«Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов.»

Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. (fb2) - Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. (пер. Владимир Корнелиевич Зелинский (о. Владимир (Зелинский)),Наталия Костомарова) 514K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Схиархимандрит Гавриил (Габриель Бунге)

Скудельные сосуды

иеромонах Габриэль (Бунге)

Оглавление

Введение. «Господи, научи нас молиться!» (Лк.11:1)

Глава I. «И никто, пив старое вино...» (Лк.5:39)

1. «То, что было от начала» (1Ин.1:1)

2. «Духовность» и «духовная жизнь»

3. Действие» и «созерцание»

4. «Псалмопение» – «Молитва» – «Медитация»

Глава II. Место и время

1. «Когда молишься, войди в комнату твою» (Мф.6:6)

2. «Оглянись, Иерусалим, на восток!» (Вар.4:36)

3. «Седмикратно в день прославляю Тебя» (Пс.118:164)

4. «Блажен бодрствующий»! (Откр.16:15)

5. «Они помолились с постом» (Деян.14:23)

Глава III. Различные способы молитвы

1. «Со слезами принес молитвы и моления» (Евр.5:7)

2. «Непрестанно молитесь» (1Фес.5:17)

3. «Господи! Помилуй меня» (Пс.40:5)

4. «Услышь, Господи, голос мой!» (Пс.26:7)

5. «Время молчать и время говорить» (Еккл.3:7)

Глава IV. Молитва и тело (Gebetsgesten)

1. «Встаньте и молитесь!» (Лк.22:46)

2. «Воздеяние рук моих – жертва вечерняя» (Пс.140:2)

3. «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах» (Пс.122:1)

4. «Преклонив колена, помолился» (Деян.9:40)

5. «Поклонитесь Господу в благолепном святилище Его» (Пс.28:2)

6. «...и каждый день возлагай крест свой на себя» 634) (Лк.9:23)

Заключение. «Сокровище в скудельных сосудах» (2Кор.4:7)

Приложение. Практические указания

1. Выбор подходящего места и его устроение

2. Время молитвы

3. «Малое богослужение»

4. Способы и телесные выражения молитвы

Источники

Ключ общения, или уроки начальной молитвы. Послесловие

Цель этих страниц заключается в том, чтобы дать подлинно христианский ответ на духовные вопрошания многих верующих, ответ «практический», намечающий «путь», укорененный в Писании и в изначальном Предании, дающий возможность христианину «выражать» свою веру «на деле» таким образом, который соответствовал бы содержанию самой веры.

Иеромонах Гарбиэль (Бунге) на основании свидетельств греческих, латинских, сирийских отцов первого тысячелетия христианства подробно рассматривает традиционные для христианского Предания формы и способы молитвы, раскрывает такие вопросы, как место и время молитвы, участие тела в молитве, крестное знамение, и многое другое. Книга изначально была предназначена для западных христиан, её целью являлось раскрыть перед западными читателями богатство и глубину святоотеческого Предания Церкви. Вместе с тем, эта книга, как и другие труды о. Габриэля (Бунге), получила заслуженное признание в православном мире.

Габриэль (Бунге) родился в 1940 году в Кёльне, в 1963 поступил в бенедиктинский орден, рукоположен в священники в 1973. Доктор философии, доктор богословия, патролог, исследователь Евагрия Понтийского (345-399), которого о. Габриэль считает своим духовным учителем. С 1980 г. живёт отшельником в Швейцарских Альпах в скиту Святого Креста, следуя древнему монашескому уставу. Получил известность как духовный наставник, богослов, автор многих книг. В 2010 г. сделал шаг, который по его словам, является плодом всей его жизни - перешёл в Православие, присоединившись к Русской Православной Церкви...

«Не довольствуйся только приятным разговором о делах отцов, но потребуй от себя самого поступать также, приняв на себя те же труды!»

Евагрий Понтийский

  ^ Введение. «Господи, научи нас молиться!» (Лк.11:1)

В современных церковных кругах часто слышишь жалобу: вера уходит. Несмотря на небывалое «пастырское рвение», во многих христианах вера словно «охладевает»1) или, если выразиться вольнее, как бы «испаряется». Говорят о настоящем кризисе веры среди духовенства, не меньшем, чем среди мирян.

Этому убыванию веры, о котором то и дело сожалеют прежде всего в Западной Европе, противостоит на первый взгляд парадоксальная реальность: тот же самый Запад в то же самое время производит невероятный поток богословской и, в особенности, духовной литературы, который каждый год увеличивается на тысячи наименований. Конечно, в этом потоке есть множество модных «бабочек-однодневок», произведенных лишь ради рынка. Тем не менее издается и множество классиков духовной литературы в критических изданиях в переводе на европейские языки, так что современный читатель имеет в своем распоряжении такое богатство духовных произведений, о котором человек древних времен не мог осмелиться и мечтать.

Если бы не убывание веры, о котором мы только что говорили, этот поток следовало бы рассматривать как знак невиданного цветения духовной жизни. Однако это обилие книг служит скорее свидетельством беспокойного поиска, остающегося, по-видимому, бесплодным. Многие читают эти книги, восхищаются мудростью отцов, но в собственной их жизни это ничего не меняет. В каком-то смысле потеряны ключи, открывающие доступ к этим сокровищам Предания. Наука говорит здесь о разрыве Предания, который внезапно обнажил пропасть между настоящим и прошедшим.

Многие ощущают это, даже если и не всегда могут именно так сформулировать проблему. Чувство неудовлетворенности охватывает все больший круг людей. Из этого духовного кризиса ищут выход, который многие во имя необыкновенно расширившегося понятия экуменизма думают найти в открытости по отношению к нехристианским религиям. Предложения всякого рода «учителей» всевозможных школ неожиданным образом облегчают этот переход за границы собственной религии. И вот тысячам жадно ищущих душ предлагается колоссальный рынок литературы, что восходит от «духовного» к «эзотерическому». И многие полагают, что находят там то, что тщетно искали в христианстве и чего якобы в нем никогда и не было.

В наши намерения отнюдь не входит вступать в борьбу с такого рода «экуменизмом». Лишь в конце нашего пути мы сформулируем несколько вопросов и попробуем предложить несколько ответов, которые, несомненно, дали бы отцы. Цель этих страниц заключается в том, чтобы дать подлинно христианский ответ на духовные вопрошания многих верующих, ответ «практический», намечающий «путь», укорененный в Писании и в изначальном Предании, дающий возможность христианину «выражать» свою веру «на деле» таким образом, который соответствовал бы содержанию самой веры.

На недоумевающий вопрос о том, почему вера, несмотря на все усилия оживить ее, исчезает среди все большего числа христиан, можно дать очень простой ответ, который, может быть, не содержит всей истины относительно причин кризиса, но указывает на путь выхода из него: вера исчезает тогда, когда перестает быть практикой в соответствии со своей сущностью. Понятие «практики» никоим образом не относится ко всем многообразным формам «социального служения», что с самых ранних времен были естественным выражением христианской агапе. Но по самой сути своей это «внешнее делание» становится поверхностным, превращается в тонкую форму akedia или уныния2), когда ему не соответствует больше «делание внутреннее».

«Внутреннее делание» – это, по преимуществу, молитва, во всей полноте того значения, которое это понятие приобрело в Писании и в Предании. «Скажи мне, как ты молишься, и я скажу тебе, во что веруешь», – так можно было бы сказать, перефразируя известную поговорку. В молитве, в самой практике молитвы становится видимым то, в чем состоит сущность христианина, как стоит верующий перед лицом Бога и своего ближнего.

Заостряя эту мысль, можно было бы сказать: только в молитве христианин является самим собой.

Сам Христос – наилучшее доказательство этому. Разве Его сущность, Его особые отношения с Богом, Которого Он называет «Отче Мой», не проявляются, прежде всего, в молитве, как о том прикровенно говорят синоптики и с большей ясностью Иоанн? Во всяком случае, ученики Его поняли это, и когда они попросили Его: «Господи! научи нас молиться!», Иисус дал им молитву «Отче наш». Еще до того, как сложилось Credo в качестве суммы христианской веры, этот простой текст в форме молитвы выражал сущность христианского бытия, то есть то новое отношение между Богом и человеком, которое Единородный Сын Божий создал в собственной личности. Разумеется, это не произошло случайно.

* * *

По библейскому учению человек был сотворен «по образу Божию»3), то есть, в соответствии с глубокомысленной интерпретацией отцов, «как образ образа Бога» (Ориген), а значит, и Сына, Который в абсолютном смысле один только и есть «Образ Бога»4). Но предназначен человек быть «образом и подобием Божиим»5). И значит, он предуготован к возрастанию: от бытия «по образу Божию» к эсхатологическому бытию «подобия» с Сыном6).

Из сотворения «по образу Божию» следует, что самая и сокровенная сущность человека заключается в его соотнесенности с Богом (Августин), по аналогии с отношением, существующим между прообразом и его отображением. Но это отношение не статично, как отношение между печатью и отпечатком, оно полно жизни и динамики и целиком раскрывает себя в возрастании.

Конкретно же, это означает для человека, что, по аналогии со своим Творцом, он обладает лицом. Бог есть Личность в абсолютном смысле и только Он один может сотворить личностное бытие и обладает «Лицом», т.е. Единородным Сыном: поэтому отцы без труда уравнивали библейские выражения «Образ Божий» и «Лик Божий». Так и человек, сотворенный как личностное существо, обладает «лицом».

Лицо есть та «сторона» личности, которая обращена к другой личности, когда вступает с ней в личностные отношения. «Лицо» по сути, означает обращенность. Собственно говоря, только личность может иметь перед собой кого-то другого, к кому она обращается и от кого она отворачивается. Быть личностью, а для человека это означает постоянно становиться личностью – значит стоять напротив другого, «лицом к лицу». Поэтому апостол Павел противопоставляет наше здешнее, отраженное знание Бога «сквозь тусклое стекло, гадательно» эсхатологическому состоянию блаженного познания «лицом к лицу», при котором человек «познает, подобно, как он познан»7).

То, что говорится здесь о духовной природе человека, находит свое выражение и в его телесном бытии. Ибо на его физическом лице отражается его духовная природа. Обратить лицо к другому или намеренно отвернуться от него – не какой-то незначащий жест, как это известно каждому на основании его повседневного опыта. Нет, это движение полно символического смысла. Оно указывает на то, хотим ли мы войти в личностное отношение с другим или же, напротив, отказать ему в этом.

Наиболее чистое выражение наша обращенность к Богу на земле находит в молитве, когда тварь «поворачивается» к Творцу, когда тот, кто молится, «ищет Лица Божия»8) и просит Господа: «Да воссияет лице Твое»9). В этих и подобных выражениях Псалтыри, которые отнюдь не только поэтические метафоры, находит свое фундаментальное выражение опыт библейского человека, для которого Бог – это не безликий абстрактный принцип, но Личность в абсолютном смысле. Это Бог, Который поворачивается к человеку, Который взывает к нему и хочет, чтобы и человек повернулся к Нему. И человек делает это, в наиболее чистой форме человек обращается к Богу в молитве, где он «ставит себя перед Богом» душой и телом.

* * *

Здесь мы вновь непосредственно подходим к теме этой книги – к «практике» молитвы. Ибо «научиться молиться у Господа», т.е. молиться, как молились люди Библии и наши отцы по вере, означает не только усвоение определенных текстов, но и всех методов, форм, жестов, при помощи которых молитва обретает подобающее ей выражение. Таковым, несомненно, было убеждение самих отцов, для коих не было ничего внешнего, обусловленного лишь временем. Напротив, они уделяли всему этому большое внимание, что кратко выразил Ориген в конце своего сочинения «О молитве»:

Чтобы полнее исчерпать тему о молитве, кажется мне приличным обстоятельнее рассудить о настроении и держании тела, какие должен соблюдать молящийся, о месте, где следует молиться, о том, к какой стране света обращать свой взор, насколько это позволяется обстановкой, какое время предпочтительнее для молитвы и о других подобных вещах» 10).

Ориген, исходя из библейских цитат утверждает, что все эти вопросы вовсе не второстепенны, что они ставятся самим Писанием. И мы хотели бы руководствоваться этими библейскими указаниями. Намеренно мы ограничимся лишь личной молитвой, ибо она есть твердая основа не только духовной жизни, но и общинной литургической молитвы.

Никто лучше отцов не сознавал, что никогда не следует отделять Писание от его контекста, если мы хотим понять его должным образом. Для христианина контекст – это Церковь, в которой жизнь и вера подтверждаются свидетельством апостольского и святоотеческого Предания. В результате разрывов Предания, что сопровождали в особенности историю Западной Церкви, это драгоценное достояние стало почти недоступным для множества христиан, несмотря на все невиданное доселе обилие великолепных переводов святоотеческих текстов. И потому цель этой книги заключается прежде всего в том, чтобы дать в руки христианину наших дней ключ к этому достоянию.

Тот же ключ, т.е. «практика», открывает, помимо прочего, доступ и к другим сокровищам, таким, как литургия, искусство и, не в последнюю очередь, богословие в изначальном значении этого слова как «разговора о Боге», однако не на основе научного изыскания, но как к плоду сокровенного постижения.

Грудь Господня есть ведение Бога, и припадающий к ней станет Богословом11).

***

Указание: Отцы всегда пользовались греческим переводом Ветхого Завета (Септуагинтой), который и мы берем за основу при нумерации псалмов.

  ^ Глава I. «И никто, пив старое вино...» (Лк.5:39)

Хотя в наши намерения непосредственно и не входит написание исторического или экзегетического очерка на тему «молитвы», на последующих страницах нам неизменно придется обращаться к святым отцам древней Церкви. Это постоянное возвращение к тому, «что было от начала», нуждается в оправдании в эпоху, когда критерием ценности часто становится новизна. Однако здесь сегодняшнему читателю конца двадцатого века будут предложены не последние сведения о молитве, но лишь то, что «передали нам... бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова»12). Чем объяснить такую высокую оценку «Предания» и то исключительное место, которое мы отводим «началу»? Или, если этот вопрос задать автору более личностным образом, почему вместо того, чтобы прятаться за своими «святыми отцами», не расскажет он о своем собственном опыте? Прежде всего, наверное, было бы полезно рассказать о том, в каком «духе» написана эта книга и как следует читать ее, а также разъяснить тот более широкий контекст, в котором существует молитва, и исходя из которого она только и может быть надлежащим образом понята.

* * *

  ^ 1. «То, что было от начала» (1 Ин.1:1)

Постоянное возвращение к слову святых отцов коренится в смысле и сущности того, что древнейшие свидетели апостольского времени и само Священное Писание, называют «Преданием» (parádosis). Это понятие также многозначно, как и отношение христиан к «традициям». Ценность «Предания» – в рамках Откровения – зависит, по сути своей, от его «начала» (arché) и от его соотношения с этим началом. Существуют «предания человеческие», не «восходящие» к Богу, хотя и они с определенным правом могут апеллировать к Нему, как в случае с разводом, санкционированным Законом Моисеевым. Но «сначала (ар’ archês) не было так»13), потому что Бог изначально соединил мужчину и женщину в нераздельное единство14). Христос отвергает такие «человеческие предания», которые удаляют человека от подлинной воли Божией15), ибо Он пришел для того, чтобы творить волю пославшего Его Отца16), то есть ту «изначальную», подлинную волю, которую затемнил первородный грех со всеми его последствиями. В том и состоит отличительный знак учеников Христовых, что они не следуют этим «преданиям старцев».

Однако иным выглядит отношение к Преданию, что восходит к тому, «что было от начала», к заповеди, которую мы «имели от начала»17), которую Христос заповедал своим ученикам. Ее достоверно «передали нам ... бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова»18), то есть апостолы, которые с «начала Евангелия»19), с крещения Иоаннова20) и соединенного с ним явления Иисуса как Христа «были с Ним»21).

Этих преданий, которым мы были «научены», необходимо «держаться»22), если мы не хотим утратить общения с самим «началом». Нет никакого «другого Евангелия», кроме того, что было возвещено нам от начала, и даже если бы «Ангел с неба»23) стал благовествовать что-то иное, это не было бы «Евангелием Христовым».

Сущность и смысл настоящего Предания состоит в том, чтобы иметь и сохранять общение со «свидетелями и служителями Слова» и через них с Тем, о Ком они несли свое свидетельство

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни... возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом24).

Это «общение» (koinonίa) верующих между собой и с Богом есть то, что Писание называет «Церковью» и «Телом Христовым». Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и «усопших в Господе». И столь тесна связь членов этого Тела между собой и с самим Телом, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога «все живы»25).

Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого общения! Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» – и навеки – остаются живыми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном общении с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь26).

* * *

То, что было сказано относительно хранения «доброго залога»27) апостольского Предания, как оно было закреплено в апостольских писаниях, относится и к «изначальным, неписаным преданиям»28), которые, хотя непосредственно и не содержатся в апостольских свидетельствах, отнюдь не в меньшей степени ведут происхождение от апостолов. «Писаные» или «неписаные», те и другие «имеют одинаковую силу для благочестия»29).

Обе формы апостольского Предания обладают тем, что может быть названо «благодатью начала», ибо в них оформился «добрый залог», доверенный нам изначально. Позднее мы рассмотрим более подробно, в чем состоит это «неписаное Предание». Здесь же мы хотели бы, прежде всего, задаться вопросом о том, как сами отцы понимали свою верность «началам».

* * *

То же самое отношение, которое было у Василия Великого к церковному Преданию своего времени, мы находим и у его ученика Евагрия Понтийского в отношении к духовному Преданию монашества. Вот что он писал монаху Евлогию, разъясняя отдельные вопросы духовной жизни:

«Не по делам праведности, которые мы бы сотворили»30), достигли мы этого, но поскольку имеем «пример здравого учения»31), слышанного нами от отцов, и были свидетелями некоторых их деяний.

Но все есть вышняя благодать, что даже грешникам, показуя козни соблазнителей, говорит: «что ты имеешь, чего бы не получил?» И потому, принимая дар, мы должны благодарить дарителя, не приписывая себе славу чести и не скрывая дара. Поэтому благодать говорит: «А если получил, что хвалишься, как будто не получил? Вы уже обогатились», – говорит она, – вы, лишенные дел, вы, кто начали учить, «уже пресытились»32).

Первая причина, по которой нельзя рассматривать самих себя как «учителей», состоит в необходимости смиренного признания того простого факта, что все мы – получающие. Те «отцы», на которых ссылается здесь Евагрий, – это, среди прочих, его собственные учителя св. Макарий Великий и одноименный ему александриец, через которых он пролагает связь к «первенцу анахоретов», Антонию Великому, а через него далее, к самим истокам монашества. В другом отрывке Евагрий идет еще дальше:

Необходимо расспрашивать о путях, которыми правильно шествовали до нас монахи, и самим направляться по ним. Ибо в том, что они говорили и делали, можно найти много хорошего33).

«Пример здравого учения» отцов и «их прекрасные деяния» – вот образец — ибо и это значение имеет греческое слово (hypotýposis), переводимое как «пример», – которому надлежит следовать! Именно по этой причине уже с самых ранних времен стали не только собирать «слова и деяния отцов», но и часто их цитировать. На Западе Бенедикт Нурсийский и не мыслил иначе, когда, помимо собственных «Правил для новоначальных», он отсылал к doctrinae sanctorum Patrum как непременной норме для всех, кто стремится к совершенству34).

И потому изучение святых отцов никогда не может оставаться для христиан просто наукой патрологией, которая вовсе не обязательно должна влиять на жизнь самого изучающего. Пример святых отцов, их слова и дела – прежде всего образец для подражания. Евагрий объясняет нам, на чем основано такое утверждение:

Подобает тем, кто хочет идти по «пути» Того, кто сказал: «Я есть Путь и Жизнь»35), учиться у тех, кто до нас прошли по этому пути и беседовать с ними о том, что полезно, выслушивая от них то, что послужит нам в помощь, дабы не привнести чего-то, чуждого нашему пути36).

Пренебрежение примером святых отцов, следование собственным путем таит в себе опасность «привнести что-то, чуждое нашему пути», то есть то, что «абсолютно чуждо монашеской жизни»37), что не было «испытано» и «одобрено» «братьями», что «предварили нас на правом пути»38). Кто поступает так, навлекает на себя опасность удалиться от «пути» отцов и даже вовсе «сбиться с путей нашего Искупителя»39) и тем самым удалиться от Господа, который прежде всего есть «Путь»!

Ссылка на то, что «братья испытали как наилучшее», говорит о том, что вовсе не все, что делали отцы, должно быть предметом подражания, каким бы «прекрасным» это ни казалось, пусть даже этим отцом будет сам Антоний Великий. К примеру, никто не должен дерзать подражать крайним формам его отшельничества, если не хочет стать посмешищем для бесов. Уже сами отцы умели хорошо различать «личную харизму» и «Предание».

* * *

Смысл и сущность сохранения «Предания» для отцов, как и для первых «свидетелей и служителей Слова» заключается не в тупом следовании всему традиционному, но в сохранении живого общения. Кто хочет пребывать в общении с Отцом, может придти к нему только по «пути» Сына. Но к Сыну приходят только через тех, «кто проложил к Нему путь до нас» и сам стал живой частью этого «пути». Первыми этот путь прошли апостолы как непосредственные «свидетели Слова». «Дабы вы были в общении с нами», – пишет Иоанн самым определенным образом, и Евагрий по праву называет «апостольским путем»40)41) тот «путь» «делания» (praktiké), что был унаследован им от отцов. Итак, «путь» – это все те отцы в вере, что «правильно шествовали до нас». Лишь тот, кто ступает по их «стопам», может надеяться достичь конечной цели этого пути42).

И потому недостаточно взывать к «духу отцов», который, впрочем, нелегко и определить, как и по всякому поводу «говорить об удовольствии, получаемом от их трудов», если потом оставить все, как было. Нужно прежде всего самим стремиться «прикладывать максимальные усилия» для совершения тех же трудов43), коль скоро мы хотим оставаться в общении с ними.

Только с учетом этого звание «первенца (aparché) из анахоретов44), которым Евагрий наделяет «праведного Антония»45), обретает всю свою многозначительную глубину. Антоний Великий – первый анахорет по времени, но это не имело бы особого значения, если бы он не был еще и «первенцем». Ибо «начаток», если он «свят», «освящает и целое», «если корень свят, то и ветви»46), ибо они пребывают в живом общении с ним. «Начало», поскольку оно положено самим Господом, обладает особой благодатью, «благодатью истока», «принципа», оно не только связано с началом во времени, но на все, что пребывает с ним в живом общении, оно ставит печать подлинности.

* * *

Оставаясь верным всему тому, что было «от начала», человек, связанный со временем и пространством, входит в тайну Того, Кто пребывает свободным от этих ограничений, Кто «вчера и сегодня и во веки Тот же»47), то есть в тайну Сына, Который в абсолютном смысле пребывает «в начале»48). Поверх пространства и времени это общение созидает постоянство и тождество в том мире, что подвержен вечному изменению.

Ни отдельный человек, ни Церковь в целом не способны сами по себе осуществить это пребывание-в-тождестве-с-собой. «Хранение доброго залога» есть плод действия «Духа Святого, живущего в нас»49), ибо Он «будет свидетельствовать»50) о Сыне. Он не только «наставит нас на всякую истину»51), но и поверх времен откроет нам в свидетельстве учеников свидетельство самого Учителя52).

Блажен монах, сохраняющий заповеди Господни, и свят (монах), соблюдающий слова (духовных) отцов своих53).

* * *

  ^ 2. «Духовность» и «духовная жизнь»

Молитва относится к той области, которую мы обычно называем «духовностью», по сути, она служит наиболее ярким выражением «духовной жизни» (vita spiritualis). Но прежде всего следует задать вопрос, а что собственно подразумевается под понятием «духовный».

* * *

Слово «духовность», производное от spiritus = дух, что в сегодняшнем словоупотреблении связывается с «высшей частью человеческого существа», с «внутренней жизнью» и «духовной сущностью» человека в отличие от того, что связано с материальной, телесной областью человеческой жизни. В богословском языке «духовность» чаще всего приравнивается к «благочестию». Можно говорить о различных «духовностях» в смысле различных форм благочестия или мистического опыта отдельных орденов; например, в недавнее время стали говорить об особой «духовности мирян». Да и за пределами христианства нередко слышишь о «духовности» великих мировых религий.

Это весьма расплывчатое толкование понятия «духовности» достаточно негативно влияет на христианское понимание «духовной жизни», ибо в качестве «духовного» выступает многое из того, что на самом деле относится к совершенно иной сфере. Это становится ясным, как только мы обращаемся к Писанию, а затем и к отцам. Ибо для них прилагательное «духовный» (pneumatikós) в том контексте, который нас интересует, относится исключительно к личности Духа Святого!

* * *

«Дух Святой», что в Ветхом Завете выступает еще как безликая «сила» Бога, в Новом Завете открывается как тот «другой Параклит», которого Сын, настоящий наш Параклит (ходатай) перед Отцом54), послал от Отца Своим ученикам после Своего прославления55), который «да пребудет с ними вовек»56), дабы после Его возвращения к Отцу Дух «научил их всему»57) и «наставил их на всякую истину»58).

«Исполненный Духа» (pneumatikós) есть, стало быть, тот, кто благодаря Духу Святому, «научен Духом» и потому может судить и различать «духовные вещи» (tà pneumatiká) «духовным образом» (pneumatikôs). В противоположность телесному, «естественному человеку» (psychikós), который не в состоянии ни принять, ни познать того, что «от Духа Божия», ибо в нем нет Духа Божия и потому «премудрость Божию» принимает он за «безумие»59).

Стало быть, «духовное» означает здесь, как и в других текстах апостола Павла, всегда то, что «исполнено Духа», создано или одушевлено Духом Святым, и это говорится отнюдь не для красоты слога!

* * *

Отцы восприняли павловское различение между «духовным» (пневматическим) и «естественным» (психическим) и применили его к «духовной жизни», о чем еще мы будем говорить. Когда Евагрий, который всегда хорошо умеет выбирать слова, определяет что-то как «духовное», он обычно имеет в виду нечто, «произведенное Духом» или, вернее, «одушевленное Духом». Так, например, в выражении «духовное созерцание»60), объектом которого выступают «духовные основы» вещей61), слово «духовное» употребляется потому, что подателем откровения о Божественных вещах является Святой Дух62). Точно так же добродетели63) и, прежде всего, любовь,64) называются «духовными», потому что они суть «плоды Духа Святого»65), что действует в крещеных. «Духовный учитель»66) зовется так потому, что, как «духовный отец», он получил «харизму Духа»67) и потому в павловском смысле «исполнен Духа».

Если «соединяющийся с Господом есть один дух /с Господом/»68), то Давид /по слову Псалма/, «соединяясь с Господом», становился одним духом /с Ним/ Но он называет «духовным» того, кто «исполнен Духа»69) точно так же, как «любовь, которая не превозносится»70), обозначает того, кто полон любви71). В этом же смысле и молитву, которая, несомненно, является квинтэссенцией «духовной жизни», очень часто называют «духовной» (pneumatiké)72). Ибо она совершается в «духе и истине»73), то есть «в Духе Святом и единородном Сыне»74) и потому часто называется «истинной молитвой»75). Духу Святому надлежит подготовить путь этому дару Отца76), ибо мы не знали бы «о чем молиться, как должно»77), если бы сам Дух Святой не посетил нас, «неведующих»!78)

Святой Дух, сочувствуя нашей немощи79), посещает нас, даже если мы нечисты; и если Он находит, что с любовью к истине молится ему только ум, то нисходит на него и разгоняет всю тьму обступивших его помыслов и /греховных/ мыслей, обращая его к пылкому желанию духовной молитвы.80)

На вершине «духовной жизни» Дух Святой предрешает события, которые мы называем сейчас «мистическими», так что сирийский отец может справедливо говорить о степени «духовности» или, если это понятие потеряло всякое конкретное содержание, о степени «духовной жизни».

Подобно тому, как мишень удерживает в себе стрелы, так случается и с умом в «пространстве» духовности при восприятии образов, даруемых созерцаниями. И как не от мишени зависит, какая именно стрела достигнет ее, но от стрелка, который прицеливается и стреляет, так же не зависит от ума, когда именно он входит в «пространство» духовности и какое созерцание он воспринимает, но все зависит от Духа, который ведет его. Как только ум вступил в это пространство, он уже не имеет более никакой власти над самим собой, но все то, что дается ему в созерцании, он воспринимает лишь до той поры, пока одно созерцаемое не сменяется другим, и тогда он отвращает свой взгляд от того, что созерцал раньше.81)

* * *

Сколько бы мы ни говорили о «духовности» и как часто ни употребляли бы прилагательное «духовный», все же личность Духа Святого поразительно отсутствует в «духовности» Запада, о чем уже неоднократно высказывались сожаления. В результате многие вещи, которые мы считаем «духовными», в действительности целиком принадлежат сфере «психического человека», которому, собственно, и не хватает «дара Духа». Здесь мы имеем в виду все то, что относится к области «чувств», «ощущений», которые целиком принадлежат иррациональной природе и ничуть не являются «духовными», то есть произведенными Духом.

На самом деле, Евагрий, как и другие отцы, различает в «душе» «разумную» часть, наделенную логосом (loghistikón), и «неразумную» (álogon méros)82). Эта последняя состоит, в свою очередь, из частей «желательной» (epithymetikón) и яростной (thymikón), что в совокупности называются «страстной частью» (pathetikòn méros) души83), ибо через эти две «силы», посредством которых мы вступаем в отношения с чувственным миром, в душу проникают «неразумные» страсти, те, что затем смущают и ослепляют «разумную часть» души.

Молитва целиком принадлежит этой «разумной части» души, ибо молитва есть «наилучшее и подлинное употребление ума»!84). Молитва – это не дело «чувства» и еще в меньшей степени «сентиментальности», что вовсе не означает, что речь идет об «умственном акте» в современном смысле слова. Ибо, по сути, ум (noûs) отнюдь не адекватен рассудку, ибо значение его может быть передано такими понятиями, как «сущностное ядро», «личность» или библейский «внутренний человек»85). Впрочем, как мы увидим позднее, Евагрий очень хорошо понимает, что такое «чувство молитвы»86).

Сейчас же мы удовольствуемся утверждением, которое мы разделяем вместе с отцами, о том, что необходимо тщательно различать, что действительно «духовно» и тем самым исходит от личности Духа Святого, а что относится к сфере «психического человека», т.е. к области наших неразумных желаний и вожделений. Эти последние, в смысле ценностей, в лучшем случае нейтральны, но чаще всего они служат выражением нашей «любви к себе» (philautίa), что полностью противоположна той «привязанности к Богу» (pròs theòn philίa), которая есть «совершенная и духовная любовь, в которой и осуществляется молитва в духе и истине»87).

* * *

  ^ 3. Действие» и «созерцание»

Различение между «практической» (или «деятельной») и «теоретической» (или «созерцательной») жизнью восходит к глубокой древности, оно имеет дохристианские истоки. Его усвоили святые отцы, наполнив, однако, оба понятия новым, специфически христианским содержанием. Они образуют два столпа духовной жизни, а тем самым и молитвы. Но, как это часто бывает, и в этом случае, особенно на Западе, произошли некоторые смещения смысла: чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к нашему повседневному языку.

«Теория» и «практика» – именно в таком порядке! – обычно считаются двумя совершенно различными вещами. Мечтателю «теоретику» охотно противопоставляется трезвый «практик». Множество вещей упраздняется как «чисто теоретические», не имеющие никакой ценности для «практического опыта». «Теория» и «практика» в повседневном нашем языке соотносятся друг с другом, грубо говоря, как неясное предположение и твердое знание.

Отцы, вероятно, не могли бы надивиться подобной переоценке ценностей, т.е. полному непониманию того, что «практика» и «теория» – именно в таком порядке! – согласно самой их сути, соотносятся друг с другом.

«Господь любит башню Сиона больше всех палаток Иакова»: Господь любит как «практиков», так и «теоретиков». Но «теоретиков» Он любит больше. Ибо имя Иакова (символизирующего «практика»)88), переводится как «пяткодержатель»89), а Сион (символизирующий здесь созерцающий интеллект)90) — «как место обозрения»91).

* * *

Не лучше дело обстояло и с латинскими выражениями, соответствующими греческим понятиям действие и созерцание. Смещение смысла и оценок, которое прокралось сюда, несет свою ответственность и за перестановку, и переоценку смысла терминов «теория» и «практика». Они затрагивают корни нашего современного понимания самих себя и, тем самым, непосредственно и понимания духовной жизни.

Под «деятельной жизнью» – в духовном смысле – сегодня большинство людей подразумевает «деятельную», т.е. активную любовь к ближнему. Но если при этом улетучивается первоначальная религиозная основа, то все сводится в конце концов лишь к чисто «социальному служению».

Этой «деятельной жизни» противопоставляется, согласно распространенному представлению, «созерцательная жизнь», предназначенная для немногих, которую мы встречаем в изолированном затворничестве некоторых «созерцательных орденов»: жизнь в созерцании (contemplatio) божественных вещей. И молитва рассматривается как одно из самых благородных занятий этих созерцательных орденов.

В первом случае действие направлено вовне, к ближнему, тогда как во втором случае оно направляется главным образом вовнутрь. И потому становится понятным, что оценка, которую две эти формы жизни встречают сегодня, находится в разительном контрасте с только что цитированным текстом Евагрия, который первое место явственно отводит «теоретику» (созерцателю). В представлении большинства людей, так называемые, «деятельные ордена» «полезнее», чем «созерцательные». Даже силы, враждебные Церкви, нередко оставляют в покое деятельных монахов, тогда как созерцательные ордена, как (социально) бесполезные, подавляются с легким сердцем.

В последнее время, впрочем, наблюдается известная переоценка обеих форм жизни. Активность легко перерождается в «активизм», в конце концов опустошающий человека, тогда как все большее число мирян и «деятельных» монахов обращается к различным формам «медитации», и немало из них посвящают «созерцанию» почти все свое свободное время.

* * *

Отцы, как мы уже говорили, очень бы удивились, если бы им стали говорить о «теории» и «практике», о «деятельной» и «созерцательной» жизни. Конечно, и они проводят различие между «практиком» (praktikós) и «теоретиком» (theoretikós). Они, например, подвергаются различным искушениям и ведут разные виды борьбы. Если первый занимается борьбой со страстями, то второй более озабочен заблуждениями в области знания92). Поэтому первый побеждает своих противников на пути добродетелей, а второй – «в своем служении учению истины низвергает всякое построение, воздвигаемое против познания Бога»93). И если Бог, как мы заметили, второго любит больше, то объясняется это тем, что тот обитает в самом доме Божием, тогда как другой пребывает еще на его пороге94).

Но тем не менее Церковь состоит из тех и других, «практиков» и «теоретиков»95). И здесь никоим образом речь не идет о двух различных субъектах, или о двух различных «путях», когда тот или иной путь можно выбрать по свободному произволению, но об одной и той же личности, стоящей на различных ступенях одного и того же духовного пути96). «Практик» и «теоретик» находятся в таком же соотношении друг с другом, как Иаков и Израиль97), которые суть одна и та же личность. Иаков – это «практик»98), но после борьбы с Ангелом, увидев Бога лицом к лицу99), он становится Израилем, «теоретиком» (видящим)100).

* * *

То же самое относится, разумеется, и к молитве. Как и все остальное, она имеет две стороны или два аспекта. «Практическому аспекту» противостоит «теоретический» (созерцательный). Они соотносятся друг с другом как «буква» и «дух», хотя, конечно, «дух» предшествует «букве» и придает ей «смысл». Но оба эти аспекта не отделимы друг от друга! Это тот же самый Иаков, работавший первые семь лет ради нелюбимой «Лии», символизирующей тяжесть «практического» труда, а затем еще семь лет за столь желанную им «Рахиль», символизирующую созерцание101).

Таким образом, если «теоретический способ» молитвы заключается в созерцании (или познании) Бога в Трех Лицах и Его творения, иными словами «theologiké» и «physiké», то что понимать под «практическим способом»? Это часть того, что Евагрий называл «деланием» («praktiké») и определял следующим образом:

«Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души»102).

Таков «духовный метод», состоящий преимущественно в «соблюдении заповедей»103), чему содействует все то, что в широком смысле мы подразумеваем под понятием «аскезы». Цель аскезы – вернуть душе с помощью Божией ее естественное «здоровье»104), которое есть «apátheia», что значит свобода от «болезней» (или «страстей» – páthe), которые это здоровье разрушают. Без этого бесстрастия, приобретаемого постепенно105), духовная жизнь, а значит и молитва, вырождается в самообман, еще более удаляющий человека от Бога.

Как страждущему болезнью глаз не принесет пользы напряженное смотрение на палящее солнце в самый полдень, когда взгляд не прикрывается ничем, так и уму страстному и нечистому совсем не принесет пользы мысленное представление о внушающей трепет и сверхъестественной молитве в духе и истине. Наоборот, /подобная дерзость/навлечет на ум негодование Божества106).

Человек, «смятенный» и «ослепленный» собственными страстями107), в силу самих «падений» своих подвергается опасности стать «главой ложных учений и мнений»108), тем самым обманывая не только себя самого, но и сбивая с толку других.

* * *

Несомненно, «деятельная жизнь» включает в себя, по мысли отцов, делание (prâxis), которое, однако, вовсе не обращено просто вовне или, вернее, абсолютно не различает «внутреннее» и «внешнее». «Делание» охватывает всю область отношений человека к себе самому, к его ближнему и ко всем вещам; и потому она называется также «ethiké»109).

«Praktiké» и «theoretiké» – это не два разных, не зависимых друг от друга «пути», но суть два больших этапа одного и того же пути. «Созерцание» («theorίa») – это естественный «горизонт» «делания» («prâxis»), которое шаг за шагом ведет к той цели, для которой оно предназначено и от которой оно получает свое оправдание.

Им соответствуют и речения, повторяемые постоянно (святыми) отцами: «Чада! Веру укрепляет страх Божий, а его – воздержание. Воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от которых рождается бесстрастие; отпрыском же бесстрастия является любовь, а она есть дверь в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство»110).

Все эти, скажем, «внешние стороны» молитвы, которым в дальнейшем будет придаваться большое значение, всецело относятся к «практическому способу молитвы», хотя в себе, в самой своей сущности, они уже содержат свою цель – «созерцательный способ» как естественный горизонт. Эти аспекты, как и практика в целом, требуют усилий, как была полна усилий жизнь Иакова, трудившегося ради возлюбленной своей Рахили. И все же речь не идет о каком-то «самоспасении»! Ибо по сути цель «делания», «чистота сердца», которая только и делает человека «зрящим Бога»111), есть всегда плод сотрудничества между «благодатью Божией и ревностью человеческой»112) – именно в таком порядке!. Тот же «созерцательный способ молитвы» – это, как и «теория» в общем, чистая «харизма»113), «дар» Отца»114) тем, кого Он нашел достойными этого дара115).

  ^ 4. «Псалмопение» – «Молитва» – «Медитация»

Нередко в наши дни встречаешь людей, даже и монашествующих, которые открыто говорят, что больше не «молятся», но только «медитируют». Богатая литература на тему «медитации», как и всякого рода вводные курсы и руководства к ней, говорят о том, что молитва в христианской среде явно находится в кризисе. Несколько лучше дело обстоит с псалмопением или «молитвой по псалмам», которая сегодня особенно в почете и не только во многих монашеских общинах, ибо она занимает существенную часть «молитвы часов» всей Церкви, мирян и духовенства.

Псалмопение, молитва и медитация с древних времен являются неизменной частью духовной жизни «человека Библии». Но что об этом думает Предание? Начнем с псалмопения и молитвы.

* * *

Если ты не получил еще /благодатного/ дара молитвы и псалмопения, будь настойчив и получишь!116).

Ясно выраженное здесь различие между псалмопением и молитвой, которое было очевидным для ранних отцов, представляется странным современному человеку. Если псалмопение и молитва – это не одно и то же, тогда как же можно по праву говорить «молитва псалмов» или «молиться псалмами»? И разве Псалтирь – это не «молитвослов Церкви», воспринятый ею от синагоги? Отцы на это должны были бы ответить: и да, и нет, «петь псалмы – это еще не значит молиться», ибо то и другое принадлежит к различным (хотя и неразделимым!) вещам.

Псалмопение относится к многоразличной премудрости117), молитва же есть введение в нематериальное и немногоразличное ведение118).

Что подразумевается под этим утверждением? Посмотрим же, что говорит Писание, прежде всего сама Псалтирь, о псалмопении и молитве.

* * *

«Псалом» – это «песнь», которая, как таковая, может иметь различное содержание. И потому библейская наука относит 150 псалмов к различным литературным жанрам. Как можно понять из многих пояснений к псалмам, подобная «песнь» часто имела музыкальное сопровождение, например, пелась под аккомпанемент десятиструнной «псалтири» («psaltérion»). Такое исполнение называлось «пением псалмов», а исполнитель – «psaltodós» или «psáltes», то есть псалмопевец. Древняя Церковь собрала эти «песни Израиля» народа Ветхого Завета в пяти книгах и с течением времени сделала неотъемлемой частью своего богослужения. Однако Церковь стала читать эту «Книгу Псалмов» по-своему.

Псалтирь недаром была названа «суммой» всего Писания Ветхого Завета, выраженной в форме гимнов. С самого начала Церковь читала Псалтирь, как и все ветхозаветные книги в целом, как пророческое слово Духа Святого, что должно исполниться во Христе119). Это частично объясняет мысль Евагрия, когда он относит псалмопение к «многоразличной премудрости»: он усматривает в нем свидетельство той «премудрости», что отражается в творении и в истории спасения, о чем свидетельствует весь Ветхий Завет.

Для христиан, таким образом, Псалтирь – это прежде всего Писание, и автор его, Давид – пророк. Как открытое пророческое слово Божие, обращенное к людям и свидетельствующее о Христе и Его Церкви, Псалтырь более, чем какая-либо иная книга Ветхого Завета, постоянно цитируется в Новом.

Что касается «молитвы», а также «гимна» и «хваления» (doxologhίa), то это разговор человека с Богом или, согласно определению Климента Александрийского, «диалог с Богом»120).

Для этого «разговора с Богом», как и для «гимна», и «хваления» в Псалтири можно найти немало образцов, которые могут быть немедленно включены в христианскую молитву. Однако достаточно много частей Псалтири с формальной точки зрения не имеют ничего общего с «молитвой». Наряду с пространными размышлениями о переменчивой судьбе Израиля можно встретить немало псалмов или частей их, в которых отношение к «врагам» предстает для современного читателя прямой противоположностью христианской молитве! Чтобы суметь усвоить всю Псалтирь и трансформировать в подлинно христианскую молитву даже все эти, не слишком любимые ее части, необходимы усиленные упражнения в «медитации».

* * *

Под словом «медитация» (meléte) отцы, как и сам псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса121) определенных стихов или целых отрывков из Священного Писания с целью постижения их внутреннего сокровенного смысла. Поэтому Евагрий один раз переводит «медитация» просто как «созерцание» (theorίa)122). Да и в Писании вместо «размышлять» говорится «обдумывать» или «вспоминать». Евагрий, вслед за псалмом 137:1, называет такое созерцающее «размышление» о псалмах, «пением перед ангелами», поскольку главное дело ангелов – это созерцание Бога и Его деяний123).

«Хочу петь Тебе перед ангелами124)»:

Петь перед Ангелами означает петь, не отвлекаясь, когда наш ум либо несет в себе только образы, вдохновленные псалмами, либо не несет никаких образов. Или же, может быть, тот поет «перед ангелами», кто разумеет содержание псалмов»125), не давая себя «отвлечь» ни множественностью их образов, ни многообразием предметов познания. Это вовсе не так просто, и потому Евагрий считает, что «петь псалмы нерассеянно» много важнее, чем «молиться нерассеянно»126), хотя, как мы видели выше, молитва – это прелюдия к «нематериальному и немногоразличному ведению» единого Бога.

* * *

Предмет этой «медитации» – Господь127), то, как Он во множестве Своих «дел»128) открывается из вечности129). Эти «дела» свидетельствуют о Его «премудрости»130), о Его «правде»131), о Его «уставах»132), о Его «судах»133), которые все суть выражения той «многоразличной премудрости», о которой говорил Евагрий.

Молящийся находит эти «откровения»134), вложенные в «слово» Божие135), т.е. в Его «закон»136) и в Его «заповеди»137), в текстах Ветхого Завета, что свидетельствуют о Его «чудесах»138).

Сокровенный смысл Писания открывается христианскому молитвеннику только тогда, когда Сам Господь – и вслед за Ним и в подражание Ему апостолы и отцы – открывает ему глаза на него.

«И сказал им (воскресший Господь):

вот то, о чем Я говорил вам, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день. И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему»139).

* * *

Библейская «медитация» по преимуществу следует за объективными событиями истории спасения, в которой Бог открывает свое «имя»140). «Размышление» о таинственной истории избранного народа141), как и о собственном пути, на котором повторяется эта история – никоим образом не самоцель, ибо оно должно вести к «воспоминанию о Боге»142), а вместе с тем, и к «молитве» в собственном смысле. Потому что в молитве человек отвечает на это спасительное действие Божие, отвечает мольбой, гимном или хвалой.

«Уста мои произнесут хвалу, когда Ты научишь меня уставам Твоим»:

Тому, кто радуется, подобает петь псалмы, как сказано: «Весел ли кто? пусть поет псалмы»143), так и петь гимны подобает тем, кто созерцает правоту «уставов».

Но если петь псалмы надлежит людям, петь гимны подобает скорее ангелам или тем, кто уже уподобился им. Так и пастухи, что проводили ночь под открытым небом, не слышали, чтобы Ангелы пели псалмы, но слышали, как они пели гимн и восклицали: «Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение!»144)

Ныне же «веселие духа» состоит в бесстрастии души, которое достигается благодаря /хранению/ заповедей Божиих и истинных учений, а «гимн» – это хвала, проистекающая из благоговейного удивления перед видением вещей, сотворенных Богом145).

* * *

Таким образом, для святых отцов «псалмопение», «молитва» и «медитация» были совершенно различными, хотя и взаимосвязанными вещами.

Рассказывали, что авва Иоанн Колов, когда он возвращался с жатвы, то ходил сперва к старцам для молитвы и назидания; потом упражнялся в псалмопении; после этого переходил уже к молитве. Такую постепенность в занятиях находил он нужною для приведения ума в то состояние, в котором он находился до выхода из кельи146).

Если теперь мы вновь усвоим это различение, несомненно, являющееся сокровищем, то станут малозначащими многие проблемы, которые возникают сегодня у кого-то по отношению к псалмопению, всегда составлявшему основу «молитвы часов». Псалмопение – это прежде всего чтение Священного Писания, даже если в данном случае «Писание» и «чтение» имеют совершенно особый характер. Псалом – это ветхозаветное слово Божие, которое именно как таковое и должно приниматься, т. е. полностью и без искажений, включая и те части, что бросают вызов современной чувствительности.

Не следует заниматься «спиритуализацией» этого ветхозаветного слова Божия, то есть попытками раскрыть его в Духе Святом, относя это слово ко Христу и Его Церкви, ни посредством смягчающих переводов, ни прибегая, как это часто делается, сегодня, к усечениям текста! Только вдохновенная «медитация» в состоянии осуществить эту «спиритуализацию», необходимую и для всего Писания Ветхого Завета. Христианин находит ключ к такому раскрытию в отношении ко Христу и Его Церкви в том, как Новый Завет, а вслед за ним и святые отцы, прочитывают слово Божие Ветхого Завета – «типологически».

В личной «молитве», которая первоначально следовала за каждым псалмом «молитвы часов»147), круг замыкается: человек в процессе «диалога», исполненного доверия, обращается к Тому, Кто во Христе через бесчисленные поколения и превратности истории привел к окончательному завершению Свое дело спасения, несмотря на человеческие трагедии и греховные немощи.

* * *

  ^ Глава II. Место и время

«Молитва» – это, несомненно, по самой сути своей духовное событие, которое совершается между Богом и человеком, и наш «ум», как уверяет Евагрий, благодаря своей духовной природе мог бы молиться даже и без тела148). Однако человек состоит из души и тела, и поскольку тело связано с пространством и временем, то и человеческая молитва совершается всегда в пространстве и во времени. Выбор соответствующего места и наиболее подходящего времени дня или ночи является существенной предпосылкой для того, что Отцы называли «истинной молитвой».

В число условий, необходимых для молитвы по сердечному расположению, Ориген включает «место», «страну света» и «время». И мы хотели бы рассмотреть их в том же порядке.

* * *

  ^ 1. «Когда молишься, войди в комнату твою» (Мф.6:6)

Для многих современных христиан «молиться» означает участвовать в том или ином коллективном богослужении. Личная молитва в основном исчезла и уступила место многообразным формам «медитации». Однако для библейского человека, как и для отцов, было само собой разумеющимся не только участие в молитве, общей со всеми верующими, но и столь же регулярное погружение в личную молитву.

Об этом говорит нам история земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, жизни, служившей для христиан всех эпох примером, указующим путь, ибо Христос регулярно участвовал в праздновании субботы в палестинских синагогах. Уже начиная с детского возраста, Он ходил в паломничество на большие праздники в Иерусалим. Вероятно, всякий благочестивый еврей вел себя подобным образом. Но что, видимо, особенно поразило Его учеников, о чем они потом не раз рассказывали, была личная Его молитва.

Иисус имел обыкновение регулярно молиться «в уединенном месте»149). Для этой глубоко личной беседы с Отцом Он удалялся обычно в «пустынное место»150) или поднимался «на гору помолиться наедине»151). Итак, когда Он хотел молиться, Он удалялся от всех тех толп людей, ради кого Он, собственно, и пришел152), и даже от Своих учеников153), которые всегда сопровождали Его. Даже в Гефсиманском саду, куда Он намеренно привел их с Собою, Он оставил в отдаленном месте самых близких учеников, Петра и двух сыновей Зеведеевых, и удалился от них на «вержение камня», и вот так, в стороне от посторонних ушей и глаз, совершенно один, Он в молитве предал Отчей воле Свое сердце, полное смертной тоски154).

Тому, что Он Сам делал в течение Своей жизни, Он совершенно определенно учил и Своих учеников. В противоположность благочестивому и весьма распространенному обычаю останавливаться для молитвы в публичных местах или на углах улиц, когда сигнал трубы возвещал о времени утренней или вечерней жертвы в храме, Христос звал удалиться в самую потайную «комнату» дома, где тебя может увидеть только «Отец, видящий тайное»155).

* * *

Апостолы, а вслед за ними и святые отцы, поступали подобным же образом. Мы видим, как Петр и Иоанн «шли вместе в храм в час молитвы девятый»156), и как все члены первоначальной общины «единодушно пребывали в молитве и молении»157), как Петр «около шестого часа взошел на верх дома помолиться»158). Как видим, молиться можно в любом месте, в котором мы находимся в данный момент. Однако, если мы хотим предаться личной молитве, следует избрать место, соответствующее этой цели. Петр был в дороге и, чтобы остаться одному, он мог только подняться на верх дома, где он был гостем.

В эпоху, в которую для христианина была еще совершенно очевидной необходимость молиться регулярно каждый день, отцов волновала даже такая частная проблема, как выбор места, подходящего для такой личной молитвы.

Что касается места (для молитвы), то если хорошо молишься, всякое место подходит для молитвы. И вправду: «на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему»159) и «желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы»160).

Но чтобы каждый мог вознести свою молитву в покое и без отвлечений, существует установление о том, что каждый в собственном доме должен избрать место по возможности, так сказать, наиприличнейшее, и молиться там161).

Первые христиане – как и первые молитвенники, монахи египетской пустыни – всегда, когда для этого была возможность, отводили в своем доме для приношения личных молитв комнату, наиболее удаленную от шума и расположенную надлежащим образом. Молельни первых египетских отцов-пустынников, которые за последние несколько десятилетий были раскопаны в песках, легко распознаваемы. Разумеется, это не мешало христианам молиться с радостью и «в месте собрания верных, что естественно», – продолжает Ориген, потому что в собрании верных присутствуют как небесные силы, так и присущая оным «сила Господа нашего Иисуса Христа»162) и Спасителя; кроме того, тут же присутствуют и души святых, и притом, как я верую, души святых, уже отошедших, и тех, кто явным образом еще жив, хотя и нелегко объяснить, «как» это возможно163).

Это замечательное свидетельство твердого и живого осознания того, что мы называем «общением святых» и которое сегодня лишь с трудом можем ощутить в личном опыте, исходит из эпохи, в которую христиане, как гонимая община, не могли еще построить никакой «Церкви» в собственном смысле слова и должны были собираться в помещениях больших частных домов.

* * *

Отцы со всей серьезностью приняли на свой счет предостережение Христа, приравнивающее публичное выражение своего благочестия лицемерию, этому тонкому пороку именно религиозного человека.

Тщеславие советует молиться на площадях, но тот, кто борется с ним, молится в своей комнате164).

Мы знаем из многих повествований, что отцы-пустынники делали все, чтобы иметь возможность совершать свое аскетическое делание, и, в особенности, творить молитву, всегда в сокрытом месте. Пример Христа, как и некоторых отцов, наводит нас на мысль, что речь не идет лишь о борьбе с грехом тщеславия. Ибо молитва по глубочайшей сути своей есть «беседа ума с Богом», во время которой присутствие других может быть причиной отвлечений.

Авва Марк сказал авве Арсению: «По какой причине ты избегаешь общества и беседы с нами?» Старец ответил ему: «Знает Бог, что я люблю вас, но не могу быть вместе и с Богом и /одновременно/ с людьми. На небе тысячи и тысячи тысяч имеют одну волю165), а у человеков воля многообразна: и потому не могу, оставив Бога, быть с людьми»166).

Однако опасность отвлечения из-за других, с кем мы должны пребывать во время общей молитвы – это еще не последняя причина, по которой истинно молящийся желает уединения. В «пребывании с Богом», о котором говорит Арсений, между Творцом и тварью происходит, то, что по природе своей не предназначено для глаз и ушей посторонних.

Брат отправился к хижине аввы Арсения в скит и увидел сквозь дверную скважину старца всего как бы огненным. Брат достоин был увидеть это. Когда он постучал, старец вышел, и, заметив изменения в лице брата, спросил давно ли он тут и не видел ли чего? Брат сказал, что ничего не видел. Старец, побеседовав с ним, отпустил его167).

Эта таинственная «пламенная молитва» известна нам и от других отцов168), о ней говорит Евагрий169) и Иоанн Кассиан170). Время, подобающее ей, это главным образом ночь, чей мрак скрывает от наших глаз видимый мир; место ее – голая «пустыня», высокая «гора», которая отделяет нас от всего, а там, где это невозможно – «тайная клеть».

* * *

  ^ 2. «Оглянись, Иерусалим, на восток!» (Вар.4:36)

В нашем повседневном языке очень употребительно понятие «ориентации». Чаще всего его связывают с представлением об определенном «направлении». Тот, кто «теряет ориентацию», теряет из вида направление и цель. Едва ли кто еще помнит, что «ориентация» означает не что иное, как «направление на восток». «Сориентироваться» – значит повернуться к востоку, к восходу солнца (anatolé).

Немногие сегодня, кроме специалистов по литургике, знают, что все христианские храмы «ориентированы» или, вернее, в принципе должны быть ориентированы на восток171), ибо христиане с древних времен имели обыкновение молиться, поворачиваясь к востоку.

Этот поворот к востоку во время молитвы имел для святых отцов столь важное значение, что на нем следует остановиться подробней. Ориген в этом отношении категоричен: нет никакой причины, которая могла бы помешать христианину поворачиваться во время молитвы на восток172)! И потому вопрос, «почему» необходима такая ориентация, не нов.

Вопрос: Если Бог, Господин всей вселенной, при творении Своем расположил все по кругу, почему и Давид призывал нас славить Господа «во всех местах владычества Его»173), как и апостол заповедал нам, «чтобы во всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки»174), отчего же тогда мы возносим Богу молитвы и гимны, обращаясь к той стране света, где восходит солнце, считая то делом достойным и полагая ту страну жилищем Божиим? И кто научил христиан этому обычаю?

Ответ: У нас то, что более всего достойно поклонения, предназначено для почитания Бога, и поскольку, по мнению людей, восток достойнее всех прочих стран света, поэтому в час молитвы мы склоняемся к востоку. Как правой рукой мы /благословляя/ полагаем печать во имя Христово на тех, кто нуждается в этой печати, ибо правая рука почитается более достойной, чем левая, хотя и отличается от нее только по положению, а не по природе, так и восток обладает большей честью в творении и потому предназначен для поклонения Богу.

Тот факт, что мы произносим наши молитвы, поворачиваясь на восток, никоим образом не противоречит слову пророка или апостола. И в самом деле, для молящегося, восток поистине имеется «во всяком месте». И поскольку мы молимся, повернувшись туда, куда устремляется наш взгляд, ибо невозможно в момент молитвы смотреть на четыре стороны, то мы совершаем поклонение, обращаясь взглядом в одну сторону творения. Мы поступаем так не потому, что только эта сторона является творением Божиим и не потому, что только она предназначена стать жилищем Божиим, но лишь потому, что именно она предназначена быть местом того поклонения, которое мы воздаем Богу.

Обычай молиться Церковь восприняла от тех, от кого она получила и указание на место, где следует молиться, то есть от святых апостолов175).

Вопрос, затронутый здесь, более, чем оправдан. Несомненно то, что евреи поклонялись Богу в Иерусалиме, а самаряне – на горе Гаризим176), а когда благочестивый еврей находился вне святого города, он поворачивался в сторону Иерусалима, где был расположен храм Божий177). Но с приходом Христа в принципе упразднилось эта ориентация, связанная с определенным местом. «Место» присутствия Божия – сам Христос. «Истинные поклонники Отца» отныне и впредь будут поклоняться Ему «в духе и истине»178).

Неизвестный автор «ответов» недвусмысленно заявляет, что обычай (éthos) христиан поворачиваться на восток во время молитвы основывается на установлении (théseί) человеческом, а не природном (phýsei). Но почему люди, и христиане в первую очередь, считают «восток» более достойным поклонения по сравнению с другими странами света, он нам не объясняет; другие отцы – более ранние и более поздние – говорят об этом подробней. Интересно замечание о том, что мы всегда наклоняемся в направлении нашего взгляда. У человека есть лицо в физическом и духовном смысле, которое он поворачивает к тому, к кому обращается: этот жест глубоко символичен, как каждый знает по собственному опыту.

В заключение автор заявляет, что обычай поворачиваться на восток во время молитвы опирается еще на апостольское предание, т.е. относится ко временам самого основания Церкви. Этого мнения придерживаются и другие отцы, например, святой Василий Великий179).

* * *

Итак, начиная с апостольской эпохи, христиане во время молитвы, поклоняясь Богу, обращались на восток, но вовсе не потому, что только там Богу воздавалось достойное поклонение, как замечает Григорий Нисский180). Однако откуда же явился этот обычай? Ибо еще в IV веке он не был известен всем.

Посему во время молитвы все мы смотрим на восток, но не многие знают, что при сем мы ищем древнего отечества, рая, который «насадил Господь в Эдеме, на востоке»181).

Первая и наиболее важная причина, по которой христиане считают восток более достойным почитания, чем три другие страны света и потому поворачиваются туда с молитвой, связана с самой историей спасения, рай помещался «на востоке»182). Рай находится повсюду, где «изначальная», исходная и подлинная воля Божия осуществляется в творении. Грехопадение первой человеческой пары разрушило этот порядок и привело к изгнанию ее из того «древнего отечества»183). Но, несмотря на это, изначальная воля Божия, вызвавшая на свет творение, сохранилась, и потому уже в самом наказании было заключено обетование того, что это изгнание не будет бесповоротным.

Бог «изгнал» Адама, как и жену его, «из рая». Но то, что было удалено, имеет возможность и вернуться. Ибо Бог изгнал их, не лишив надежды на возвращение, но сотворил так, что они, сидя /перед раем/184), жили воспоминанием о нем, взирая на него своими очами185).

В том-то и состоит спасительное дело Христа, чтобы исполнить это обетование и выявить изначальную волю Божию в момент творения. Так, например, о разводе, дозволенном законом Моисеевым, Он говорит:

Сначала не было так!186).

Это «начало» (arché), понимаемое не только во временном, но в сущностном, глубинном смысле как «нормативный принцип», было и остается определяющим. И потому человек не может разделить то, что Бог соединил «в начале»187). Так говорит СЛОВО, ибо и оно само в абсолютном смысле «было в начале у Бога»188). И было целиком едино с изначальной и подлинной волей Божией.

И потому, когда христианин во время молитвы поворачивается на восток, перед его духовным взором возникает рай как то «древнее отечество», где он целиком является самим собой, живущим в совершенной гармонии со своим Творцом, с Которым он говорит лицом к лицу, как и в гармонии со своими ближними и с творениями, которые его окружают. Он созерцает «древо жизни», от которого, благодаря Кресту Христову, он более не отсечен. Вот почему обращенность молитвы на восток уже с древних времен отмечалась крестом на стене. Отсюда становится понятным, что только эта ориентация молитвы дает молящемуся возможность осознания всей спасительной глубины просьбы о прощении грехов, содержащейся в «Отче наш». Об этом с мудрой проницательностью говорит Григорий Нисский.

Когда молясь, мы смотрим /на восток/ и мысленно вызываем в памяти изгнание из этих светлых и блаженных мест, расположенных на востоке, то сами начинаем постигать значение слов /«и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим и не введи нас во искушение»/189).

* * *

Эти «долги», которые сделали мы сами, коренятся в изначальной вине Адама, от которой нас мог освободить лишь Крест Христов190). Это приводит нас к другому основанию историко-спасительного плана, которое отцы приводили в защиту древнейшего обычая молиться, обращаясь на восток: спасительное дело Христово, в котором изначальная воля Божия при творении становится эсхатологической реальностью. В своей «сумме» православной веры Иоанн Дамаскин , наследник богатой богословской традиции, обозревает весь горизонт истории спасения.

Не без причины и не случайно мы молимся, повернувшись к востоку, но потому, что мы созданы из природы видимой и невидимой, т. е. материальной и духовной, и мы приносим Творцу двойное поклонение, когда поем псалмы духом и телесными губами, и когда нас крестят водою и Духом и мы соединяемся с Господом двойным образом, причащаясь тайнам и благодати Духа.

Поскольку Бог – это «свет»191) духовный, а Христос в Писании называется «Солнцем правды»192) и «Востоком свыше»193), то восток предназначен для поклонения Ему. Ибо все прекрасное должно быть посвящено Богу, благодаря деяниям Которого стало добром все, что есть доброго.

Так и святой Давид говорит: «Царства земные! пойте Богу, воспевайте Господа, шествующего на небесах небес от века»194). Но Писание говорит еще: «И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке; и поместил там человека, которого создал»195). И после грехопадения изгнал его, и «поместил его напротив рая блаженства», то есть на западе196). Поэтому мы поклоняемся Богу, пытаясь отыскать древнюю отчизну и обращая к ней взгляд. И скиния Моисея имела завесу и жертвенник, обращенный к востоку197). И колено Иудино, удостоенное наибольшей чести, ставило свой стан, обращая его к востоку198). И в знаменитом храме Соломоновом были царские ворота, обращенные к востоку199).

Но и распятый Господь обращал Свой взор к западу200), и потому мы, поклоняясь, обращаем к Нему наш взгляд. И когда Он вознесся на небо, то поднимался в направлении востока201), и в этом направлении Ему поклонялись апостолы. И приидет Он таким же образом, «как вы видели Его восходящим на небо»202), как сказал сам Господь: «Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого»203). Поэтому мы поклоняемся Ему, обращаясь на восток в ожидании Его прихода.

Но это апостольское предание осталось незаписанным, ибо апостолы заповедали нам многое, что нигде не записано204).

То, что на первый взгляд предстает лишь как собрание цитат, свидетельствующих в пользу неписаного апостольского обычая поклонения в сторону востока, оказывается после внимательного рассмотрения хорошо продуманным богословским единством.

Иоанн Дамаскин начинает с общего наблюдения: двойная – телесно-физическая и духовно-психическая – природа человека требует двойного поклонения. Эта мысль исходит от Оригена: внутреннее, духовное состояние во время молитвы естественно требует адекватного ему внешнего состояния молящегося205). Когда христианин, молясь, обращается в духе к Господу, это должно стать видимым, найти свое выражение и в теле.

После этого общего наблюдения Иоанн Дамаскин приводит «аргумент от Писания». Так как «свет» и, аналогичным образом, и «восход» света в Священном Писании суть метафоры, говорящие о Боге и о Христе Его, восход солнца и восток посвящены поклонению Богу. Эта мысль пришла к нам от Псевдо-Иустина206).

Затем следует история спасения в узком смысле или скорее праистория эдемского сада на востоке и поселения Адама после его изгнания – на «западе», «напротив рая».

В Ветхом Завете восток как предпочитаемая страна света встречается затем много раз и в самых различных случаях. Иоанн Дамаскин упоминает о расположении Ковчега Завета, о расселении колен Израилевых и о храме Соломона. Отсюда, впрочем, можно легко придти к пониманию символики построения христианского храма.

И потому как простое следствие этого и Новый Завет, как исполнение и завершение Ветхого, приобрел символическое значение «Востока». Иоанн Дамаскин упоминает Распятие, Вознесение и Второе Пришествие Христово; но прикровенные указания на то мы уже имеем с самого Рождества: Христос как «восход солнца», обещанный пророками, и здесь вспоминается звезда «на востоке», которую видели волхвы (вспомним пророческие обетования о «звезде от Иакова»207)), которая указывала на рождение Мессии208).

Неписаная апостольская традиция поклонения Богу с обращением на восток имеет различные, дополняющие друг друга основания, которые Иоанн Дамаскин приводит одно за другим на протяжении всей главы. Поскольку все то, что прекрасно, должно быть посвящено Богу, Источнику всего прекрасного и благого, то и восток, что несомненно принадлежит к прекрасному, должен быть оставлен для поклонения Богу. Этот «космический» аргумент мог бы сформулировать и нехристианин, поскольку еще в дохристианскую и внебиблейскую эпоху восток приобрел, как мы увидим чуть ниже, особое значение. Однако только человеку Библии, и в особенности христианину, в силу полученной им – по сравнению с иудеем – полноты откровения, история спасения раскрывает всю богословскую глубину этой «ориентации на восток». Повернувшись к востоку, христианин поклоняется Богу, обращая свой взгляд к «древнему отечеству», которое он ищет со времени своего изгнания из рая. Повернувшись к востоку, он тем самым обращается и к Распятому, Который Своей смертью и Воскресением вновь раскрыл перед ним врата того древнего отечества, где Он предварил нас, как о том говорит евангелист Лука (Лк.23:43). Оттуда, с востока, ожидает христианин и Второго Пришествия своего Господа во славе, которое осуществит во всей полноте обещанное спасение.

* * *

Сила и глубина этого богословского истолкования обращения на восток во время молитвы не прошла мимо и современного человека, тем более, что ему известно, что, кроме всего сказанного, это обращение имеет корни и в символизме акта крещения, коему христианин обязан самим своим христианским бытием. Ибо крещение как сакраментальное основание непосредственно связано с самим его существованием. В таинстве самым личностным образом каждому подается то, что всему человечеству было дано в истории спасения.

Когда же ты отрицаешься сатаны, совершенно разрывая всякий с ним союз и древнее согласие с адом (Ис.28:15), тогда отверзается тебе рай, на востоке насажденный (Быт.2:8), откуда за преступление был изгнан наш праотец. В ознаменование сего (sэmbolon) обратился ты от Запада к Востоку, к стране света209).

В духе отцов связь между «востоком» и Христом столь тесна, что Амвросий в том же контексте, касаясь поворота крещаемого от запада к востоку, может просто сказать: «кто отрекается от дьявола, обращается ко Христу, прямо устремляя на Него взгляд»210).

Всякий раз, когда христианин приступает к молитве перед Господом, он тем самым своим обращением на восток – хотя это не всегда прямо выражено и он не всегда в полной мере осознает это – обновляет свое отречение от зла и исповедание Бога в Трех Лицах, совершенное однажды и навсегда в акте крещения211).

* * *

Учитывая все сказанное до сих пор, не приходится удивляться, что все другие излюбленные обычаи должны были уступить место этой «ориентации на восток» во время молитвы, как бы значимы и богаты символами они ни были сами по себе. Вот что пишет Ориген:

Теперь нам следует немного сказать и о том, к какой стороне неба нужно быть обращенным при молитве. Так как сторон четыре, а именно: север и юг, запад солнца и восток, – то кто же не согласится, что сторона, где восходит солнце, ясно на то указывает, что и при молитве мы должны обращаться туда, в знак того, что души смотрят на «восход истинного Света?»212).

Если же кто-нибудь желает приносить свои молитвы при отверстых дверях дома, в какую бы сторону эти двери ни были обращены, и если кто утверждать будет, что вид неба имеет в себе нечто более привлекательное, чем вид стены, – в случае, если восточная сторона дома не имеет никакого просвета (ни окна, ни двери), – тому можно возразить: так как здания строятся с проемами к той или другой стороне неба по простой договоренности (thései), а восток над прочими сторонами имеет по природе (phýsei) своей превосходство, то естественное нужно предпочитать произвольно устрояемому. И почему бы тому, кто желает молиться на открытом воздухе, исходя из этих соображений, не обращаться при этом на восток, а не на запад? Но если есть достаточные основания предпочитать восток, то почему же не следует делать это всегда и везде?213)

Человек в древности, как иудей, так и язычник, имел обыкновение, как мы увидим ниже214), молиться, взирая на открытое небо. Этот излюбленный обычай должен был отныне, когда это необходимо, уступить место христианской «ориентации на восток», даже если мы при этом оказываемся перед закрытой стеной! Ориген в данном случае категоричен: выбор места для молитвы, молитвенная поза и прочее могут иногда зависеть от обстоятельств, но никоим образом не обращение на восток при молитве. Это направление исключает все другие страны света215). Именно туда «всегда следует обращать свой взор»216), даже если обоснование этой церковной традиции известно не всем217). Каковы эти обоснования, Ориген указывает здесь только своим упоминанием «о восходе истинного Света», однако, в своих существенных чертах они те же, что были названы более поздними отцами.

* * *

Впрочем, отцам было хорошо известно предпочтение востока перед тремя другими странами света, и эта «ориентация на восток» во время молитвы была засвидетельствована даже за пределами библейского откровения. В эпоху универсальных встреч религий следует вновь обратить внимание на то, каким образом отцы объясняют это единодушие.

Потому и древнейшие храмы смотрели на запад для того, чтобы те, кто стояли перед изображениями богов, были бы обращены к востоку218).

Обращены к тому «восходу» «вечного света»219), от которого народы удалились по собственной инициативе, когда принялись за построение Вавилонской башни – бесчестие, за которое они были наказаны Богом тем, что утратили один язык, который до сего момента был для них общим220). Только Израиль не отошел от этого «востока» и потому сохранил свой изначальный «язык востока» и тем самым остался единственным «уделом Господа»221), как глубокомысленно замечает Ориген222).

Божественный Наставник вел также и язычников, хотя они и не сознавали того в самом их ложном служении идолам, к тому «восходу», к тому истинному их началу (arché), откуда воссиял свет из тьмы223), то есть, к самому Христу, «Солнцу правды» для «сидящих во тьме»224) подобно тому, как солнце дает взойти дню познания истины225).

* * *

После этого кто осмелился бы сказать, что «ориентация» во время молитвы – вещь второстепенная, обусловленная временем? Если значение ее будет понято и сознательно пережито, это предохранит молящегося от риска растворения в ирреальности, риска, представляющего сегодня опасность большую, чем когда бы то ни было. Мусульманин очень хорошо знает причину, по которой, независимо от конструкции того места, где он находится, он поворачивается в сторону Мекки во время молитвы. И последователь дзен-буддизма отлично понимает, почему во время своей медитации он не нуждается в подобной «ориентации», ибо ему чужда всякая мысль о «Другом, напротив себя».

А христианин? Он должен знать, что его блаженство – это только единение с Богом, при котором полностью сохраняется личностное стояние перед «Другим, напротив себя», ибо «týpos», образец и возможность этого неслиянного единства заключается в самом сущностном единстве трех божественных ипостасей Бога (Евагрий). Именно об этом напоминает нам обращение «лица» – духовного и физического – к востоку, к Господу!

* * *

  ^ 3. «Седмикратно в день прославляю Тебя» (Пс.118:164)

Человек на этой земле связан пространством и временем. «Подходящее и предпочтительное» время для молитвы не менее важно, чем надлежащее место, как указывал Ориген.

Мы существуем во времени как регулярном чередовании солнца и луны через определенные промежутки. Некоторые из этих чередований циклически повторяются, тогда как в целом время нашей жизни идет прямо к концу. Один из секретов духовной жизни состоит в ее регулярности, которая вплетается в ритм нашей жизни. Здесь происходит то же, что и во всяком ремесле или искусстве, где, к примеру, чтобы стать хорошим музыкантом, недостаточно время от времени проигрывать несколько мелодий на фортепиано. «Упражнение создает мастера» – так и в молитве. «Практикующий христианин», в понимании святых отцов – это не человек, который более или менее верно исполняет свой воскресный долг, но тот, кто день за днем и даже несколько раз на дню молится, то есть, на практике осуществляет свою веру с той же регулярностью, с которой он осуществляет жизненно важные функции: ест, спит, дышит... Только таким образом его «духовное делание» достигнет той естественности, которая представляется само собой разумеющейся для названных функций.

* * *

Для человека Библии была сама собой разумеющейся как регулярная личная молитва, так и молитва общинная или участие в богослужении. Даниил преклонял колена трижды в день и молился Богу (обратившись к Иерусалиму, ибо он был в вавилонском плену)226). Это было, должно быть, повсеместным обычаем среди благочестивых евреев. Псалмы изобилуют подобными упоминаниями. Излюбленным временем для молитвы было раннее утро227), вечер 228) и ночь229) как самые спокойные части суток. Как мы видели, и Христос предпочитал именно это время, чтобы удаляться для одиночной молитвы.

Обычай молиться трижды в день, то есть утром, в полдень и вечером230), или в третий, шестой и девятый час, был правилом уже для первых христиан.231). Древние отцы следовали по стопам самих апостолов, которые, в свою очередь, были просто верны еврейскому обычаю, как показывает пример Даниила. Вот что писал, например, Тертуллиан между 200 и 206 годом:

О временах молитвы ничего иного не предписано, кроме как молиться «во всякое время»232) и «на всяком месте»233)234).

Тертуллиан, истолковывая выражение «на всяком месте», говорит, что его следует понимать, сообразуясь с возможностью и необходимостью, чтобы не оказаться в противоречии с Мф.6:5 и затем пишет:

Что же касается времени молитвы, то не будет излишним внешнее соблюдение известных часов – тех, разумею, общественных часов, которые обозначают промежутки дня: третий, шестой, девятый, которые и в Писании указаны как самые важные. Дух Святой в первый раз сошел на собравшихся учеников в час третий235). Петр в тот день, когда в некоем сосуде ему было послано видение общности между евреями и язычниками, в час шестой взошел на верх дома для молитвы236). Он же с Иоанном в час девятый входил в церковь, где возвратил здоровье паралитику237).

Действительно, Тертуллиан не видит в этом апостольском обычае никакого принудительного предписания, однако он считает полезным придать времени, отведенному для молитвы, «устойчивую форму». Христианам, «за исключением, понятно, обычных молитв, которые без какого-либо увещания надлежит творить при наступлении дня и ночи», следует молиться «ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Троих – Отца, Сына и Святого Духа»238). Тем самым мы будем приступать к молитве пять раз в день, что и по сей день сохраняется у учеников Магомета.

«Не менее» означает здесь, что смысл этих установленных часов не сводится к тому, чтобы молиться только в это время, то есть, либо утром и вечером, либо пять раз в день, либо «седьмикратно в день»239), что войдет в обычай позднее.

Если кто-то устанавливает определенные часы для молитвы, как например: третий, шестой, девятый, – то следует сказать, что «гностик» молится в течение всей своей жизни, ибо он стремится соединиться с Богом через молитву, и, чтобы выразиться короче, отрешиться от всего, что мешает ему на этом пути, и, однажды достигнув этого, он становится мужем, совершенным в любви. В остальном такое распределение часов с тремя интервалами, кои соблюдаются при подобной молитве, знакомо тем, кому ведома240) блаженная триада святых обителей (на небесах)241).

Этот идеал христианского «гностика», то есть созерцателя, наделенного даром истинного познания Бога, идеал, который Климент Александрийский сформулировал гораздо раньше появления организованного монашества, был воспринят позднее учениками Антония. Отцы-пустынники знали только два периода времени для молитвы, в начале и в конце ночи, и они не были особенно долгими. В дневное время и во время доброй части ночи они пользовались, как мы увидим позднее, определенным «методом», дабы держать «дух постоянно в молитве». Палестинские монахи имели большее число периодов времени, отведенных для молитвы. Так, например, епископ Епифаний Саламинский, родом из Палестины, из разбросанных указаний Псалтыри выводит семь периодов для молитвы.

/Епифаний Саламинский/, говорил: пророк Давид молился, «предваряя рассвет»242), «в полночь вставал»243), взывая / к Богу/, «предваряя утреннюю стражу»244), «рано представал»245) (перед Богом), «умолял и вопиял» «вечером и утром и в полдень»246). И потому он говорит: «Седьмикратно в день прославляю Тебя»247).

Однако, идеалом его была «постоянная молитва», которая в основе своей была уже намечена в Псалмах. Псалмопевец утверждает: «Весь день я взывал к Тебе, Господи!»248) или что он «о законе Его размышляет день и ночь»249), то есть фактически всегда.

Блаженному Епифанию, епископу /Саламинскому/ на Кипре, игуменом монастыря его в Палестине было сообщено: «Благодаря твоим молитвам мы не пренебрегаем нашим правилом и ревностно служим первый, третий, шестой и девятый час и вечерню». Но он укорил его и известил их о следующем: «Из этого следует, что вы в другие часы дня уклоняетесь от молитвы. Истинный монах должен иметь в сердце своем «непрестанную молитву»250) и «псалмопение»!251).

Соблюдение определенного количества молитв и фиксированных периодов времени для них, распределенных в течение дня (и ночи), что требует определенной самодисциплины, имеет в основе своей единственную цель созидания мостов, по которым наш колеблющийся дух может уходить из потока времени. Благодаря такой практике достигается быстрота и легкость движения, без которых не обходится ни один художник или ремесленник. Конечно, частично она остается просто «рутинной», однако, она необходима для совершенствования в том, что мы делаем, идет ли речь об искусстве, в столярном деле, в игре на скрипке или в футбол... но и о молитве, которая, как говорит Евагрий252), есть высочайшая и совершеннейшая деятельность нашего духа. Чем больше в ней упражняешься, тем большую естественность обретает молитвенное делание и тем большую радость мы от него испытываем.

* * *

Однако, как и во всяком искусстве, так и при повседневном упражнении в молитве время от времени приходится преодолевать определенные препятствия. Злейший из врагов – это некоторое, часто не поддающееся определению уныние, которое возникает и тогда, когда у нас вдоволь необходимого времени.

Это состояние противления, которое было хорошо знакомо и отцам, может иногда быть столь сильным, что монах, так он по крайней мере думает, не в состоянии прочесть свое ежедневное правило. И если он поддается этому состоянию, то может дойти даже до сомнений в смысле своего существования. И напрасно, потому что:

Битвы, подобные этим, происходят от своего рода богооставленности, дабы испытать нашу свободную волю /и увидеть/, в какую сторону она склонится253).

Что же нужно делать в таком случае? Нужно принудить, заставить себя молиться во все предписанные периоды времени, даже если само «правило» придется свести к минимуму, к одному Псалму, к трем «Слава Отцу», к «Трисвятому», к одному поклону – если мы еще способны к этому. Но когда подавленность души слишком велика, приходится прибегать к последнему средству.

Когда возрастает сила нападения на тебя, о брате, закрой рот и не позволяй себе читать правило даже и в том виде, о котором я говорил выше, тогда понудь себя встать на ноги и ходи по своей келье взад и вперед, прикладываясь ко кресту и творя метания перед ним. Тогда Господь наш по милости Своей пресечет /это нападение/ на тебя254).

Когда кажется, что слова утеряли всякий смысл, остаются только телесные формы выражения, однако на этой теме мы подробнее остановимся позднее.

* * *

  ^ 4. «Блажен бодрствующий»! (Откр.16:15)

Современный человек привык считать ночь прежде всего временем заслуженного отдыха. Если же по своей воле он остается бодрствующим, то это связано либо с необходимостью работы, либо с каким-то празднеством, либо с чем-то подобным. Люди Библии и отцы, конечно, спали, как и все люди, однако, ночь была для них также и излюбленным временем для молитвы.

* * *

Сколько раз в псалмах говорится о том, что молящийся размышляет о законе Господнем не только днем, но и ночью255), что и ночью простирает он руки свои в молитве к Богу256), что он и «в полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои»257)... Как мы уже видели, и Христос имел обыкновение подниматься в гору, чтобы молиться всю ночь258) или утром «весьма рано» удаляться «в пустынное место» и там молиться259).

Господь настойчиво увещевает своих учеников «бодрствовать и молиться»260), к этому добавляется и другой мотив: «не знаете, когда наступит это время», то есть время возвращения Сына Человеческого261), и ослабленные сном, можете «впасть в искушение»262).

И Апостол, который, по его собственному свидетельству, проводил многие ночи «в бдении»263), настойчиво увещевает: «будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением»264). Не в последнюю очередь именно этими молитвенными бдениями христианин отличается от сонных детей века сего.

Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать. Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения265).

* * *

Древняя Церковь всем сердцем приняла этот пример Христа и апостолов и на практике последовала их увещеваниям. Бдение является одним из самых древних обычаев первоначальной Церкви.

Бодрствуйте о жизни вашей: да не погаснут светильники ваши266), и чресла ваши да не будут развязаны267), но будьте готовы, ибо не знаете часа, в который приходит Господь ваш268).

Настоящий христианин подобен солдату. «Молитва – оплот веры», наш щит и меч против подстерегающего повсюду врага». «Итак, да не ходим никогда безоружными».

Днем будем помнить о бдении, а ночью о бодрствовании. С оружием веры да сохраним знамя нашего Водителя, да будем в молитвах ожидать трубы ангельской!269).

Эта «эсхатологическая черта» ожидания второго пришествия Господа среди первых христиан, чья вера нередко проходила через испытания кровавых гонений, перешла к тем «воинам Христовым», коими считали себя древние монахи.

Можно видеть, /как они живут/, затерянные в пустыне, ожидающие возвращения Христа как законные сыновья ожидают возвращения отца или как войска ожидают возвращения царя, или как преданные слуги ожидают своего господина и освободителя. Они не заботятся об одежде, не беспокоятся о пище, но проводят время /в пении/ гимнов270) и в ожидании пришествия Христа271).

Этому ожиданию подчинен у них распорядок каждого дня.

Что касается ночного сна, то молись с вечера два часа, считая их от захождения солнца272), а кончив славословие /Богу/, спи шесть часов273), потом встань на бдение и бодрствуй остальные четыре часа274). И в летнее время также; но сократи славословие и читай менее псалмов, ввиду краткости ночей275).

Для измерения времени вместо точных часов, коих, разумеется, еще не было, служило то число стихов псалмов, которое, как знали по опыту, можно было прочесть за один час276). Шесть часов сна, половина ночи277), были вполне разумным количеством. Конечно, чтобы вставать ночью, требовалось определенное усилие воли. Нет ничего удивительного в том, что со временем первоначальное рвение ослабевало даже среди духовенства. По этой причине великий аскет Нил Анкирский настоятельно увещевает дьякона Иордана:

Если сам Христос, Господин всего, желая научить нас бдению и молитве, проводил «всю ночь в молитве к Богу»278), также «около полуночи Павел и Сила, молясь, воспевали Бога»279), и пророк говорит: «В полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои»280), то удивляюсь я, как ты спишь и храпишь всю ночь, и совесть твоя не осуждает тебя! Прими же, наконец, решение стряхнуть с себя сон, ведущий к смерти, и предайся неусыпной молитве и псалмопению281).

* * *

Молитвенное бдение, которое и отцам-то давалось не без труда, требующее постоянного усилия воли, никогда не было простым аскетическим испытанием сил «ради победы над природой». Ибо «природа», так подавляемая, рано или поздно отстояла бы свои права.

Человек Библии и отцы имели различные основания для столь высокой оценки молитвенного бдения. Мы уже говорили об эсхатологическом «ожидании Господа», которое должно быть присуще каждому христианину. Оно придает времени совершенно новое качество, сообщая устойчивую цель его бесконечному потоку и запечатлевая таким образом всю жизнь, направленную к этой цели. Одно дело – «проживать свой день» и совсем другое – жить, «как мудрые, дорожа временем»282), памятуя о том, что мы не знаем «дня Господня»!

Бдение рождает в молящемся то «трезвение», что предохраняет христианина от сонливости и от обольщения сынами тьмы. А трезвение духа, «утончающее» его, в отличие от сна, дух «огрубляющего», делает бодрствующего восприимчивым к видению тайн Божиих.

От того, кто, как Иаков, бодрствовал над стадом своим283), удаляется сон, а если ненадолго и овладевает им, то такой сон подобен бдению. Горение сердца не позволяет ему провалиться в сон. Ибо он поет псалмы вместе с Давидом: «Просвети очи мои, да не усну я сном смертным»284).

Кто дошел до этой меры и вкусил ее сладости, поймет сказанные слова. Воистину такой человек не упьется физическим сном, но удовольствуется лишь тем сном, что требует природа285).

О том, что имеется в виду под этой «мерой» и ее «сладостью», можно догадаться по слову отца монахов преп. Антония Великого, донесенному до нас Иоанном Кассианом, который слышал его от аввы Исаака:

А чтобы вы получили представление об истинной молитве, я расскажу вам не о своем опыте, а об опыте блаженного Антония. Мы знаем, что он иногда стоял на молитве до того, что когда, во время молитвы в восхищении ума, взошедшее солнце начинало его жечь, мы слышали, что он в горячности духа взывал:

«Солнце, что ты препятствуешь мне, как будто для того и восходишь, чтобы отвлечь меня от блеска этого истинного света?»286)

И Евагрий уверяет нас, что лишь с трудом дух наш способен днем видеть духовно постигаемый мир, поскольку при свете солнца чувства наши отвлекаются отчетливо видимыми вещами и тем самым рассеивают внимание духа. Ночью же, во время молитвы, этот мир открывается ему в созерцании, весь озаренный светом287)... Сам Евагрий получил это откровение духовного мира ночью, когда он, бодрствуя, размышлял над текстом одного из пророков288).

* * *

Сегодня те немногие, кто еще совершает «молитвенное бдение», то есть встают глубокой ночью и совместно читают молитвы – это лишь члены строгих, так называемых «созерцательных орденов». Современная жизнь, отмеряемая по часам минутами и секундами, со всеми ее стрессами не очень-то благоприятствует этой практике. Жизнь человека в древности текла спокойнее. День между восходом солнца (около шести часов) и заходом (около восемнадцати часов) был разделен на части, по три часа в каждой; поэтому в древности время молитвы приходилось на третий, шестой и девятый час, то есть на 9.00, 12.00 и 15.00.

В «эти последние времена» даже большинство членов орденов должны довольствоваться меньшим. И все же пример Христа и правило, изложенное в письме отшельника Иоанна Газского, которое мы цитировали, указывают нам на то, о чем, по сути, идет речь, и каким даже сегодня может быть «молитвенное бдение». Конечно, едва ли и сам Христос проводил в молитве каждую ночь. Однако Он, несомненно, имел обычай удаляться для молитвы поздним вечером, после захода солнца, или «вставать рано, еще в полной тьме», как делал уже благочестивый Псалмопевец. Именно это время и отцы чаще всего отводили для молитвы. Каждый должен находить время, руководствуясь своим опытом, следуя совету духовного отца, который должен учитывать возраст, здоровье и духовную зрелость. Во всяком случае безусловно одно: без усилия бодрствования невозможно достичь того «трезвения» духа, которому монах Исихий с Синайской горы, воздает столь восторженную хвалу:

Сколь блага, приятна, светла, сладостна, вседобротна, яснозрачна (веселолица) и прекрасна добродетель трезвения, Тобою, Христе Боже, благоуправляемая и человеческим умом в великом смирении бодренно проходимая! Ибо она «до моря и глубины» созерцаний простирает ветви свои и «до рек» сладких божественных тайн – «отрасли свои»289)... Трезвение подобно лествице Иакова, на верху которой восседает Бог и по которой ходят Ангелы290)...

* * *

  ^ 5. «Они помолились с постом» (Деян.14:23)

Как бдение, начиная с библейских времен, тесно связано с молитвой, то же самое можно сказать и о другом телесном усилии – посте, о котором ни в коем случае не следует забывать, тем более, что с древности он всегда был связан с определенным временем. Однако на западе в настоящее время он известен большинству людей только в секуляризированной форме «лечебного поста». Великий пост, например, который предшествует Пасхе, в повседневной жизни даже практикующих христиан в сущности не меняет ничего. Но, как мы уже сказали, от начала не было так, да и на христианском востоке время поста и сегодня протекает совершенно иначе.

* * *

Молитва и пост с самых ранних времен были столь тесно связаны между собой, что в Священном Писании часто упоминались вместе, потому что «доброе дело – молитва с постом»291). Старая пророчица Анна «не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь»292). Подобным образом поступал и апостол Павел293) и первохристианская община294). Этот обычай был столь глубоко укоренен в древнехристианской традиции, что некоторые переписчики к слову «молитва» непроизвольно добавляли слово «пост» даже и там, где, по всей вероятности, его не было, как у Мф.17:21, у Мк.9:29, в 1 Кор.7:5.

На первый взгляд может показаться, что древняя христианская практика поста не опирается на Слово Божие и на пример Христа и даже прямо им противоречит. Конечно, Христос постился сорок дней и сорок ночей в пустыне295), но в остальное время Он представал перед другими скорее как человек, который «любит есть и пить вино»296), потому что не боялся есть с «мытарями и грешниками»; более того, Он часто делал это по собственному почину, что иногда это даже вызывало вопросы, «почему ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, так же и фарисейские, а Твои едят и пьют?»297) Стало быть, апостол Павел и раннехристианская община неправильно поняли Христа, подражая в своем поведении не Ему, а ученикам Иоанновым и ученикам фарисеевым?

Конечно же, нет, ибо Христос не отвергал поста, как не отвергал и молитвы. Но в обоих случаях он хотел оградить Своих учеников от всякого вида лицемерия и тщеславного показа своего благочестия.

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры; ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою.

А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое. Чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно298).

С постом дело обстоит также, как и с молитвой: конечно, и ученики Христовы постятся, но делают они это исключительно ради любви к Богу, а не для того, чтобы их видели и хвалили. То же самое относится и к милостыне, и, в конечном счете, ко всем добрым делам. Отцы, которые были, конечно, великими постниками, придавали этой цели своих подвигов огромное значение. Более, чем к чему-либо иному, это относится к посту, который «благоухание наших /аскетических/ усилий должен запечатать безмолвием»:

Как ты скрываешь свои грехи перед людьми, так скрывай и свои труды перед ними!299)

А потому отцы были очень далеки от того, чтобы переоценивать значение телесных трудов, а стало быть, и поста.

Спросили у старца: «Как можно обрести Бога». Он ответил: «Путем поста, бдений, трудов, милосердия, но прежде всех этих /дел/умением различать. Говорю, что многие терзают плоть свою без различения и уходят в пустыню, не накопив ничего. Рот наш провонял от поста, Писание мы знаем на память, прочли всего Давида /то есть Псалтырь/ и не имеем того, что ищет Бог, то есть любви и смирения»300).

* * *

У Христа было весьма конкретное основание не придерживаться обычаев, связанных с постом, коим следовали «благочестивые Израиля», и освобождать от этих обычаев своих учеников – присутствие «жениха»301). В это краткое, особо отмеченное время Его присутствия важно было совершенно другое: «приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие»!302). Общая трапеза была для Христа излюбленным моментом, чтобы нести Свою весть о примирении и призывать к обращению видных фарисеев303), начальников мытарей304) и всяких грешников305). Общая трапеза как знак примирения: и это указание было глубоко воспринято отцами-пустынниками.

Если раздражает тебя брат твой, введи его в жилище свое и не медли войти к нему есть свой кусок с ним. Это станет избавлением для души твоей, и она уже не будет соблазняться во время молитвы306).

Повсеместно считается, что «подарок тайный потушает гнев»307), как говорил уже премудрый Соломон. Но отцы-пустынники не имели почти ничего, что могли бы дарить. «Но мы, бедные, можем исполнить потребное трапезой»308), – советует Евагрий. И потому «пост, конечно, полезен и необходим, но зависит от нашего свободного выбора»309).

Иначе обстоит дело с божественной заповедью о любви: она отменяет все человеческие установления, даже и самые полезные. Так, заповедь гостеприимства отменяет правила поста, даже если приходится накрывать стол шесть раз в день310)...

Однажды два брата направились к некоему старцу. Старец этот имел обычай есть не каждый день. Но как только он увидел братьев, он возрадовался и сказал: «Пост имеет свою награду. С другой стороны, кто совершает трапезу из любви, исполняет две заповеди, ибо отрекается от своей воли и следует заповеди /любви/». И он накормил братьев311).

* * *

Всегда памятуя об этой заповеди любви, ученики Христовы, «после того, как отнят был от них жених», в том, что касается поста, ни в чем не уступали ученикам фарисеевым и ученикам Иоанна Крестителя312), хотя с самого начала они постились, в отличие от евреев, не в понедельник и четверг, а в среду и пятницу313).

Поскольку пост не отделим от покаяния, то само собой разумеется, что с древности в него не включались дни, когда христиане вспоминали возвращение «жениха» Христа.

Еще надобно заметить, что египетские монахи не преклоняют колен и не постятся с вечера субботнего, кануна дня Господня, до следующего вечера, равно как и все время до Пятидесятницы /между Пасхой и Троицей/. В это время не соблюдаются и правила поста314).

* * *

Если же пост, как и все прочие телесные «лишения» этого типа, имеет только сравнительную ценность, то какой же в нем смысл? Первую причину упоминает уже псалмопевец: пост «изнуряет душу»315) в противоположность пиршествам, которые ее утучняют до такой степени, что она может даже отпасть от Бога316). Ибо пост телесный самым ощутимым образом напоминает людям, что «не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих». И человек остается должником Бога и за тот хлеб, который необходим ему для жизни. И именно ради понимания этого Бог «смирял и томил голодом»317) израильский народ в пустыне.

Духовный смысл поста заключается прежде всего в том, чтобы сделать смиренной душу. «Поистине ничто так не смиряет душу, как пост»318), потому что он дает возможность самым простым образом почувствовать нашу полную зависимость от Бога.

На пути к этому смирению сердца стоят многие наши «страсти», те «болезни души», которые не позволяют ей вести себя «естественно», то есть в соответствии с замыслом Бога о ней. Пост – это лишь наиболее эффективное средство для «покрытия» этих страстей, как говорит Евагрий, аллегорически поясняя стих Псалма:

Пост – это покров души, что скрывает ее страсти, т.е. гнусные вожделения и неразумный гнев. Кто не постится, тот бесстыдно обнажается319), как пьяный Ной320), на которого Евагрий здесь ссылается. Таким образом, смысл телесного поста – в очищении души от гнусных пороков и в воспитании смиренного духа. Без этой «чистоты сердца» даже мысль об «истинной молитве» была бы святотатством.

Одержимый грехами и гневом, но бесстыдно дерзающий простираться к ведению божественных вещей и приступать к нематериальной молитве, пусть услышит Апостольское запрещение, /гласящее/, что небезопасно ему молиться с обнаженной и непокрытой головой. Ибо таковая душа, говорит /Апостол/, должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов (1 Кор.11:10)321), облачившись в стыд и подобающее смиренномудрие322).

Помимо этого пост имеет еще и весьма практический смысл:

Желудок, терпящий лишения, способствует молитвенному бдению, полный же, напротив, вызывает обильный сон323).

И эта практическое преимущество имеет, в свою очередь, духовную цель, которая, в конечном счете, только и имеет значение:

Грязное зеркало не дает ясного отражения лица, смотрящегося в него, так и дух, оглушенный сытостью, не способен к познанию Бога324).

Молитва постящегося – это высоко летающий орленок, молитва же набившего себе брюхо тащится понизу325).

Ум постящегося – как звезда, сияющая в ясном небе, но ум обжоры остается сокрытым в безлунной ночи326).

Иными словами, как бдение, так и пост подготавливают дух молящегося к созерцанию божественных тайн.

Коль скоро для того, кто хочет «молиться истинным образом», пост столь же необходим, как и бдение, то, как и все в духовной жизни, он должен совершаться «в подобающее время и в надлежащей мере», ибо для каждого существует своя мера, зависящая от его сил, возраста и жизненных условий.

Ибо случающееся без соблюдения меры и не вовремя – непродолжительно, а то, что непродолжительно, – вредно и неполезно327).

* * *

  ^ Глава III. Различные способы молитвы

Среди всего того, что, по его мнению, необходимо для исчерпывающего описания молитвы, Ориген ставит на первое место душевное расположение (katastasis) молящегося. Как пример такого внутреннего и абсолютно необходимого состояния он приводит слова апостола Павла, согласно которым христианин должен молиться «без гнева и сомнения»328). Эта свобода от «гнева и помыслов» (dialoghismôn)329) – плод «деятельного способа» молитвы (Евагрий), путь очищения от страстей и, прежде всего, от гнева как главного врага «чистой молитвы», от страстных «помыслов» и, наконец, от всех «мысленных представлений».

Как Ориген объясняет в том же контексте, это душевное «расположение» отражается и на положении тела; мы подробно поговорим об этом в следующей главе. Но оно отражается и на том способе, который мы избираем для нашей молитвы. Об этих способах и о состояниях духа, которые выражаются через них, и пойдет речь в этой главе.

* * *

  ^ 1. «Со слезами принес молитвы и моления» (Евр.5:7)

Никто не удивляется, когда человек в большом горе проливает слезы. Слезы радости тоже знакомы многим. А слезы во время молитвы? Воистину для отцов слезы и молитва были неразделимы, и это отнюдь не было проявлением неуместной сентиментальности. То же относится и к человеку Библии.

Услышь, Господи, молитву мою,

и внемли воплю моему;

не будь безмолвен к слезам моим330).

Слезы сопровождают прежде всего «мольбу» (déesis). Так, например, со слезами отец просит об исцелении своего сына331). Так с плачем грешница без слов просила у Христа прощения332). И сам Христос «во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговение»333).

* * *

?????????Слезы присущи «деятельному способу» молитвы, потому что они суть часть тех трудов, что относятся к «деланию», то есть первой ступени духовной жизни.

«Сеявшие со слезами будут пожинать с радостию»:

Те, чья практика совершается с усилиями, «сеют со слезами». Те же, кто достигает легкости ведения, «пожинают с радостью»...334)

К чему это, столь странно звучащее для современного человека, настойчивое напоминание о необходимости слез? Разве христианин не предназначен прежде всего для радости? Конечно, однако отцы оценивали положение человека гораздо реалистичнее нас. ????????Авва Лонгин имел большое сокрушение во время молитвы и псалмопения. И вот однажды ученик спросил его: «Авва, разве духовное правило таково, что монах всегда должен плакать при совершении своего молитвенного правила?» И старец ответил: «Да, чадо, таково духовное правило, которое в настоящее время Бог требует от нас. Конечно, в начале Бог не сотворил человека для плача, но для радости и ликования, для того, чтобы чистым и безгрешным сердцем человек, подобно ангелам, воздавал Ему славу. Но когда человек впал в грех, ему понадобились слезы. И все те, кто пали, тоже стали нуждаться в слезах, потому что там, где нет греха, там не нужны и слезы»335).

* * *

Главным образом на этой первой ступени духовной жизни происходит то, что Писание и отцы называли «покаянием», «обращением», «изменением ума» (metánoia). Однако уже при одной мысли о таком обращении возникает неожиданное внутреннее сопротивление. Евагрий, касаясь этого, говорит о внутренней «жесткости» (agriótes) или духовном «бесчувствии» (anaisthesίa)336) и отупении, против которых могут помочь только слезы (духовной) «печали» (pénthos).

Прежде всего молись о даре слез, дабы через сокрушение смягчить существующую в душе твоей жесткость и, «исповедовав свои беззакония Господу»337), получить от Него прощение338).

Эта «жесткость» безусловно знакома всякому человеку в форме угнетенного состояния души, того, что Отцы называли akedίa, taedium cordis (Иоанн Кассиан), окаменением сердца, угнетением, внутренней пустотой. Слезы в таком случае могут оказаться спасительным средством.

Тяжела печаль, и неодолимо уныние, но сильнее обоих слезы к Богу339).

Напротив, «дух уныния отгоняет /благодатные/ слезы, а дух печали сокрушает молитву»340). Что же делать, если оказываешься в заколдованном кругу духовной сухости, тоски и печали. Евагрий советует разделив душу слезами /на две части/ – утешающую и утешаемую, посеем в себе благие надежды и вместе со святым Давидом воспоем: «Вскую прискорбна еси, душе моя? И векую смущавши мя? Уповай на Бога, яко исповемся Ему, спасение лица моего, и Бог мой»341).

* * *

Но как бы ни была угодна Богу «молитва со слезами»342), она, однако, никогда не должна становиться самоцелью! Во всяком аскетическом делании человека, поскольку это именно его делание, присутствует роковая тенденция к самодостаточности. Средство неожиданно становится целью.

Если ты изливаешь потоки слез в молитве своей, нисколько не превозносись этим, считая себя выше многих. Ибо молитва твоя приняла помощь /свыше/, дабы ты мог ревностно исповедать грехи свои и слезами умилостивить Владыку. Поэтому не превращай в страсть защиту от страстей, дабы не прогневать Даровавшего тебе благодать343).

Кто теряет из виду то, ради чего проливаются слезы, т.е. «крайне горькое покаяние»344), подвергается опасности, «впав в безумие, отвратиться /от пути истинного/»345). С другой стороны, никто не должен воображать себя столь «продвинувшимся», чтобы считать, что он уже не нуждается в слезах.

Когда кажется тебе, что если ты молишься, то не нуждаешься в плаче о грехах, /сразу/ обращай внимание на то, сколь далек ты от Бога, хотя обязан всегда пребывать в Нем, – тогда прольешь более горячие слезы346).

Это увещевание – плод трезвой оценки человека, каков он есть – относится и ко всей «практике» в целом. Евагрий, например, так увещевает своего «гностика», то есть созерцателя, «что стал достойным познания»:

Святой Павел, смиряя свое тело, поработил его347). И ты в жизни своей не пренебрегай постом и не надмевайся тем, что бесстрастием усмирил дебелое тело /свое/348).

Даже если человек достиг цели «деятельной жизни», то есть мирного состояния души, то и тогда слезы не исчезают вовсе! Однако на этом уровне они становятся выражением смирения, и служат гарантией подлинности этого мирного состояния души в отличие от многообразных форм «набегов бесов»349). И потому отцы считали слезы непосредственным знаком близости человека к Богу, на что указывал уже Евагрий.

Старец сказал: «Человек, который остается в своей келье и размышляет о Псалмах, подобен человеку, который, стоя снаружи, ищет царя. Тот, кто «непрестанно молится», подобен тому, кто говорит с царем. Тот же, кто молится со слезами, подобен тому, кто лобызает стопы царя, умоляя о милосердии, как та блудница, что своими слезами за короткое время смыла все свои грехи»350).

Конечно, Бог сотворил человека не для того, чтобы он плакал, но чтобы он пребывал в радости, как сказал один отец. Но в Адаме пали все, и потому все нуждаются в слезах, как все нуждаются в покаянии и обращении. Признание этого – знак искреннего смирения. Как мы увидим позднее, это относится и к «метаниям», поклонам, выражающим то же самое, что и слезы.

«Чем ближе к Богу стоит человек, тем в большей степени он чувствует себя грешником», – сказал один отец, ибо по-настоящему выявляет нашу греховность только святость Божия. А потому слезы проливаются не только в начале духовного пути, но и на всем его протяжении вплоть до того конечного момента, когда они превращаются в «слезы духовные и в сердечное радование», что отцы считали знаком непосредственного воздействия Духа Святого, то есть близости к Богу351).

* * *

  ^ 2. «Непрестанно молитесь» (1 Сол.5:17)

«Молитва», согласно общему представлению – это свободно сформулированный или уже данный в устоявшейся формуле текст, например, как «Отче наш» – наиболее употребительная христианская молитва. Такая «молитва» имеет определенную продолжительность, и иногда она, как «Отче наш», сравнительно коротка.

«Молиться» означает в таком случае или свободно обращаться к Богу или использовать при этом ранее созданный текст. Но как бы долго кто-либо ни молился подобным образом, его «собеседование с Богом» поневоле ограничено временем.

Призыв Иисуса «всегда молиться»352) и апостола Павла – «молиться непрестанно»353), должен был бы в таком случае означать – молиться часто, возможно даже, очень часто и ничего более. Однако отцы древнего монашества, в отличие от некоторых отцов Церкви, поняли это увещевание совершенно буквально.

Нам не было повелено постоянно работать, бодрствовать и поститься, но было заповедано «непрестанно молиться», потому что те /деяния/ исцеляют страстную часть души, хотя для работы требуется тело, которое по своей немощи /не всегда/ способно к трудам; молитва же делает ум чистым и крепким для борьбы и ей присуще /обращаться к Богу/ и без этого тела, а также сражаться с бесами за все силы души354).

То, что предписание Павла следует понимать буквально, было ясно не только для одного Евагрия: такого же мнения придерживались и другие отцы древнего монашества. Но если сам принцип не вызывал разногласий, то осуществление его ставило вопросы.

Вопрос: Как можно «всегда молиться»? Ведь тело устает от богослужения.

Ответ: Не только стояние на ногах во время молитвы называется «молитвой», но также и «непрестанная» /молитва/.

Вопрос: Что значит «непрестанная»?

Ответ: Если ты ешь, пьешь, находишься в пути или занят какой-либо работой, не уклоняйся от молитвы!

Вопрос: Но если ты занят беседой с кем-либо, как можно исполнить /заповедь/ «всегда молиться»?

Ответ: В отношении этого Апостол сказал: «Всякою молитвою и прошением /молитесь во всякое время духом/»355). Если же ты, беседуя с кем-либо, не посвящаешь себя молитве, «молись прошением».

Вопрос: Какой молитвой следует молиться?

Ответ: «Отче наш, Иже еси на небесех».

Вопрос: Какую меру следует соблюдать во время молитвы?

Ответ: Никакая мера /нам/ не указана. Ибо «всегда молиться» и «непрестанно молиться» не имеет меры. И потому монах, который молится только тогда, когда встает на молитву, по сути, не молится.

И добавил: кто хочет исполнить это, должен считать себя единым со всеми356) и воздерживаться от сплетен357).

Молиться «всегда» и «непрестанно», стало быть, не означает ничего иного, кроме как молиться всегда и везде, но не в качестве дела, выполняемого наряду с другими, но одновременно с ними! О том, как можно достичь этого, здесь не говорится, однако при внимательном прочтении можно заметить, что отец, отвечавший на вопросы, проводит важное различие между молитвой (proseuché) и прошением (dèesis). Говоря о первой, он указывает в качестве примера молитву «Отче наш», которая повсюду читается вслух, а как совершается прошение, нам не сказано. Указание на Еф.6:18 говорит о том, что оно каким-то образом совершается «в Духе».

Поэтому мы хотим поставить несколько вопросов, связанных с «техникой» «непрестанной молитвы» и тем «методом», с помощью которого можно овладеть ею и упражняться в ней.

* * *

От «русского странника» и из «Добротолюбия», книги святых отцов, которую он всегда носил с собой, стали известны многие специфически исихастские методы, которые разработали в XIII-XIV веках византийские монахи. Они садились на низкую скамеечку и в согнутом положении тела контролировали свое дыхание и т. п. Эти методы, предназначенные для «исихастов», т.е. монахов, живущих в величайшем уединении, методы, которыми можно пользоваться лишь под руководством опытного учителя, всегда останутся доступными лишь немногим. Однако то, что мы знаем о практике древних отцов, остается, благодаря своей простоте, вполне достижимым для многих людей358).

Египетские отцы-пустынники с самого начала имели свои традиции и обычаи. Конечно, они отражали их особый образ жизни, но вместе с тем можно сказать и так, что сам их образ жизни соответствовал поставленной ими цели.

Часы /молитвы/ и /богослужебные/ песнопения суть церковные предания и хорошо учреждены для оглашения всех людей /в молитвах/, также и в общежитиях /монашеских/ для согласия многих. Однако живущие в скиту ни часов, ни песен не читают, но наедине упражняются в рукоделии, чтении и размышлении и через определенные промежутки времени становятся на молитву.

Что касается вечернего правила, то скитские монахи читают двенадцать псалмов, в конце каждого псалма вместо славословия говорят «Аллилуйя» и творят молитву. Так поступают они и во время ночного бдения: читают двенадцать псалмов, а после псалмов садятся за рукоделие359).

Скитским монахам были известны, таким образом, только два вида богослужения: вечерня после захода солнца и четырехчасовое ночное бдение вплоть до восхода солнца360), что включало в себя и ручной труд, которому, впрочем, они посвящали и весь день. Этот ручной труд монахи, живущие по уставу св. Пахомия, не оставляли даже во время общей молитвы, и он не только не отвлекал их духа от нее, но, напротив, способствовал ее сосредоточению. Скитские монахи или, вернее, тот монах, которому писал Иоанн Газский, имели следующее обыкновение:

Если ты сидишь за ручной работой, то должен выучить наизусть и читать псалмы. В конце каждого псалма, сидя, молись так: «О Боже, помилуй меня убогого!»361) Если одолевают тебя помыслы, тогда добавляй: «Боже, Ты зришь мою нужду, поспеши на помощь мне!»362)

Когда три раза пройдешь четки, поднимись для молитвы, и, преклонив колена и встав вновь, сотвори названную молитву363).

«Метод» чрезвычайно прост. Он состоит в том, чтобы прервав работу, в данном случае перебирание четок с «небольшими интервалами», точно известными, подняться на молитву с сопутствующими ей метаниями. Так, например, Макарий Александрийский и его ученик Евагрий творили по сто молитв в день364) и, стало быть, по сто коленопреклонений. Это, по-видимому, было нормальным «правилом»365), но можно найти и другие указания, поскольку всякий имел свою личную «меру»366).

Во всех случаях дух во время работы не оставался праздным, но был занят либо «медитацией», либо вдумчивым повторением стихов Священного Писания, чаще всего псалмов, которые именно для этой цели заучивались наизусть. За подобной «медитацией» всякий раз следовала одно кратчайшее молитвенное призывание, что творилось сидя. Его содержание не фиксировалось, и даже если оно принимало какую-то устойчивую «форму», то эта форма могла быть по желанию изменена. Ни названные «молитвословия», ни эти краткие молитвенные призывания не были особенно долгими да и никакой нужды в этом не было.

Что касается удлинения молитвы, то когда ты стоишь / на молитве/ или «молишься непрестанно», согласно словам Апостола, то тебе не нужно удлинять /молитву/ всякий раз, когда ты поднимаешься на ноги, ибо твой ум пребывает в молитве в течение всего дня367).

При молитвах более долгих всегда существует опасность рассеяния, потому что концентрация внимания быстро исчезает или, что еще хуже, демоны начинают сеять свои плевелы368). Что же касается содержания, то эти малые молитвы целиком проникнуты библейским духом. Они преобразуют в личную молитву услышанное Слово Божие или берут его просто таким, каково оно есть.

Когда стоишь на молитве, ты должен молиться об освобождении себя от ветхого человека369) или произносить «Отче наш», или то и другое вместе370), и потом сесть за рукоделие371).

* * *

Никому, кто хочет «истинно молиться», не должно показаться трудным, исходя из этих очень простых принципов, разработать свой собственный «метод», который, разумеется, должен принимать в расчет жизненные обстоятельства каждого и в особенности его работу. При внимательном рассмотрении мы увидим, что отцы-пустынники не вели какой-то особой молитвенной жизни отделенной от обычной, но работали, как и все люди, чтобы жить, и спали шесть часов ночью. Их молитвенная жизнь совпадала с их повседневной жизнью и пронизывала ее до такой степени, что дух их «пребывал в молитве в течение всего дня». Ничто не могло нарушить этого состояния, ни внешние обстоятельства, ни «беспокойства», ни беседа.

Братья рассказывали: «Однажды мы пришли к старцам и, по обычаю помолившись и обменявшись приветствиями, сели. В конце беседы, когда мы собрались уходить, мы попросили прочитать молитву. Тогда один из старцев сказал нам: «Как, разве вы не молились?» Мы ответили: «Войдя сюда, мы сотворили молитву, авва, а затем беседовали». Сказал старец: «Простите, братья, но один из братьев, что сидел с нами и говорил с нами, сотворил /тем временем/ 103 молитвы». После того, как он сказал это, они помолились и оставили нас»372).

Легко понять, что такое делание, для которого, конечно, очень полезно, но отнюдь не обязательно, удалиться – на время или навсегда – в безмолвное место, рано или поздно с помощью Божией приводит дух в «состояние молитвы», при котором прекращается пустое блуждание помыслов и дух «застывает», ибо его внутренний «взор» неотрывно направлен на Бога. Евагрий так определяет сие вожделенное «состояние»:

Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви /éroti/ восхищает любомудренный /philósophon/ ум на духовную высоту373).

Такое «восхищение» свидетельствует о том, что духовное делание человека достигло своей цели и вслед за этим сам Бог, то есть Сын и Дух, действует в нем. И «молитва» теперь – уже не особое дело нашего духа, стоящее в одном ряду с другими видами деятельности и потому по необходимости ограниченное временными рамками, но совершенно естественное состояние, поскольку оно является действием духа, «подобающим достоинству ума»374), столь же непроизвольное и естественное как дыхание.

Всегда Христом дышите и веруйте в Него – призывал умирающий Антоний своих учеников375). Молитва – это духовное дыхание души, ее подлинная и настоящая жизнь.

* * *

Этот идеал непрерывного пребывания в молитве современному человеку может показаться «типично монашеским»376). Однако в действительности он гораздо древнее монашества, ибо принадлежит к тем «древним неписаным традициям», которые отцы церкви возводили к самим апостолам. Уже Климент Александрийский писал о своем идеале истинного «гностика», вся жизнь которого – «это молитва и диалог с Богом»377), ибо он молится при всех обстоятельствах: во время прогулки или в кампании, отдыхая, читая или начиная разумную работу. И если в «келье» своей души он сохраняет лишь одну мысль и с «воздыханиями неизреченными»378) призывает Отца379), то Он уже рядом в то время, как тот еще молится380).

Древние монахи лишь придали этому идеалу устойчивую форму, которая по своей простоте доступна каждому, кто действительно серьезно к нему стремится. Ибо всякая душа по самой своей природе предназначена к тому, чтобы «славить Господа».

«Всякое дыхание да хвалит Господа»: если «свет Господень» по Соломону – это «дыхание человека», тогда всякое разумное творение, которое дышит этим «светом», воздает хвалу Господу381).

* * *

  ^ 3. «Господи! Помилуй меня» (Пс.40:5)

Какому-нибудь читателю «Откровенных рассказов странника» может показаться странным, что традиционная формула непрестанной сердечной молитвы такова: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешного». Он может удивиться тому, что самая суть исихазма Восточной Церкви заключается прежде всего в покаянной молитве. Но тот, кто прочел главу о слезах «метанойи», удивится меньше. Ему покажется вполне логичным, что отцы в конце концов остановились именно на этой формуле, о которой мы еще ничего не слышим в первые времена монашества. Ибо она совершенным образом отражает тот дух, который с самого начала наполнял их делание.

* * *

Обычай творить молитву в форме кратких призываний через определенные промежутки времени восходит к началам египетского монашества. Этот обычай был известен в древности и вне Египта, если основываться на словах блаженного Августина.

Говорят, что братья в Египте совершают определенные молитвы, часто повторяемые, исключительно краткие, которые запускаются быстро, как копья, дабы за время, слишком длительное, не исчезало и не притуплялось то бдительное внимание, которое необходимо молящемуся382).

Об этих молитвах, подобных «ударам копья» (quodam modo iaculatis), к которым относятся наши молитвенные призывания, говорит уже Евагрий во многих своих сочинениях как об общеизвестной практике. Они должны совершаться «часто», «непрерывно» и «непрестанно» и вместе с тем должны быть «сжатыми» и «краткими», если упомянуть лишь некоторые из многих синонимов, коими он пользуется при их описании.

Во время таковых искушений пользуйся краткой и напряженной молитвой!383).

Уже в «главе» 97 «Слова о молитве», в которой упоминаются искушения, исходящие от бесов, что хотят уничтожить «чистую молитву», Евагрий дает пример подобных «кратких молитв»:

«Не убоюсь зла, потому что Ты со мною».

Речь идет таким образом о кратком стихе псалма384). Как ясно показывает следующее за этим примечание «и тому подобные» (то есть, тексты такого типа), молящийся полностью свободен в их выборе. Очевидно, Евагрий еще не знал устойчивой формулы. А современник Евагрия Иоанн Кассиан получил от своих египетских учителей второй стих 69 псалма как молитвенное призывание, наиболее подходящее во всех жизненных обстоятельствах385).

«О Боже, приди на помощь мне, поспеши, Господи, на помощь мне!»

Почти всегда отцы советуют прибегать к стихам Писания.

Один из отцов рассказывал: в кельях был старец-подвижник, носивший /в качестве одежды/ рогожу. Пришел он однажды к авве Аммону. Когда авва /Аммон/ увидел его в одежде из рогожи, то сказал ему: «это не принесет тебе никакой пользы». И спросил его старец: «три помысла приходят ко мне: первый предлагает скитаться по пустынным местам; второй – уйти в страну, в которой никто не знает меня; третий – затвориться в хижине, никого не видеть и употреблять пищу через день». Авва Аммон сказал ему: «исполнение каждого из этих предположений будет неполезным /т. е. душевредным/ для тебя. Напротив, безмолвствуй в хижине своей, ежедневно употребляй пищу с умеренностью, имей в сердце своем слово мытаря и возможешь спастись»386).

Здесь имеются в виду слова «Боже, милостив буди мне грешному!»387), которые являются свободной формулировкой 9 стиха 78 псалма. Аммон – непосредственный ученик Антония Великого, в чьем житии, написанном Афанасием Великим, мы читаем, что этот «первенец анахоретов» (Евагрий) не только «непрестанно молился»388), но и отражал неистовые нападения бесов краткими стихами псалмов389). От другого ученика Антония – Макария Египетского, учителя Евагрия, осталось следующее изречение:

Некоторые спросили авву Макария: «Как следует нам молиться?» Старец ответил им: «Не нужно многословия390), но следует, простерши руки свои, сказать: «Господи, как Ты желаешь391) и как знаешь392) помилуй меня!393). Когда же приходит искушение, достаточно сказать: «Господи, помоги мне!»394). Ибо Он знает, что необходимо нам и ниспосылает милость»395).

Этим простым призыванием «Господи, помоги мне» хананеянка, «нечистая язычница», превозмогла даже первый отказ Христа.

Как показывают эти немногие примеры, существует непрерванная традиция «египетских братьев» (Августин), которая восходит к самому Антонию Великому; и даже более того, она идет еще глубже, ко времени самого Христа.

* * *

Рассматривая свидетельства об этих «кратких молитвенных призываниях», донесенные до нас различными текстами, мы видим, что при всем различии форм им присущ общий дух. Все они вместе – это вопль о помощи со стороны искушаемого человека: «Боже, милостив буди мне грешному!»396), «Господи, помилуй меня!», «Господи, помоги мне!»397), «Сыне Божий, помоги мне!»398), «Сыне Божий, помилуй мя!»399), «Господи, избави мя от лукавого!»400)

Так становится понятным, что имел в виду Евагрий, когда советовал молиться «не как фарисей, но как мытарь»401), тот евангельский мытарь, что, бия себя в грудь, из глубины сердца исповедал себя грешником, чья единственная надежда была на прощение Божие402).

Дух, общий всем этим кратким молитвенным призываниям – это дух метанойи, дух раскаяния, сокрушения и обращения. Именно этот дух способен принять «радостную весть» «примирения во Христе»403):

Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие!404).

Без «покаяния» (metánoia) нет веры, без веры нет соучастия в Евангелии примирения. Проповеди апостолов, которые евангелист Лука передает в своих Деяниях, завершаются, как правило, этим призывом к «обращению»405). Но метанойа – не есть некий акт, который совершается лишь однажды, это событие, которое длится всю жизнь. «Дух покаяния», смирение, исходящее из сердца, не достигаются однажды и навсегда. Не хватает и всей жизни, чтобы «научиться» от Христа тому, что по Его собственным словам было в глубочайшей степени присуще Ему Самому406). Практика этого непрерывного «моления» (вслух или в сердце своем, как это делал раскаявшийся мытарь), о которой мы говорили в предыдущей главе, – одно из лучших средств для поддержания постоянно совершающейся в нас метанойи.

* * *

Краткие молитвенные призывания с самого начала обращены исключительно ко Христу, даже если это не всегда выражено явным образом, как это имеет место в стихах псалмов. С призыванием «Господи!» это очевидно с самого начала, поскольку исповедание Христа как Kýrios провозглашается уже древнейшим Символом веры407). Но для первых христиан «Христос» практически равнозначен «Сыну Божию»408), и Сын потом прямо именовался «Богом». «Господь мой и Бог мой!» – этими словами Фома исповедовал свою веру в Воскресшего409). Поэтому неудивительно, что Евагрий в одной маленькой, составленной из стихов Псалма, молитве заменяет призывание: «Господи, Господи!» на «Господи, Христе!», чтобы затем совершенно спонтанно отнести к Христу и слова «Бог и Защитник»:

Господи, Христе, сила спасения моего!410) Преклони ко мне ухо Твое, поспеши избавить меня! Будь для меня Богом и Защитником и домом прибежища, чтобы спасти меня411).

Ставшая позднее привычной формула: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» – открыто провозглашает то, что подразумевалось с самого начала, то есть, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»412) – то есть имени Иисуса Христа. Поэтому с полным правом отцы позднее придали особое значение этому спасительному исповеданию «Иисуса Христом» вплоть до развития подлинной мистики имени Иисуса. По сути, своим «непрестанным призыванием» молящийся ставит себя в ряды тех – слепых, паралитиков и т. п. – кто умолял Иисуса о помощи во время Его земной жизни. Они взывали к Нему так, как только и надлежит обращаться к Богу, свидетельствуя тем самым свою веру в Богосыновство Спасителя яснее, чем всяким иным исповеданием веры.

Исповедание Иисуса Господом, впервые сформулированное в первой части так называемой «молитвы Иисусовой», не отделимо от просьбы, выраженной во второй части. Кто думает, что начиная с определенного момента, он более не нуждается в этой второй части, в «метанойе», пусть вспомнит, что Евагрий говорил о слезах...

* * *

Господь учил нас «всегда молиться». Но Он говорил и о дурной языческой привычке «говорить лишнее»413). Отцы очень внимательно отнеслись к этому предостережению. Уже Климент Александрийский говорил об истинном гностике:

В молитве, читаемой вслух, он немногословен, ибо научился от Господа, о чем следует просить414). Он будет молиться «во всяком месте»415), но не на людях, не у всех на глазах416).

Евагрий, целиком усвоивший этот идеал истинного христианского гностика и соединивший его с монашеским деланием, развивает эту мысль:

Похвала молитве – не одно количество, но и качество. Это показывают те, кто «вошли в храм помолиться»417), и слова: «А молясь, не говорите лишнего» и последующее418).

Евагрий, который творил по сто молитв в день, никоим образом не был противником «количества». Оно неотделимо от «практического способа» молитвы, которая не может обойтись без упражнения и повторения. Но как «буква» не может существовать без «духа» или «смысла», так и простое количество не делает еще молитву «достойной похвалы», т.е. угодной Богу, если она не обладает соответствующим внутренним «качеством», отвечающим ее христианскому содержанию, о чем учил сам Господь419).

Многословие фарисея, добродетельного, но самоупоенного, лишено ценности по сравнению с немногими словами грешного, но раскаявшегося мытаря. Точно также лишено всякой ценности «многословие» болтливых язычников, что ведут себя так, словно Бог не знает, в чем они имеют нужду420), по сравнению с немногими, но полными доверия словами «Отче наш». Поэтому на вопрос, какой «молитвой» следует молиться, отцы, как мы видели, указывали на Молитву Господню421).

В маленьких молитвенных призываниях, которые без труда и при любых обстоятельствах каждый мог читать «в духе» даже в присутствии других, также как и в «Отче наш», произносимом вслух в своей «келье», отцы находили путь к примирению «качества» и «количества», т.е. путь для того, чтобы молиться «всегда» и «непрестанно», не впадая при этом в неуместную болтливость.

* * *

И последнее. Апостол Павел учил фессалоникийцев не только «непрестанно молиться», но добавлял также, что они должны «о всем благодарить»422). Дух «метанойи», соединенный с сердечной молитвой, полностью согласуется с благодарением за все то добро, которое Господь делает нам. Одно из «определений», которое дает молитве Евагрий гласит:

Молитва есть плод радости и благодарения423).

Древняя эфиопская традиция придала непрестанной сердечной молитве особую форму, которая самым простым образом соединяет две вещи: мольбу и благодарение.

Авва Павел, киновит, сказал: «Когда ты пребываешь среди братьев, работай, заучивай, медленно подымай глаза к небу и говори Господу из глубины сердца: «Иисусе, помилуй мя! Иисусе, помоги мне! Благословен Ты, Бог мой!»424).

Та же эфиопская традиция воссоздает в нашей памяти истинный богословский горизонт всякого молитвословия: эсхатологические ожидание «парусии» Господа, Его второго пришествия «во славе Отца Своего со святыми Ангелами»425).

Один брат сказал мне: «Вот в чем состоит ожидание Господа: сердце обращено к Господу во время молитвенного вопля: «Иисусе, помилуй мя!, Иисусе, помоги мне! Во всякое время благословлю Тебя, мой Бог живый!» И глаза медленно подымаются к небу, в то время как с этими словами ты в сердце своем обращаешься к Господу»426).

* * *

  ^ 4. «Услышь, Господи, голос мой!» (Пс.26:7)

Мы привыкли к тому, что общая молитва в храме или читаемая священником, или «чтецом» от имени всей общины, читается громким голосом, тогда как для себя каждый молится чаще всего безмолвно. Однако человек Библии не только читал вполголоса, то есть читал вслух для самого себя, но обычно и размышлял, и молился тоже вслух. В псалмах, например, часто повторяются такие фразы, как: «услышь голос молений моих»427). Молящийся говорит о себе: «гласом моим взываю ко Господу»428), псалмы говорят о «взывании» громким голосом и даже о «вопле»429).

И это, разумеется, правило, а не исключение. Когда Анна в скорби своей молилась в храме Силома, только шевеля губами и не издавая ни звука, то священник Илий счел ее определенно пьяною430)...

Молитвы, что произносились в том или ином случае, о которых мы узнаем из Нового Завета и из многочисленных сочинений отцов, отнюдь не должны быть отброшены как чисто поэтический вымысел. Для человека античности было вполне естественно, что такие молитвы, свободно составленные, произносились так, чтобы их слышали все, и потому они могли переходить в предание как «изречения». Изречения отцов-пустынников действительно полны таких молитв, по большей части очень коротких и простых, но иногда и довольно пространных, составленных от раза к разу, по нуждам каждого дня.

Рассказывали, что авва Макарий Великий в течение четырех месяцев ежедневно посещал брата, живущего в скиту, и никогда не находил его в праздности. Однажды он пришел к нему и, стоя перед дверью, услышал, как тот говорит в слезах: «Господи, разве ушей Твоих не достигает вопль мой? Помилуй меня и отпусти грехи мои, ибо я не устану призывать Тебя в помощь мне»431).

Современному человеку может показаться странным это столь непосредственное проявление чувств, вовсе не соответствующее его представлениям о «молитве» и «медитации». И все же духовные отцы учили, а на христианском Востоке учат и до сих пор, что даже сердечная молитва должна читаться вполголоса, по крайней мере, вначале и на протяжении определенного времени вплоть до того момента, когда она поистине соединится с биением сердца. Они знали, что такая практика, касающаяся и чтения, и «размышления» вполголоса – это отличное средство против рассеяния духа, которое обычно так трудно бывает победить.

Когда ум начинает блуждать, то его останавливают чтение /Священного Писания/, бдение и молитва432).

Слышание собственного голоса облегчает сосредоточение на словах Писания, псалмопения или молитвы точно так же, как работа пальцев, перебирающих бусинки во время молитвы по четкам, помогает удержать внимание. Кто хочет заучить текст наизусть, и сегодня поступает так, читая его громко или вполголоса. Ибо хотя молитва и есть чисто духовное делание, но и тело должно внести свой вклад в него. Мы будем говорить об этом в главе, посвященной телесным формам молитвы.

* * *

Однако едва ли человек Библии думал о практическом преимуществе молитвы вслух или вполголоса, когда он «гласом своим взывал ко Господу». Его «вопль» был скорее выражением непосредственного контакта, совершенно утраченного современным человеком. Тот Господь, к Которому он взывал, не был чисто абстрактным принципом, подобно «Богу философов», ни «далеким Богом» гностиков, но был «Богом Живым», Который открывался человеку по Своей свободной воле, говорил с ним, звал его повернуть лицо свое к Нему.

И призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня433). Ибо близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине434).

Совершенно иначе обстоит дело с идолами, у которых есть уста, но не говорят, есть глаза, но не видят, есть уши, но не слышат435). Но «Бог, который рядом», слышит «голос молений моих»436). Только Он один обладает «лицом» в подлинном смысле, «лицом», которое не есть серебряная или золотая маска, «дело рук человеческих». Поэтому молящийся «ищет лица Божия»437) и просит «явить светлое лицо Твое рабу Твоему»438), ибо в нем заключено его «спасение»439).

Эти и иные конкретные способы говорить о Боге суть нечто гораздо большее, чем простые поэтические метафоры. Чем более одухотворяется образ Божий в Ветхом Завете, тем скорее разговор о Боге может и должен стать «антропоморфическим», т.е. облеченным в формы человеческого, дабы отношения с Богом не растворились в абстракции и безликости. Ветхозаветные пророки дают нам самый наглядный пример этих двух движений, которые лишь по видимости кажутся противоположными. Их Бог, как скажет Иоанн, – это всецело «дух»440), стоящий в резком контрасте со всякой языческой материализацией божественного. И именно поэтому они могли отважиться говорить о Нем на сугубо антропоморфическом языке так, как о Нем никогда не говорили прежде.

С воплощением Логоса это личностное бытие Божие и Его присутствие и для нас переступило любую мыслимую границу. Его близость в Сыне – это свет, чей блеск ослепляет неверующего. Только верующему Сын открывает доступ к «сокрытому Отцу» и дает возможность доверительно обращаться к Нему: «Авва, Отче возлюбленный», как обычно только любящий ребенок осмеливается разговаривать со своим отцом по плоти.

Почему же и верующему не следует говорить с абсолютно присутствующим Богом ясно различимым голосом, в особенности тогда, когда в своей «келье» он остается наедине с Ним или полагает, что он один. Во всяком случае следует ограждать себя от всякой формы тщеславия. Во время «молитвы», которая следует после каждого из двенадцати псалмов утреннего или вечернего «последования», монахи пребывали «в полнейшем безмолвии», о чем рассказывает Иоанн Кассиан, основываясь на собственном наблюдении441). В чем же, в сущности, оно заключается, объясняет нам следующее изречение архиепископа Епифания Саламинского на Кипре.

Названный епископ говорил еще: «хананеянка громко кричала и была услышана442), кровоточивая молчала и удостоилась похвалы443). Фарисей взывал /громким голосом/ и был осужден, между тем, как мытарь даже рта не открыл и был услышан»444).

Это значит, что в конечном счете главное заключается не в том, молимся ли мы громко или безмолвно, а в том, молимся ли мы – «вместе с братией или наедине» – «по привычке только» или «с чувством», как говорит Евагрий445).

Чувством молитвы /aίsthesis/является глубокое раздумие, сопровождающееся благоволением, сокрушением и мукой душевной при исповедании прегрешений «воздыханиями неизреченными»446).

* * *

Наконец, нельзя не упомянуть и другую причину, понуждающую нас читать псалмы громким голосом и молиться согласно определенным правилам. Причина эта может показаться странной современному человеку до тех пор, пока он лично не удостоверится в ее истине на собственном опыте: не только Бог слышит голос молящегося, но и бесы его слышат!

Вопрос: когда я молюсь и читаю псалмы и по причине окаменения сердца не понимаю того, что говорю, какая мне польза от этого?

Ответ: даже если ты не понимаешь /смысла/, то демоны понимают, слышат и трепещут! И потому не оставляй псалмопения и молитвы и постепенно с помощью Божией сердце твое смягчится447).

Заставляют «трепетать» бесов в особенности те стихи псалма, где говорится о «врагах» и их уничтожении Господом, например, все «псалмы проклятий», которые составляют большую трудность для восприятия современного человека, поскольку они кажутся несовместимыми с духом Евангелия. Отцы, которые хорошо сознавали, что «праведный не проклинает, но молится»448), без всякого труда духовно истолковали эти тексты, отнеся их к врагам рода человеческого, т.е. бесам, которые прекрасно понимали их смысл и трепетали, пытаясь даже, как уверяет Евагрий, перейти в контрнаступление:

Я знавал также бесов, которые принуждали нас петь «псалмы и духовные песни»449), что содержат именно те предписания, которые мы, обманутые /ими/, нарушили, чтобы, слушая их, посмеяться над нами, «которые «говорят и не делают»450). Поэтому и Давид говорит451): «/Заступи раба Твоего ко благу его, чтобы/ не угнетали меня гордые»452).

В этой брани, ведущейся непосредственно не только против зла, но и против лукавого, причины, побуждавшие отцов молиться вслух и в особенности петь псалмы, суть те же самые причины, которые, как мы увидим в следующей главе, понуждали их в определенных обстоятельствах молиться безмолвно.

* * *

  ^ 5. «Время молчать и время говорить» (Еккл.3:7)

Сколько бы отцы ни читали, ни пели псалмы, ни размышляли и ни молились громким или, по крайней мере, слышимым голосом, все это отнюдь не было обязательным правилом. Уже Тертуллиан советовал молиться «приглушенно», ибо Бог «слышит не голос, а сердце». Слишком громкая молитва не только мешает соседям, но, что еще хуже, напоминает молитву, творимую прямо на площади453), а это, по сути, есть не что иное, как выставление напоказ своего благочестия, что Христос недвусмысленно запретил своим ученикам454). В том же смысле высказывается и Климент Александрийский.

Молитва – это беседа с Богом, если отважиться прибегнуть к этому смелому выражению. И потому тогда, когда мы говорим с Ним лишь шепотом, не шевеля губами, (пребывая) в безмолвии, мы громко взываем к Нему в нашем сердце, ибо Бог воистину непрерывно слышит внутренний голос нашего сердца455).

Этот голос сердца слышит только Бог, ибо только Он – «Сердцеведец»456). Природный же наш голос слышат не только наши ближние, но, как мы видели, и бесы. И от них следует тщательно скрывать содержание нашей доверительной беседы с Богом.

Мы молимся «втайне», когда только в сердце и внимающим духом приносим свои прошения одному Богу, так что и самые враждебные силы не могут узнать род нашего прошения. Для этого надо молиться в глубоком безмолвии, чтобы нам своим шепотом или возгласами не только не отвлекать предстоящих братий и не смущать чувств молящихся, но чтобы и от самих врагов наших, подстерегающих нас особенно во время молитвы, сокрыто было бы усердие нашего прошения. Таким образом исполним мы и эту заповедь: «от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих!»457)

То, что супротивники должны несомненно слышать, так это вдохновленные Духом Святым слова псалмов, что везде возвещают их истребление. Это нагоняет на них страх и обращает их в бегство. Именно это имеет в виду и Евагрий, когда советует:

При искушении не приступай к молитве, не сказав несколько гневных слов угнетающему /тебя бесу/ Ибо душа твоя, обвыкнув в /худых/ помыслах, не может отдаться чистой молитве. Но если ты с гневом скажешь что-нибудь бесам, то уничтожишь и изгладишь мысли, /внушенные твоими/ супротивниками. Ведь гнев способен производить подобное уничтожение /и тогда, когда он обращается/ на благие мысли458).

Содержание нашей доверительной беседы с Богом должно оставаться сокрытым от бесов, ибо даже в нее они способны пустить яд своих искушений.

* * *

Громкая молитва мешает не только соседям, но в некоторых случаях и самому молящемуся. Вместо того, чтобы содействовать сосредоточенности, она может помешать ей. Не только звук собственного голоса может служить помехой, это было бы еще небольшим злом. Гораздо большей помехой и препятствием могут стать со временем наши собственные слова и мысли, которые по необходимости как-то соучаствуют в молитве. И хотя здесь мы выходим из границ нашей темы, хотелось бы кратко упомянуть о том сердечном безмолвии, к достижению которого, в конечном счете, направлено все наше делание.

Евагрий в своем «Слове о молитве» заимствует у Климента Александрийского его прекрасное определение молитвы и по-своему углубляет его. Молитва – это «беседа (homilίa) с Богом», – говорил Климент. Евагрий добавляет: «беседа ума с Богом без всякого посредника»459). Эта «истинная молитва» есть непосредственное событие или, как бы мы сегодня сказали, «личная» встреча между Богом и человеком.

Этой горячо желаемой непосредственности может явиться помехой не только наш голос и наши слова, но прежде всего наши «мысленные представления» (noémata), поскольку они являются как бы «посредниками» между нами и Богом. И не только наши страстные, грешные «мысли»460), но вообще все мысли о тварных вещах и даже о самом Боге, поскольку, какими бы возвышенными они ни были, они держат человека в себе самих461). Одним словом, человек должен «отсечь от себя все мысленные представления»462), если он хочет «истинно молиться». Это отсечение – постепенный процесс, связанный с возрастанием в духовной жизни, а не с какой-либо «техникой», как бывает при некоторых нехристианских способах «медитации». Конечно, человек соучаствует в нем, но не способен собственными силами совершить этот «выход за пределы», поскольку его цель – Бог, в абсолютной свободе Своей склоняющийся к человеку, – является Личностью463).

Ум не сможет созерцать «место Божие»464) в себе самом, если не воспарит над всеми мыслями о /чувственных/ вещах. Но он не сумеет возвыситься над ними, если не отсечет от себя все страсти, что связывают его с чувственными вещами при посредстве мыслей.

Поэтому он освобождается от страстей с помощью добродетелей, от простых мыслей465) — через духовное созерцание, а затем освобождается и от него, когда над ним засияет тот свет, что в момент молитвы представляет собой «место Божие»466).

Тварный дух, который взирает на этот «свет Пресвятой Троицы», знак личного присутствия Бога, находится не вне себя, но в «себе самом», как прямо говорит Евагрий, т.е. в том умопостигаемом «зеркале», которое, благодаря сотворению его «по образу и подобию Божию», есть он сам467).

* * *

Когда человеку даруется редкая благодать достичь этого таинственного «места молитвы»468), ему следует приспособить свое «делание» к этому абсолютно новому опыту. И обычно это происходит совершенно спонтанно, как показывает Диадох Фотикийский:

Когда душа изобилует своими естественными плодами, тогда велегласнейше совершает и псалмопение свое и бывает расположена молиться наипаче гласом. Когда же на нее воздействует Дух Святой, тогда она поет /псалмы/ с отрадою и сладостию и молится в одном сердце.

За первым настроением следует радость мечтательная / от самодовольства/, за вторым – слеза духовная, потом сердечное радование, любящее безмолвие. Ибо память /Божия/ при сдерживании голоса сохраняет свою теплоту и настраивает сердце к рождению слезных и сладостных помышлений469).

Учителя духовной жизни ясно предупреждают о том, чтобы такое «посещение Духом Святым» не было разрушено упрямым цеплянием за собственное делание, за собственное, принятое некогда «правило». В этот момент важна только «свобода детей Божиих», как учит восточносирийский мистик Юсеф Бусная:

Затвори все двери своей кельи, войди в нее и сядь в темноте и отрешенности там, где ты не можешь слышать даже пения птиц. А если настанет время для «правила», остерегись встать, чтобы не уподобиться ребенку, который в незнании своем мог бы дать золотой талант в обмен на смокву, что лишь на мгновение усладила бы его небо. Но ты поступай как умный купец, и когда попадается тебе драгоценная жемчужина470)471), не променяй ее на презренные вещи, которые всегда перед тобой, дабы не кончить тебе так, как тот народ, что вышел из Египта и оставил питание манной духовной, возжелав гнусной пищи египтян472).

Эта свобода даже и от «правила», которое обычно считается совершенно обязательным для монаха, сохраняет свою силу, пока божественный свет сияет над молящимся. Но как только он оставляет, должен оставить, это «место», то вновь возвращается к обычному своему деланию, со всей верностью и смирением473).

* * *

Но не только губы должны быть сомкнуты на «месте молитвы»! «Неизреченному должно поклоняться в молчании»474), и это означает прежде всего молчание «сердца», как мы видели, а значит, и молчание всех мыслей о Боге. Парадоксальным образом это молитвенное молчание еще не есть завершение, как учит восточносирийский отец, которого мы цитировали. Ибо если Дух Святой ведет человека далее к свету Пресвятой Троицы, тогда открывается в нем источник той таинственной «беседы», которая не иссякает больше ни днем, ни ночью475). Этот удивительный опыт описывается Евагрием в следующих словах:

Молящийся «в духе и истине»476) чтит благовейно Творца, не /исходя/ от тварей, но /исходя/ от Него Самого, воспевает Его477).

Это и есть «беседа с Богом без всякого посредничества», о которой говорилось выше. Ибо тварные существа, как бы ни были они возвышенны, всегда служат какими-то посредниками между нами и Богом. Однако «дух и истина», в соответствии с толкованием Евагрия 23 стиха Евангелия от Иоанна, означают Духа Святого и Единородного Сына478), Которые суть не твари, но «Бог от Бога», как учит нас Никео-Константинопольский символ веры (381 г.).

Молящийся, который благодаря «истинной» и «духовной» молитве стал «богословом»479) в собственном смысле слова, на высочайшей ступени молитвы славит Отца «без всякого посредничества» ни со стороны твари, без помощи мысленного представления или созерцания, но непосредственно через Духа и Сына! Он стал «богословом», ибо более не говорит о Боге понаслышке, но свидетельствует о Пресвятой Троице на основе внутреннего знания480).

Если «жизнь вечная» состоит в том, чтобы мы познали Отца и Того, Которого Он послал481), тогда «молитва в духе и истине» – реальное предвкушение этого эсхатологического блаженства.

  ^ Глава IV. Молитва и тело (Gebetsgesten)

В наши дни часто слышишь такой упрек: христианство, и без того «враждебное телу», в сфере духовной жизни уделяет телу слишком мало внимания. Указывают на отсутствие точных «методик» как следует сидеть, дышать и т.п. – столь характерных для восточноазиатских религий. Стремятся вернуться к «телесности» духовной жизни, дабы «молиться также и телом».

Этот упрек частично опирается на ложное мнение о том, что христианские «методы» должны быть абсолютно того же рода, что и «методы» нехристианских религий, а частично и на незнание. «Я был поражен... всем тем, что знали уже древние, и я удивляюсь, до какой степени их потомки все забыли», – это удивительное замечание, брошенное Ф. Я. Дельгером при чтении книги начала XVII столетия482), вполне соответствует тому постепенному забвению всего того, что когда-то знали и делали отцы. Действительно, наша духовная жизнь, на Западе, никогда не была столь бедна телесными выражениями молитвы, как, к сожалению, это имеет место сегодня. Все эти движения тела, которые перечисляет восточносирийский мистик Юсеф Бусная († 979), и о которых мы будем говорить подробнее ниже, были общим достоянием Востока и Запада.

Поклоны, простирания (рук) во время «служения /Богу/», частые коленопреклонения во время молитвы рождают в монахе в процессе его постоянного молитвенного стояния в присутствии Божием смирение духа, самоумаление, теплоту сердца, очищение тела, пыл души, жар помышлений. Ибо без земных и поясных поклонов, простирания рук, коленопреклонений «служение» брата обыденно, холодно и пресно, как и молитвы во время его.

Предайся, чадо, всему этому со всею силой, с энергией, со всем пылом и мужеством, дабы жертва твоя была угодна Богу483).

Исследователи литургии хорошо знают, что эти слова могли бы принадлежать и средневековому западному автору. Вспомним хотя бы о «девяти способах молитвы святого Доминика». В одной иллюстрированной рукописи можно увидеть изображение глубокого поклона, земного поклона (venia), коленопреклонения, стояния, молитвы с руками, сложенными в форме креста, медитации сидя, и все это перед Распятием, висящим на восточной стене кельи.

По разным причинам это великое богатство телесных форм выражения на рубеже первого и второго тысячелетия стало терять один элемент за другим, так что к нашему времени уцелело только одно коленопреклонение. До недавнего времени молящиеся становились на колени во время общественного богослужения или во время частной молитвы, пользуясь при этом специально предназначенной для того скамеечкой. Однако в последнее время во многих храмах эти скамеечки исчезли, а вместе с ними и коленопреклонения во время молитвы.

Теперь рассмотрим, что говорит нам «древнее, изустное предание» Церкви о телесных формах молитвы и в каком духе святые отцы использовали их!

* * *

  ^ 1. «Встаньте и молитесь!» (Лк.22:46)

Современный западный человек, высоко ценящий спорт и движение, в духовной жизни своей стал существом сидящим. Он проводит сидя не только большую часть времени общего богослужения, но и во время личной «медитации» пребывает в сидячем положении, в спокойной и ненапряженной позе, на подушке или маленькой табуретке.

Сколь отлично от этого отношение к молитвенной позе, свойственное людям Библии или отцам! Не спокойное сидение, но напряженное стояние характеризует молящегося. О нем говорится как о «стоящем в доме Господнем, во дворах Господа Бога нашего»484), как о том, кто «станет на святом месте Его»485), будь то самодовольный фарисей или сокрушенный мытарь, который едва осмеливается стоять поодаль486).

Совершенно очевидно, что и Христос призывал своих учеников: «Встаньте и молитесь»487). И Он предостерегал их не быть, как лицемеры, «которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми»488). Также и евангелист Марк (Мк.11:25), когда говорит о молитве, не пишет просто: «когда вы молитесь», но самым конкретным образом: «когда стоите на молитве».

* * *

Ранняя Церковь восприняла непрерывную библейскую и апостольскую традицию.

После еды следует подняться для молитвы, говорит «Апостольское предание» Ипполита Римского (начало 3 века)489). Речь здесь идет об общей молитве, которой молились после трапезы, соединенной со служением Евхаристии, молитве, для которой христиане и сегодня обычно встают. Однако отцы и великие учителя духовной жизни полагали это обязательным и для личной молитвы.

Рассказывали, что авва Арсений вечером в субботу, когда уже начинал разгораться день Господень, поворачивался к солнцу и простирал руки к небу в молитве до тех пор, пока взошедшее солнце не начинало светить ему прямо в лицо. Только тогда он садился490).

Арсений Великий, занимавший высокое положение при византийском дворе, прежде чем стать строгим аскетом в египетской пустыне, полагал, что для монаха, если он является хорошим бойцом, достаточно одного часа сна...491) В только что процитированном нами тексте речь идет, как мы понимаем, о ночи, которая предваряет день Господень, которую монахи – как это было изначально и в обычае первых христиан – проводили в молитвенном бдении и ожидании возвращения Христова. Стояние на ногах во время молитвы – это обычная практика. Антоний Великий был научен ангелом, как монаху избежать уныния, живя в одиночестве своей кельи. Он работает сидя и через определенные промежутки подымается, чтобы молиться стоя492). Примеров может быть сколько угодно, но мы удовольствуемся только одним:

Однажды Авраам, ученик аввы Сысоя, был искушаем бесом, и старец видел, что он близок к падению. Тогда, встав на ноги, он простер руки к небу, говоря: «о, Боже, хочешь Ты того или нет, не оставлю Тебя, пока Ты не исцелишь его». И тотчас тот был исцелен493).

* * *

Обыкновение вставать на молитву не означает, разумеется, что молиться можно было только стоя.

Мы сказываем однако же, что это положение тела предпочитать должно лишь тогда, когда дозволяется это обстоятельствами: потому что при известных обстоятельствах часто пристойнее бывает молиться сидя, например, при достаточно серьезной болезни ног, или даже и лежа при состояниях лихорадочных и других подобных болезнях; а по обстоятельствам можно молиться и так, что не будут замечать того другие, например, если мы на корабле, или если занятия не дозволяют нам уединиться и предаться должной молитве494).

Эти исключения, соблюдаемые, конечно, в разумных пределах, только подтверждают общее правило: тот, кто хочет молиться Богу, делает это обыкновенно стоя. Такого же мнения придерживались и учителя духовной жизни, от которых можно было бы ожидать, что они пользовались особыми, не вполне общеупотребительными «методами». Единственное положение тела, которое, кажется, знает, например, Евагрий, судя по его знаменитым 153 главам «Слова о молитве», – это «стояние во время молитвы495). Все те поразительные вещи, к которым монах становится причастен «во время молитвы», само «молитвенное состояние» (ketástasis proseuchés) реализовываются лишь тогда, когда он «встает на молитву». Это обстоятельство непосредственно связано и с «мистикой» молитвы у Евагрия, поскольку все усилия монаха имеют одну цель: привести ум, который исключительно подвижен по своей природе, к «стоянию»496).

Не может связанный бежать; и ум, рабски служащий страсти, не может зреть место духовной молитвы, ибо он влачится и кружится страстной мыслью и не в силах обрести неподвижное постоянство497).

Эти «страстные мысли» уничтожают столь желаемое «молитвенное состояние»498) и препятствуют молящемуся «неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника»499).

* * *

Возникает вопрос: почему человек Библии молился стоя и почему отцы вставали для молитвы? Этот вопрос отнюдь не лишен основания, поскольку западный человек сегодня уже не преклоняет колен во время молитвы, но сознательно принимает наиболее расслабленную и удобную позу, тогда как православный христианин даже и сегодня – и во время общего богослужения и при личной молитве – молится по большей части стоя. Уже в древности отцы подумали и об этом.

Мы не имеем права сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения, потому что тогда и на теле как бы запечатлевается образ того особенного состояния, которое приличествует душе во время молитвы500).

Это замечание Оригена чрезвычайно важно и относится ко всем видам и телесным выражениям молитвы, о многих из которых он не раз упоминает. Между «особым состоянием» души во время молитвы и положением тела, которое мы при этом принимаем, должно быть полное соответствие. То, что Тертуллиан говорит о таинствах, касаясь отношения между телесно-видимым действием и духовно-невидимым проявлением благодати, может быть отнесено и к молитве и ее телесным выражениям.

Ведь плоть омывается, чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть знаменуется (крестным знамением), чтобы душа укрепилась501)...

Как сакраментальные действия, так и способы молитвы, и телесные ее формы должны быть значимы: тело должно выражать видимым образом – как икона выражает свой невидимый архетип – то, что происходит в душе. В соответствии с библейским пониманием стояние во время молитвы – это телесное выражение глубокого благоговения твари перед несказанным величием Творца, перед Которым предстоят даже Ангелы502). Ибо низший встает перед высшим и продолжает стоять во все время его присутствия. Так Авраам встал перед Богом, и пока Тот говорил с ним, он ощущал себя только «прахом и пеплом»503).

Но внешнее положение тела не только на физическом уровне выражает внутреннее состояние, но и непосредственно воздействует на него. Без усилия, необходимого при стоянии на ногах и при других молитвенных позах, о которых мы еще будем говорить, наша молитва не обретает должного накала, она, как говорит Юсеф Бусная, остается «обыденной, холодной и пресной».

Существует особое соотношение между состоянием души и положением тела. «Особое состояние» души в определенном смысле созидает свою «икону» в соответствующем ему положении тела, которое всегда предшествует этому состоянию, как говорит Ориген в том же контексте. Но коль скоро существует такой образ, который в процессе истории спасения выработал соответствующие молитвенные формы, ставшие частью «традиции», то в таком случае никто не может отказаться от них без вреда для «внутреннего расположения». И усваивая их и «практикуя» со рвением, каждый человек созидает и «возгревает» в себе то внутреннее состояние, которое в свое время и породило эти формы, как учит Юсеф Бусная.

В эпоху, когда о внедрении библейской вести в различные человеческие культуры, что само по себе совершенно естественно, говорят с большой настоятельностью, у кого-то может вызывать недоумение этот упор на непреходящем значении некоторых внешних проявлений молитвы. Отцы же не видели здесь никакой проблемы. Свидетельства об этом, исходящие из различных эпох и культур, отличающихся друг от друга, можно было бы умножать до бесконечности. Различия в восприятии, обусловленные разными культурами, как будто не имеют никакого значения для латинянина Тертуллиана и восточносирийца Юсефа Бусная. Ибо во Христе нет «ни эллина, ни иудея..., ни варвара, (ни) скифа»504), что означает падение культурных барьеров. В спорных случаях библейское предание становится и бесстрашной критикой культуры. Так, ригорист Тертуллиан, к примеру, решительно не хотел, чтобы среди христиан распространился языческий обычай садиться после молитвы.

Ибо нечестиво сидеть перед взором того, кого больше всего уважаешь и чтишь; и насколько же нечестиво делать это в присутствии Бога Живого, когда еще и ангел молитвы стоит505). Может быть, еще укорим Бога за то, что молитва нас утомила?506)

* * *

Для христианина трепетное стояние перед Богом во время молитвы означает осознание того, что Бог как личность самым реальным образом присутствует перед нами. Из Откровения он черпает знание о своей сотворенности, и в этой истине нельзя убедиться иным образом, кроме как встретившись с абсолютной Личностью Бога, хотя она всегда бесконечно превосходит возможности нашего постижения.

Там, где нет этого откровенного знания о личностном бытии Бога, как в язычестве, где боги – лишь персонификации безликого божества, человек ведет себя совершенно иначе. Это происходит и там, где такое, когда-то существовавшее знание исчезает или растворяется в ложных «внутренних переживаниях». Тогда, поклоняясь этому «божеству», он совершенно непроизвольным образом ищет для себя наибольшего удобства. Насколько далеко мы сегодня ушли от духа отцов, может показать один текст мистика Евагрия:

Если Богу Вседержителю, Творцу и Промыслителю всего предстоишь в молитве, почему предстоишь Ему так неразумно и пренебрегаешь неодолимым страхом Его, пугаясь комаров и тараканов? Или не слышишь глаголющего: «Господа Бога твоего, бойся507), «Его же все боятся и трепещут от лица силы Его»? и т.п.508)

Никакие обстоятельства не должны отвлекать молящегося от этого трепетного стояния перед Богом: ни явления бесов, ни докучливые «комары и тараканы»509), ни сознание собственной слабости и греховности. Ибо и сами супротивники используют те дурные мысли, которые они нам внушают, для прекращения нашей молитвы, дабы мы не предстояли пред Господом Богом нашим и не смели бы, думая о таковых /вещах/, простирать свои руки к Нему510).

  ^ 2. «Воздеяние рук моих – жертва вечерняя» (Пс.140:2)

Как мы видели, основная поза молящегося в Библии – стояние перед Богом. Однако отцы не просто стояли, но одновременно простирали руки к небу. Первые христиане, должно быть, считали эту молитвенную позу manibus extensis (с простертыми руками) столь характерной, что охотно позволяли изображать себя, молящихся в этом положении, чему мы находим многочисленные свидетельства в раннехристианской иконографии. Но поскольку это была поза, достаточно распространенная и используемая не только христианами, следует задаться вопросом, какое же особое значение ей придавали христиане.

* * *

В то время как язычник – равно, как и отступник – бросался на землю перед идолами511) и тщетно простирал руки к «богу чужому»512), поскольку это немое изделие рук его могло помочь ему меньше, чем любой другой человек, верующий простирал руки «во имя» Бога513), Который «сотворил небо и землю», и «творит все, что хочет»514). Так он делал и «ночью», и когда «в день скорби» своей «искал Господа»515). Он не только «подымает» руки свои, но и «простирает» их516), когда душа его, «как жаждущая земля»517) жаждет живой воды от Господа. И так как Бог целиком открылся человеку в Своем Слове, в Своих заповедях, то молящийся – молясь, умоляя – как бы простирает руки свои к этим выражениям божественной воли, которые он «возлюбил»518).

Жест воздевания рук во время молитвы с древних времен519) был обычным для человека Библии и потому Христос и апостолы молились, следуя этому обычаю. Так, Павел, например, желает, «чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения»520). Подобная молитва уже в Ветхом Завете заменяла все материальные жертвы. Она «направлялась как фимиам» к Богу и «воздеяние рук» расценивалось как «жертва вечерняя»521).

* * *

Как и возведение глаз к небу, о чем мы будем говорить позднее, так и простирание рук служит выражением доверительного и глубоко личностного отношения твари к своему Творцу. Кроме того, этот жест как бы задает определенное направление молитве, ибо молящийся простирает руки «к небу» как к символическому «месту» Божию, или же к храму, как к месту Его исторически спасительного присутствия среди Своего народа522). Христиане, как мы уже видели, сделали еще один шаг вперед, обращаясь не только к небу, но и к «востоку».

Древние отцы хорошо сознавали символическое значение этого жеста, столь трогательного и с человеческой точки зрения. Вот что писал, например, Климент Александрийский в начале третьего века:

Поэтому /во время молитвы/ мы поднимаем голову, простираем руки к небу и встаем на цыпочки при произнесении заключительных слов молитвы, следуя порыву духа, который устремляется к горнему миру. После того, как мы пламенным желанием вознесли «крылатую душу»523), мы стремимся произносимыми словами освободить тело от земли и изо всех сил устремляемся к «святилищу»524), пренебрегая оковами плоти525).

Или, если выразить это словами Оригена:

Мы не имеем права сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения, потому что тогда и на теле как бы отпечатлевается образ того особенного состояния, которое приличествует душе во время молитвы526).

Сегодня часто говорят, что следует «молиться и телом» и потому придают большое значение соответствующим «техникам». Однако отцы имели в виду совершенно иное. Тело отнюдь не существует как нечто самостоятельное, рядом с душой. И то, и другое составляют вместе некое совершенное единство. Человек молится весь, телом и душой, для которой тело становится средством, с помощью которого душа делает видимой свою «особую настроенность», в данном случае свое невидимое само по себе стремление к Богу. И это отнюдь не маловажно, как мы еще увидим, поскольку это «облечение в тело» предохраняет внутренний настрой от растворения в чем-то неопределенном.

* * *

Воздевание рук было столь естественным образом связано с молитвой, что в писаниях древних это выражение можно было встретить в качестве простого синонима молитвы. Отцы хорошо понимали, что этот жест отнюдь не был исключительно христианским. Не только евреи, но и язычники простирали руки для молитвы и делали это, не только обращаясь к своим идолам. К примеру, Климент Александрийский совершенно непринужденно рассказывает, что мифический Эак, сын Зевса и образец мягкости и благочестия, воздеванием своих «чистых рук» к небу испросил кратковременный дождь для высохшей земли527). Однако, в этом, как и в других религиозных традициях, общих всем людям, отцы стремились выделить их особое христианское значение, даже если речь шла о формах, употребительных у народа Ветхого Завета.

Моисей, «иерофант»528), обратил в бегство Амалика, когда, подражая Христу, простершему руки Свои на кресте, взял жезл свой двумя руками529). Поэтому и мы победим сатану, если будем простирать руки свои в молитве. Если бы святой Моисей держал прямо свой жезл, не отклоняя его в обе стороны, то разве могли бы его руки отяжелевать так, что Аарон и Ор должны были поддерживать их справа и слева530).

/Поэтому/ особенно помогает моление /с руками, распростертыми/ в форме креста. Ибо таким образом мы получаем благословение от Бога531), и, в свою очередь, благословляем других. И святой Моисей благословил народ в момент освящения скинии и посвящения его брата в священники, подняв к небу крестообразно сложенные руки532).

Но не только в истории спасения Ветхого Завета мы находим глубоко укорененным этот жест, значение которого раскрывается полностью лишь в Новом Завете; отцы полагали, что он таинственным образом запечатлен уже в самом порядке творения.

Ибо молятся и все ангелы, молится все творение, молятся домашние и дикие животные533), и преклоняют колени и, выходя из своих стойл и логовищ, не напрасно взирают на небо, подавая голос в соответствии со своими привычками. Да и птицы, поднявшись утром, устремляются к небу, простирая вместо рук крылья наподобие креста и издают звуки, которые кажутся молитвою534).

Подобным же образом Климент Александрийский усматривал в направлении оси древнейших языческих храмов удивительную, не ведомую самим язычникам, ориентацию людей к истинному «восходу», то есть ко Христу535).

* * *

Эта идея «образца» и «исполнения» – глубоко библейская, как это нам показывают Евангелия. Апостол Павел усматривал в событиях и личностях Ветхого Завета «образы» (týpoί), «истинное воплощение» которых осуществил только Новый Завет.536). В этом смысле в Моисее, молящемся с крестообразно распростертыми руками и таким трудным стоянием победившем Амалика, отцы усматривали образ Христа, крестом побеждающего духовных «амаликитян», то есть бесов. Это хорошо понимают и сами бесы и потому делают все возможное, чтобы заставить молящегося опустить руки, как рассказывает Евагрий «об одном из святых». «Но святой никогда не ослаблял рук, не завершив обычной молитвы своей»537). Оба очень хорошо знали, что происходит, когда на молящемся запечатлевается образ Распятого.

Авва Лот, посетив авву Иосифа, сказал ему: «Отец мой, по силе моей я совершаю малое молитвенное правило, соблюдая умеренный пост, занимаюсь молитвою, пребываю в размышлении и безмолвии, стараюсь соблюдать чистоту /мыслей/, не принимая греховных помыслов. Что надлежит мне еще сделать?» Старец встал и простер руки к небу: персты его соделались подобными десяти возженным светильникам. Он сказал авве Лоту: «Если хочешь, – сказал он, – будь весь как огнь!»538)

Такова «пламенная молитва», как называет ее Евагрий539) и Иоанн Кассиан540), что преобразует человека в «ангела»541), поскольку ангел состоит по большей части из «огня»542), и освобождает его от всего земного, чтобы сделать его, подобно ангелу, «предстоящим перед Богом»543).

Об Авве Тифое (то есть Сысое) рассказывали, что дух его, если он быстро не опускал рук, стоя на молитве, воспарял к горнему. Поэтому, если случалось, что братья молились вместе с ним, он спешил побыстрее опустить руки, дабы дух его не был восхищен и не пребывал долго /в горнем/544).

* * *

  ^ 3. «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах» (Пс.122:1)

Жест простирания рук сопровождался другим – «возведением очей» к небу, в чем мы сумели убедиться по некоторым текстам. Их смысл становится ясным из их употребления в самом Священном Писании. Материальное «небо» – это символ «места» Божия, чей трон воистину «превознесен выше небес»545). Этот жест относится к самому Богу. Молящийся обращает свои очи – духовные, но символически и телесные – «всегда ко Господу»546), «как очи рабов обращены на руку господ их, как очи рабы – на руку госпожи ее»547), дабы по первому знаку броситься исполнять их волю.

Возведение очей к небу и обращение взгляда ко Господу – это выражение глубочайшего доверия к Нему, постигаемому здесь и теперь, и знак послушного внимания. Потому и о Христе, Который как человек был великим молитвенником и образцом для всякой христианской молитвы, не раз говорится, что Он «возводил очи к небу», когда обращался с просьбой к Отцу. Так было и при исцелении глухонемого548), при чудесном умножении хлебов549), при воскрешении Лазаря550) и, наконец, в начале той «прощальной молитвы», в которой Иисус просил о Своем «прославлении»551).

У Господа нашего этот жест «возведения очей» приобретает особую, удивительную торжественность, выражая собой совершенно уникальное отношение, существующее между Сыном и Отцом Небесным. Только «во Христе» христианин может действительно отважиться «возвести очи к небу», как только «во Христе» может отважиться произнести: «Отче наш! Иже еси на небесех!»

* * *

Как и прочие жесты человека Библии, «возведение очей» перешло непосредственно из библейской эпохи в традицию ранней Церкви как постоянный составляющий элемент христианской молитвы. Да иначе и быть не могло, поскольку отцы читали Священное Писание совершенно иными глазами, чем мы!

Давид говорит: «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах!»552) «К Тебе, Господи, возношу душу мою»553). Ибо когда «очи» духа «возводятся» на такую высоту, что удаляются от связей с земными вещами и не земными образами наполняются, и в такой степени горе воспаряют, что смотрят уже поверх тварных вещей и обращаются всецело на созерцание Бога и заняты бывают благоговейной и смиренной беседой с Ним, Который внимает им. Как может не родиться отсюда величайшая польза для них самих, /тех, кто возводит/ «очи», и они «открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаются в тот же образ от славы в славу»?554) И тогда нисходит на них как бы некое духовное излияние от Бога, что ясно открывается из следующего отрывка: «Яви нам свет лица Твоего, Господи»555).

Мысль, заключенная здесь, нам уже знакома: внешний жест есть только отражение внутреннего состояния, которое одно только и имеет значение. Возведение очей к небу, к символическому «месту» Божию, в определенном смысле преобразует все тело в «икону»556), в образ «порыва духа, что устремляется к духовному миру»557). Поэтому, обращаясь к верным, Апостол напоминает им:

Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге558).

И потому взгляд, обращенный к «горнему», поворот к востоку во время молитвы имеют тот же самый смысл: обращения ко Господу! Как душа обращается ко Господу во время молитвы, поскольку она как тварное личностное бытие обретает в личности Бога реального «Другого», так и молящийся обращает к Нему физическое лицо свое, «зеркало» души.

Всегда, даже и тогда, когда мы бредем по дороге, всем сердцем будем обращать молитвы к Богу. Будем усердны к молитве, простирая руки крестообразно, произнося молитву, что написана в Евангелии /т.е. Отче наш/ и очами сердечными и телесными обратимся ко Господу, как написано: «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах, как очи рабов обращены на руку господ их»559).

* * *

Хотя монах должен молиться повсюду, «во время общей службы... и в домах, и во всяком месте, будь – то в поле или с братией»560), однако стояние с крестообразно простертыми руками, будучи весьма экспрессивным, как и другие подобные жесты, предназначено скорее для молитвы в своей «келье».

Тем, которые еще не стяжали истинной сердечной молитвы, должно помочь тягостное усилие молитвы телесной. Но хочу сказать, что часто случается, что: распростертие рук, биение себя в грудь, умиленное взирание на небо, глубокие воздыхания и частое преклонение колен, – все это они в присутствии других не могут делать561).

Из этих жестов, что не должны совершаться на людях, ибо они легко возбуждают любопытство других, а иногда и восхищение с их стороны, подавая таким образом повод к тщеславию, должно быть исключено «умиленное взирание на небо». Ибо этот жест не только заменяет стояние с поднятыми руками, но он так мало заметен, что непосвященный едва ли поймет его смысл. Таким образом наше «духовное делание» останется скрытым.

Авва Иаков сказал: «Однажды отправился я в Балеос к авве Исидору из Низары и нашел его в его жилище, он сидел и писал. Я остановился на минуту вблизи него и, /наблюдая за ним/, заметил, что он часто подымал очи к небу, не шевеля губами и не издавая ни звука. Я спросил его: «Что ты делаешь, отче?» Он ответил: «Ты не знаешь, что я делаю?» «Совсем не знаю, авва», – сказал я. Тогда он ответил мне: «Иаков, если ты не знаешь, значит, ты не был еще монахом ни одного дня! Вот что я говорю: «Иисусе, помилуй мя! Иисусе, помоги мне! Слава Тебе, Господи!»562).

* * *

В жизни каждого человека бывают моменты, когда внезапно он со всей остротой сознает, какую привилегию воистину представляет собой подымание очей к Богу: это те моменты, когда «бесчестием покрывают лице»563), когда человек из-за своего греха, из-за преступления против Бога теряет свою прямоту отношений с Ним. Когда он не чувствует себя в силах даже встать перед Богом и поднять руки к Нему, тогда он падает на колени и в покаянии, как мытарь, который «не смел поднять даже глаз на небо», ударяя себя в грудь, то есть туда, где бьется сердце, из которого исходят злые помыслы564), говорит: «Боже! Будь милостив ко мне, грешнику!»565).

Подымание глаз, взгляд были бы в этом случае не знаком близости к Богу, но выражением недопустимой дерзости. В этом смысле псалмопевец говорит о «гордом очами»566) и уверяет: «Господи! не надмевалось сердце мое, и не возносились очи мои, и я не входил в великое и для меня недосягаемое»567). Это не ускользнуло от внимания отцов. Смирение является неизменной частью их учения о молитве.

Молясь со смирением и уничижением, мы лучше вверим Богу мольбы наши, – не воздевая рук как можно выше, а воздевая их умеренно и благоговейно; и взор наш не должен быть дерзостно устремлен вверх. Ибо тот мытарь, который не только в мольбе, но и в самом внешнем виде явил смирение и уничижение, отошел более праведным, чем надменный фарисей. Нужно, чтобы голос звучал, приглушенно. А иначе какая потребовалась бы гортань, если бы нас слышали за силу звука? Бог ведь слышит не голос, а сердце, и его же наблюдает»568).

Точно так и учитель молитвы Евагрий советует: «Во время молитвы держи потупленными очи свои»569), обращая большее внимание на «качество», а не на «количество» молитвы570), «дабы молиться не как фарисей, но как мытарь»571).

* * *

Но будем внимательны: несмотря ни на что, христианин не должен допустить, чтобы кто-то похитил у него то «совершенное доверие» (parrhesίa), что было дано ему во Христе!572). И на него покушается соблазнитель, внушая нам ложное смирение.

Пусть не приводит нас в смятение бес, возбуждающий ум к богохульству и к тем запретным мечтаниям, о которых я не осмеливаюсь даже написать; и не позволим ему истреблять наше рвение. Ибо Господь есть Сердцеведец573) и ведает, что мы, даже пребывая в мире /сем/, не можем впасть в подобное безумие. Ведь целью беса является прекращение нашей молитвы, дабы мы не предстояли перед Господом Богом нашим и не смели бы, думая о таковых /вещах/, простирать свои руки /к Нему/574).

В этом, как и в других подобных случаях, «нельзя поддаваться убеждениям бесов, но следует делать противоположное /тому, что они внушают/»575).

* * *

  ^ 4. «Преклонив колена, помолился» (Деян.9:40)

Хотя стояние – это по-видимому основная поза человека Библии во время молитвы, но она никоим образом не является единственной. Бывают моменты, когда единственно возможная поза предстояния перед Богом – это «преклонение колен». Так, например, человек Библии преклонял колена, когда особенно настоятельно хотел поспросить что-то у Бога576). Петр преклонил колена, когда молился о воскрешении Тавифы, которая только что умерла577). То же самое сделал и Павел, и старейшины Эфеса при драматическом прощании в Милите578), как и при прощании с братьями из Тира579). Точно также Павел преклонил колена во время своей торжественной просительной молитвы в Еф.3:14-21.

Коленопреклоненно молят Иисуса об исцелении и больные580), и их родные581), да и тот богач, что хотел последовать за Иисусом, пал перед ним на колени582).

И сам Христос в Гефсиманском саду молил Отца на коленях о том, чтобы, если возможно, миновала Его чаша страданий. Правда, не совсем ясно, какие именно молитвенные позы подразумеваются здесь и в некоторых местах более поздних текстов! Согласно Лк.22:41, Христос, «преклонив колена, молился», тогда как по Мк.14:35 Он «пал на землю и молился», между тем, как у Мф.26:39 Он «пал на лице Свое». И в самом деле, преклонение обоих колен часто сопровождается полным простиранием на земле. Об этой весьма характерной молитвенной позе мы поговорим в следующем разделе.

Как и стояние, преклонение (обоих) колен выражает благоговение, будь оно искренним583) или притворным, как при издевательстве римских солдат над Христом584). Коленопреклонение – это видимый знак признания величия того, перед кем оно совершается.

Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык. Только у Господа, будут говорить о Мне, правда и сила585).

Как люди в Библии поступали и отцы, для которых их пример был очевидной и естественной нормой.

Говоря это /то, что следует молиться стоя/, мы никоим образом не хотим упразднить благочестивый и прекрасный / обычай/молиться на коленях! Ведь даже пророк Даниил молил Бога, вставая на колени на землю в третий, шестой и девятый час586).

* * *

Хотя стояние во время молитвы выражает благоговение и внимающую собранность, отношение, подобающее твари, стоящей перед Творцом, все же оно не лишено достоинства. Но есть моменты, когда человек теряет всякое достоинство, так что стояние перед Богом, как и подымание глаз, были бы выражением скорее дерзости, чем благоговения. Поэтому совершенно непроизвольно человек становится на землю на колени перед Богом, собираясь просить у Него о прощении своих грехов.

Должно далее знать, что преклонение колен необходимо, когда кто собирается каяться перед Богом в своих грехах и молить Его об исцелении от них и прощении их; коленопреклонение есть символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами: «Для сего преклоняю колена мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле»587).

На духовное же коленопреклонение – так названное потому, что все существующее преклоняется пред Богом «во имя Иисуса» и пред Ним смиряется – мне кажется, намекает апостол в словах: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено существ небесных, земных и преисподних»588)... То же самое написано и у пророка: «Предо Мною преклонится всякое колено»589)590).

Преклонение колен, как и стояние, выражает телом «образ того особого состояния, которое приличествует душе во время молитвы»591), то есть «то смирение и уничижение духа», о котором говорил Юсеф Бусная.

* * *

Поскольку преклонение колен является особым, если не исключительным выражением «смирения», а потому и покаяния, то понятно, что ему отводится и особое время. Ибо и время, благодаря завершению истории спасения во Христе, приобретает новое измерение и символический характер, обусловленный этим завершением. Только соотнесенность со Христом делает эту позу, общую, вероятно, для всех людей, специфически христианской.

Вопрос: Если преклонение колен во время молитвы приближает к Богу больше, чем молитва стоя, и более стяжает милосердие Божие, почему же тогда не преклоняют колен те, кто молятся в день Господень и в период от Пасхи до Пятидесятницы? И откуда происходит этот обычай в церквах?

Ответ: Потому что нам надлежит всегда помнить о двух вещах: о нашем грехопадении, и о милосердии Христа нашего, благодаря которому мы были подняты со дна нашего падения, и потому наше коленопреклонение в течение шести дней /недели/ – это символ нашего грехопадения. Но то, что в день Господень мы не преклоняем колен – это символ Воскресения, благодаря которому мы – милосердием Христовым – были освобождены от нашей греховности, как и от смерти, умерщвленной через Него.

Этот обычай ведет свое происхождение от времен апостольских, как говорит о том блаженный Ириней, епископ Лионский и мученик, в своем сочинении «О Пасхе»592), где упоминается и Пятидесятница, о которой сказано, что мы не преклоняем колен в этот день, потому что он по своему значению и по тем же самым основаниям что и день Господень, равен ему593).

Обычай не преклонять колена в воскресенье и в течение всего пасхального времени вплоть до Пятидесятницы – «одно из первоначальных апостольских преданий», общих как Востоку, так и Западу, но ныне сохранившийся только на Востоке.

Мы же /как для нас установлено/ в один лишь день Господня Воскресения должны воздерживаться не только от этого, но и от всякого рода беспокойства и обязанности, отлагая будничные дела, чтобы не дать места дьяволу. Также поступаем и во время Пятидесятницы, которая отличается той же торжественностью настроения. Как бы то ни было, кто усомнится ежедневно преклониться перед Богом, по крайней мере, при первой молитве, которой встречаем день? В пост же и в бдении594) никакая молитва не может быть совершаема без коленопреклонения и прочих обрядов, выражающих смирение. Ибо мы не только молимся, но и просим о помиловании, и воздаем /хвалу/ Господу Богу нашему595).

Хотя причина запрета на коленопреклонение в разные времена может несколько меняться от одного отца к другому, основная концепция всегда остается одной и той же: единство тела и души таково, что положение первого должно находиться в полном согласии с внутренним состоянием души, меняющимся в различные моменты.

В день Господень мы молимся стоя, выражая /тем/ определенность будущего века. В другие дни, мы, напротив, преклоняем колена, памятуя тем самым о грехопадении человеческого рода. Поднимаясь с колен, мы возвещаем всем о воскресении, дарованном нам Христом, которое празднуется в день Господень596).

* * *

Коленопреклонение, как известно нам из западного опыта – это, как правило, жест статический, верующие, вплоть до нынешней эпохи, во время личной молитвы или общего богослужения и даже во время мессы часто стояли на коленях, пребывая неподвижными. Конечно, и христиане восточной Церкви иной раз молятся на коленях, однако они преклоняют оба колена, в особенности, если речь идет о выражении покаяния, и это коленопреклонение, повторяемое много раз, сопровождается коротким молитвенным призыванием, о котором мы уже говорили.

В прошлом, вплоть до Средних Веков, так было и на Западе. Однако, в некоторых древних текстах не всегда полностью ясно, идет ли речь о коленопреклоненной молитве в собственном смысле или о земных поклонах («метаниях»), о которых мы поговорим в следующем параграфе. Эта неопределенность существует (для нас), например, в следующем отрывке из письма отшельника Иоанна Газского.

Когда овладеет тобой искушение от /ночного/ нападения /помыслов, исходящих от бесов/, тогда сделай семь раз по семи коленопреклонений, т. е. 49 коленопреклонений, всякий раз восклицая: «Господи, согрешил я, прости мне ради святого имени Твоего!». Но если ты болен, или если день воскресный, когда не позволено преклонять колен, произнеси семьдесят раз эту молитву вместо сорока девяти коленопреклонений597).

Возможно, под этими «коленопреклонениями» (gonyklisίat) на самом деле имелись в виду земные поклоны. Но, то, что речь здесь может идти о двух различных поклонах, становится ясно, когда мы читаем, что благочестивая графиня Ада (около 1090 года) каждый день 60 раз читала «ангельское приветствие» и при этом двадцать раз простиралась по земле, двадцать раз преклоняла колена и двадцать раз оставалась на ногах598).

* * *

Тем самым и мы встаем перед вопросом, который, возможно, у кого-нибудь уже и возник: что же делать, молиться стоя или на коленях? И то и другое! Различные положения во время молитвы отнюдь не исключают друг друга. Например, мы читаем об одном пустыннике, который после каждого псалма (прочитанного стоя), преклонял колена, а затем (встав) читал молитву599). Подобным образом поступали и монахи Скитской пустыни, как рассказывает Иоанн Кассиан. После псалмов, громко прочитанных чтецами, которые община выслушивала сидя, все вставали для молитвы. Они преклоняли колена и на короткое время простирались на полу для поклонения, чтобы затем долго молиться стоя600). И святой Бенедикт в своем правиле предусматривает в общем тот же «ритуал». Отдаленное эхо этого мы находим сегодня в литургии Великой Пятницы латинского обряда, когда диакон в момент общей молитвы, призывает верующих: flectamus genua – levate: преклоним колена – встанем!

  ^ 5. «Поклонитесь Господу в благолепном святилище Его» (Пс.28:2)

Стояние перед Богом – это выражение глубокого благоговения, которое подобает твари перед лицом Творца. То же внутреннее отношение человек Библии выражал по-другому: поклоняясь, простирался по земле (proskynesis)601). Ибо перед лицом величия Господа, Творца всего, должна преклониться всякая тварь и «ангелы»602), и «все цари»603), и «вся земля»604).

«Поклониться до земли»605) – это в принципе то, что надлежит совершать лишь перед лицом Бога всемогущего606) или же в косвенной форме, перед местом, в котором Он «обитает», в «святом храме»607), «в благолепном святилище»608), где благочестивый верующий поклоняясь, простирается ниц перед «подножием Его»609). Но такое поклонение может предназначаться и людям, которых Господь наделил особой духовной властью.

Так люди кидались к ногам Иисуса, «лицом к земле», когда прозревали в Нем божественную тайну610), испрашивали помощи611) или хотели отблагодарить Его за полученную помощь612). То же самое позднее происходило и по отношению к апостолам, которые действовали Его силой и Его властью613).

Впоследствии в древней монашеской литературе часто говорится о монахе, который бросался к ногам другого, «творил метание», как это называли. Но здесь этот поклон, выражающий самое глубокое «уничижение», имеет вполне определенный смысл: он заостряет просьбу о прощении Отсюда происходит и слово «метание» (metánoia) – раскаяние, покаяние, обращение, как оно здесь постоянно толкуется. Истинный монах лишь тот, кто всегда готов к такому «уничижению» даже и перед тем, кто причинил ему зло. Тогда становится понятным, почему один отец мог даже утверждать, что именно сатана после грехопадения научил Адама спрятаться, дабы он не мог сотворить метания, когда встретил Бога, и получить от Него прощение614)...

* * *

Как часть молитвенного делания «метания» (prostratio) с библейских времен были неизменным составным элементом духовной жизни как на Востоке, так в течение тысячелетия и на Западе.

Брат спросил старца: «хорошо ли творить много метаний?» Старец ответил ему: «Мы знаем, что Бог явился Иисусу, сыну Навина, когда тот пал лицом своим на землю»615).

Как видим, молящийся простирается по земле. «Он пал лицом своим на землю, молясь Богу»616), как это делал уже Христос в Гефсиманском саду617). Этот поклон, упомянутый в «Девяти способах молитвы святого Доминика», сохранился вплоть до нашего времени у доминиканцев как выражение смирения одного брата перед другим в форме venia. В Восточной церкви издавна сложилось две различных формы земных поклонов.

Большой земной поклон совершается следующим образом: надлежит пасть ниц у подножия Креста так, чтобы колени и голова (собственно лоб) касались земли.

При простом же поклоне колени не касаются земли, но только руки и голова, тогда как тело остается как бы парящим в воздухе618).

На Востоке, отмеченном византийским влиянием, вплоть до сегодняшнего дня, наряду с большим земным поклоном, при котором колени, лоб и руки касаются земли, существует малый поясной поклон, так называемая profunda латинских монахов, когда только правая рука касается земли. На христианском Востоке не совершается никакой молитвы, ни общинной, ни частной, которая бы не сопровождалась многочисленными земными и поясными поклонами. Да и какая может быть молитва без поклонов? Она останется «обыденной, холодной и пресной» (Юсеф Бусная).

К земным поклонам, очевидно, относится все то, что говорилось выше о коленопреклонениях: в дни Господни и во все время от Пасхи до Пятидесятницы земные поклоны. будучи выражением покаяния, запрещены.

* * *

Из того, что Адам был бы прощен, если бы со всем смирением сотворил «метание» перед Богом после своего падения, делается понятным, почему земной поклон становится мощным оружием против нападений врага. Один старец так советует своему сильно искушаемому брату: Встань, помолись и сотвори метание, говоря: «Сыне Божий, помилуй мя!»619)

Не только во время личной молитвы, но и за общим богослужением отцы творили определенное число метаний.

Вышеуказанные молитвы /египетские отцы-пустынники/ начинают и кончают следующим образом: как только завершается псалом, не склоняют колен с поспешностью, как делают здесь, в этой местности, некоторые из нас, кои еще до завершения псалма бросаются в спешке на землю для молитвы, дабы как можно скорей все закончить. Поскольку мы хотим поскорее прочесть все число /двенадцать псалмов/, установленное отцами с древних времен, мы спешим, чтобы скорее /достичь/ конца, считая псалмы, которые остается еще прочитать и помышляя более об отдохновении тела, чем о пользе и о добром плоде молитвы620).

* * *

В течение столетий метания, которые Иоанн Кассиан описывает для своих западных читателей как часть молитвенной практики, были известны Западу не в меньшей степени, чем Востоку. Их можно найти в Regula Magistri621), как и в Regula Benedicti622). Не только монахи, но и христиане-миряне совершали земные поклоны во время своей личной молитвы. В XI веке благочестивая графиня Ада совершала, как мы видели, ежедневно по двадцать земных поклонов, тогда как святой отшельник Айберт († 1140) падал ниц пятьдесят раз623). Один молодой монах-пустынник совершал по 100 земных поклонов «согласно обычаю»624). Тем самым мы вновь возвращаемся к вопросу, касающемуся установления нужной меры для всех этих молитвенных форм, что повторяются множество раз. Сколько «молитв» следует творить, сколько коленопреклонений, сколько метаний?625)

Что касается до количества коленопреклонений, то знаем, что триста числом определено их нам божественными отцами, кои и должны мы совершать пять дней недели днем и ночью. Ибо во всякую субботу и всякое воскресенье, а также и в другие, обычаем определенные дни и недели, по некоторым таинственным и сокровенным причинам получили мы заповедь воздерживаться от них. Некоторые, впрочем, более сего числа кладут поклонов, а иные менее: каждый по силе и произволению своему. И ты совершай их по силе своей. Впрочем, блажен воистину тот, кто всегда во всем, что по Богу есть, понуждая себя, понуждает себя часто и в этом. Ибо «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»626).

Каллист и Игнатий пишут для «исихастов», то есть для монахов, что в совершенном одиночестве полностью посвящают себя молитве. Мера должна быть определена для каждого его духовным отцом, ибо только он один может соразмерить физическое здоровье с духовной зрелостью. В духовной жизни «правило» никогда не бывает жестким и навсегда связующим законом. Правильным путем становится тот, который человек совершенно свободно выбирает для себя ради славы Божией и спасения своей души.

* * *

Сегодня эта практика, что когда-то была общей для всего христианства, на Западе практически исчезла. Возможно, что большинство духовных детей преподобного Бенедикта, чье правило предусматривает земные поклоны во время молитвы, едва ли знает о них по собственному опыту. Что касается верующих мирян, то такая практика, если и знакома им, то лишь в качестве литургического обряда Страстной Пятницы. Тем самым как те, так и другие лишились могущественного оружия духовной жизни.

О том, какая сила заключена в метаниях, учит Исаак Сириянин. Ибо иногда наступают хорошо известные и современному человеку периоды застоя, полного внутреннего мрака, когда невозможно произнести даже самой коротенькой молитвы. Тогда, по совету Исаака, следует прибегнуть к частым земным поклонам, даже если кажется, что ты ничего не испытываешь внутри себя и остаешься совершенно холодным. Ибо более всего враг страшится выражений глубокого смирения и сделает все, чтобы им воспрепятствовать627), как он воспрепятствовал Адаму в раю после его падения поклониться Богу.

Мы уже знакомы с концепцией, лежащей в основе этого совета: бесы внимательно наблюдают за всем, что мы делаем и говорим. Даже когда внимание наше рассеяно и мы не осознаем смысла слов во время псалмопения, их однако слышат демоны и трепещут!628). Почему это так, объясняет один отрывок из Евагрия:

«Притаиваются, наблюдают за моими пятами»: дабы познать через наблюдение то, что мы делаем. Ибо бесы вовсе не «сердцеведцы»629).

Только Тот, Кто «создал /сердца всех их/», может знать их. Поэтому единственным «Сердцеведцем»630) называется по праву лишь Бог631).

Бес был и остается «чужестранцем», который лишь окольным путем получает доступ к нашему «сердцу», что составляет центр нашей личности. Он знает из опыта, т.е. через пристальное наблюдение, что это «сердце», из которого исходят и «злые помыслы»632), открывает себя через тот «язык тела», который мы по большей части не осознаем. Обнаруживая вполне современную остроту восприятия, Евагрий утверждает, что бесы делают выводы о состоянии нашего сердца из наших жестов, нашей мимики, тона нашего голоса, короче говоря, из всего внешнего нашего поведения и приноравливают к этому и свою тактику633).

Это единство души и тела мы должны к нашей выгоде использовать и в молитве! И не только по отношению к выслеживающим нас бесам, но в особенности по отношению к противлению нашего собственного колеблющегося и неверного сердца. Как и слезы, повторяемые метания, даже если они совершаются лишь телом, разбивают то «окаменение» и ту «бесчувственность», что, кажется, убивают в нас всякую духовную жизнь. Так таинственным образом тело, что воистину являет собой «икону» внутреннего душевного состояния (Ориген), распрямляет собой в конце концов и противящуюся душу...

* * *

  ^ 6. «...и каждый день возлагай крест свой на себя» 634) (Лк.9:23)

Один из древнейших, исключительно христианских жестов, не ограниченный, однако, лишь сферой молитвы – это крестное знамение, или точнее, «запечатление» или «осенение» себя (знаком креста).

При всяком действии, при входе и выходе, одеваясь и обуваясь, умываясь, садясь есть, зажигая свет, укладываясь спать, усаживаясь, принимаясь за какое-нибудь дело, которым мы обычно занимаемся, мы запечатлеваем на нашем лбу маленький знак (креста)635).

Что касается греческого Востока, то, по свидетельству Оригена, «все верующие, прежде чем начать какую-либо деятельность, но в особенности перед началом молитвы или чтения /Священного Писания/», осеняют чело свое крестным знамением. Они поступали так, поскольку в этом жесте видели как бы начертание буквы «тау» (писавшейся как знак креста (†) в древнееврейском и как «Т» в греческом), которой, согласно Иез.9:4, были отмечены все верные, и которая была «как предвидение /крестного/ знамения на челах что столь принято среди христиан»636). Возможно, так осенял себя и ясновидящий Апокалипсиса, когда он говорил о «печати на челах рабов Бога нашего»637). И Евангелие от Луки (Лк.9:23), могло изначально пониматься именно в смысле такого «крестного знамения».

* * *

Как бы ни оценивали историки происхождение этого жеста, для отцов он был одной из «изначальных устных традиций»638), восходящей к апостолам, а с ними и к самой первоначальной Церкви, традиции, которая, может быть, намеренно не была письменно зафиксирована639). Уже Тертуллиан в работе, которую мы цитировали, датируемой 211 годом, отсылает нас к этой церковной традиции. Один текст, принадлежащий кому-то из монахов, учеников Пахомия в Египте, объясняет, что этот жест, подобно обращению на Восток во время молитвы, напоминал первым христианам об их крещений т.е. о том событии, что превосходит все и которому христиане обязаны тем, что они христиане, а тем самым и своим спасением.

Ознаменуем начало наших молитв знаком крещения, положим на челе нашем крестное знамение, как в тот день, когда мы были крещены, и как написано у Иезекииля640). Не задержим руки нашей у рта или у бороды, но поднесем ее ко лбу, говоря в сердце нашем: «Мы отмечены печатью!! Это не равнозначно печати крещения, но в день, когда мы были крещены, на челе каждого из нас был запечатлен знак креста641).

* * *

И действительно, никакой другой жест, кроме осенения себя знаком креста, не выделяет христианина как «христианина», как человека, чье спасение исходит единственно из крестной смерти Христовой, что таинственным образом сопряжена со святым крещением.

«Носить знак креста»642) означает « всегда носить в теле мертвость»643), «отрешившись от всего»644), но пребывая еще в жизни сей, ибо есть различие между любовью к тому, кто породил плоть и /любовью/ к Тому, Кто сотворил душу для познания645).

И потому святое крестное знамение, которым мы осеняем себя или других, есть всегда признание победы, одержанной Христом над всеми враждебными силами. Поэтому и отцы всегда прибегали к этому знамению тогда, когда знали, что должны противостоять этим враждебным силам. Уже Антоний Великий учил своих учеников, что бесы и их наваждения в действительности «суть ничто и быстро исчезают, в особенности, если мы вооружаемся против них верой и крестным знамением»646). То же самое относится и ко всякой форме языческой магии647).

Если ты часто кладешь на чело и сердце /свое/знак креста Господня, бесы, трепеща, обращаются перед тобой в бегство, ибо ужасаются этого блаженного знака!648)

Если ты желаешь изгладить затаившиеся в духе твоем дурные воспоминания и отразить многообразные нападения врага, тогда вооружись поспешно мыслью о нашем Спасителе и пламенным призыванием святого и возвышенного Его имени, денно и нощно полагая множество раз на чело и на грудь крестное знамение. Ибо всякий раз, когда произносится имя нашего Спасителя Иисуса Христа и налагается крестное знамение на чело, на грудь и на другие члены /тела/, то, несомненно, сокрушается власть врага и злобные бесы, трепеща, бегут от нас649).

Но как бы ни была велика сила крестного знамения, речь не идет о каком-то магическом жесте. Ибо только вера придает ему силу!

Когда ты искушаем, положи с благочестием /крестное/ знамение на чело. Этот знак страстей /Христовых/ есть и знак против дьявола, если ты совершаешь его с верой, а не для того, чтобы тебя видели люди. Ты должен совершать его с осмотрительностью, пользуясь им как щитом, и супротивник увидит силу, что исходит из сердца650).

* * *

Если святое крестное знамение – сначала полагаемое, возможно, только «во имя Спасителя нашего Иисуса Христа», а затем «во имя Отца и Сына и Святого Духа»651) – наделено такой силой, тогда становится понятным, что его не только не следует делать ради погони за ложной славой, но и нельзя совершать его с рассеянными мыслями. В церковном предании зафиксирован и тот способ, коим следует совершать крестное знамение.

Как показывают цитированные нами тексты, принадлежащие к эпохе отцов, в первое время запечатлевали «малое знамение» (signaculum), возможно, лишь одним пальцем (как на греческом Востоке, так и на латинском Западе), преимущественно на лбу. Затем таким же образом, в особых случаях «полагали печать» на губы и на сердце, пока, наконец, со временем не сформировался тот жест, который знаком всем и посредством которого верующий как бы всем телом своим становится под крест Христов.

Удивительно, как многие виды болезней и сами бесы изгоняются знамением драгоценного и животворящего Креста, которое каждый может совершать без каких-либо затрат и усилий. И кто мог бы сосчитать славословия /в честь святого Креста/? Но святые отцы донесли до нас значение сего святого знамения, дабы опровергать неверных и еретиков.

И потому два пальца и одна рука представляют распятого Господа Иисуса Христа, что познается в двух природах и одной ипостаси. Правая рука напоминает о Его безграничной силе652) и Его восседании одесную Отца653). /Знамение/ начинают совершать сверху по причине Его сошествия с небес к нам654). И затем /движение руки/ справа налево обращает в бегство врагов и указывает на то, что Господь непобедимой силой Своей победил диавола, который есть левое, бессильное и темное существо655).

Легко видеть, что это «двоеперстие», хорошо известное как жест благословения на многочисленных изображениях Христа на Востоке и на Западе, и которое старообрядцы в России сохранили до сих пор, своим происхождением обязано «неверным» и «еретикам». Два перста и одна рука направлены против монофизитов и несториан как немое исповедание двух природ Сына, вочеловечшегося в одной ипостаси (или лице). Гораздо древнее, однако, ни с каким временем не связанный библейский символизм «верхнего – нижнего», «правого – левого», что до сего дня остается глубоко укорененным в языке и обычаях повседневной жизни.

С затуханием вышеуказанных христологических споров или, возможно, в контексте, свободном от них, крестное знамение раскрылось во всей полноте своего символизма и обрело окончательную форму.

Надлежит совершать крестное знамение тремя /первыми/ пальцами /правой руки/, поскольку так запечатлевается призывание Святой Троицы (о Которой пророк говорит: «Кто взвесил тремя пальцами прах земли?»656)) так, чтобы сверху спускаться вниз и идти справа налево, ибо Христос сошел с неба на землю и прошел от иудеев к язычникам657).

Тот способ наложения крестного знамения, который описывает папа Иннокентий III, в то время (конец XII века) еще только диакон Римской Церкви, был обычной практикой и в Восточной Церкви того времени и остается таковой и по сей день у православных христиан. Но и некоторое время после великого раскола 1054 года крестное знамение оставалось жестом, полным глубокого, продуманного символизма, продолжавшим объединять Восток и Запад.

Но, как видно из продолжения только что процитированного нами текста, уже в то время «некоторые» начали полагать знамение в направлении поперечной стороны Креста наоборот, то есть слева направо, как сегодня повсеместно принято на Западе. Этому давалось символическое и практическое объяснение. Нам следует, говорилось, переходить от убожества (которое символизировала левая, «плохая» сторона) к величию (символизируемому правой, «хорошей» стороной), как и Сам Христос перешел от смерти к жизни и от ада к раю. Кроме того, нам надлежит совершать крестное знамение таким же образом, каким нас осеняют при благословении.

Иннокентий не касается символического обоснования, однако практическое не считает важным. Он справедливо указывает на то, что мы не осеняем других крестным знамением так, словно они поворачиваются к нам спиной, но делаем это, становясь лицом к лицу! Поэтому священник полагает крестное знамение по поперечной стороне слева направо, так что верующий принимает благословение справа налево, то есть так, как если бы он крестился сам.

Прискорбно, что от «некоторых» этот обычай перешел ко «многим», а затем и ко «всем», несмотря на ясные слова великого папы, и таким образом была утрачена важная часть того общего наследия, что связывало Восток и Запад. Но еще прискорбней то, что сегодня на Западе, возможно, никто уже не знает символики крестного знамения, переданной нам отцами.

* * *

  ^ Заключение. «Сокровище в скудельных сосудах» (2 Кор.4:7)

«Вера испаряется»: эту жалобу мы взяли в качестве отправной точки для нашего размышления. Она улетучивается, был наш ответ, поскольку в ней более не «упражняются». Это отчетливо прослеживается, если мы обратимся к истории личной молитвы и ее «делания», поскольку молитва с давних времен служит своеобразным барометром, измеряющим интенсивность веры.

Традиции Церкви, Писания и отцов оставили нам в наследие громадное сокровище, состоящее не только из текстов, но и из способов и форм молитвы, молитвенных поз и жестов. В современную эпоху, в особенности в западном христианстве, из всего этого осталось мало, почти что ничего. Там, где постепенно исчезает то, что кажется «внешним», молитва становится «обыденной, холодной и пресной», если вновь обратиться к словам Юсефа Бусная, и сама вера, которая должна была бы выразить себя в ней, незаметно охладевает и в конце концов исчезает.

* * *

Ранние отцы хорошо сознавали, что эта сторона молитвы, которая в их глазах не была чем-то только «внешним», всегда в опасности, что ею станут пренебрегать, а затем забудут, когда не будут более понимать ее смысл. Уже Тертуллиан на латинском Западе и Ориген на греческом Востоке полагали уместным добавлять к своим сочинениям «О молитве» «практическое» приложение, в котором они возвращались к «первоначальной», т.е. апостольской и «устной» церковной традиции (Макарий Египетский, цитируемый Евагрием).

Сегодня многие, исходя из (кажущегося) отмирания этих традиций, делают вывод, что любой путь не должен вести назад! Избавление от духовного кризиса на Западе лежит «впереди», а не «позади» нас. Более того, некоторые полагают, что сегодняшний день требует, чтобы в духе широко понимаемого «экуменизма» мы стали бы учиться у великих мировых религий и брать у них то, что все больше утрачивается у нас. Так, например, заимствование различных «методов», таких, как, скажем, медитация, у других религий стало чем-то само собой разумеющимся. Это представляется тем более допустимым и возможным, поскольку дзен, скажем, считается уже не «верой, но практикой» (Р. Реш), которую легко оторвать от ее буддистской основы. Дзеновская практика стала, по сути, для многих тем «путем», на котором надеются достичь подлинного «постижения Бога».

Sine ira et studia поставим в заключение несколько вопросов и попытаемся ответить на них, следуя отцам. Это может оказаться полезным и для нашей непосредственной темы.

* * *

«Практика» и «вера», как следует из вышеприведенной цитаты учителя западного дзен-буддизма, рассматриваются многими как самостоятельные, стоящие друг подле друга сущности, которые могут быть спокойно отделены одна от другой. Редко все же христианин, который прибегает к практике дзен, собирается формально принять буддизм. Но мысленное это разделение соответствует ли чему-нибудь в действительности? Предоставим еще раз слово Евагрию.

В прологе своего сочинения «Слово о молитве» Евагрий хвалит своего, не известного нам, друга, попросившего его написать эту книгу, который не просто возжелал иметь эти главы, запечатленные руками с помощью чернил на бумаге, но захотел обладать ими, «незыблемо укорененными в уме любовью и непамятозлобием», которые суть плоды «духовного делания».658). Евагрий продолжает:

Но поскольку, согласно премудрому Иисусу /Сираху/, «вся сугуба, едино противу единого»659), то прими /мой дар/ и по букве и по духу. Ведь ум предшествует всякой букве, а если его нет, то не бывает и буквы660).

Затем Евагрий применяет это различение к молитве. И молитва существует в двух видах: «деятельном» и «созерцательном». Они находятся друг с другом в отношении «количества» и «качества» или, выражаясь библейским языком, «буквы» (grámma) и «духа» (pnеûта) или «смысла» (noûs).

«Деятельный способ» молитвы, к которому принадлежит и все то, что мы называем «методом», отнюдь не существует сам по себе. Он есть не что иное, как внешнее выражение «созерцательного способа», без которого эти «буквы» не имели бы ни «духа», ни «смысла», более того, вовсе бы не существовали. Следовательно, и «деятельный способ» не может быть отделен от его «смысла» и потому не может стать независимой практикой ни в христианстве, ни в иной религии.

Подобно Евагрию думали, конечно, и все отцы. Ориген, например, для которого, как мы видели, молитвенные формы, характерные для христиан, определенным образом запечатлевали на теле «образ особенного состояния души» во время молитвы, советовал молящемуся «прежде рук самую душу распростирать; прежде, чем очами, сердцем к Богу возноситься, прежде чем с места встать, разумом к Богу воспарить и пред Господом вселенной себя поставить»661).

* * *

Развивая эту мысль, мы должны сказать в заключение, что не только «дух» и «смысл» всегда мысленно предшествуют «букве», но и «деятельный способ» молитвы обязан своей конкретной формой именно «созерцательному способу» или, скорее, самой сущности христианства. Но это означает, что «деятельный способ» не имеет иной цели, кроме как предоставить «духу» «созерцательного способа» те средства, в которых он нуждается, чтобы реализоваться в молящемся.

«Двойное, духовное и телесное, поклонение» (Иоанн Дамаскин), которое мы воздаем Богу, составляет в самом себе неразрывное единство. «Созерцательный» и «деятельный» способ молитвы взаимно обуславливают друг друга. Способ «деятельный», «метод», лишенный «духа», обитающего в нем и формирующего его, бессмысленен. А «созерцательный» метод оставался бы пустой абстракцией, если бы не облекался в молящемся, состоящем из тела и духа, в конкретную форму определенного «делания», соответствующего этому «методу» и к нему устремленного.

По Евагрию под словом «метод» не следует понимать только «технику». «Делание», о котором мы более всего говорим здесь, представляет собой чувственно воспринимаемую сторону «духовного метода», который «очищает страстную часть души», и которую Евагрий называет «praktiké»662) или в случае молитвы – «деятельным способом молитвы». На этот всеохватывающий «духовный метод» намекал Евагрий, когда говорил о своих «Главах о молитве», что своим существованием обязаны они не «чернилам и хартии», но «незыблемо укорененными в уме любовью и непамятозлобием», плодами, т.е. результатами сотрудничества между «благодатью Божией и человеческим рвением»663).

Любовь есть порождение бесстрастия; бесстрастие есть цвет /духовного/ делания; духовное /делание/ созидается соблюдением заповедей; стражем заповедей является страх Божий, рожденный правой верой. Вера же есть внутреннее благо, которому присуще существовать и в тех /людях/, которые еще не уверовали в Бога664).

Если способность верить, благодаря сотворению всех людей «по образу Божию», есть благо, вложенное даже и в того, кто актуально еще не принадлежит к верующим, то она приводит к необходимости самооткровения Бога, дабы пробудить в каждом «правую веру в поклоняемую и святую Троицу»665), которая только одна и ведет постепенно того, кто «деятельно» верит, к той «совершенной и духовной любви, в которой и осуществляется молитва в духе и истине»666).

Из всего сказанного следует прежде всего то, что для наших отцов по вере не было и не могло быть никакого «нейтрального делания», которое каждый мог бы совершать по своему усмотрению, вкладывая в него свой «смысл», и которое приводило бы всех людей, верующих и неверующих, к одной и той же цели.

Что же касается нашей темы, то отсюда, в частности, вытекает, что всякие виды «делания», о которых шла речь на предыдущих страницах, суть формы становления библейско-христианской молитвы, которое происходит в процессе свершения священной истории. Это не только «внешние проявления, обусловленные временем», но, скорее, те «скудельные сосуды», в которых заключено непреходящее «сокровище». Хотя они намеренно не включены в писания апостолов, но у отцов, Василия Великого, например, и уже у Тертуллиана, они приобрели авторитет письменно закрепленного предания.

Отцы, конечно, хорошо сознавали, и уже Ориген говорит это, что среди обычаев Церкви есть много таких, которые «должны соблюдаться всеми, даже если не все знают, как обосновать их»667). Это незнание приводит сначала к небрежности, затем к пренебрежению и, в конце концов, к забвению. Отцы, как мы сказали, уже очень давно понимали необходимость объяснения смысла тех или иных церковных обычаев, дабы пренебрежение этими устными апостольскими преданиями «неприметным для себя образом не исказило бы самое главное в Евангелии»668). Каждое новое поколение встает перед этой необходимостью, и задача учителей Церкви не только сохранять неповрежденным как «писаное», так и «неписаное предание», но вновь и вновь возвещать его верующим. А если этого не происходит?

* * *

«Деятельный способ молитвы», – говорил Евагрий, – это относится и к «praktiké» вообще, можно сравнить с «буквой» («текстом», «документом» – все это обозначается греческим словом grámma), что обязана своим существованием «смыслу», который предваряет ее: она же, со своей стороны, проявляет его и таким образом дает ему возможность выразить себя. Иными словами, все «деятельные» элементы духовной жизни, а здесь мы рассказали только о некоторых из них, создают в своей совокупности некий «язык», который раскрывает молящемуся «дух» молитвы. Только тот, кто в совершенстве владеет этим языком, может передать другим сокровенный «смысл» молитвы.

Потеря этого языка неизбежно приводит к своего рода потери дара речи, т. е. к неспособности передавать другим тот «смысл», который сам человек уже перестает ощущать в личном опыте своего собственного существования. Это и называется: «разрывом Предания» – неспособность понять «язык» отцов веры и немота перед собственными детьми.

* * *

Природа, однако, не терпит пустоты. Если родители могут примириться с тем фактом, что они утратили «путь», их дети вовсе не смиряются с этим так легко. Они ищут для себя новых «путей», не сознавая того, что таким образом они «вводят то, что чуждо нашему пути», и подвергают себя опасности стать «чужими пути нашего Спасителя» (Евагрий).

Хотят того или нет, но выбор «средств» влияет на результат. Се que tu fait, te fait, как лаконично говорят по-французски: то, что ты созидаешь, созидает и тебя! Тот, кто предается «деланию» и «методам», не выросшими на почве собственной веры, незаметно вовлекается в ту «веру», чьим подлинным выражением служит это «делание». Многие сегодня проходят через этот прискорбный опыт, но немногие решаются признаться в том, что уклонились с пути.

* * *

Что же делать, когда осознаешь, что утратил корни? Тогда, говоря библейским языком, следует «вернуться назад», к тому, что «было от начала». Если ты «оставил первую любовь свою», «вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела»669). В духовной жизни, и не только в ней, важно «расспрашивать о путях, которыми правильно шествовали до нас» другие, дабы «самим направляться по ним». Следует быть в «общении с ними», что в большинстве случаев означает изучать их жития и писания «дабы научиться от них». Если мы «слышим то, что может принести пользу», необходимо начать с самого «низу», с тех «внешних вещей», о которых шла здесь речь и «потребовать от себя самих» лично совершить «те дела, которые с великими трудами совершали отцы». Только тот, кто сам возлагает на себя бремя этих трудов, может надеяться удостоиться однажды того ведения, которое так восхищает нас в отцах.

* * *

То, что все изложенное здесь действительно верно, нельзя доказать принудительным образом. Процитируем в последний раз Евагрия Понтийского: для тех, кто довольствуется лишь тем, чтобы «с удовольствием говорить о делах отцов» или только «научным образом» изучать их, каким бы большим и искренним ни был их интерес, неизбежно «некоторые вещи останутся для них сокрытыми, другие неясными», во всяком случае самое существенное будет ими упущено.

Но это будет ясно тем, кто следует по стопам старцев670).

* * *

  ^ Приложение. Практические указания

Новый «Катехизис Католической Церкви» в части четвертой, «О христианской молитве» содержит краткое указание, касающееся «мест, подходящих для молитвы»:

Для личной молитвы таким местом может быть «молитвенный уголок» со Священным Писанием и иконами, чтобы молитва была «втайне перед Отцом нашим»671).

Поэтому может быть полезным постараться извлечь из святоотеческого предания, представленного в этой небольшой книге, некоторые практические указания для устроения такого «молитвенного уголка» и того богослужения, которое христианин должен совершать «втайне» перед Отцом своим Небесным. Ибо все прекрасные мысли о молитве останутся бесплодными, если не приведут к самой молитве.

  ^ 1. Выбор подходящего места и его устроение

Чтобы вести «беседу» с Отцом Небесным «втайне» и совершенно личным образом, «молитвенный уголок» должен быть уединенным и тихим, как та «комната» с «затворенными дверьми», о которой говорил Христос.

Само собой разумеется, что он должен быть обращен на восток, поскольку молящийся обращается к «истинному свету»672), к Богу, «призвавшему нас из тьмы в чудный Свой свет»673).

Там должно быть достаточно света, исходящего от лампады, или (и) от свечей. Зажигание этого света до рассвета и при наступлении ночи составляет часть того «разумного служения»674), которое молящийся совершает втайне перед Богом.

Лучшим способом указания обращенности молитвенного уголка на восток издревле по обычаю служит крест. При выборе такого креста следует обратить внимание, чтобы на нем были наглядно представлены не только страдания и смерть Сына Человеческого (распятие), но и Его победа над смертью. Многие древние (и современные) кресты прекрасно соединяют в себе древо крестное с древом жизни и самим образом своим напоминают молящемуся, что он молится, обратившись к своему «древнему отечеству», раю.

Слева и справа от этого «знака Господня» или же под ним можно повесить иконы Христа (справа) и Матери Божией (слева) и любимых святых. Образы как бы соединяют нас с нашим Спасителем и с теми, в ком «Бог явил чудеса Свои»675), и даруют молящемуся в одиночестве ощущение, что он пребывает в «общении святых».

На особом столике должны находиться «инструменты» ежедневной молитвы: Священное Писание, Псалтырь, книги, которые могут понадобиться молящемуся, четки для молитвы...

Это маленькая молельня, которая по возможности должна быть скрыта от людских глаз, создает из жилища всякого христианина «домашнюю церковь»! Как щепотка соли она придает «миру» вкус и аромат, которые как будто исчезают в нем.

  ^ 2. Время молитвы

Распорядок дня человека в древности с его разделением на части, по три часа в каждой, был определен гораздо более спокойным ритмом, чем ритм жизни современного человека, живущего под диктатом точного времени. Выбор подходящего времени для молитвы становится поэтому особенно важным.

Как человек Библии, так и древние отцы монашества для своих двух домашних богослужений предпочитали время после заката солнца и до восхода солнца. Это время, которое, при определенной самодисциплине, может легко высвободить и современный человек. Тот, кто может посвятить Богу «начаток» дня и ночи, как «ранний плод», может надеяться, что и остальная часть суток будет освящена. Тогда и в повседневном ходе жизни ему будет легче сохранять в сердце своем «память Божию».

Не столь важно, длительной или краткой будет наша ежедневная молитва, сколь важна ее регулярность, «постоянство в молитве»676).

  ^ 3. «Малое богослужение»

«Молитва часов» в Церкви – на Востоке гораздо более продолжительная, чем на Западе – видоизменялась в течение веков, становясь все более обширной. «Бревиарий» представляет собой первую попытку облечь эту «молитву часов» в компактную форму. Литургические реформы последних десятилетий привели к последующим сокращениям в Западной Церкви.

Многие христиане (в том числе и духовные лица) убеждены в том, что долгие богослужения являются «типично монашескими». Однако ранние отцы-пустынники, оставлявшие все мирские занятия и жившие только молитвой, говорят постоянно лишь о «малом богослужении» (mikra sýnaxis). И действительно, два их богослужения, состоящие из чтения двенадцати псалмов и соответствующих молитв, не были особенно долгими. А многочисленные «молитвы», которые они читали в течение дня во время работы, не превосходили своей продолжительностью «Отче наш», не говоря уже о коротких молитвенных призываниях, состоящих из нескольких слов.

Кто, следуя «святым отцам», захотел бы войти в «место молитвы» и в «состояние молитвы», поступил бы хорошо, составив для себя правило, которое было бы ему по силам и которое пробуждало бы в нем молитвенный дух. Ибо цель именно в том и состоит, чтобы поддерживать в себе «молитвенный дух в течение дня».

Для личной молитвы особенно подходит Псалтырь, которая должна быть специально подготовлена для этой цели. Это значит, что длинные псалмы следует разделить на маленькие кусочки, помышляя более о «качестве», чем о «количестве».

Поэтому /святые отцы/ говорят, что полезнее пропеть десять стихов с подобающим вниманием, чем прочесть весь псалом в спешке и беспорядке...677).

В соответствии с этими мудрыми правилами каждый должен наметить число псалмов, соразмерное его силам. Кто захочет сохранить освященное число двенадцати псалмов утреннего и вечернего богослужения с соответствующими им молитвами, может легко достичь этого путем должного разделения Псалтыри.

В принципе псалмы следует читать по порядку, ничего не отбирая и в особенности, ничего не пропуская, поскольку речь идет о слушании Слова Божия.

В соответствии с собственными желаниями каждый может обогатить это псалмопение церковными гимнами или чтением отрывков из Священного Писания.

Кто-то этому сравнительно краткому молитвословию предпочтет, возможно, чтение церковных часов в качестве постоянной путеводной нити. Однако в таком случае следует учесть, что подобное чтение обычно предполагает существование молитвенной общины, т.е. участие чтецов, певцов и т.п.

Но во всех случаях следует следить за тем, чтобы это «малое богослужение» не выродилось в чистую формальность, которая исполняется только из чувства долга, но без внутреннего участия. Свобода, которую многие опытные учителя молитвы предоставляют молящемуся678), имеет целью пресечь корень всякого формализма и привести к «истинной молитве», к личной встрече с Богом «в духе и истине». Чередование молитв и псалмов в этом случае может послужить хорошей путеводной нитью.

Сердечная молитва сама по себе не связана с определенным типом молитвы, поскольку является «дыханием души». Опыт учит, однако, что полезно посвящать ей какое-то определенное время во время утреннего и вечернего молитвословия, ибо таким образом она легче делается «плотью и кровью».

Начиная с апостольских времен, верующий ежедневно трижды читает «Отче наш», эту христианскую молитву, оставленную самим Господом. Само собой разумеется, что можно читать «Отче наш» и чаще, но никоим образом не механически. Эта молитва должна стать кульминацией всякого молитвословия, и ее особый характер должен выражаться и в той позе, которую молящийся принимает при этом.

  ^ 4. Способы и телесные выражения молитвы

Относительно различных способов и телесных форм молитвы мы говорили уже достаточно. Молящийся должен стараться со временем овладеть ими как следует, чтобы разумно пользоваться в подобающее время. Так он предохранит свою молитву от превращения в «обыденную, холодную и пресную».

Особое внимание следует обратить на то, чтобы молиться в созвучии с церковным богослужебным кругом, и это должно касаться не только определенных песнопений, чтения и т.п., но и молитвенных движений. Надлежит поэтому сделать видимыми (коленопреклонения, метания) как строгость тех дней и периодов, которые традиционно считаются днями воздержания и поста (среда, пятница, Великий Пост), так и радость в день Господень и в пасхальный период.

* * *

Эти немногие страницы, конечно, не претендуют на то, чтобы даже приблизительно исчерпать все богатство святоотеческого предания, относящегося к личной молитве. Их цель, как говорит преп. Бенедикт, лишь положить этому «начало».

Но кто хочет быстрее достичь совершенства в /духовной/ жизни, имеет для этого учение святых отцов, следование которому ведет человека к вершине совершенства.

Разве каждая страница и каждое слово, исходящие от Бога в Ветхом и Новом Завете, не указывают на самый прямой путь для человеческой жизни?

И разве любая книга святых кафолических отцов не говорит о том, на каком пути мы достигнем нашего Творца? И «Собеседования», и «О постановлениях киновитян»679), и «Жития святых отцов»680), и «Правило» святого отца нашего Василия Великого681), и все прочие писания отцов, что «от начала» прошли тем «Путем», Который сказал о Себе «Я есмь ПУТЬ», чем были они, как не надежными учителями для всех тех, кто приложили усилия, чтобы «следовать по тем же стопам» и «самим совершить дела отцов»?

  ^ Источники

Для настоящей работы мы пользовались следующими трудами, хотя и не всегда указывали их в Примечаниях.

Apophthmata Patrum: критическое издание, не содержащее, однако, всеобъемлющего справочного материала. Поскольку в нашем распоряжении был греческий текст (Nau, Evergetinos), мы пользовались им. Мы особенно рекомендуем ценные переводы L. Regnaut (Solesmes), где собран весь материал:

Les sentences des Peres du Désert, Nouveau Recueil, Solesmes, 1970.

id. Troisième Recueil, 1976.

id. Serie des Anonymes, 1985.

Ср. также Les Sentences des Peres du Désert (Recension de Pelage et Jean). Solesmes 1966.

id. Collection Alphabetique, 1981.

Les Chémins de Dieu au Désert, La Collection Systématique, 1992.

Barsanuphios und Johannes, Epistulae, ed. Nikodemos Hagiorites, много различных изданий. Цит. по изд. Thessaloniki 1974. Французский перевод (по другим рукописям) L. Regnault. Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondence, Solesmes 1972.

Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae, PG 79, 1145-1164. Перевод (по рукописи Coislin 109) G. Bunge, Evagrios Pontikos, Uber die acht Gedanken, Wurzburg 1992.

Evagrios, De Oratione, PG 79, 1165-1200. Перевод (по рукописи Coislin 109 по тексту Philokalia, т. 1, стр. 176-189, Athen, 1957.

Evagrios, Epistulae, ed. Frankenberg. Перевод G. Bunge. Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste, Trier, 1986. Evagrios, Scholia in Psalmos. С любезного разрешения М.-J. Rondeau мы воспользовались текстом, взятым им из рукописи Vaticanus graecus 754. (ср. Le Commentaire sur le Psaumes d’Evagre le Pontique, OCP 26 (1960), 307-348).

Evagrios, Praktikos, ed. Guillaumont. Перевод G. Bunge, Evagrios Pontikos, Praktikos oder der Mönch, Köln 1989.

Evagrios, Vita. Cp. A. de Vogue – G. Bunge, Palladiana III, La Version Copte de l’Histoire Lausiaque, II, La vie d’Evagre, Studia Monastica 33 (1991), стр. 7-21.

Jausep Hazzaya, перевод G. Bunge, Rabban Jausep Hazzaya, Briefe über das geistliche Leben und verwandte Schriften, Trier 1982.

Klemens von Alexandreia, Stromateis, ed. Stählin. перевод О. Stählin, Des Clemens von Alexandreia Teppiche, BKV2, Bd. XVII-XX, München 1936-1938.

Origenes, De Oratione, ed. Koetschau. Перевод P. Koetschau, Des Origenes Schriften vom Gebet und Ermahnung zum Martyrium, BKV Bd. 48, München 1926.

Tertullian, De Oratione, ed. Oelher. Перевод H. Kellner, Tertullians private und katechetische Schriften. BKV, Bd. 7, München 1912.

Pseudo-Justin переводился по изданию «Bibliotheke Hellenôn Paterôn», Bd. 4, Athen 1955 (ВЕР).

Cp также свободные переводы A. Von Harnack, Diodor von Tarsus, Vier pseudo-justinische Schriften..., TU 21, 4 (Leipzig 1901), 60-160.

  ^ Ключ общения, или уроки начальной молитвы. Послесловие

Переводчик этой книги никогда бы не решился представлять ее читателю, если бы милостью Божией ему не было бы даровано углубленно долгое общение с ее автором. Это общение стало для него если не школой молитвы в прямом смысле слова, то, по крайней мере, прикосновением к тайне молитвы или просто присутствием у того бесшумного «потока воды» (Пс.41:2), коим становится всякое существование, устремленное «к Богу крепкому, живому». Из этого присутствия вблизи, вслушивания в тот источник «воды живой», что невидимо омывает собой всякое слово, каждый жест или просто взгляд твоего собеседника, родился и опыт прочтения этой книги. Ее мысль не следует выискивать между строк, она лежит на поверхности каждой страницы, хотя усвоение ее требует усилий всей жизни. Начиная с эпиграфа, автор прежде всего убеждает нас в том, что древние отцы Церкви писали не только для умственного обогащения своих читателей и что христианская вера не может быть богатством, лежащим втуне; оно требует для себя реализации, приложения сил, или, как говорил преподобный Серафим, «выгадывания времени для получения небесных благ». Такое «выгадывание» есть работа, действие, событие, постоянно совершающееся в нас и дающее проявиться Духу, что безмолвно свидетельствует о том, «что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами... о Слове жизни» (1 Ин.1:1). Оно, Слово, есть тот «добрый залог», что постоянно питает собой подлинное – и писаное и неписаное – Предание Церкви. Речь идет о Предании прежде всего как о переданной нам, усвоенной нами ортопраксии или «жизни в Духе», и книга иеромонаха-бенедиктинца Габриэля (Бунге) служит кратким, богословским, но также и «учебным», жизненным введением в этот неиссякающий, бьющий «от начала» поток молитвенного труда.

На русском языке существует немало книг, служащих «школой молитвы», или, скорее, исповеданий опыта ее. Среди тех, что наиболее читаются сегодня, следует в первую очередь вспомнить книги митр. Антония Блума, архим. Софрония Сахарова, не говоря уже о трудах свв. Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова и неувядаемых «Откровенных рассказах странника». Все они делают скорее упор на то, о чем книга о. Габриэля (Бунге) говорит сдержаннее всего, на уже готовые плоды или же на «переживание» молитвенного делания. Настоящая же книга учит прежде всего изготовлению тех сосудов, что должны стать вместилищем Духа, или, если мы будем говорить о ней, оставаясь в логике павловского образа, избранного о. Габриэлем, она служит скорее тому высокому «гончарному искусству», что должно предварять собою «похищение» молитвенного огня. Сокровенный и радостный опыт молитвы остается здесь слегка затворенным, как бы апофатическим и все же согревающим изнутри стенки этого «сосуда» или, если угодно, метода. Материалы, которые берутся для его изготовления, суть наши дни и часы, наши жесты и усилия, проще говоря, быт и жизнь, однако все это «замешивается» и высветляется изнутри словами Писания. Каждое утверждение в этой книге словно «воспитано» и проверено Словом Божиим, и читатель чувствует себя крепко схваченным им и протягивает ему руку, чтобы идти дальше.

Эта книга стремится прежде всего приобщить нас к чтению Библии так, чтобы чтение становилось молитвой по ней, ибо так читали ее первые христиане, так молились по ней отцы Церкви. И если, по словам одного из них, «все Писание свидетельствует о Христе», то в такой же мере все оно учит и молитве Христу. И не только учит, но и молится с нами и в нас. Да, собственно, только молитва «от» Писания и может быть подлинной, той «изначальной» молитвой, которой, вслед за людьми Библии, молились апостолы, мученики, и все те, кто «построил», «изваял» наподобие сосуда или выразил доставшуюся нам в наследство веру.

«Благодать начала», заложенная в этой молитве по Писанию, проистекает прежде всего из древности и святости самого истока, но не только. Она глубже, бытийственнее, ибо заложена в нас самих, сотворенных по «образу образа Божия» (Ориген), «а, стало быть, и Сына, – комментирует о. Габриэль (Бунге), – Сына, Который в абсолютном смысле один только и есть «Образ Бога» (стр. 4). «Образ Сына» раскрывается в нас уже в нашей «соотнесенности с Богом» (бл. Августин), в молитве к Нему, в «живом общении» с Ним. «Оставаясь верным всему тому, что было «от начала», человек, связанный со временем и пространством, входит в тайну Того, Кто пребывает свободным от этих ограничений, Кто «вчера и сегодня и во веки Тот же», то есть в тайну Сына, Который в абсолютном смысле пребывает в «начале». Поверх пространства и времени это общение созидает постоянство и тождество в том, самом мире, что подвержен вечному изменению» (стр. 15).

Эта одна из основных, хотя и предельно сжатых предпосылок молитвенной практики «по учению святых отцов» относится к важнейшим урокам этой книги. Она говорит нам о том «изначальном», «пребывании-в-тождестве-с-собой», что было, наверное, доступно лишь первым людям в раю, и что после Воплощения и Искупления дается только святостью, т.е. трудолюбивой верностью тому самому божественному «началу», что действует в нас как та заложенная до всякого времени, но не утратившая своей силы закваска, сообщающая нам утраченную цельность. И эта цельность, как «плод Духа Святого, живущего в нас» и «свидетельствующего о Сыне», есть вместе с тем и освобождение «внутреннего» нашего человека от пут греха, сковывающего нас в самой глубине нашего существования. И потому, даже пройдя разные высокие ступени «мистического опыта», делающего упор лишь на интенсивные ощущения запредельных миров, мы испытываем потребность вернуться в начальные классы, чтобы отдав руку седобородому учителю, пойти за ним тем издревле проложенным путем покаяния и завоевания внутренней благодатной свободы, путь к которой каждый может проложить для себя сам.

Грехопадение, по емкой формуле Карла Барта, положило разделение между человеком и Богом, одним человеком и другим, и внесло его внутрь самого человека. Но дело заключается не только в констатации безнадежности этого раскола и в пафосе верования, что Бог в конце концов освободит нас от него и без нас, но прежде всего в твердой и смиренной решимости обратиться к Богу за помощью, пойти навстречу Ему и вместе с Ним, с упованием лишь на Него, начать работу по преодолению раскола, т.е. возвращению тождества с самим собой и с заложенной в нас изначально тайной Сына. Книга о. Габриэля, несет свое свидетельство об этой тайне, просто новоначальным уроком о том, как вернуться к ней, и ее внимательный читатель поймет, что в ней нет ничего, чему бы автор не научился прежде всего сам, что бы он не прошел и не освоил на собственном опыте. И потому ее можно читать и как рассказ о жизненном пути и труде, но вовсе не как пересказ книжного учения. Суть этого пути, как мы сказали, в возвращении и обновлении апостольского Предания, ибо всякое творческое открытие «начал» есть и сокровенное, т.е. совершающееся внутри личности обновление их. «Церкви, с каждым веком надстраивая новый этаж своей истории, – говорит о. Габриэль в частных беседах, – все более удаляются друг от друга. Поэтому я решил спуститься на первый этаж, целиком занятый апостольским наследием, и поискать там. И я нашел все, что искал, все, что вообще ищет человек нашего времени, то сокровище духовной жизни, коим небрегут строители верхних этажей».

Не только книга, но и весь путь и опыт о. Габриэля (Бунге), отмечены этим открытием, о котором по-своему он хочет рассказать как христианскому Западу, так и Востоку. Немецкий студент, специалист по библеистике и древней истории, он, в начале 60-х годов, после путешествия в Грецию, открывает для себя восточное монашество и решает целиком посвятить себя ему. Он отказывается от академической карьеры, принимает постриг в бенедиктинском монастыре и после долгого поиска собственного пути в 1980 году становится отшельником, обретя свою «пустынь» в Швейцарских Альпах, где и по сей день живет по строгому древнемонашескому уставу. Как это бывало уже не раз, в особенности в древней Руси, мало кому известный очаг молитвы начинает притягивать многих из тех, кто испытывает духовный голод. В определенные часы, за исключением дней поста (строго соблюдаемого в ритме православной, или скорее нераздельной Церкви), его дом в горах становится своего рода духовным перекрестком людей с Востока и Запада, ищущих совета, духовного руководства или глубокой исповеди. О. Габриэль хорошо знает свои «скудельные сосуды», и книга его выросла прежде всего как ответ на их вопрошания и поиск. Однако опыт двух разделенных христианских миров глубоко различен, и к каждому из них эта книга обращается по-своему.

Так, Западу, если мы вслушаемся в это обращение, он говорит: ту жажду Духа, которую вы сегодня испытываете, вы стремитесь утолить из чужих, подернутых гнильцой колодцев какого-то экзотического Востока, смешивая в одну дурманящую смесь восточную медитацию, йогу, Кришну, дзен-буддизм и Тибет. Между тем все, что вы на самом деле ищете, есть у вас под рукой, но не на чужом, а на вашем же, вскормленным теми же евангельскими корнями Востоке, о котором вы просто наглухо забыли. Именно там все еще бьют источники той самой воды, которую вы жаждете, но не видите, отождествляя все древнее с музейным и все изначально христианское с безнадежно отсохшим и средневековым.

Что касается Востока, коль скоро мы отождествим с ним православие, то оно, если мы вспомним слова Апокалипсиса, остается «первой любовью» (Откр.2:4) автора этой книги, любовью, которую он не оставил и по сей день, которой он продолжает служить и молитвой, и книгами, и проповедью. Однако для о. Габриэля жизнь Духа никак не определяется не только географией, но даже исповеданием; она там, где есть преображающее нас духовное делание и жизненная, духоносная верность «началам», а не только декларация о таковой верности или надежная справка о ней. «Внутреннее делание» есть не только подражание древним, но прежде всего встреча лицом к Лицу, обращенность к тому Лику, коим запечатлен каждый из нас. Настоящий «Восток» – не только в обладании где-то зарытым «добрым бисером», но в реальном «обороте» его в вере и житии, и не в безликой всеобщности, но в глубочайшем библейском персонализме. И всякое Предание подлинно только тогда, когда оно растет «от корней» Писания, объединяющего все стороны разделенного христианского мира.

На первый взгляд кажется, что о. Габриэль (Бунге) принадлежит к тем, кто болеет «ностальгией по Востоку», этим, хоть и нечастым, но весьма характерным для христианского Запада душевным недугом, ищущим для себя прибежища в «восточном обряде». При этом обряд, даже выражая собой душевно чистую (т.е. вовсе не какую-то хищно прозелитическую` ) любовь к древневосточному Преданию, облекая или, скорее, наряжая им как литургическую, так иногда и повседневную жизнь, незаметно, исподволь вступает в какое-то неуловимое противоречие с его содержанием, его духом. Как и всякая ностальгия, он свидетельствует о затаенной душевной трещине, о скрытом противоречии между чаемой родиной и пресной реальностью вокруг нас, которое тем или иным путем всегда выходит на поверхность.

О. Габриэль (Бунге) сознательно отказался как от этого тоскующе подражательного пути, так и от «восточного обряда», избрав, как мне думается, духовно более мудрый и душевно более дельный путь, путь верности вселенскому Преданию, оставаясь в своей Церкви и в своей традиции. Это путь служения «православию на Западе», но не извне, не в разрыве со своей почвой, как это происходит со всеми, кто с шумом, с хлопаньем дверей и «отрясанием праха» время от времени переходит из Западной Церкви в Восточную. (На Востоке, в России, подобный путь психологически с тем же комплексом надлома и разрыва проделывается иногда в обратном направлении). О. Габриэль никуда не переходит; он остается католиком, следуя уставу преп. Бенедикта, но «жительствуя», молясь и веруя при этом подлинно православно. И внешним «иконным» своим обликом, и духовным складом он напоминает одного из тех древних (почти забытых у нас) латинских монахов, имена которых во множестве можно найти и в наших святцах. Говоря о православии, мы не имеем сейчас в виду какой-либо из островков национальных православных Церквей, разбросанных и затерянных на двух материках, именуемых «Запад». Речь идет о православии как о «месторождении Духа», что залегает глубже человеческих разделений. Оно – несмотря на века разделений – не могло вполне исчезнуть и из католической Церкви, хотя и находится по большей части в забвении, небрежении или же в бережном хранении под стеклом в качестве одной из почтенных древностей. В своей церковке, в горах над Лугано, о. Габриэль ежедневно в семь утра (промолившись перед тем еще три часа в своей келье по греческому молитвослову) служит литургию святого Амвросия Медиоланского (ибо Лугано остается «канонической территорией» амврозианского обряда), исповедуя как келейной, так и литургической молитвой своей живую, никогда не утрачиваемую связь с нераздельной кафолической Церковью. И все его служение, как молитвенное, так и писательское, несет в себе ту мысль, что и Запад духовно может быть – и в истоках своих остается – православным, только он забыл о своем православии; и потому путь к единству есть прежде всего пробуждение памяти.

Именно обретение общей памяти, но не о прошлом, а о вечном и изначальном, должно послужить примирению и соединению Церквей. Это то христианское единство, которое, вспомним еще раз Карла Барта, не достигают, а открывают как нечто, что не может исчезнуть из общего апостольского наследия. Поэтому о. Габриэль не принимает и не употребляет слова «экуменизм», находя его поверхностным, мирским, не отвечающим ни трагизму раскола, ни серьезности усилий по его преодолению.

Экуменизм на Западе стал своего рода негласным договором о вечном перемирии (ибо все уже забыли из-за чего, собственно, таким пожаром гудел когда-то сыр-бор), о признании за каждым права быть тем, кто он есть или кем хочет быть, при всей его странной или забавной непохожести на другого, при всем цветении его многосторонне уважаемой, и даже отчасти любопытной религиозности. Разумеется, такой экуменизм принес и еще принесет немалые плоды по части устроения пристойного проживания на съежившейся нашей планете и преодоления того типа воинствующего благочестия, что даром вам выписывает индульгенцию на какую угодно освященную злобу против всех оскорбляющих величие Божие раскольным исповеданием или «богодерзким» обрядом.

Простенькая эта добродетель всегда улыбающегося, экуменического добрососедства делает ее, если не нравственно выше, то во всяком случае куда безвредней всякой нервно насупленной, угрюмо пылающей ревности. Но такой экуменизм, по сути, на добрососедстве и кончается, как бы иссякает на заверении в невмешательстве в дела другого и почти концертном, пафосном исполнении совместной экуменической молитвы раз в год. Он отнюдь не предполагает ни подлинного «таинства встречи» во Христе, ни даже чаемого братства с нашим ближним из дальней конфессии в Царстве Христовом. Поэтому о. Габриэль не участвует в этом шумном экуменизме, избегает говорить о нем (понятно, что отнюдь не из любви к знаменам той яростной ортодоксии, о которой он упоминает и с болью, и с улыбкой как об игре подросших детей, что никак не могут повзрослеть). Он живет вселенским Преданием, для которого, по бедности нашего словаря, столь цветистого на выражения оттенков вражды и столь скудного, когда дело касается примирения, и не подберешь иного слова, кроме как «экуменизм» или «единение в памяти», понимая под «памятью» общую сокровищницу молитвенного делания, напоившую собой как Запад, так и Восток.

Впрочем, слово «экуменизм» следовало бы заменить другим ключевым библейским словом «общение». «Это общение (koinonia) верующих между собой и с Богом, – пишет он в начале своей книги, – и есть то, что Писание называет «Церковью» и «Телом Христовым». Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и усопших в Господе. И столь тесна связь членов этого Тела между собой, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога «все живы». Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого общения. Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» – и навеки – остаются живыми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном общении с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь» (стр. 10-11).

Книга о. Габриэля (Бунге), что выросла из «жития», т.е. быта и биографии ее автора, дает нам не только пройденные им самим уроки молитвенного труда, но и общения в нем с апостолами и святыми отцами Церкви Христовой. Это общение имеет свое духовное пространство, оно несет в себе все неподвижное время Церкви, которое, пребывая в «тождестве-с-собой», в то же время неизменно обновляется во всяком новом историческим опыте, через который пролегает путь отцов, да и во всяком человеке, всякий раз заново открывающем в себе благодатный источник богообщения. В этом смысле книга о. Габриэля словно овеяна той «безмолвной тайной первохристианства», что охватила когда-то Владимира Эрна, спустившегося впервые в римские катакомбы. И тайна эта может послужить истоком будущего, уже существующего, хотя и не раскрывшегося еще церковного единства. Путь к «соединению всех», словно говорит нам автор этих начальных уроков о молитве, пролегает через библейский и апостольский опыт жизни в Духе, которая есть утраченный нами ключ общения между Западом и Востоком, что в «безмолвной тайне» никогда не прерывалось.

Русское слово «ключ» мы можем понимать в обоих его значениях: и как «источник вод», и как инструмент, коим отпирают то, что заперто на замок. Это не экуменизм глиняных хрупких сосудов, коим он остается и по сей день, но «сретение» в Духе того сокровища, которое в них хранится, и каждый может подобрать к нему «ключ», вернувшись к истоку, к живой воде общего Предания. Поэтому о. Габриэль не отрекается от Запада, но остается верным православию его, ибо ключ бьет и здесь; следует только разыскать его, «разомкнув» опыт святых отцов, и вернув тем самым Запад Востоку. Автор «Скудельных сосудов» не столько учит о пути к единству, сколько каждодневно живет им, неслышно идет по нему, проповедуя его молитвой, книгами и беседами в самом центре Западной Европы, и путь его, скрытый за текстом, и есть, по сути, один из главных уроков этой книги.

Когда мы вслушиваемся в него, то, кажется, что здесь, в горах над Лугано, оживает и древняя северная Фиваида, здесь Евагрий и Макарий Великий встречаются с преподобными Бенедиктом Нурсийским и Сергием Радонежским, духовным наследникам которого о. Габриэль (Бунге) посвятил свою книгу о «Троице» преп. Андрея Рублева. В этом смысле весь облик, весь духовный и жизненный строй о. Габриэля дышит профетизмом и являет собой то единство, который само говорит о себе в праведниках и людях молитвы.

Настоящая книга, изданная по-немецки в 1996 году, уже переведена на итальянский, французский, каталонский. В Румынии, где к сегодняшнему дню опубликовано пять книг о. Габриэля, эта работа вышла уже третьим изданием, и продается она в православных храмах. В одном из румынских монастырей ее читают монахам во время братской трапезы.

Эту немощную попытку как-то представить автора «Скудельных сосудов» я закончу словами Сергея Аверинцева, взятыми из его предисловия к книге о «Троице», названной в немецком оригинале «Другой Утешитель». Представляя ее автора, С. Аверинцев вспоминает о своей встрече с ним: «Когда судьба позволила мне повстречать о. Габриэля (Бунге) не только в его книгах, но «лицом к лицу», я с восхищением слушал его слова, свидетельствовавшие не только об искренней и неподдельной любви к православной традиции, но также и о неожиданно точном понимании особенностей русского Православия и специально нынешней его ситуации, как если бы он переживал ее изнутри... И потому эта книга – победа «над враждой мира сего» и утешение для всех, чьему сердцу дело единства дороже всего, руководство на пути к цели, указанной в Первосвященнической молитве Христа: да будут все едино (Ин.17:21)». (Gabriel Bunge, Lo Spirito Consolatore. Ed. La casa di Matrona. 1995, La presentazione di Serghei S. Averintzev).

Владимирр Зелинский

Примечания

Введение

[1] Ср. Мф.24:12.

[2] Ср.нашу книгу AKEDIA. Die geistiiche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdru, Würzburg, 4 Aufl. 1995.

[3] Быт.1:27.

[4] 2 Кор.4:4.

[5] Быт.1:26.

[6] 1 Ин.3:2.

[7] 1 Кор.13:12.

[8] Пс.26:8.

[9] Пс.79:4.

[10] Ориген. О молитве, §31 (Цит. по изданию «Творения учителя Церкви Оригена». С.-Петербург, 1897, стр. 152).

[11] Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 120 (Цит. по изданию «Творения аввы Евагрия». «Мартис», 1994, стр. 136. Перевод А. И. Сидорова). Глава I

[12] Ср. Лк.1:2.

[13] Мф.19:8.

[14] Быт.2:24.

[15] Мф.15:1-20.

[16] Ср. Ин.4:34.

[17] Ср. Ин.2:7.

[18] Лк.1:2.

[19] Мк.1:1.

[20] Деян.1:21 и след.

[21] Ин.15:27.

[22] 2 Сол.2:15, ср. 1 Кор.11:2.

[23] Гал.1:6 и след.

[24] 1 Ин.1:1-4.

[25] Лк.20:38.

[26] Еф.2:20.

[27] 2 Тим.1:14.

[28] Evagrios, Mal. cog. 33 r.l. (PG 40, 1240 D).

[29] Василий Великий. О Святом Духе, глава 27 (Цит. по изданию «Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския». М., 1846, часть III, стр. 332).

[30] Тит.3:5.

[31] 2 Тим.1:14.

[32] Evagrios, De Vitiis (PG 79, 1140 B-C); Цит. 1 Кор.4:7-8.

[33] Евагрий. Слово о духовном делании, 91 (Цит. изд., стр. 110).

[34] Regula Benedicti, 72, 2.

[35] Ин.14:6.

[36] Evagrios, Epistola 17, 1.

[37] Evagrios, Antirrheticus 1, 27 (Frankenberg).

[38] Evagrios, Mal. cog. 25 (PG 79, 1229 C).

[39] Evagrios, Mal. cog 14 (PG 79, 1216 C).

[40] Evagrios, Mal. cog. 25 (PG 79, 1229 D). (СНОСКА ОТСУТСТВУЕТ)

[41] Evagrios, Epistula 25, 3.

[42] Ср. Евагрий, Слово о духовном делании, 92 (Цит. изд., стр. 110).

[43] Evagrios, Ad Eulogium 16 (PG 79, III3 В).

[44] Evagrios, Mal. cog. 25 (PG. 79, 1229 D).

[45] Евагрий. Слово о духовном делании, 92 (Цит. изд., стр. 110).

[46] Рим.11:16.

[47] Евр.13:8.

[48] Ин.1:1.

[49] 2 Тим.1:14.

[50] Ин.15:26.

[51] Ин.16:13.

[52] Ср. Лк.16:13.

[53] Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 92 (Цит. изд., стр. 92).

[54] 1 Ин.2:1.

[55] Ин.15:26, 20:22.

[56] Ин.14:16.

[57] Ин.14:26.

[58] Ин.16:13.

[59] 1 Кор.2:6-16.

[60] Evagrios, Mal. cog. 40 r.l. (PG 40, 1244В).

[61] Evagrios, Mal. cog. 7 (PG 79, 1208 C).

[62] Evagrios, In Ps. 118, 131.

[63] Евагрий. Слово о молитве, 132 (Цит. изд., стр. 90).

[64] Там же, 77, стр. 85.

[65] Гал.5:22 и след./ Evagrios, In Ps. 51, 10 δ и во многих других местах.

[66] Евагрий. Слово о молитве, 139 (Цит. изд., стр. 91).

[67] Evagrios, Epistula 52, 7.

[68] 1 Кор.6:17.

[69] Ср. 1 Кор.2:15 и во многих других местах.

[70] 1 Кор.13:4.

[71] Evagrios, In Ps. 62, 9 г.

[72] Евагрий. Слово о молитве, 28. 50. 63. 72. 101 (Цит. изд.)

[73] Ин.4:23.

[74] Евагрий. Слово о молитве, 59 (Цит. изд., стр. 83).

[75] Там же, 41. 65. 76. 113.

[76] Там же, 59 (стр. 83).

[77] Ср. Рим.8:26.

[78] Евагрий. Слово о молитве, 70 (Цит. изд., стр. 84).

[79] Ср. Рим.8:26.

[80] Евагрий. Слово о молитве, 63 (Цит. изд., стр. 83).

[81] Jausep Hazzaya, стр. 190.

[82] Евагрий. Слово о духовном делании, 66. 89 (Цит. изд., стр. 107. 109).

[83] Evagrios, In Ps. 25, 2б.

[84] Слово о молитве, 84 (Цит. изд., стр. 86).

[85] Ср. нашу статью «Nach dem Intellekt leben», in «SIMANDRON – Der Wachklopfer», Gedenkschrift Gamber, Koln, 95-109.

[86] Евагрий. Слово о молитве, 43 (Цит. изд., стр. 81).

[87] Там же, 77 (стр. 85).

[88] Ср. Evagrios, In Ps.77, 21η.

[89] Быт.25:26.

[90] Evagrios, In Ps. 149, 2α.

[91] Там же, 86, 2α.

[92] Там же. 143, 7ε.

[93] Там же, 26, 3 βb. Цит. 2 Кор.10:5.

[94] Там же, 133, 1α.

[95] Там же, 150, 4 bξ.

[96] Там же, 117, 10β.

[97] Там же, 77, 21η.

[98] Ср. Евагрий. Слово о молитве. Пролог (Цит. изд., стр. 76).

[99] Быт.32.

[100] Ср. Eusebios, Preparatio Evangelica VII, 9, 28 (Mras).

[101] Евагрий. Слово о молитве. Пролог (Цит. изд., стр. 76).

[102] Евагрий. Слово о духовном делании, 78 (Цит. изд., стр. 108).

[103] Там же, 81 (стр. 108).

[104] Там же, 56 (стр. 106).

[105] Там же, 60 (стр. 106).

[106] Евагрий. Слово о молитве, 146 (Цит. изд., стр. 92).

[107] Evagrios, Kephalaia Gnostica V, 27 (Guillaumont).

[108] Там же, V, 38.

[109] Evagrios, In Ps. 143, 1б.

[110] Евагрий. Слово о духовном делании. Пролог (Цит. изд., стр. 95).

[111] Мф.5:8.

[112] Evagrios, In Ps. 17, 21 jb.

[113] Евагрий. Слово о молитве, 87 (Цит. изд., стр. 86).

[114] Там же, 59. 70 (Цит. изд., стр. 83, 84).

[115] Evagrios, In Ps. 13, 7 о ξ во многих других местах.

[116] Евагрий. Слово о молитве, 87 (Цит. изд., стр. 86).

[117] Еф.3:10.

[118] Евагрий. Слово о молитве, 85 (Цит. изд., стр. 86).

[119] Ср. уже Лк.24:44.

[120] Klemens von Alex., Strom. VII, 39, 6.

[121] Ср. Пс.34:38, 36:30, 70:24.

[122] Evagrios, In Ps. 118, 92 μα.

[123] Evagrios, Kephalaia Gnostika III, 4 (Guillaumont).

[124] В синодальном переводе «пред богами пою тебе» (прим. пер.).

[125] Evagrios, In Ps. 137, 1α.

[126] Евагрий. Слово о духовном делании. 69 (Цит. изд. стр. 107).

[127] Пс.62:7.

[128] Пс.67:12 и след.; 142:5.

[129] Пс.76:6.

[130] Пс.36:30.

[131] Пс.70:16, 24.

[132] Пс.118:16, 23, 48, 117.

[133] Пс.118:52.

[134] Пс.118:24, 99.

[135] Пс.118:148.

[136] Пс.1:2, 118:70, 77, 92, 97.

[137] Пс.118:15, 47, 78, 143.

[138] Пс.104:5, 118:27.

[139] Лк.24:44-48.

[140] Пс.118:55.

[141] Пс.77.

[142] Пс.62:7, 76:4.

[143] Иак.5:13.

[144] Лк.2:14.

[145] Evagrios, In Ps. 118, 171 оθ.

[146] Иоанн Колов, 13 (Цитируется по изд. «Отечник». Фототип. изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1963, стр. 288).

[147] См. ниже, стр. 93.

[148] Евагрий. Слово о духовном делании, 49 (Цит. изд., стр. 104).

[149] Лк.9:18.

[150] Мк.1:35; Лк.5:16.

[151] Мф.14:23; ср. Мк.6:46; Лк.6:12, 9:28.

[152] Ср. Мк.1:38.

[153] Мк.1:36 и след.

[154] Лк.22:41 par.

[155] Мф.6:5-6.

[156] Деян.3:1.

[157] Деян.1:14 и во многих других местах.

[158] Деян.10:9.

[159] Мал.1:11.

[160] 1 Тим.2:8.

[161] Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 156).

[162] Ср. 1 Кор.5:4.

[163] Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 157).

[164] Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae VII, 12.

[165] Ср. Мф.6:10.

[166] Авва Арсений Великий, 12 (Цитируется по изд. «Отечник». Фототип. изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1963, стр. 50).

[167] Авва Арсений Великий, 14 (Цит. изд., стр. 51).

[168] Авва Исайа отшельник, 5, Иосиф Панефосский, 5 (Цитируется по изд. «Отечник». Фототип. изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1963, стр. 135, стр. 302-303).

[169] Евагрий. Слово о молитве, 111 (Цит. изд., стр. 89).

[170] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цитируется по изд. «Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания». Репринтное изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1993, глава 15, стр. 333 и след.).

[171] Constitutiones Apostolicae II, 57, 3 (Funk).

[172] Ориген. О молитве, §32 (Цит. изд., стр. 160).

[173] Пс.102:22.

[174] 1 Тим.2:8.

[175] Pseudo-Justinus Martyr, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 118. Frage (BEII 4, стр. 129 и след.).

[176] Ин.4:20.

[177] Дан.6:10.

[178] Ин.4:23.

[179] Василий Великий. О Святом Духе, глава 27 (Цит. по изданию «Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския». М., 1846, часть III, стр. 332 и след.).

[180] Gregor von Nyssa, De Oratione Dominica 5 (PG 44, 1184).

[181] Василий Великий. О Святом Духе, глава 27 (Цит. изд., стр. 334 и след.).

[182] Быт.2:8.

[183] Быт.3:23 и след.

[184] Быт.3:24.

[185] Didymos, In Gen. VII, 16, 9 и след. (Nautin)

[186] Мф.19:8.

[187] Мф.19:4-6.

[188] Ин.1:1.

[189] Gregor von Nyssa, De Oratione Dominica 5 (PG 44, 1184 BC).

[190] Кол.2:14.

[191] 1 Ин.1:5.

[192] Мал.4:2.

[193] Зах.3:8; Лк.1:78.

[194] Пс.67:33-34.

[195] Быт.2:8.

[196] Переведено с еврейского, а не с греческого текста. Быт.3:24.

[197] Следует из Лев.16:14.

[198] Чис.2:3. От Иуды произойдет и Мессия!

[199] 1 Пар.9:18.

[200] Это следует из Лк.23:45. Солнце меркнет, чтобы возвестить, что Христос, «Солнце правды» или «Восход» в момент смерти обращается к закату (западу). Ср. Афанасий, In Psalmum 67, 5, где слова «к Нему, Кто заходит над западом» истолковываются как «К Нему, Кто нисшел до ада» (BKV, Athanasius, Bd. II, стр. 581 (Kempten 1875).

[201] Ср. Афанасий, In Psalmum 67, 34 (ук. соч., стр. 591): «Так как в том, что было сказано ранее (т.е. в V.5), возвещалось о страданиях Христа и о Его сошествии во ад, то тем самым возвещалось также и о его восхождении на небо. Но слова «в направлении к востоку» следует понимать иносказательно. Ибо как солнце от заката поднимается к восходу, так и Господь из углов ада поднимается к небесам небес». Ср. также Evagrios, In Ps. 67, 34 κα (со ссылкой на Еф.4:10).

[202] Деян.1:11.

[203] Мф.24:27.

[204] Johannes Damascenus, De Fide Orthodoxa IV, 12 (перевод H. Hand, BKV 1880, стр. 244 и след.).

[205] Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153).

[206] См. выше, стр. 51 и след.

[207] Чис.24:17.

[208] Мф.2:1 и след.

[209] Кирилл Иерусалимский. Поучения тайноводственные (Цитируется по изд. «Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные». Репринтное изд. Синодальной библиотеки, М., 1991, Поучение первое, §1, стр. 316).

[210] Ambrosius, De Mysteriis 7 (перевод J. Schmitz, Fontes Christiani 3 /Freiburg 1990/, стр. 209 и след.).

[211] О крестном знамении, связанном с этим, см. ниже, стр. 159 и след.

[212] Ср. Зах.6:12; Лк.1:78 (Восход); Ин.1:9 (Свет истинный).

[213] Ориген. О молитве, §32 (Цит. изд., стр. 160).

[214] См. ниже, стр. 137 и след.

[215] Origenes, Num. hom. V,I (Baehrens).

[216] Ориген. О молитве, §32 (Цит. изд., стр. 160).

[217] Origenes, Num. hom. V, I (Baehrens).

[218] Klemens von Alex., Strom. VII, 43, 7.

[219] Прем.7:26.

[220] Ср. Быт.11:1 и след.

[221] Втор.32:9.

[222] Origenes, Contra Celsum V, 29 и след. (Koetschau).

[223] Ср. 2 Кор.4:6.

[224] Ср.Мф.4:16.

[225] Klemens von Alex., Strom. VII, 43, 6.

[226] Дан.6:10, 13.

[227] Пс.5:4, 58:17, 84:14, 91:3.

[228] Пс.54:18, 140:2.

[229] Пс.76:3, 7, 91:3, 118:55, 133:2.

[230] Пс.54:18.

[231] Учение двенадцати апостолов, глава VIII (Цитируется по изд. «Раннехристианские отцы Церкви». Брюссель, 1978, стр. 21).

[232] Лк.18:1.

[233] 1 Тим.2:8.

[234] Тертуллиан. О молитве, 25. (Цитируется по изд. «Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения». М., 1994, стр. 305).

[235] Деян.2:15.

[236] Деян.10:9.

[237] Тертуллиан. О молитве, 25. (Цит. изд., стр. 305). Ссылка на Деян.3:1.

[238] Там же.

[239] Пс.118:164.

[240] Ср. Klemens von Alex., Strom. VI, 114, 3.

[241] Там же, VII, 40, 3-4.

[242] Пс.118:147.

[243] Пс.118:62.

[244] Пс.118:148.

[245] Пс.5:4.

[246] Пс.54:18.

[247] Epiphanios 7. Последняя цитата Пс.118:164.

[248] Пс.87:10.

[249] Пс.1:2.

[250] 1 Сол.5:17.

[251] Епифаний, Архиепископ Кипрский, 7 (Цитируется по изд. «Отечник». Фототип. изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1963, стр. 108).

[252] Евагрий. Слово о молитве, 84 (Цит. изд., стр. 86).

[253] Jausep Hazzaya, стр. 140.

[254] Там же, стр. 144.

[255] Пс.1:2.

[256] Пс.76:3, 133:2.

[257] Пс.118:62.

[258] Лк.6:12.

[259] Мк.1:35.

[260] Мк.14:38; ср. Лк.21:36.

[261] Мк.13:33.

[262] Ср. Мф.26:41.

[263] 2 Кор.6:5, 11:27.

[264] Кол.4:2; ср. 6:18.

[265] 1 Сол.5:4 и след.

[266] Ср. Мф.25:8.

[267] Лк.12:35.

[268] Учение двенадцати апостолов, глава XVI (Цит. изд., стр. 25). Последняя ссылка на Мф.24:42, 44.

[269] Тертуллиан. О молитве, 29 (Цит. изд., стр. 306).

[270] Ср. Еф.5:19.

[271] Historia Monachorum in Aegypto, Prol 7 (Festugière).

[272] Т. e. приблизительно от 18.00 до 20.00.

[273] От 20.00 до 02.00.

[274] От 02.00 до 6.00.

[275] Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижнические наставления, 22 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том второй. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 565).

[276] Barsanuphios und Johannes, Epistula 147.

[277] Там же, Epistula 158. В скитской пустыни было принято спать третью часть ночи, т. е. приблизительно четыре часа; ср. Evagrios, Vita D (с примечанием).

[278] Лк.6:12.

[279] Деян.16:25.

[280] Пс.118:62.

[281] Nil von Ankyra, Epistula, III, 127 (PG 79, 444 A).

[282] Еф.5:15.

[283] Ср. Быт.31:40.

[284] Пс.12:4.

[285] Barsanuphios und Johannes, Epistula 321.

[286] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. изд., глава 31, стр. 343).

[287] Evagrios, Kephalaia Gnostika V, 42 (Guillaumont).

[288] Evagrios, Vita J.

[289] Ср. Пс.79:12.

[290] Преподобный Исихий, пресвитер Иерусалимский к Феодулу. Душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве, 50/51 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том второй. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 169).

[291] Тов.12:8.

[292] Лк.2:37.

[293] 2 Кор.6:5; ср. 11:27.

[294] Деян.13:3.

[295] Мф.4:2 par.

[296] Мф.11:19.

[297] Лк.5:33.

[298] Мф.6:16-18.

[299] Evagrios, Ad Eulogium 14 (PG 79, 1112 В).

[300] Nau 222.

[301] Мф.9:14.

[302] Мк.1:15.

[303] Лк.7:36 и след.

[304] Лк.19:2 и след.

[305] Мф.9:10 и след. И во многих других местах.

[306] Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 15 (Цит. изд., стр. 130).

[307] Притч.21:19.

[308] Евагрий. Слово о духовном делании, 26 (Цит. изд., стр. 100).

[309] Cassian 1.

[310] Cassian 2.

[311] Nau 288.

[312] Мф.9:15.

[313] Учение двенадцати апостолов, глава VIII (Цит. изд., стр. 20).

[314] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Книга вторая (Цитируется по изд. «Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин Писания». Репринтное изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1993, глава 18, стр. 22).

[315] Пс.34:13.

[316] Ср. Втор.8:12 и след. 32:15 и во многих других местах.

[317] Втор.8:3.

[318] Evagrios, In Ps. 34, 13 j.

[319] Там же, 68, 11 и.

[320] Быт.9:21.

[321] 1 Кор.11:5, 11.

[322] Евагрий. Слово о молитве, 145 (Цит. изд., стр. 92).

[323] Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae, I, 12.

[324] Там же, I, 17.

[325] Там же, I, 14.

[326] Там же, I, 15.

[327] Евагрий. Слово о духовном делании, 15 (Цит. изд., стр. 99).

[328] 1 Тим.2:8.

[329] Под этими «помыслами» отцы понимали (дурные) «мысли»; ср. Evagrios, Mai. cog. 32 r.l. (J. Muyldermans, A travers la trad, manuscrite d’Evagre le Pontique, Löwen 1932, стр. 53).

[330] Пс.38:13.

[331] Мк.9:24.

[332] Лк.7:38.

[333] Евр.5:7.

[334] Evagrios, In Ps. 125, 5g Евагрий не раз возвращается к этому наблюдению, почерпнутому из опыта; ср. In Ps. 29, 6е; 134, 7е Слово о духовном делании, 90 (Цит. изд., стр. 110).

[335] Nau 561.

[336] Mai. cog. 11 (PG 79, 1212 D).

[337] Ср. Пс.31:15.

[338] Евагрий. Слово о молитве, 5 (Цит. изд., стр. 78).

[339] Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. II. Увещание к девственнице, 39 (Цит. изд., стр. 140).

[340] Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 56 (Цит. изд., стр. 132).

[341] Евагрий. Слово о духовном делании, 27 (Цит. изд., стр. 100-101). Цит. Пс.41:6, 12, 42:5.

[342] Евагрий. Слово о молитве, 6 (Цит. изд., стр. 78).

[343] Там же, 7 (Цит. изд., стр. 78).

[344] Evagrios, In Ps 79, 6 g.

[345] Евагрий. Слово о молитве, 8 (Цит. изд., стр. 78).

[346] Там же, 78 (Цит. изд., стр. 85).

[347] 1 Кор.9:27.

[348] Евагрий. Умозритель, 37 (Цит. изд.. стр. 117).

[349] Евагрий. Слово о духовном делании, 57 (Цит. изд., стр. 106).

[350] Nau 572. Ссылка на Лк.7:38, 47.

[351] Блаженный Диадох, еп. Фотики в Епире Иллирийском. Подвижническое слово, глава 73 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том третий. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 49). Цит. ниже, стр. 116.

[352] Лк.18:1.

[353] 1 Сол.5:17.

[354] Евагрий. Слово о духовном делании, 49 (Цит. изд., стр. 104).

[355] Еф.6:18.

[356] Евагрий. Слово о молитве, 125: «Монах есть тот, кто считает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исключения самого себя». Это значит: «Любить ближнего как самого себя!»

[357] J.-P. Guy, Un entretien monastique sur la contemplation. Recherches de Sciences Religieuses 50 (1962) 230 и след. (nr. 18-22).

[358] Ср. G.Bunge, Das Geistgebet, Köln 1987, стр. 29 и след. («Непрестанно молитесь»).

[359] Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижнические наставления, 21 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том второй. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 564).

[360] Там же, цит. выше, стр. 66.

[361] Ср. Пс.50:3.

[362] Ср. Пс.69:6.

[363] Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижнические наставления, 21 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том второй. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 564).

[364] Paladios, Historia Lausiaca 20 (Butler, стр. 63, 13 и след.) и 38 (В. стр. 120, 11).

[365] J 741 (Regnaut, Série des anonymes, стр. 317).

[366] Ср. Regnault, La priere continuelle «monologistos»..., Irenikon 48 (1975) стр. 479 и след.

[367] Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижнические наставления, 21 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том второй. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 565).

[368] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. изд., глава 36, стр. 349). Так же и Augustinus, Epistula CXXX. 20, цит. ниже, стр. 99.

[369] Ср. Еф.4:22; Кол.3:9.

[370] Barsanuphios und Johannes, Epistula 176.

[371] Святые преподобные отцы Варсануфий и Иоанн. Подвижнические наставления, 21 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том второй. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 565).

[372] Nau 280.

[373] Евагрий. Слово о молитве, 53 (Цит. изд., стр. 82).

[374] Там же, 84 (Цит. изд., стр. 86).

[375] Athanasios, Vita Antonii, 91, 3 (Bartelink).

[376] Уже Кассиан (Собеседования, 9, глава 2) указывает на «непрерывное постоянство молитвы» как на «цель всякого монаха и совершенство сердца».

[377] Klemens von Alex., Strom. VII, 73, 1.

[378] Рим.8:6.

[379] 1 Пет.1:17.

[380] Klemens von Alex., Strom. VII, 49, 7.

[381] Evagrios, In Ps. 150, 6ι. Цит. Притч.20:27.

[382] Augustinus, Epistula CXXX, 20 ad Probam (Goldzieher III, стр. 62).

[383] Евагрий. Слово о молитве, 98 (Цит. изд., стр. 88).

[384] Пс.22:4.

[385] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 10 (Цит. изд. глава 10, стр. 357).

[386] Авва Аммон, 4 (Цитируется по изд. «Отечник». Фототип. изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1963, стр. 62).

[387] Лк.18:13.

[388] Athanasios, Vita Antonii 3, 6 (Bartelink).

[389] Там же, 13, 7 и 39, 3.5.

[390] Мф.6:7.

[391] Ср. Мф.6:10.

[392] Ср. Мф.6:8.

[393] Пс.40:5.

[394] Мф.15:25.

[395] Makarios der Groвe 19.

[396] Авва Аммон, 4 (Цитируется по изд. «Отечник». Фототип. изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1963, стр. 62).

[397] Makarios der Groвe 19.

[398] Nau 167.

[399] Nau 184.

[400] Nau 574.

[401] Евагрий. О молитве, 102 (Цит. изд., стр. 88).

[402] Лк.18:10-14.

[403] Ср. 2 Кор.5:18-20.

[404] Мк.1:15.

[405] Ср. Деян.2:38, 3:19, 5:31, 17:30.

[406] Мф.11:29.

[407] Деян.2:36.

[408] Ср. Лк.4:41; Ин.20:31.

[409] Ин.20:28.

[410] Пс.139:8.

[411] Evagrios, Mai. cog. 34 r.l. (PG. 40, 1241 В). Цит. Пс.30:3.

[412] Деян.4:12.

[413] Мф.6:7.

[414] Имеется в виду «Отче наш» (Ин.6:9-13).

[415] 1 Тим.2:8.

[416] Klemens von Alex., Strom. VII, 49, 6.

[417] Лк.18:10, фарисей, но также и мытарь.

[418] Евагрий. Слово о молитве, 151 (Цит. изд., стр. 92 и след.).

[419] Из окончания только что процитированной главы («и последующее») следует, что Евагрий в качестве примера истинной молитвы указывает на Отче наш!

[420] Мф.6:8.

[421] Слова Отче наш в некотором смысле являются путеводной нитью к евагриевому «Слову о молитве»; см. G. Bunge Das Geistgebet, стр. 44 и след.

[422] 1 Сол.5:18.

[423] Евагрий. Слово о молитве, 15 (Цит. изд., стр. 79).

[424] Eth. Coll. 13, 42.

[425] Мк.8:38.

[426] Eth. Coll. 13, 26.

[427] Пс.27:2 и во многих других местах.

[428] Пс.3:5 и во многих других местах.

[429] Пс.5:2, 17:7 и так далее.

[430] 1 Цар.1:12 и след.

[431] Nau 16.

[432] Евагрий. Слово о духовном делании, 15 (Цит. изд., стр. 99).

[433] Пс.49:15.

[434] Пс.144:18.

[435] Пс.113:13 и след.

[436] Пс.27:2.

[437] Пс.26:8.

[438] Пс.30:17.

[439] Пс.79:4, 8, 20.

[440] Ин.4:24.

[441] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Книга вторая (Цит. изд., глава 8, стр. 16)

[442] Мф.15:21 и след.

[443] Мф.9:20 и след.

[444] Epiphanios 6. Ссылка на Лк.18:9 и след.

[445] Евагрий. Слово о молитве, 42 (Цит. изд., стр. 81).

[446] Там же, 43. Цит. Рим.8:26 (Цит. изд., стр. 81).

[447] Barsanuphios und Johannes, Epistula 711, ср. 429.

[448] Evagrios, in Ps. 108, 9ξ, со ссылкой на Рим.12:14.

[449] Кол.3:16.

[450] Мф.23:3.

[451] Цит., составленная из Пс.118:122 и Пс.24:2.

[452] Evagrios, in Ps. 136, 3 β.

[453] Тертуллиан. О молитве, 17 (Цит. изд., стр. 300).

[454] Мф.6:5 и след.

[455] Klemans von Alex., Strom. VII, 39, 6.

[456] Деян.1:24.

[457] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. изд., глава 35, стр. 348). Цит. Мих.5:7.

[458] Евагрий. Слово о духовном делании, 42 (Цит. изд., стр. 103).

[459] Евагрий. Слово о молитве, 3 (Цит. изд., стр. 78).

[460] Там же, 55 (Цит. изд., стр. 82).

[461] Там же, 56-58 (Цит. изд., стр. 82-83).

[462] Evagrios, Skemmata 2 (J. Muyldermans, Evagriana, Paris 1931, стр. 374).

[463] Ср. Evagrios, Epistula 29, 3: «Озарение» в христианской мистике – это всегда свободно явленное, не достижимое в любой момент самооткровение триединого Бога.

[464] Ср. Исх.24:10. (место, где покоились стопы Божии).

[465] Здесь имеется в виду чистое содержание сознания, не «запечатлевающее» и не «формирующее» наш дух. Ср. Mai. Cog. 24 (PG 79, 1228С).

[466] Evagrios, Mal.cog. 40. r.l. (PG. 40, 1244 A/B).

[467] Cp. Evagrios, Kephalaia Gnostika II, 1 (Guillaumont).

[468] Евагрий. Слово о молитве, 57 (Цит. изд., стр. 83 и во многих местах).

[469] Блаженный Диадох, еп. Фотики в Епире Иллирийском. Подвижническое слово, глава 73 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том третий. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 49).

[470] Евагрий. Слово о молитве, 70 (Цит. изд., стр. 84).

[471] Мф.13:46.

[472] Yausep Hazzaya, стр. 153. Ссылка на Чис.11:5-6.

[473] Там же, стр. 159.

[474] Евагрий. Умозритель, или к тому, кто удостоился ведения, 41 (Цит. изд., стр. 117).

[475] Jausep Hazzaya, стр. 156 и след.

[476] Ин.4:23.

[477] Евагрий. Слово о молитве, 60 (Цит. изд., стр. 83).

[478] Там же, 59 (Цит. изд., стр. 83).

[479] Там же, 61 (Цит. изд. стр. 83).

[480] Ср. Евагрий. Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в киновиях и общинах, 120 (Цит. изд., стр. 136).

[481] Ин.17:3.

[482] F.J. Dölger, Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichtns I, JbAC (1958), стр. 5.

[483] J.-B. Chabot, Vie du moine Youssef Bousnaya, Revue de l’Orient Chrétien IV, (1899), стр. 411.

[484] Пс.133:1, ср. 134:2

[485] Пс.23:3.

[486] Лк.18:11, 13.

[487] Лк.22:46.

[488] Мф.6:5.

[489] Traditio Apostolica, с. 25 (перевод W. Geerlings).

[490] Arsenios 30.

[491] Arsenios 15.

[492] Antonios 1.

[493] Sisoes 12.

[494] Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153-154).

[495] Евагрий. Слово о молитве, 9. 10. 29. 41. 45. 49. 105. 153.

[496] Ср. Евагрий. Слово о духовном делании, 15 (Цит. изд., стр. 99).

[497] Евагрий. Слово о молитве, 72 (Цит. изд., стр. 84).

[498] Там же, 27 (Цит. изд., стр. 80).

[499] Там же, 3 (Цит. изд., стр. 78).

[500] Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153).

[501] Тертуллиан. О воскресении плоти, 8 (Цитируется по изд. «Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения». М., 1994, стр. 195).

[502] Лк.1:19.

[503] Быт.18:27, ср. 18:22.

[504] Кол.3:11.

[505] Ср. Тов.12:15. 1 Кор.11:10.

[506] Тертуллиан. О молитве, 16 (Цит. изд., стр. 300).

[507] Втор.6:13.

[508] Евагрий. Слово о молитве, 100 (Цит. изд., стр. 88). Цит. молитва Манассии 4.

[509] Так их трактовали отцы; ср. Макарий Великий 33 (как мухи); Аммон 174, 9 (мелкие твари, комары и прочий сброд).

[510] Евагрий. Слово о духовном делании, 46 (Цит. изд., стр. 104). Ср. Слово о молитве, 90.

[511] Пс.96:7, 105:19.

[512] Ср. Пс.43:21.

[513] Пс.62:5.

[514] Пс.113:11 и след.

[515] Пс.76:3.

[516] Пс.87:10.

[517] Пс.142:6.

[518] Пс.118:48.

[519] Ср. Исх.9:29.

[520] 1 Тим.2:8.

[521] Пс.140:2.

[522] Пс.10:4.

[523] Ср. Пс.54:7.

[524] Ср. Пс.133:2; Евр.9:24 и след.

[525] Klemens von Alex., Strom. VII, 40, 1.

[526] Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153).

[527] Klemens von Alex., Strom. VI, 28, 5 и след.

[528] Так называли в языческом культе «священника», который должен был показывать и истолковывать сакральные символы и их использование.

[529] Исх.17:9 и след.

[530] Nil von Ankyra, Epistula I, 86 (PG 79, 120 D). Ссылка на Исх.17:12.

[531] Ср. Лк.24:50.

[532] Nil von Ankyra, Epistula 1, 87 (PG 79, 121A). Ссылка на Лев.9:22-23.

[533] Возможно, что Тертуллиан имеет в виду Пс.148.

[534] Тертуллиан, О молитве, 29 (Цит. изд., стр. 306).

[535] См. выше, стр. 59-60.

[536] Ср. 1 Кор.10:6, 11.

[537] Евагрий. Слово о молитве, 106, ср. 109 (Цит. изд., стр. 88, 89).

[538] Иосиф Панефосский, 5 (Цитируется по изд. «Отечник». Фототип. изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1963, стр. 302).

[539] Евагрий. Слово о молитве, 111 (Цит. изд., стр. 89).

[540] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников, 9 (Цит. изд., глава 15, стр. 332) и во многих других местах.

[541] Евагрий. Слово о молитве, 113 (Цит. изд., стр. 89).

[542] Ср. Пс.103:4.

[543] Ср. Лк.1:19.

[544] Tithoes 1.

[545] Ср. Пс.56:6, 12 и во многих других местах.

[546] Пс.24:15.

[547] Пс.122:2.

[548] Мк.7:34.

[549] Мф.14:19.

[550] Ин.11:4 и след.

[551] Ин.17:1.

[552] Ин.122:1.

[553] Пс.24:1.

[554] 2 Кор.3:18.

[555] Ориген. О молитве §9 (Цит. изд., стр. 34-35). Цит. Пс.4:7.

[556] Там же, §31 (Цит. изд., стр. 153).

[557] Klemens von Alex., Strom. VII, 40, 1.

[558] Кол.3:1-3.

[559] Horsiesios, Reglements (Lefort, S. 83, 8 и след.).

[560] Там же.

[561] Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица, ст. 15 (Цитируется по изданию «Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы». Изд. «Лествица» М., 1996, 80, стр. 252-253).

[562] Eth. Coll. 13, 43.

[563] Пс.68:8.

[564] Мф.15:19.

[565] Лк.18:13.

[566] Пс.100:5.

[567] Пс.130:1.

[568] Тертуллиан. О молитве, 17 (Цит. изд., стр. 300).

[569] Евагрий. Слово о молитве, 110. (Цит. изд., стр. 89).

[570] Там же, 151 (Цит. изд., стр. 92-93).

[571] Там же, 102 (Цит. изд., стр. 88).

[572] Еф.3:12.

[573] Деян.1:24.

[574] Евагрий. Слово о духовном делании, 46 (Цит. изд., стр. 104).

[575] Там же, 22 (Цит. изд. стр. 100).

[576] 1 Цар.8:54.

[577] Деян.9:40.

[578] Деян.20:36.

[579] Деян.21:5.

[580] Мк.1:40.

[581] Мф.17:14.

[582] Мк.10:17.

[583] Рим.14:11; Флп.2:10.

[584] Мф.27:29; Мк.15:19.

[585] Ис.45:23 и след.

[586] Nil von Ankyra, Epistula I, 87 (PG 79, 121A). Ссылка на Дан.6:10 (11).

[587] Еф.3:14-15.

[588] Флп.2:10.

[589] Ис.45:23/Рим.14:11.

[590] Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 154, 156).

[591] Там же, §31 (Цит. изд. стр. 153).

[592] Не сохранилось. Климент Александрийский, согласно свидетельству Евсевия Кесарийского («Церковная история» VI, 13,9), в своем сочинении «О Пасхе» (тоже не сохранившемся) заимствует в том числе и у Иринея, т.е. непосредственно из названного сочинения на эту же тему.

[593] Pseudo-Justinus Martyr, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 115. Frage (BEII 4, стр. 127 и след.).

[594] Т.е. среда и пятница.

[595] Тертуллиан. О молитве, 23 (Цит. соч., стр. 304).

[596] Nil von Ankyra, Epistula, III, 132 (PG 79, 444 D).

[597] Barsanuphios und Johannes, Epistula 168.

[598] Cp. R. Scherschel, Der Rosenkranz – das Jesusgebet des Westens, Freiburg 1982, стр. 57.

[599] Regnaut, Série des anonymes 1627 A.

[600] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Книга вторая (Цит. изд., глава 7, стр. 16)

[601] Regula Benedicti, с. 20 и 50.

[602] Пс.96:7.

[603] Пс.71:11.

[604] Пс.65:4.

[605] Быт.18:2 (Авраам перед Богом).

[606] Втор.6:13 /Мф.4:10.

[607] Пс.5:8.

[608] Пс.28:2, 95:9.

[609] Пс.98:5, ср. 131:7.

[610] Мф.8:2, 9:18 и во многих других местах.

[611] Лк.5:12.

[612] Лк.17:16.

[613] Деян.10:25.

[614] Regnaut, Série des anoriymes 1765.

[615] Nau 301. Ссылка на Иов.7:6, 10.

[616] Johannes Kolobos 40.

[617] Мф.26:39, однако ср. выше, стр. 143.

[618] Joseph Busnaya (ср. выше, Anm 2), стр. 397.

[619] Nau 184.

[620] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Книга вторая (Цит. изд., глава 7, стр. 16).

[621] Regula Magistri, с. 48, 10-11 (de Vogue).

[622] Regola Benedicti, с. 20, 4-5.

[623] Scherschel (см. выше, Anm. 116), стр. 63.

[624] Regnaut, Série des anonymes 1741.

[625] Здесь имеются в виду земные поклоны.

[626] Каллист Патриарх и сподвижник его Игнатий, Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав, 39 (Цитируется по изд. «Добротолюбие», том пятый. Репринтное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 359-360). Цит. Мф.11:12.

[627] Isaak von Ninive, с. 49 (Wensinck, Amsterdam 1923, стр. 228 и след.).

[628] Barsanuphios und Johannes, Epistula 711, см. выше, стр. 110-111.

[629] Evagrios, in Ps. 55, 7δ.

[630] Деян.1:24.

[631] Evagrios, in Ps. 32, 15ι.

[632] Мф.15:19.

[633] Evagrios, Epistula 16; in Prov. 6, 13 (Géhin 76).

[634] В синодальном переводе «...возьми крест свой» (прим. перев.).

[635] Tertullian, De Corona 3 (Kroymann).

[636] Origenes, Selecta in Ez. 9 (PG. 13, 800/801).

[637] Откр.7:3 и во многих других местах.

[638] Evagrios, Mal. cog. 33 r.l. (PG 40, 1240D).

[639] Василий Великий. О Святом Духе, 27 (Цит. изд., стр. 333).

[640] Иез.9:4.

[641] Horsiesios, Règlements (Lefort, стр. 83, 16 и след.).

[642] Ср. Лк.14:27. Климент спонтанно заменяет здесь слово «крест» на «знак» (semeion), поскольку в тексте имеется в виду крестное знамение. Ср. также Мф.24:30: «знамение Сына Человеческого».

[643] Ср. 2 Кор.4:10.

[644] Ср. Лк.14:33.

[645] Klemens von Alex., Strom. VII, 79, 7.

[646] Athanasios, Vita Antonii, c. 23, 4 (Bartelink) cp. 13, 5.

[647] Там же, с. 78, 5.

[648] Nil von Ankyra, Epistula II, 304 (PG 79, 349 C).

[649] Там же, III, 278 (PG 79, 521 B/C).

[650] Hippolyt von Rom, Traditio apostolica 42 (перевод W. Geerlings, Fontes Christiani 1, Freiburg 1991, стр. 309).

[651] Barsanuphios und Johannes, Epistula 46.

[652] Пс.117:15 и во многих других местах.

[653] Пс.109:1/Мф.22:44 и во многих других местах.

[654] Еф.4:10.

[655] Petrus Damascenus, 1. Über die Unterschiede zwischen Gedanken und Anreizen. (Philokalia Bd- III, Athen 1960, стр. 110). В конце ссылка на Мф.25:33 и след.

[656] Ис.40:12 (Vulgata). В синодальном переводе «Кто ... вместил в меру прах земли» (прим. перев.).

[657] Innozenz III., De Sacro Altaris Mysterio, lib. II, c. XLV (PL 217, 825).

[658] Евагрий. Слово о духовном делании, 81 (Цит. изд., стр. 108).

[659] Сир.42:25.

[660] Ср. 2 Кор.3:6.

[661] Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153).

[662] Евагрий. Слово о духовном делании, 78 (Цит. изд., стр. 108).

[663] Evagrios, in Ps. 17, 21 ιβ.

[664] Евагрий. Слово о духовном делании, 81 (Цит. изд., стр. 108).

[665] Evagrios, in Ps 147, 2 α.

[666] Евагрий. Слово о молитве, 77 (Цит. изд., стр. 85).

[667] Origenes, Num. hom. V, 1 (Baehrens).

[668] Василий Великий. О Святом Духе, 27 (Цит. изд., стр. 332).

[669] Откр.2:4-5.

[670] Евагрий. Слово о духовном делании. Пролог (Цит. изд., стр. 95).

[671] Катехизис Католической Церкви §2691 (Цитируется по русскому изданию «Катехизис Католической Церкви». Милан, 1997, стр. 614).

[672] 1 Ин.2:8.

[673] 1 Пет.2:9.

[674] Рим.12:1.

[675] Ср. Пс.77:11

[676] Деян.2:42.

[677] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Книга вторая (Цит. изд., глава 11, стр. 18).

[678] Читают, например, Исаака Ниневийского, слово 80 (Wensinck, стр. 366 и след.)

[679] Два сочинения Кассиана, которые часто цитируются в нашей книге.

[680] Т.е. житие Антония Великого и других отцов монашества, например, Apophthegmata Patrum, из которых мы немало почерпнули для этой книги.

[681] Regula Benedicti, с. 73, 2-5 (перевод Holzherr).

Иеромонах Габриэль (Бунге). Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов / Пер. с нем. В. Зелинского, по ред. Н. Костомаровой. Международный Благотворительный Фонд им. Александра Меня (Рига, Латвия) русское издание, 1999 г.

Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg