую славу он сможет получить от Бога, и ещё в этом мире, нежели от походов, пирушек и искания почестей среди людей. Осознав, где, в какой области, он сможет добиться, заслужить максимум почестей и славы, о которых он столь страстно мечтал, Франциск, не раздумывая, окунулся в эту сферу деятельности с головой22.

С чего же начал Франциск свой новый, подвижнический образ жизни? Необходимо хотя бы вкратце проследить, как развивалось стремление к славе и честолюбие тогда ещё юного ассизца, чтобы понять, каким же образом он впал в то, что святитель Игнатий Брянчанинов назвал «ужаснейшей бесовской прелестью»23...

Проявив незаурядную смелость и ревность, двадцатитрёхлетний Франциск начал вести иную жизнь, сменив одну крайность на другую. Здесь чрезвычайно важно отметить тот факт, что свой жизненный путь ассизский подвижник определил себе сам, не имея ни наставника, ни духовного руководства. В дальнейшем мы увидим, что на нём сбылись слова преподобного Иоанна Лествичника: «кто вначале не жил в повиновении, тому невозможно приобрести смирения; ибо всякий, сам собою научившийся художеству, кичится»24.

Сразу же после ухода из отчего дома Франциск стал проповедовать, причём «мысли излагались в беспорядке... Было больше жестов, чем слов. Он проповедовал всею своею фигурой, непрерывно находившейся в движении, прерывая рассуждения пламенными жестами и кивками головы, плачем, смехом, мимическим выражением мыслей, когда не хватало слов». При этом «очи слушателей омывались слезами,.. сердца прыгали в груди»25.

Не будучи знаком ни с какими заветами и наставлениями святых отцов древности, Франциск самовольно взял на себя подвиг юродства, намеренно облачаясь в лохмотья, выпрашивая объедки на пропитание себе, бродя по улицам в поисках камней для постройки церкви и провоцируя людей на унижение себя26. Разумеется, видя, что творится с Франциском, не выдержал отец его — Пьетро Бернардоне, и однажды, увидев, как сына, грязного и нищего, забрасывают камнями и глиной, по-отечески наказал его. Спустя немного времени, Франциск на суде, организованном в связи с совершённой им кражей отцовских денег, публично отрекается от родителя и уходит из мира27...

Впоследствии побег из отчего дома и отречение от родителей Франциск устроил и для будущей своей духовной дочери, «растеньица» Клары28.

Как было замечено выше, в эту эпоху в западном мире наступило ощущение полной утраты Господа. И именно на этом фоне ассизцем овладела идея подражания Христу, но подражания, как мы увидим, чисто внешнего. Именно здесь зародилось то, что впоследствии было названо «добродетелью святейшей бедности»29, то есть подражание Христу в нищете, подражание жизни и бедности Христа, в котором Франциск, по его словам, укрепился до самого конца30. Подражание Иисусу Христу стало сущностью жизни Франциска, основой его монашеского призвания31. В чём же заключалось, какой характер имело подражание Христу у Франциска?

Подражание это выражалось в чисто внешних проявлениях — ассизский подвижник стремился уподобиться Иисусу Христу по наружности, совершая поступки, подобные тем, что творил во время Своей земной жизни Господь. Так, Франциск, так же, как и Христос, избрал себе двенадцать учеников и посылал их по двое для проповеди в мир32 — ср. Мк. 6, 7, «превращал» воду в вино33, устроил последнюю вечерю, сделав её во всём похожей на Тайную Вечерю, совершённую Господом34. Немаловажным является и факт возникновения на теле Франциска так называемых стигматов — кровоточащих ран — на руках, ногах и в боку (как у Христа), свидетельствовавших о якобы «сомучении» Христу35. Благодаря этим стигматам, находясь уже на смертном одре, Франциск «казался Христом, вновь снятым с креста»36.

Более того, Франциск, как он сам говорил, посвятил свою жизнь исполнению одного лишь желания — пострадать за других и искупить чужие грехи37. Характерным примером здесь является «Молитва о мире» Франциска — в ней наглядно наблюдается самоотождествление ассизца со Спасителем. Даруй мне заронить любовь в сердца злобствующих, принести благость прощения ненавидящим, примирить враждующих. Даруй мне осветить истиной души заблуждающихся, укрепить верою сомневающихся, озарить светом Твоего разума пребывающих во тьме. Даруй мне возродить надеждой отчаявшихся, одарить радостью скорбящих38. Для сравнения — «Молитва о мире» из православного «Требника»: Благодарим Тя, Владыко Человеколюбие, Царя веков, и Подателя благих, разрушившаго вражды средостение, и мир подавшаго роду человеческому, даровавшаго и ныне мир рабом Твоим: вкорени в них страх Твой, и друг ко другу любовь утверди; угаси всяку распрю, отыми вся разгласия соблазны. Яко Ты ecu мир наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков, аминь. Православный молится о том, чтобы именно Бог даровал мир и озарил любовью сердца людей; Франциск же эти свойства стремится присвоить себе.

Благодаря этим свидетельствам и отдельным фактам биографии Франциска сложилось о нём вполне закономерное всей его жизни мнение близких ему людей и последователей его о том, что он стал «другим Христом, дарованным миру для спасения людей»39, что в нём Христос вновь воплотился, став Сыном Человеческим40. А вскоре после кончины Франциска возникло «евангелие», благовествующее о нём (так были названы «Fioretti»)41.

Посмотрим теперь, в чём же состоит истинное подражание Иисусу Христу, о чём свидетельствуют святые отцы. Преподобный Симеон Новый Богослов отвечает на этот вопрос следующим образом: «подобие же Христу составляют истина, кротость, правда, и вместе с ними смирение и человеколюбие». И человека, стяжавшего сии качества, Бог делает (именно Бог, а не сам человек!) «чистым, целомудренным, праведным, мужественным в искушениях, мудрым в Божественном, благоутробным, сострадательным, милостивым, щедрым, человеколюбивым, благим, — настоящим христианином, носящим образ Христа... Подобие сие, — заключает он, — водворяется чрез исполнение заповедей»42. Ему вторит святой Пётр Дамаскин: «Ищущий Христа должен Его искать не вне, но внутри себя, то есть телом и душою быть как Христос, безгрешным по возможности человеческой»43. А преподобный Амвросий Оптинский выделяет в вопросе о подражании Христу три элемента: во-первых, быть милосердным, то есть сострадательным и снисходительным, прощая людям все недостатки, обиды и досады; во-вторых, проводить святую жизнь, то есть хранить целомудрие и чистоту телесную и душевную относительно всех страстей; и в-третьих, стремиться к совершенству, которое состоит в глубине смирения; то есть, видя высоту, на которую надо подняться, все свои дела и труды почитать за ничто44 — ср. Лк. 17, 10. Преподобный же Иоанн Лествичник говорил, что «удивляться трудам святых дело похвальное; ревновать им спасительно; а хотеть вдруг сделаться подражателями их жизни есть дело безрассудное и невозможное»45.

Если так сказано о подражании жизни святых, то чему можно уподобить подражание жизни Самого Господа?..

Теперь попытаемся исследовать, а исследовав, — систематизировать основные черты аскетики и мистики Франциска Ассизского и его ближайших учеников, также признанных католическою церковью великими святыми.

Первое, чему счёл необходимым посвятить свою жизнь бывший юный рыцарь, обратившийся к вере всего-навсего четыре года назад — это проповедь христианства в миру, апостольское служение, возрождение церкви46. В дальнейшем это стало правилом жизни и целью существования Ордена, им основанного47. Монашество в миру, по мысли Франциска, необходимо было утверждать несмотря ни на какие искушения, ибо такая жизнь «лучше и более ценна в очах Господа, чем пустынножительство»48. Пошёл он на такой шаг, не имея ни духовного руководства, ни знания опыта святых, исходя исключительно из собственного понимания христианства, точнее — полного непонимания его, как и всей духовной жизни. Ибо ниоткуда не видно, чтобы он был знаком с аскетическим наследием Церкви. Эта самостность является одной из самых очевидных и характерных черт его жизни.

Что мы здесь видим? Не что иное, как полное забвение смысла монашеского жительства! Ведь если мы посмотрим, что по этому поводу говорили святые и опытные отцы, не раз-другой как-то невзначай услышавшие о монашестве, но им и в нём жившие, то увидим нечто совершенно противоположное тому, о чём учил Франциск.

Так, преподобный Исаак Сирин, однажды приглашённый к себе живущим в миру духовным братом, отписал ему отказ, мотивируя его тем, что стоит ему выйти в мир из кельи своей, как настигнет его погибель души49; сравнивал монаха, вышедшего из монастыря, с рыбою, вынутою из воды50, а также — с ягнёнком, бегающим посреди волков51. С такою рыбою, умирающею на суше, сравнивает выходящего из монастыря монаха и сам преподобный Антоний Великий, основатель монашества52. Впрочем, что Франциску до Антония, который, оказывается, не знал «добродетели ощущения Христа в мире», открытой великим ассизцем53...

Святитель Игнатий Брянчанинов, уже в прошлом столетии, свидетельствует о том, что душа инока, отлучающегося из монастыря в город или селение, неизбежно повреждается; такой инок ранен ядовитой стрелой, пущенной диаволом, и чем чаще оставляет он монастырь, тем крепче эта стрела впивается в его тело, разливая свой яд по душе инока и отравляя её. Такой инок, любящий скитания по миру и предавшийся им, уже не имеет в себе ничего святого и «все подлейшие поступки, всякое беззаконие и злодеяние он считает позволительным себе, будучи увлечён и омрачён страстию миролюбия, вмещающею в себе служение всем страстям»54.

Как мы видим, никто ни из древних, ни из поздних святых и не помышлял о создании подобного образа жизни, видя в нём величайший вред для души. А если кто из монашествующих и служил миру, то, осознавая внутреннее противоречие сего служения монашескому подвигу, делал это не выходя из своей кельи, и только в том случае, когда получал на сей подвиг особое благословение. А что до причины, побудившей Франциска уйти в мир и закреплённой впоследствии в Уставе его Ордена (желание проповедничества), то виновником здесь, по слову преподобного Иоанна Лествичника, опять является дух тщеславия, рабом которого становится проводящий подобную жизнь монах55, ибо «намерение [бесов в том], чтобы чрез ложное смирение в мир возвратить нас»56. И «когда мы, на год или на несколько лет удалившись от своих родных, приобретём малое некоторое благоговение, или умиление, или воздержание, тогда суетные помыслы, приступивши, побуждают нас опять идти в отечество для назидания, говорят, и примера и пользы многих... Советуют они нам возвратиться в мир с тем, чтобы мы благополучно собранное в пристанище бедственно расточили в пучине»57.

Здесь очень кстати было бы упомянуть одно обстоятельство, к которому впоследствии нам надлежит возвратиться, а именно: непременным условием проповеднической деятельности Франциска и его братии является полное подчинение их — не местному епископу или кардиналу, а самому Римскому папе58 — «наместнику Христа на земле», как звали его уже в те времена59.

Искание славы человеческой с детских лет превратилось в конце концов у юного и новообратившегося Франциска в своевольное желание быть новым апостолом и реформировать церковь. К сожалению, этот факт был упущен из рассмотрения как современниками ассизского подвижника, так и его позднейшими последователями, а ведь, по слову преподобного Иоанна Колова, если дано будет человеку увидеть юного, по своей воле восходящего на небо, нужно его удержать за ногу и сбросить на землю (дабы укротить в нём дух гордости и смирить его). А преподобный Иоанн Пророк, приводящий мысль древнего подвижника, развивает её и говорит о том, что намеревающийся совершить что-либо хорошее от себя, не вопрошая опытных наставников, ничего не делает законно и является врагом самому себе60. В чём причина столь разительного противоречия Франциска всей церковной святоотеческой традиции? Ещё задолго до Франциска пояснил эту причину преподобный Варсануфий: «Не позволяет же тебе отсечь волю твою — неверие, а неверие происходит от того, что мы желаем славы человеческой»61.

Увы, эти мудрые советы опытных наставников были проигнорированы (а скорее всего — забыты); Франциск, ведомый своей волей62, пошёл дальше, и дух самости продолжал развиваться в нём со стремительною быстротою.

Рассмотрим, каким же образом дух сей проявлял себя в ассизском подвижнике. Первоначально, как уже было замечено, после крушения его мечты о воинской славе ему стало невыносимо от осознания того, что о признании, чести и славе его никто не говорит63; собирать после этого камни и строить церковь стал юный Франциск опять-таки в поисках славы, ибо понял, что «слава его не в том, чтобы убивать на поле брани, а в том, чтобы творить»64... За утверждением своего Ордена, когда в нём было всего двенадцать человек, идёт к папе (хотя мог это получить и в более низкой инстанции) — и, конечно же, немедленно по утверждении Ордена папою «такая слава пошла о Франциске», что сразу же к нему стало приходить множество людей: «громадными толпами преклоняли колена слушатели пред св. Франциском, умоляя его принять их к себе»65.

Спустя несколько лет, когда Орден уже прочно утвердился, Франциск устраивает на широкой равнине Капитул (общее собрание Ордена), состоящий более чем из пяти тысяч (!) человек. Разумеется, это тут же стало известно во всех близлежащих поселениях, и народ в огромном количестве стал приходить туда, поскольку «такая пошла слава про их святость, что из папского двора... и из других мест... во множестве являлись слушать их графы, и бароны, и рыцари, и другие благородные люди, и множество простонародья, и кардиналы, и епископы, и аббаты с другими духовными лицами, все приходили поглядеть на это святое и смиренное собрание, ибо никогда ещё в мире не сходилось вместе такого множества святых людей», а главное — приходили посмотреть на самого Франциска, который «в пылу душевном предлагает слово Божие и громким голосом проповедует им то, что внушал ему говорить Дух Святой»66.

Наглядный пример проявления духа тщеславия и ложного смирения преподносит нам IX глава «Fioretti», смысл которой — в словесном препирательстве между Франциском и братом его по Ордену — Львом. То, что названо латинянами «смиренным спором», заключается в следующем. Однажды захотел Франциск отслужить утреню, но, не обретя богослужебных книг, вместо службы предложил Льву «посмирять» его. «Я, — начал Франциск, — буду говорить, а ты мне будешь отвечать, как я тебя научу... О брат Франциск, ты сотворил в миру столько зла и столько грехов, что достоин ада». — «Через тебя, — отвечал Лев, — Бог сотворил столько добра, что ты пойдёшь в рай». Франциск продолжал: «О Господь мой, Бог неба и земли, я совершил против Тебя столько несправедливостей и столько грехов, что я всемерно достоин быть проклятым Тобою». — «Бог сделает тебя среди благословенных особливо благословенным», и так далее. «И вот так, в таком смиренном споре», теша своё тщеславие, с одной стороны, и занимаясь человекоугодием — с другой, в состоянии экзальтации и экстаза, ударяя себя в грудь, возглашая свои реплики громким голосом и заливаясь обильными слезами, провели они всю ночь67.

Безудержное желание Франциска проповедовать, о котором, разумеется, знали все его приближённые, ибо он сам свидетельствовал противящимся ему: «Вы не понимаете воли Божией и не даёте мне обратить весь мир»68, ассизец решил осуществить, получив на то согласие и благоволение своих духовных чад — Клары и Сильвестра, к которым он и обратился с таким вопрошанием. Разумеется, ответ людей, услаждавшихся речами Франциска и преклонявшихся перед ним, был однозначен. Но интересен здесь и результат. Когда ассизский подвижник получил согласие обоих, его тотчас объял «сильнейший пыл», и он пошёл и начал проповедовать... птицам69.

Вообще, проповеди, обращённые к бессловесным тварям — явление, столь часто встречающееся в жизни Франциска, что на него стоит обратить особое внимание. Ассизец проповедовал не только птицам, которые все в тот час «пораскрывали рты повытянули шеи, приподняли крылышки и почтительно наклонили головки к земле»70, но также и волку71, горлицам72, змеям73, и даже... цветам74. Подобное поведение было унаследовано и учениками Франциска — так, проповедь Антония Падуанского, обращённая к рыбам, вырисована в не менее красочных тонах: «Слушайте Слово Божие, вы, рыбы морские и речные, раз еретики избегают слушать его. — И, едва он так сказал, внезапно к берегу подошло такое множество рыб, больших, малых и средних, что никогда не видано было столь великого скопления во всём том море и в той реке; и все держали головы над водой, глядя со вниманием на лицо святого Антония, все в великой тишине и послушании, и порядке; прямо перед ним и ближе всех к берегу стояли маленькие рыбки, а за ними стояли среднего роста рыбы, затем позади всех, где вода была глубже, стояли самые большие рыбы». По окончании данной проповеди, примитивно стилизованной под обращение Франциска к птицам, «рыбы начали открывать рты и наклонять головы», после чего «удалились, удивительным образом проявляя свою радость»75.

Интересно выяснить, где же берут своё начало истоки столь странного отношения к природе, какое мы наблюдаем у Франциска. Оказывается, «вездесущие Божие есть и пребывание Бога в природе... Исповедание Франциска — исповедание Христа в природе... Солнце — одно из имён Божиих», — пишет исследователь жизни ассизского подвижника, основывая свои утверждения на непосредственных фактах биографии католического святого76. Вот этакую полупантеистическую-полуиндуистскую концепцию мира исповедовал Франциск, не имея ни учителя, ни наставника, который мог бы ему разъяснить христианское отношение к природе как организму, главой которого является человек. И за отсутствием такового, Франциск выработал к природе своё собственное отношение, которое вскоре стало проявляться в довольно сомнительном и странном поведении ассизца.

Так, искажённо понимая слова Писания: «Я есть червь, а не человек» (Пс. 21, 7), он убирал с дороги и относил в безопасное место каждого встречавшегося ему на дороге червя, видя в нём Христа; вполне буквально толкуя евангельские тексты (Ин. 4, 14; Лк. 20, 17-18), он не допускал попадания воды под ноги, считая себя недостойным попирать её, а также с благоговением ступал по камням, видя Христа и в каждом из них. Питая особую страсть к огню, ассизец «не позволял братиям тушить загоревшуюся на нём одежду; когда же загорелась хижина, в которой жил Франциск с братом, он отказался помогать брату в тушении пожара и ушёл в лес»77. Кроме того, были случаи, когда Франциск обращался к Императору с просьбою о выдаче охранной грамоты для жаворонков, а также — для волов и ослов (под Рождество)78.

Пребывание Христа в мире Франциск понимал как Его пребывание в каждом творении; отсюда и возникло вышеупомянутое отношение к природе у ассизского подвижника. Должно быть, поэтому А. Ф. Лосев признал, что «католичество, как прельщённое тварью и вошедшее в союз с ней..., есть язычество в христианстве, языческий платонизм в православии»79.

Но вернёмся к разговору о характере смирения Франциска...

Если говорить о неких «чудесах», совершённых во дни своей жизни ассизским аскетом, то и их-то он творил с целью пробуждения великого почтения к себе в душах приходивших к нему людей80. Разумеется, Франциск знал, что наконец-то он приобрёл то, к чему стремился и чего добивался всю жизнь — славу, почёт и честь; знал, что братия безумно любит его и почитает святым81. И в этой связи представляются чрезвычайно интересными два обстоятельства. Первое из них касается того, как ассизец понимал любовь к ближнему. Оказывается, наивысшее проявление этого чувства бывает тогда, когда кто-то любит другого человека больше, нежели самого Франциска: «Люби его больше, чем меня», — призывает подвижник одного брата, говоря ему о вершине сего благого чувства82.

Второй же эпизод произошёл во время беседы о Боге, происходившей между Франциском и его братиями по Ордену (а как известно, речи ассизца всегда услаждали слушавших его). В середине беседы подвижник вдруг спросил у братии, упоённой его речами: «Как вы думаете, какая самая святая душа у Бога в этом мире?» Братия в недоумении: “Зачем спрашивать; и так понятно, что твоя, Франциск”. Тот, нимало не смутившись (конечно, он ожидал именно такого ответа), перевёл взор на проходившего неподалёку от них брата Руффина и сказал в ответ: «Я... самый недостойный и гнусный человек, какой только есть у Бога в этом мире... Бог открыл мне [это — самому-то недостойному и гнусному!], что его [Руффина] душа одна из трёх самых святых душ, какие только есть у Бога в этом мире»83. Как видно, ложное смирение и здесь выявило себя в полноте, ибо концовка фразы говорит сама за себя: разумеется, среди этих «трёх» не могло не остаться места для него самого.

Не случайно поэтому члены его Ордена, заразившись подобными представлениями о собственной исключительности, увидев однажды добродетельную жизнь одного из братий, поняли, что он — «человек великого совершенства, как они сами»84. Не случайным является и факт, отмечаемый исследователями жизни Франциска, говорящий о том, что одной из причин, укоротивших его жизнь, явилось крушение замысла героя об обращении в христианство неверных мусульман85. Не случайны и другие, центральные события жизни самого Франциска, о которых — чуть ниже. Не случайны, ибо сам Франциск так говорил о смысле своей жизни: «Я трудился своими руками и хочу трудиться, и хочу, чтобы и все другие братья трудились изо всех сил, потому что это приносит честь»86.

Чтобы сделанные выводы не показались слишком поспешными, посмотрим, что по этому поводу пишут святые отцы. Так, Авва Дорофей свидетельствует: «Монашеская гордость есть та, когда кто тщеславится, что он упражняется во бдении, в посте, что он благоговеин, хорошо живёт и тщателен». Сам же Франциск неоднократно проповедовал о смирении, но «случается также, что иной и смиряется для славы. Всё сие относится к монашеской гордости»87. «Кто, домогаясь уловить людскую славу, мог приобрести смиренные помыслы?» — недоумевает преподобный Исаак Сирин88. «Смиренномудрый не должен стараться выказывать своё смирение на словах, — продолжают заданную тему преподобные Варсануфий и Иоанн, — ибо смирение на словах есть порождение гордости и беспорядочно рождает через них матерь свою — тщеславие»89. А узнаёт человек о том, что достиг смирения, «из того, что находит для себя гнусным угождать миру своим общением с ним или словом, и в глазах его ненавистна слава мира сего»90. У Франциска же мы заметили нечто сему противоположное; а окончательные выводы сделаем несколько позже.

При совершении благих поступков ассизским подвижником преследовалась ещё одна цель — заслужить Царство Небесное и получить награду от Бога, Который понимается католиками не столько как Любовь, сколько в качестве Мздовоздаятеля и Судии, награждающего праведных и отмщающего грешным. Неоднократно Франциск говорил в поучениях и завещании своей братии о том, что делам милосердия, которые суть дух и жизнь, надлежит сиять, являя пример остальным, ибо за них — награда и воздаяние91.

Проповедуя рабско-наемнические отношения человека с Богом, он призывал исполнять им же созданный Устав не для стремления к совершенству и не из чувства сыновней преданности и любви к своему Небесному Отцу и Создателю, а именно в угоду Богу, ибо таким людям за это обещается благословение Божие и Францисково92. Благое дело подаяния милостыни творил сам и призывал творить всех с тою целью, что за это последует большая награда от Бога93. В толковании на молитву «Отче наш», которое также резко отходит от святоотеческой традиции, фразу «остави нам долги наши» Франциск понимает как действие Бога, проистекающее из-за человеческих заслуг перед Ним94. Искушения, ниспосылаемые человеку, по учению ассизпа, даются ему для увенчания его заслуг95. На одном из островов, где Франциск как-то раз постился, Господь совершил, как сказано, множество чудес ради его заслуг96; и «чудеса» по заслугам Франциска и «святых» братий его Ордена совершались неоднократно97 — впрочем, характер этих чудес не совсем ясен... Далее оказывается, что по заслугам Франциска неоднократно спасались души умерших братий Ордена98, а также возрастало и выдерживалось до конца доброе начало99.

Характерно, что абсолютно аналогичное учение о приобретении и действенности заслуг исповедует правоверный тибетский буддизм: «Силою заслуг, которые я стяжал трудами на этапах пути, да обретут все живые существа возможность трудиться подобным же образом. Сколько ни есть живых существ, испытывающих сердечные и телесные муки, пусть все они избавятся от страданий силою моих заслуг»100. Интересно подметить, что такое гордостное самосознание буддиста, искренне верящего в возможность спасения людей, которое он дарует им, и исповедующего эту возможность в ежедневной медитативной практике, дословно воспроизводит вышеприведённые свидетельства и факты из жизни Франциска, мечтавшего о сокровищах, которыми Бог наградит его за его страдания-заслуги101.

Одним словом, Франциск со своими «меньшими братьями», а равно все католики издавна и поныне ведут счёт и бухучёт всех своих подвигов, заслуг и достижений — да так усердно, что придумали уже «сокровищницу добрых дел», из которой папа щедродательною десницею раздаёт их направо и налево.

Как же по поводу добродетелей высказывались древние отцы Церкви? «Если возможно для тебя, делай добро и не ради будущего воздаяния», — говорит преподобный Исаак Сирин102. «Храни безмолвие и не веди счёт своим достижениям», — поучает Авва Виссарион103. Их мысль продолжает святитель Нифонт Цареградский: «не должно удовлетворяться добрыми своими делами, и не уповай на них, потому что не знаем, угодны ли они, или не угодны Богу»104. Почему так? Потому что «как черпая воду из источников, иногда неприметно зачерпываем и жабу вместе с водою, так часто, совершая дела добродетели, мы тайно выполняем сплетённые с ними страсти... Ко всем же сим добродетелям прилипает тщеславие, как... отрава»105. Поэтому никакая «добродетель не может быть совершена без смиренномудрия»106, которым прогоняется и отсекается гордость и тщеславие, неизменно её сопровождающие. Тем более, что «смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. Напротив того, без смирения и дела бесполезны, даже уготовляют нам много худого... Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели». И «пока не смирится человек, не получает награды за своё делание... Воздаяние же бывает уже не добродетели и не труду ради неё, но рождающемуся от них смирению. Если же оно оскудеет, то первые будут напрасны... А когда человек возлюбил гордыню, не знает уже сокрушения» — прекрасно завершает преподобный Исаак Сирин107.

Современные подвижники лишь подтверждают единодушное свидетельство отцов древности. «Телесный [подвиг], если не перейдёт в душевный, — совершенно бесплоден, — более вреден, чем полезен, — пишет святитель Игнатий Брянчанинов, — удовлетворяя человека, не допускает его смириться, напротив того, приводит к высоте мнение о себе, как о подвижнике, не подобном прочим немощным человекам»108. Помимо этого, оказывается, что истинные добродетели суть не «добрые дела» католиков, которые они складывают в свою сокровищницу, а, как учит Авва Дорофей, качества или свойства души, приобретённые ею в результате борьбы с грехом, а именно: послушание, воздержание, сострадание, отсечение своей воли, кротость, терпение, мужество, скрепляемые, разумеется, смирением, без коего добродетель таковою не является109; начало же всех добродетелей — вера110, соединённая с любовию и надеждой111, а не «заслуги», приводящие человека лишь к высокомерию и тщеславию.

Действительно, когда мы «стремимся к упражнению в мнимых добродетелях, потому что они приятны для наших чувств, потом, мало-по-малу, неприметным образом, заражаемся мнением и, как благодать не спешит осенить, увенчать нас, то мы сами сочиняем в себе сладостные ощущения; сами себя награждаем и утешаемся сами собою». «Тщеславие [же] стремится преждевременно к духовным состояниям, к которым человек ещё не способен по нечистоте своей, за недостижением истины — сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяя своё действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные, ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения»112.

И вот именно эти последние мысли, высказанные святителем Игнатием и являющиеся непосредственным выводом вышеприведённых свидетельств отцов древности, и объясняют нам во всей полноте характер мистики Франциска Ассизского, к рассмотрению которой мы и переходим.

Ранее уже говорилось о том, что в детстве и юношеском возрасте Франциск слышал какие-то голоса, повелевавшие, что и как ему нужно делать. Иногда эти голоса приходили внезапно, иногда — во время молитв. И вот на это стоит обратить особое внимание. Дело в том, что будущего подвижника никто не учил молитве — не было у него духовного наставника, который смог бы разъяснить ему правила молитвы и научить практическому их осуществлению. И потому образ молитвы Франциск создавал себе сам. Посмотрим, к чему это привело.

Однажды (дело было в Риме) Франциск, зайдя в храм, встал на молитву в углу его и начал, заливаясь обильными слезами, просить «добродетель святейшей бедности»; явились же ему в это время якобы апостолы Пётр и Павел113...

Неоднократно, «опьянённый любовью и состраданием ко Христу, блаженный Франциск поднимал кусок дерева с земли и, взяв его в левую руку, правою водил по нему на манер смычка по скрипке, припевая французскую песнь о Господе Иисусе Христе. Оканчивалось это песнопение слезами жалости о страданиях Христа и усиленными вздохами, и Франциск, впадая в забытьё, останавливал глаза на небе»114. Интересно, что подобные фантазии приводили известную оккультистку XX века Е. И. Рерих «в восторженное состояние», и, сочиняя себе это состояние, она, так же, как и Франциск, «проливала слёзы умиления»115.

Следующее событие, в котором также представлен образ молитвы ассизского подвижника, было уже упомянуто ранее. Имеется в виду Капитул, на котором присутствовало более пяти тысяч братий (расположение же братии, как можно догадаться, судя по числу людей, было произведено Франциском в соответствии с его практикою «подражания Христу», то есть кучками по несколько десятков человек — ср. Мк. 6, 39, 40, 44). Так вот, эти братья, распределённые подобным образом, стояли, слушая речи Франциска, и молились в слезах, занимаясь «делами любви»116.

В другой раз люди, стоявшие в храме и внимавшие проповеди голого (!) Франциска, впали в состояние полной истерии, ибо «все присутствовавшие при проповеди, вся великая толпа мужчин и женщин начала неудержимо плакать», и рыдания их были таковы, что «никогда там не случалось ничего подобного»117... В иной раз во время беседы Франциска с братиями о Боге, происходившей, надо полагать, в аналогичной истерической манере, явился посреди них некто, принятый ими за Христа, и «преисполнил их такой сладости, что все лишились чувств и лежали, словно мёртвые»118.

Вообще «явления Христа» Франциску и его «меньшим братьям» происходили столь часто, что вызывают, по меньшей мере, недоумение. События же, имеющие место при этих явлениях, заставляют ещё больше усомниться в их подлинности. Так, один из учеников Франциска «беседовал с Богом, как беседуют два друга»119, другой при посещении Бога неизменно ложился на постель, ибо как раз в это время чувствовал, что нуждается в отдыхе120, третьему же «явившийся Христос» сказал, что тот до конца дней своих уже не будет ни тосковать, ни печалиться, — и он настолько твёрдо уверился в своём спасении, что в дальнейшем только веселился и созерцал божественные тайны — думал о «возвышенном», совершенно забыв при этом о покаянии121.

Не случайно впоследствии братья-францисканцы, заходя в комнату к Франциску и становясь на колени, тут же впадали в исступление122. А иные после глубокого и продолжительного созерцания приходили в такой восторг, что потом, в продолжение пятнадцати лет, пребывая в безудержной эйфории, ходили с лицом, постоянно обращённым вверх123.

Были случаи и пострашнее. Так, брат Иоанн из Верны после продолжительной медитации на тему: «сие есть Тело Мое» возжёг в себе «любовь к сладчайшему Иисусу в таком рвении и такой сладости, что уже не могла душа его выносить такой сладости, но громко возглашала, и, как бы опьянённый духом, он не переставал говорить про себя: “Сие есть Тело мое“; — потому что при этих словах ему казалось, он видит благословенного Христа с Девой Марией». Взойдя после этого в храм «в том рвении духа и с той тревогой, и с теми речами, не думая, что кто-нибудь слышит его..., не мог он сдержаться от переполнявшей его божественной милости и возглашал громким голосом, и так долго пробыл в этом состоянии», после чего начал служить мессу. Постепенно дошёл он до того, что «едва мог вынести столько сладости и нежности», затем «ещё более вознёсся в сладости созерцания» и, лишившись чувств, упал навзничь. После того «тело его похолодело, как тело мертвеца, и пальцы рук закоченели так сильно, что почти совсем не могли распрямляться или двигаться...». Люди же, наблюдавшие за всем этим, «плакали из благоговения»124.

Другой ученик и последователь Франциска — брат Массео — как-то раз захотел вымолить у Бога добродетель смирения. И «однажды случилось ему войти в лес, и в духовном рвении шёл он по лесу, роняя слёзы, вздохи и слова, и в пламенной жажде своей испрашивая у Бога этой божественной добродетели; а так как Бог охотно внимает молитвам смиренных и сокрушенных сердцем, то до брата Массео в таком его состоянии дошёл голос с неба»... После недолгой беседы со Христом брат Массео получил желанную добродетель, и с тех пор в жизни его произошли перемены. О наиболее важной из них «Fioretti» повествуют так: Массео, «когда молился, производил однообразный ликующий звук, вроде глухого воркования голубя — у! у! у! — и стоял так в созерцании с весельем в лице и радостью в сердце»125.

В связи со всем сказанным выше необходимо пояснить, как же учили и что говорили о молитве святые отцы. И здесь мы увидим картину, совершенно противоположную только что описанной. Так, например, преподобный Макарий, живший в конце IV — начале V столетия, писал: «Истинное основание молитвы: быть внимательным к своим помыслам и отдаваться молитве в великом спокойствии, великом умиротворении, не смущая других... Для молитвы не надобно ни жестов, ни возгласов, ни молчания, ни коленопреклонения... Довольно стонов и рыданий: всё, что мы взыскуем в молитве — это приход Бога»126.

Как же можно в этом свете объяснить молитвенную практику Франциска и его учеников, а равно и всех католиков, унаследовавших её от своих «святых»? Обратимся за ответом к преподобному Симеону Новому Богослову, жившему двумя столетиями ранее Франциска, а между тем — столь ясно о нём предвозвестившему. «Когда кто, — пишет он, — стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины Ангелов и обители святых..., и рассуждает о том тогда — во время молитвы, зря на небо, и подвигает там душу свою к вожделению и любви Божией, а иной раз извлекает даже слёзы и плачет..., мало-по-малу (молящийся так) начинает кичиться в сердце своём, сам того не понимая; ему кажется, что делаемое им есть от благодати Божией в утешение ему, и он молит Бога сподобить его всегда пребывать в таком делании. А это есть знак прелести: ибо добро уже не добро, когда не бывает добрым образом и как следует... На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими, и подобное»127.

Преподобному Симеону вторит святитель Игнатий Брянчанинов: «Низшую ступень видений составляют те видения, которых зрителем становится человек от неядения, бдения и других измождений плоти... Телесные чувства [этих людей] достигают какой-то особенной тонкости, — и они начинают видеть духов, слышать гласы, обонявать благоухания и зловония. Это состояние опасно, и многие, пришедши в него, впали в прелесть... Относительно гласов и явлений, нужна ещё большая осторожность: здесь ближе и зловреднее прелесть бесовская. Многие из святых и искусных отцов были обмануты бесами, хитро скрывающими и обличающими свою ложь и тьму призраками истины и света»128.

Как было замечено ранее, духовная практика Франциска и его последователей основывается на игре воображения и чувств. Действительно, по слову того же святителя, «оживить чувства, кровь и воображение старались западные; в этом успевали скоро, скоро достигали состояния прелести и исступления, которое ими названо святостью. В этой стране все их видения»129...

А между тем, вышеозначенный образ молитвы всё более и более укореняется в католичестве. Ведь абсолютно аналогичную практику молитвы переняли от Франциска и другие его «духовные дети». В качестве примера можно взять его землячку — Клару Ассизскую. Как-то раз Франциск и Клара, сидя на горе, говорили о Боге долго, «всё более страстно», протягивали руки «к небу, били себя в грудь, указывали широким жестом на мир вокруг, сжимали горячие виски»130.

Не случайно Клара, наученная подобному образу молитвы и прочувствовавшая в себе сладость её, не хотела с нею расставаться, а когда молилась, стоя на коленях, наклонялась, касалась лбом пола, широко распростирала руки, гладила каменные плиты, ласкала их так нежно, словно что-то живое, любимое; целовала и ласкала землю, прижималась к ней лицом. «О Господь мой!» — горячо шептала она в эти минуты131. В другой раз в храме во время службы Кларе вдруг привиделось, что рядом с нею находится маленький мальчик, принятый ею, разумеется, за Христа. «Он стоял возле Клары на коленях и смотрел на неё, подняв золотую головку, улыбаясь бездонными глазами, полураскрытыми губами, которые шептали какие-то нежные слова, встряхивая светлыми волосами, поблёскивавшими как волны озера на рассвете... Глаза её наполнились слезами. Никогда ещё Клара не была так счастлива. Она бессознательно опустилась на колени, но Ребёнок ласково заставил её сесть. Он взобрался к ней на колени, обняв за шею..., желая, чтобы его приласкали. Клара замерла в упоении. По щекам её текли слёзы наслаждения, каждая частичка её души и тела испытывала блаженство... Она впала в экстаз... Она была как завороженная. Губы её шептали самые нежные слова, полуприкрытые глаза были полны слёз...». Спустя некоторое время «дитя исчезло, словно насытившись ласками. Клара постепенно приходила в себя. Она была бледна, как после тяжёлых усилий... Лицо её выражало блаженную усталость»132...

Должно заметить, что случай, подобный только что описанному, является закономерностью в католической практике, даже среди непосредственных учеников и чад Франциска. Нечто подобное имело место и с братом Коррадо из Оффиды, который, как-то раз став на молитву, начал «с великими рыданиями молить Деву Марию, дабы Она вымолила ему от Своего благословенного Сына милость почувствовать немного той божественной сладости, какую испытал в день Сретения Господня святой Симеон, когда взял на руки благословенного Спасителя Иисуса». После этого повествуется, что явилась к нему Дева Мария и «положила ему благословенного Сына Своего на руки. Тот принял Его с благоговением, и обнял, и поцеловал, и, прижимая Его к груди, весь истаял и изошёл в божественной любви и неизъяснимом утешении»133.

Думается, что наш век пролил некоторый свет на природу подобных видений. В 1914 году с известной оккультисткой Е. И. Рерих произошёл весьма похожий случай. Однажды, находясь в своей комнате, она вдруг увидела светлую фигуру Прекрасного Мальчика, приближающуюся к ней. Подобно Кларе Ассизской, Елена Ивановна также большое внимание уделяет причёске ребёнка: «Густая, волнистая с намёком на косой пробор, тёмная шапка волос чуть золотилась на макушке от сияния над Ним — реальность этих волос была изумительна. Мне так хотелось дотронуться до них!» И, передаёт она, «по мере Его приближения, чувство несказуемой близости стало с такой силою расти, что, когда Мальчик придвинулся к моему изголовью и слегка наклонился, чтобы заглянуть мне в глаза, чувство нараставшей близости и любви перешло в экстаз..., и волна всеобъемлющей любви к Нему и всему сущему залила моё существо... Глаза непроизвольно закатились и закрылись, неописуемый трепет всего организма потряс меня. Сердце моё и всё существо, казалось, разлетится на части, и я делала невероятные усилия, сжимая грудь, чтобы совладать с таким потрясением»134... После сопоставления откровений брата Коррадо и сестры Клары с видениями, представившимися госпоже Рерих и уличения удивительного сходства их, становится очевидным оккультно-сатанинский характер подобного рода мистики.

Осознавал ли сам Франциск возможность подмены? Теоретически, да, но, находясь постоянно в ощущении сладости и эйфории, даже не хотел о ней слышать. Разумеется, ассизский подвижник ведал о том, что бесы могут принимать вид Ангела света (2 Кор. 11, 14), и что подобные явления необходимо уметь различать. Ещё древние подвижники Церкви христианской, зная козни и происки лукавого, старались быть максимально бдительными на всякий час — и те иногда бывали прельщаемы и обманываемы (достаточно посмотреть хотя бы житие преподобного Симеона Столпника — 1 сентября, а также святителя Никиты Новгородского — в Киево-Печерском Патерике — 31 января). Зная подобную опасность, какой же метод различения духов предлагает своим ученикам Франциск? На редкость «аскетический»... Оказывается, всё очень просто. Франциск указывает: как только представится очередное видение, необходимо всего лишь предложить явившемуся духовному существу открыть рот, для того чтобы можно было туда помочиться. И если после этих слов существо исчезнет, это будет знаком того, что являлся диавол135. Не правда ли, замечательно?..

Теперь самое время перейти к разговору о тех откровениях и видениях Франциска, которые по справедливости считаются главными в его жизни, и, конечно же, являются закономерным следствием его прелестной мистической практики. Оба видения, о которых здесь будет упомянуто, имели место на горе Альверно, подаренной ассизскому подвижнику на закате его земной жизни.

Первое из них необычайно наглядно показывает, в чём коренилось то самоуничижение Франциска, которое красною нитью проходит через всю его жизнь. Действительно, как и в том «смиренном споре» с братом Львом, о котором было упомянуто выше, в большинстве своём речения ассизца сопровождались крайне уничижительными высказываниями о самом себе: «Я — самый недостойный и гнусный человек, какие только есть у Бога в этом мире»136, «невежествен я и глуп»137, и многое-многое другое. Наглядным же свидетельством истинного понимания его самоуничижения является следующая фраза из его «Послания ко всему Ордену»: я — «ничтожный и слабый, ваш последний раб... Услышьте, сыновья Господа и братья мои, и внимайте словам моим. Приклоните ухо вашего сердца и повинуйтесь гласу Сына Божьего»138.

Итак, молясь однажды на горе Альверно словами самоуничижения: «Господи, что я пред Тобой? что значу я в сравнении с силою Твоею, ничтожный червь земли, ничтожный Твой служитель!» — и повторяя эти возгласы непрестанно, Франциск получил на своё вопрошание тот ответ, к которому стремился и которого чаял, а именно: явились ему два больших света, в одном из которых он узнал Создателя, а в другом — самого себя139... То уподобление Христу, к которому Франциск столь рьяно стремился в продолжение всей своей сознательной жизни, в его душе, наконец-то, произошло: он увидел себя равным Богу! И именно это видение является одной из главных причин того, что ученики Франциска, его последователи и почитатели говорили в один голос о том, что в их учителе и наставнике произошло новое воплощение Христа140.

Второе же откровение, происшедшее с ним на той же горе, имело такую силу, что впоследствии послужило одним из главных мотивов для канонизации подвижника, происшедшей спустя всего лишь два года после его смерти141. Конечно же, речь идёт о главном (с точки зрения самих католиков) событии в жизни Франциска — стигматизации, то есть появлении на теле его ран и язв, подобных крестным ранам Спасителя. А дело было так: 14 сентября 1224 года, в день Воздвижения Креста Господня, Франциск стоял на коленях, воздев руки к небу и молясь о том, чтобы Бог дал ему возможность пережить страдания, которые испытал на Кресте Сам Господь (заметим: вновь — молитва без покаяния)... Столь необычное и интересное желание станет более понятным, если вспомнить, что подобное непреодолимое стремление «созерцать любимый облик Христа и страдать Его страданиями» было и у Е. И. Рерих, впоследствии также ощутившей своё тождество со Христом142... Итак, через некоторое время, молясь подобным образом, Франциск приобрёл твёрдую уверенность в том, что просимое осуществится. И сразу после этого «он отдался созерцанию страданий Спасителя, созерцанию, доведённому до высшей степени сосредоточенности». Наконец, «в избытке ощущаемых им любви и сострадания, он почувствовал себя совершенно превращённым в Иисуса»143.

Здесь мы позволим себе немного остановиться. Ранее уже говорилось о том, что Франциск не получил духовного руководства в молитве (что крайне необходимо для нормальной духовной жизни); образ же молитвы создавал (или, лучше сказать — сочинял) себе сам. К какому же духовному состоянию он пришёл? Для ответа на этот вопрос мы проведём параллель и выделим общие черты в молитвах Франциска и буддийской медитации.

«Однонаправленная медитация характеризуется концентрацией сознания на одном объекте и называется Шаматха... Замечательные свойства состояния Шаматха таковы, что когда оно достигается, сознание и тело проникаются радостью и блаженством, безгранично превосходящими радость от любых мирских удовольствий... Для медитации Шаматха требуется один объект, на котором концентрируется сознание... В качестве такого объекта лучше всего взять образ Будды... Это живой Будда, он не столько источает свет, сколько любит вас. Вы ощущаете исходящие от Будды любовь и сострадание. Это очень важно: ощущать любовь, которая на вас нисходит... Мы имеем четыре этапа медитации: поиск, реальное видение, удержание и собственно состояние медитации (то есть удержание в расслабленном состоянии)... Если вам удалось взрастить бодхичитту [любовь и сострадание], то вы становитесь сыном Просветления, Буддой»144.

Подобная медитативная практика, полностью исключая основу основ христианской жизни — покаяние — направлена исключительно на себя: человек для того и занимается медитацией, чтобы получить удовольствие и наслаждение. Чувствуя себя достойным «радости и блаженства», медитирующий обретает в своём делании полное самоудовлетворение, отчего и происходит «самообожение» — без Бога и помимо Его воли. Удивительным образом метод, используемый Франциском, напоминает нам подобную практику буддизма — учения, несовместимого с христианством; напоминает, поскольку движимы и тот и другой одним духом — духом безудержной гордыни. И если принять во внимание ещё и искажённое, трансформированное учение о личности, имеющее место в католицизме, то станет совершенно понятным, отчего Франциск «почувствовал себя совершенно превращённым в Иисуса» — превращённым не по благодати, к которой призваны все мы, а по естеству — ощутил себя богом в самом существе своём.

После того, в конец прельщённый своею молитвою, ассизский подвижник не заметил того богохульства, которое предстало его взору: он увидел пригвождённого ко кресту серафима145 — богохульства, ибо только так можно расценивать ту насмешку над величайшим таинством боговоплощения и искупления рода человеческого, по которой на место Творца и Искупителя встаёт его творение... Буря чувств — земных чувств — охватила нашего героя, и после этого «на теле [его] явление это оставило образ и чудесно запечатлённые следы страданий Христа, ибо тотчас же на руках и ногах Франциска начали показываться как бы гвозди; казалось, что центры рук и ног были как бы пронзены этими гвоздями... На правой же стороне груди сделался виден след от удара копьём, подобный шраму, — след воспалённый и источающий кровь, которая проступала на одежде... Франциск носил на груди своей, на руках и ногах образ и телесное сходство со Спасителем146. Здесь, и надо согласиться в этом с католиками, мистика ассизского аскета достигает своего апогея. Горячее желание уподобиться Христу в подражании Ему стало в представлении Франциска реальностью — он ощутил себя «превращённым в Иисуса», вплоть до телесного с Ним сходства.

Однако о подобного рода видениях истинные святые думали иначе. Так, преподобный Варсануфий, отвечая на вопрошание ученика о том, что делать, когда представится видение в образе Христа, говорит: «Не прельщайся, брат, никогда таким демонским извещением, ибо Божественные явления бывают лишь святым, и оным всегда предшествует в сердцах их тишина, мир и благодушие. Впрочем, и познавая истину (явления), святые признают себя недостойными, а тем более грешники не должны никогда верить таким явлениям, зная своё недостоинство»147. Франциск же, напротив, как видно из всего вышеописанного, принял всё это за истину без малейшего сомнения.

Интересен также тот факт, что после стигматизации Франциск «перестал интересоваться всем, происходящим в Ордене» и предоставил монахам жить, как они хотят148.

Наверное, поэтому, возомнив себя равным Богу, ассизец говорил впоследствии: «Я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием»149. Насколько далеко он отдалился от Бога, можно понять хотя бы из сопоставления этой его фразы с духовным откровением Аввы Дорофея: «Чем более кто приближается к Богу, тем более видит себя грешным»150; напротив, чем более отдаляется, тем чище сам для себя становится, не замечая собственных грехов.

Куда завела Франциска такая духовная жизнь, можно заключить хотя бы из слов, сказанных им уже на смертном одре: «Я прощаю всем моим братьям, как присутствующим, так и отсутствующим, их обиды и их заблуждения и отпускаю им грехи их, насколько это во власти моей». Заметьте — не просит прощения даже перед смертью; напротив, сам прощает. И, наконец, заканчивает он свою жизнь с полным осознанием своей праведности: «Я исполнил то, что должен был исполнить»151. Здесь мы видим уже полную противоположность тому, что сказал Сам Господь: «Когда исполните всё поведенное вам, говорите: “мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать”» (Лк. 17, 10).

Далее, проводя сравнение мистики Франциска со святоотеческим учением, необходимо вспомнить и о том, что все видения и откровения ассизский аскет и его «меньшие братья» получали в результате бурного проявления чувств и эмоций. Но, как замечает преподобный Исаак Сирин, «начало истинной жизни в человеке — страх Божий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей-либо душе вместе с парением ума, потому что при служении чувствам сердце отвлекается от услаждения Богом»152, и человек испытывает именно чувственные удовольствия. Кто скорбит сердцем, а чувствам даёт свободу, — продолжает он, — тот подобен больному, который страждет телесно, а уста имеет отверстыми для всякой вредной ему снеди153. Но сколько бы [такой] человек ни употреблял усилия, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. И если дерзновенно возмечтает он и возведёт взор к духовному и будет доходить до него разумением не вовремя, то скоро притупляется зрение его, и вместо действительного усматриваются им призраки и образы»154.

Недаром опытные подвижники, такие, как преподобный Иоанн Лествичник, глубоко знакомые с молитвенным деланием, свидетельствовали о имевших место ложных откровениях, говоря: «Я ощутил, что сей волк хочет обольстить меня, производя в душе моей бессловесную радость, слёзы и утешение; и по младенчеству своему я думал, что я получил плод благодати, а не тщету и прелесть»155, посему и предостерегали: «Рассматривай приходящую сладость: не отравлена ли она от горьких врачей, паче же коварных убийц душ человеческих»156, и научали: «Рукою смирения [а не возношения, упоения славою и ощущения своей тождественности со Христом] отвергай приходящую радость, как недостойный её, чтобы не обольститься ею и не принять волка вместо пастыря»157.

Однако сам Франциск, пренебрегая всеми советами и наставлениями древних отцов, думает по этому поводу иначе: «Бог сладок и приятен, сладостен, любим, возлюблен и всего более желанен»158, потому и исполняю я «благоуханные слова Господа моего»159.

Каким же образом ассизский подвижник исполнял эти «благоуханные слова», которые получал он во множестве откровений? Характерный пример. Однажды, со своим братом по Ордену Массео Франциск вошёл в храм помолиться и получить очередное откровение. «В той молитве [он] воспринял столь неизмеримую милость, воспламенившую так сильно душу его любовью к святой бедности, что от румянца лица его и от разверстых уст его, казалось, будто извергается пламя любви. И, как бы весь в огне, подошёл он к товарищу и так сказал ему: “А! а! а! брат Массео, дай мне себя!“ И промолвил так трижды, и на третий раз святой Франциск одним духом поднял брата Массео в воздух и бросил его от себя на расстояние большого шеста; и брат Массео был этим в величайшей мере поражён и после рассказывал товарищам, что в тот миг, как святой Франциск одним духом поднял его и подкинул, он испытал столь великую сладость души и утешение от Духа Святого, какого никогда в жизни своей не испытывал»160. Весьма странным, не правда ли, выглядит «утешение от Духа Святого», когда слышишь многозначительную фразу «дай мне себя», после чего, вопреки законам гравитации, поднимаешься на воздух, летишь вниз и ударяешься затылком о каменные плиты...

В учениках же и последователях Франциска практика подобных «эмоционально-мистических» переживаний приняла ещё более страшные и ужасающие размеры. Сам за себя говорит случай, произошедший с братом Иоанном из Верны, который был «человеком особенной жизни и великой святости»161.

Сей брат Иоанн ещё с детства, и опять же самовольно, начал носить вериги и предаваться особенному воздержанию. Поступив впоследствии в Орден Франциска, он сразу «стал таким духовным и набожным, что иногда... сердце его таяло, как воск на огне, и он разгорался божественной любовью в такой великой сладости благодати, что, не в силах будучи оставаться на месте и выдерживать такую сладость, вставал и, как бы опьянённый духом, начинал бегать то по саду, то по лесу, то по церкви, согласно тому, на что подвигало его пламя и порыв духа». С течением времени, когда брат Иоанн всё более возрастал «в божественных вознесениях и восторгах», подобное состояние всё чаще возникало и всё более укоренялось в нём, так что он начинал возноситься «к блистаниям Херувимов..., к воспыланиям Серафимов..., к блаженным ликованиям» и, наконец, дело дошло до того, что возомнил он себя восхищенным к любовным и чудным объятиям Христовым... Спустя три года, в течение которых брат Иоанн подобным образом «много раз был восхищен в Боге» и «весь был охвачен пламенем», ощущение «любовных и чудных объятий» у него пропало, так что скорби его не было предела. Он вышел в лес и начал метаться из стороны в сторону, кричать и рыдать, страстно желая возвращения прежнего состояния. Проведя «в беспрестанных рыданиях и вздохах» много дней, «с лицом, облитым слезами, и взором, поднятым к небу», Иоанн, наконец, увидел, что вблизи него появился некто в образе Христа, лицезреть Которого он так жаждал. И тут же францисканец бросился к ногам появившегося существа, безмерно рыдая и умоляя сподобить его прежнего состояния... И вот, после продолжительной мольбы и долгих слёз «Христос снизошёл к нему и протянул свои святейшие руки для лобызания. И, когда брат Иоанн облобызал их, он придвинулся и прильнул к груди Иисуса, и обнял Его и облобызал Его священнейшую грудь, и Христос так же обнял и облобызал его»162.

Подобная «мистическая» практика в последующие века приняла откровенно бесстыдный оборот, что показывают многочисленные примеры из жизни католических святых. Возьмём хотя бы ещё один. Это — «святая», жившая уже в XVI столетии — Тереза Авильская. «Когда богатейший Супруг, — пишет она в своих откровениях, — желает обогатить её и ласкает её ещё больше, Он так вовлекает её в Себя Самого, что подобно человеку, который лишается чувств от чрезмерного удовольствия и радости, она ощущает себя как бы несомой на этих Божественных руках, прилепившейся к этому священному боку и к этим Божественным сосцам»163.

«Это, конечно, не молитва и не общение с Богом, — пишет один из крупнейших русских мыслителей XX века А. Ф. Лосев, — это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематствовать... В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. По учению православных подвижников, молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца... Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже. Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца»164.

Далее Лосев в подтверждение своих слов приводит одно из многочисленных свидетельств святых отцов, освещающих данный вопрос. «Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца, — пишет святитель Игнатий Брянчанинов, — приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По-видимому, подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием».

Тот же святитель, понимая страшный вред, который может принести душе изучение, а тем более — применение духовной практики католицизма, советует своим чадам заняться «чтением Нового Завета и святых отцов Православной Церкви (отнюдь не Терезы, не Францисков и прочих западных сумасшедших, которых их еретическая церковь выдаёт за святых)»165.

И опять-таки, причина подобного рода мистики только одна — всё та же гордость, о чём и говорил преподобный Исаак Сирин: «Когда тело твоё будет укрощено воздержанием, бдением и внимательностью безмолвия, но почувствуешь, что тело твоё, без естественного движения, находится в остроте блудной страсти, тогда знай, что искушён ты помыслом гордыни»166.

Живший пятью столетиями ранее Франциска преподобный Исаак Сирин дал ассизскому подвижнику такую точную характеристику, словно видел и знал его. Ибо много писал он о «суетных людях, которые уподобляли себя святым Апостолам, исповедовали мечты своих помыслов и называли их духовными созерцаниями. Это относится ко многим еретикам... Апостол [Павел] вынужден был в ничто обратить похвальбу еретиков..., когда со смирением и великим страхом описывает он Божественное своё созерцание, относя оное к лицу другого... (2 Кор. 12, 2-4). Поэтому говорит он, что восхищением восхищен был, а не произвольно восшёл умом своим в созерцание, до третьего неба. Написал, что видел созерцания; сказал, что слышал глаголы: но какие были словеса или образы созерцаний, того не мог написать... А если бы и восхотел изречь сие, то не мог бы, потому что видел сие не телесными чувствами.

Что ум приемлет телесными чувствами, то ими же может опять и изъяснить в области телесной; а что ощутительно созерцает, или слышит, или чувствует внутри себя, в области духа, того, когда возвращается к телу, не способен пересказать, а только воспоминает, что видел это; но как видел, не умеет поведать ясно. И сим обличаются ложные писания, так называемые откровения, сочинёные начальниками ересей, растленных мечтанием бесовским, о обителях на тверди, в которые возводят ум для самовольного уразумения, и о восхождениях ума на небо, и о местах, отведённых для суда, и о многовидных образах горних Сил, и о действенности их. Всё это есть тень ума, упоённого самомнением и приведённого в безумие бесовским деланием... Этой брани всего чаще подвергаются монахи ума тонкого, ищущие суетной славы, вожделевающие новых открытий и делающие всё напоказ»...

Далее преподобный Исаак рассказывает известный ему случай, происшедший с одним монахом, который однажды «пришёл в свой город, когда возгорелась в нём страсть славолюбия, и избрал себе отшельническую храмину, и посвятил себя на дела и жестокие скорби и непрестанные молитвы. И когда возгорелась в нём страсть непомерного славолюбия, то есть надежда достигнуть ему той высоты, о которой он слышал, так как не обучился он искусству противоборствовать врагам истины, не уразумел козней, обманов и ухищрений супостата, какими сильных и крепких увлекает он в погибель, надеялся же только на дела, на скорби, на нестяжательность, на подвижничество, на воздержание, не приобретши самоуничижения, смирения, сердечного сокрушения, — сих непреодолимых оружий при сопротивлении лукавому, не памятуя и Писания, которое говорит: когда исполните дела, сохраните заповеди, претерпите скорби, почитайте себя рабами непотребными (Лк. 17, 10), — и только разжигаем был высоким о себе самомнением, основанным на делании им жития своего, и сгорал желанием высоты, о которой слышал, — то по истечении многого времени, когда диавол увидел, что нет у него делания смирения, а только вожделевает созерцания, чтобы ощутить тайны, о которых слышал, явился ему в безмерном свете, говоря: «Я — Утешитель, и послан к тебе от Отца, чтобы сподобить тебя увидеть созерцание, которого желаешь за дела свои, дать тебе бесстрастие и на будущее время упокоить тебя от дел»... И враг, вместо Божественного созерцания, наполнил его бесовскими мечтаниями, сделал, что перестал он трудиться ради истины, надмил его, и поругался над ним тщетною надеждою бесстрастия, говоря ему: Теперь не имеешь ты нужды в делах, в злостраданиях тела, в борьбе со страстями и похотями»...»167

Если к последнему изречению, заимствованному у преподобного Исаака, присовокупить слова, однажды сказанные Франциском: «Радуйся, брат тело, ибо отныне я охотно буду исполнять твои желания и поспешу помочь твоим горестям»168, то картине, — вырисованной святым сирийским подвижником, можно лишь глубоко подивиться — с какою точностью он описал всю жизнь Франциска Ассизского, от начала и до конца. И это поразительное сходство между собою у еретиков VIII и XIII веков вполне понятно — ведь движимы они во все времена одним духом, редко изобретающим что-либо новое...

Итак, жизнь и подвиги Франциска Ассизского, а также его ближайших учеников, рассмотренные нами в этой небольшой работе, свидетельствуют сами за себя. Главный и основной порок, породивший вышеупомянутые тьмочисленные искажения духовной жизни его — гордость, и матерь её — тщеславие. Именно эти страсти явились причиною того самообольщения, в котором пребывал Франциск. «Начало прелести — гордость, и плод её — преизобильная гордость», — говорил святитель Игнатий169. Самообольщённые утратили способность, продолжает он, «к богоугодному жительству и к духовному преуспеянию... Труден выход из самообольщения. У дверей стоит стража; двери заперты тяжеловесными крепкими замками и затворами; приложена к ним печать адской бездны. Замки и затворы — гордость самообольщённых, глубоко таящаяся в сердце, тщеславие их, составляющее начальную причину деятельности их, лицемерство и лукавство, которыми прикрываются гордость и тщеславие, которыми облекаются они в личину благонамеренности, смирения, святости. Печать несокрушимая — признание действий самообольщения действиями благодатными»170.

Находящийся в самообольщении «не ест, не пьёт, не спит, зимою ходит в одной рясе, носит вериги, видит видения, всех учит и обличает с дерзкой наглостию, без всякой правильности, без толку и смысла, с кровяным, вещественным, страстным разгорячением, и по причине этого горестного, гибельного разгорячения. Святой, да и только!... Большая часть подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых — по отпадении её от Восточной Церкви и по отступлении Духа Святого от неё — молились и достигали видений, разумеется, ложных... Эти мнимые святые были в ужаснейшей бесовской прелести»171...

В завершение необходимо разобраться в первопричине, обусловившей столь уродливое развитие мистики Франциска, его чад и последователей. Впрочем, тут же неизбежно может возникнуть вопрос: а, быть может, Франциск был этаким «нехорошим исключением»? Быть может, в иных западных святых ничего подобного не наблюдалось? Увы, приходится констатировать, что это не так. Католические святые в огромном своём большинстве вторгались в духовный мир самовольно, не имея никакого духовного руководства. Если же кто и имел таковое, то, разумеется, само руководство было уже глубоко и неизлечимо повреждённым. Франциск Ассизский был нами взят в рассмотрение как один из лучших образцов католической святости: если вспомнить написанное чуть выше о брате Иоанне из Верны, или о Терезе Авильской, это станет вполне понятным.

Кроме того, необходимо учесть ещё и то, что святые всегда являются духовными вождями народа. Народ же, ведомый ими, идёт за ними, с ними и их путём, ибо здесь — авторитет, авторитет личности и авторитет духовного опыта, скреплённый веками. И нетрудно заметить, что чем больше проходит времени с момента так называемого «раскола церквей» 1054 года, тем большее наблюдается духовное разъединение и отдаление друг от друга христиан Востока и Запада.

Как мы заметили, причиною прелестной духовной жизни Франциска явились гордость и тщеславие. Случайно ли их появление у юного тогда ещё рыцаря? Оказывается, нет. «Вожди западной церкви, а за ними и вся церковь католическая, возомнили себя уже осуществлённым градом Божиим на земле, притом — градом, управляемым земною властью. В силу особых исторических условий, католичество допустило у себя такую аномальность: оно поставило между христианской мистикой — растением светолюбивым, и Логосом, Солнцем этого растения, непрозрачную перегородку. Оно поставило между Богом и людьми земного владыку — папу, и затемнило этим достижение католиками непосредственной духовности в сфере Логоса. По исторически сложившемуся предрассудку католиков, вкоренённому в них их религией, папа является наместником Христа на земле, лицом непогрешимым, божественным»172.

Предстоятель Римской церкви присвоил по славолюбию себе первенство над другими Патриархами Церкви Христовой — продолжает тему преподобный Амвросий Оптинский. — «А допуская славолюбие, мудрено и неудобно и даже невозможно бороться со страстию гордости, ибо как одна ошибка, которую не считают ошибкою, всегда влечёт за собою другую, и одно зло порождает другое, так случилось и с Римскою церковью»173.

И действительно, когда столь жуткая и разрушительная, страсть, как гордость, закреплена, узаконена, канонизирована и коренится в самых недрах католической церкви, все верные и истинные её чада — хотят они того или не хотят, понимают или не понимают — неизбежно наследуют и впитывают в себя эту страсть и, не воспринимая её как нечто душевредное, работают ей и считают её нормою бытия. Да и сам Франциск говорил о том, что Бог даёт ему великую и крепкую «веру в священников, живущих по обряду святой Римской церкви»174, всех призывал быть католиками и жить по-католически175, а также обязывал своих последователей исполнять написанный им Устав «ради Бога всемогущего и господина папы»176.

Потому-то «католики заблуждаются и гордостью обложены как ожерельем», — говорил святой Иоанн Кронштадтский177, и пояснял: «Причина всех фальшей Римско-католической церкви есть гордость и признание папы действительным главою церкви, да ещё — непогрешимою... Отсюда — ложные догматы, отсюда — двойственность и лукавство в мысли, слове и деле; отсюда — различные ложные правила и постановления при исповедании грехов; отсюда — индульгенции, отсюда искажение догматов; отсюда фабрикование святых западной церкви и несуществующих мощей, не прославленных Богом... и всякое противление Богу под видом благочестия и ревности о большей славе Божией»178.

Благодаря этой подмене произошло то, что латинские миссионеры стали «не ко Христу обращать и приводить людей, а к своему папе»179; теперь уже «о папе ревнуют, а не о Христе, за папу воюют, а не за Христа»180. И папизм Римско-католической церкви стал причиною того, что она отпала «в гибельную тьму ереси181, давно уклонилась в ересь и нововведение»182.

Но «истинная Церковь пребывает и пребудет единою и нераздельною и единоспасающею, именно — Восточная Православная... Вне Церкви нет спасения, нет духа благодати»183, — заключает святой Иоанн Кронштадтский; нет и, разумеется, не может быть истинной святости.

Примечания

1) Святой Франциск Ассизский. «Сочинения». Москва, изд-во Францисканцев — братьев меньших конвентуальных, 1995.

2) «Цветочки святого Франциска Ассизского». Москва, «Вся Москва», 1990 (репринт).

3) Г. К. Честертон. «Святой Франциск Ассизский» — в книге «Вечный человек». Москва, «Политическая литература», 1991.

4) Арвед Барин. «Франциск Ассизский». СПб., 1910.

5) Ева Ференц. «Святая Клара Ассизская». Москва, изд-во Францисканцев, 1995.

6) П. Иванов. «Тайна святых». Москва, «Паломник», 1993 (репринт 1949 года).

7) А. Сикари. «Портреты святых», т. I-П. Милан, «Христианская Россия», 1991.

8) «Лествица преподобного Иоанна». Греция, 1990 (репринт 1908).

9) Авва Исаак Сирин. «Слова подвижнические». Москва, «Правило веры», 1993 (репринт 1911).

10) Авва Дорофей. «Поучения, послания, вопросы, ответы». Москва, «Актис», 1991 (репринт 1895).

11) «Преподобных отцов Варсануфия и Иоанна руководство к духовной жизни». Москва, изд-во Донского монастыря, 1993 (репринт 1905).

12) Преподобный Симеон Новый Богослов. «Творения», т. 1-2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (репринт 1890-1892).

13) Святитель Игнатий Брянчанинов. «Аскетические опыты», т. 1. Москва, «Правило веры», 1993 (репринт 1886).

14) Святитель Игнатий Брянчанинов. «Приношение современному монашеству». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991 (репринт 1905).

15) «Собрание писем святителя Игнатия, епископа Кавказского». СПб., 1995.

16) «Собрание писем иеросхимонаха Амвросия к мирским особам». Кемерово, б/г (репринт 1908).

17) И. К. Сурский. «Отец Иоанн Кронштадтский». Москва, «Паломник», 1994.

18) М. В. Лодыженский. «Свет незримый». Петроград, 1915 (репринт).

19) О. Клеман. «Истоки. Богословие отцов Древней Церкви». Москва, «Путь», 1994.

20) А. Ф. Лосев. «Очерки античного символизма и мифологии». Москва, «Мысль», 1993.

21) Диакон Андрей Кураев. «Традиция. Догмат. Обряд». Москва — Клин, 1995.

22) Е. И. Рерих. «У порога нового мира». Москва, Международный центр Рерихов, 1994.

23) Геше Джампа Тинлей. «Живая философия и медитация тибетского буддизма». Москва, 1995.

Примечания

1

6, стр. 321-322. – См. Примечание.

(обратно)

2

2, стр. IV-V.

(обратно)

3

18, стр. 89.

(обратно)

4

4, стр. 15-17.

(обратно)

5

4, стр. 18.

(обратно)

6

2, стр. VI.

(обратно)

7

18, стр. 88-89.

(обратно)

8

2, стр. V-VI.

(обратно)

9

3, стр. 22, 25; 1, стр. 275; 2, стр. 25; 3, стр. 70-71.

(обратно)

10

18, стр. 89.

(обратно)

11

4, стр. 9.

(обратно)

12

1, стр. 8-9; 3, стр. 29-30; 18, стр. 90.

(обратно)

13

4, стр. 47.

(обратно)

14

4, стр. 10.

(обратно)

15

3, стр. 29; 5, стр. 18.

(обратно)

16

18, стр. 91.

(обратно)

17

4, стр. 12.

(обратно)

18

7, стр. 29; 18, стр. 90-91.

(обратно)

19

3, стр. 35.

(обратно)

20

4, стр. 21.

(обратно)

21

1, стр. 9; 3, стр. 35-37; 4, стр. 20.

(обратно)

22

3, стр. 37; 18, стр. 95-96.

(обратно)

23

13, стр. 242.

(обратно)

24

8, 26:72.

(обратно)

25

4, стр. 25-26.

(обратно)

26

1, стр. 10; 5, стр. 21-22, 27-28; 18, стр.101.

(обратно)

27

1, стр. 10; 3, стр. 37-38; 18, стр.100.

(обратно)

28

5, стр. 33-39; 3, стр. 68.

(обратно)

29

2, стр. 43.

(обратно)

30

1, стр. 273.

(обратно)

31

1, стр. 275.

(обратно)

32

2, стр. 3, 40, 75; 18, стр. 120-121.

(обратно)

33

7, стр. 29.

(обратно)

34

7, стр. 29; 18, стр. 112, 121.

(обратно)

35

2, стр. VIII; 3, стр. 78-79; 18, стр. 108-110.

(обратно)

36

7, стр. 29.

(обратно)

37

1, стр. 20.

(обратно)

38

1, стр. 267.

(обратно)

39

2, стр. 6, 25.

(обратно)

40

2, стр. XIX; 7, стр. 30.

(обратно)

41

2, стр. XXIX.

(обратно)

42

12, т. 1, стр. 31, 264.

(обратно)

43

13, стр. 102.

(обратно)

44

16, стр. 5-6.

(обратно)

45

8, 4:42.

(обратно)

46

18, стр. 102-103.

(обратно)

47

3, стр. 62.

(обратно)

48

1, стр. 12, 188.

(обратно)

49

9, стр. 116.

(обратно)

50

9, стр. 38.

(обратно)

51

9, стр. 229.

(обратно)

52

14, стр. 23.

(обратно)

53

2, стр. XIII.

(обратно)

54

14, стр. 22.

(обратно)

55

8, 22:28.

(обратно)

56

8, 2:3.

(обратно)

57

8, 3:11.

(обратно)

58

18, стр. 104.

(обратно)

59

5, стр. 94.

(обратно)

60

II, ответ 701.

(обратно)

61

11, ответ 234.

(обратно)

62

6, стр. 330.

(обратно)

63

3, стр. 37, 46-47.

(обратно)

64

3, стр. 39.

(обратно)

65

3, стр. 65, 67; 18, стр. 103-104; 4, стр. 42.

(обратно)

66

2, стр. 56-58.

(обратно)

67

2, стр. 31-33.

(обратно)

68

6, стр. 329.

(обратно)

69

2, стр. 49-51.

(обратно)

70

2, стр. 53.

(обратно)

71

2, стр. 68-70.

(обратно)

72

2, стр. 72.

(обратно)

73

1, стр. 17.

(обратно)

74

2, стр. XXIII.

(обратно)

75

2, стр. 121-123.

(обратно)

76

2, стр. XXVI—XXVII.

(обратно)

77

2, стр. XXIII—XXIV.

(обратно)

78

1, стр. 17, 173.

(обратно)

79

20, стр. 881, 882.

(обратно)

80

2, стр. 63-64.

(обратно)

81

18, стр. 122.

(обратно)

82

1, стр. 191.

(обратно)

83

2, стр. 103-104.

(обратно)

84

2, стр. 39.

(обратно)

85

3, стр. 85.

(обратно)

86

1, стр. 145.

(обратно)

87

10, стр. 47.

(обратно)

88

9, стр. 280.

(обратно)

89

11, ответы 275, 188.

(обратно)

90

9, стр. 161.

(обратно)

91

1, стр. 151, 155, 159, 161.

(обратно)

92

1, стр. 185, 197.

(обратно)

93

1, стр. 93.

(обратно)

94

1, стр. 205-207.

(обратно)

95

2, стр. 22, 77-78, 94 и др.

(обратно)

96

2, стр. 27.

(обратно)

97

2, стр. 64, 80, 131, 161.

(обратно)

98

2, стр. 76, 119.

(обратно)

99

5, стр. 139.

(обратно)

100

23, стр. 107.

(обратно)

101

5, стр. 88.

(обратно)

102

9, стр. 287.

(обратно)

103

19, стр. 158.

(обратно)

104

11, ответ св. Нифонта 2.

(обратно)

105

8, 26:58.

(обратно)

106

10, стр. 43.

(обратно)

107

9, стр. 198-199,148,150.

(обратно)

108

15, стр. 319.

(обратно)

109

10, стр. 169-170.

(обратно)

110

10, стр. 169; 15, стр. 389, 457.

(обратно)

111

8, 3:1-3.

(обратно)

112

15, стр. 262, 424.

(обратно)

113

2, стр. 43-44.

(обратно)

114

18, стр. 123.

(обратно)

115

22, стр. 32.

(обратно)

116

2, стр. 56-57.

(обратно)

117

2, стр.102.

(обратно)

118

2, стр. 45.

(обратно)

119

2, стр. 4.

(обратно)

120

2, стр. 125.

(обратно)

121

2, стр. 100.

(обратно)

122

2, стр. 112.

(обратно)

123

2, стр. 94-95.

(обратно)

124

2, стр. 163-166.

(обратно)

125

2, стр. 105-106.

(обратно)

126

19, стр. 167, 182.

(обратно)

127

12, т. 2, стр. 180-181.

(обратно)

128

15, стр. 231, 230.

(обратно)

129

15, стр. 322.

(обратно)

130

5, стр. 85.

(обратно)

131

5, стр. 96-97.

(обратно)

132

5, стр. 103-104.

(обратно)

133

2, стр. 130.

(обратно)

134

22, стр. 42.

(обратно)

135

2, стр. 97-98.

(обратно)

136

2, стр. 104.

(обратно)

137

1, стр. 185.

(обратно)

138

1, стр. 179.

(обратно)

139

18, стр. 107.

(обратно)

140

1, стр. 275; 2, стр. 25; 3, стр. 70-71.

(обратно)

141

18, стр. 113.

(обратно)

142

22, стр. 24, 11.

(обратно)

143

18, стр. 108-109.

(обратно)

144

23, стр. 69, 70, 75, 77, 67.

(обратно)

145

18, стр. 109, 117; 1, стр. 18.

(обратно)

146

18, стр. 109-110.

(обратно)

147

11, ответ 412.

(обратно)

148

4, стр. 56.

(обратно)

149

18, стр. 129.

(обратно)

150

10, стр. 48.

(обратно)

151

18, стр. 112.

(обратно)

152

9, стр. 3.

(обратно)

153

9, стр. 419.

(обратно)

154

9, стр. 267.

(обратно)

155

8, 15:42.

(обратно)

156

8, 27:76.

(обратно)

157

8, 7:57.

(обратно)

158

1, стр. 117, 119, 151.

(обратно)

159

1, стр. 155.

(обратно)

160

2, стр. 42-43.

(обратно)

161

6, стр. 339.

(обратно)

162

2, стр. 152-156.

(обратно)

163

21, стр. 175.

(обратно)

164

20, стр. 885-886.

(обратно)

165

15, стр. 396.

(обратно)

166

9, стр. 360.

(обратно)

167

9, стр. 271-274.

(обратно)

168

2, стр. XXI.

(обратно)

169

13, стр. 238.

(обратно)

170

13, стр. 104.

(обратно)

171

13, стр. 241-242.

(обратно)

172

18, стр. 86.

(обратно)

173

16, стр. 130, 232.

(обратно)

174

1, стр. 143.

(обратно)

175

1, стр. 105.

(обратно)

176

1, стр. 119.

(обратно)

177

17, стр. 140.

(обратно)

178

17, стр. 534-535.

(обратно)

179

16, стр. 235.

(обратно)

180

17, стр. 140.

(обратно)

181

15, стр. 423.

(обратно)

182

16, стр. 232

(обратно)

183

17, стр. 144, 135.

(обратно)

Оглавление

Предисловие

Франциск Ассизский и католическая святость

Примечания Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg