«О Символе веры»

Блаженный Августин Иппонский О Символе Веры

Небольшой, но очень содержательный трактат «О Символе веры» (точнее, «О вере и символе», De fide et symbolo) был написан блаженным Августином в период его пресвитерства около 393 года. Как писал сам Августин, изначально это было рассуждение (disputatio) о вере и Символе веры, которое он подготовил по просьбе епископов, съехавшихся на собор Западно-Африканской Церкви в г. Иппон в 393 г. После этого некоторые из епископов, друзей Августина, попросили его оформить это рассуждение в виде книги (Retractationes I.17). Трактат представляет собой пространное изложение Никейского символа веры с отступлениями автора по различным поводам. Очень ценно, что в нем в сжатом виде представлены взгляды блаженного Августина по различным догматическим вопросам: триадологии, учению о творении, антропологии, сотериологии, экклезиологии, эсхатологии и др. Ниже мы приводим краткое содержание трактата:

Глава I. Причина написания и цель данного трактата. Вера и знание (§ 1).

Глава II. О вере во единого всемогущего Бога Отца. О том, что не существовало никакой природы совечной Богу, из которой Бог сотворил мир. Природа мировой материи. О том, каким образом мир произошел из ничего, даже если он сотворен из бесформенной материи (§§ 2-3).

Глава III. О вере в Сына Божия. О том, почему Сын Божий называется Словом Божиим, и о том, что Слово Божие тождественно Отцу по сущности (§§ 3-4).

Глава IV. Сын Божий не сотворен и не является меньшим по отношению к Отцу. Против ереси ариан. Боговоплощение и христология. Против заблуждения манихеев (§§ 5-10).

Глава V. Страдание, погребение и воскресение Христа (§§ 11-12).

Глава VI. Вознесение на небо (§ 13).

Глава VII. Сидение одесную Отца (§ 14).

Глава VIII. Пришествие для Суда (§ 15).

Глава IX. О вере в Святого Духа. Изложение учения о Святой Троице с помощью аналогий. Мнение тех, кто считает, что Святой Дух есть Само Божество Отца и Сына, Их общий Дар или взаимная Любовь (§§ 16-21).

Глава X. Вселенская Церковь. Оставление грехов. Изменение всего человека в лучшее состояние, совершающееся в воскресении. Воскресение плоти и его истинность (§§ 21-25).

В целом следует заметить, что в данном трактате взгляды Августина во многом более соответствуют богословию современных ему Восточных Отцов Церкви, но уже здесь видны тенденции, которые впоследствии слишком далеко увели Августина от православной богословской традиции.

ГЛАВА I

Причина написания и цель данного трактата (§ 1)

1. Поскольку написано и утверждено несомненным авторитетом Апостольского учения, что праведный верою жив будет (Гал. 3:11), эта вера требует от нас служения сердца и языка. В самом деле, и Апостол говорит: Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим. 10:10). Значит, нам необходимо помнить и о праведности, и о спасении. Ведь поскольку мы будем царствовать в вечной праведности, то не сможем спастись от зла нынешнего века, если только, стремясь к спасению своих ближних, не будем исповедовать устами ту веру, которую мы носим в наших сердцах. Но, пребывая в благочестивой и осмотрительной бдительности, нам следует заранее позаботиться о том, чтобы эта наша вера ни в чем не могла быть искажена коварными хитростями еретиков.

Вселенская вера известна верным из Символа [веры] и доверена [их] памяти. И столь великая вещь изложена там в кратких словах, чтобы в этих немногих словах установить то, во что следует верить начинающим и младенствующим, которые уже возрождены во Христе, но еще не крепки в точном духовном толковании и познании Божественных Писаний. Эту же веру следует излагать в пространных словах для преуспевающих и устремляющихся к Божественному учению с достаточно крепкой любовью и смирением. Однако весьма много еретиков пыталось скрыть свой яд в этих немногих словах Символа [веры]. Но Божественное милосердие противостояло и продолжает противостоять этим еретикам через духовных мужей, которые удостоились принять и исповедовать вселенскую веру не только в этих словах, но также познавать и понимать ее [непосредственно] через откровение от Господа. Ведь написано: Если не поверите, не узнаете (Ис. 7:9) [1]. А рассуждение о вере должно способствовать защите Символа [веры], — не для того, чтобы оно само передавалось бы вместо Символа [веры], сохранялось бы в памяти и повторялось бы теми, кто стяжал благодать Божию; но чтобы оно на основании соборного авторитета более эффективно защищало и охраняло бы от злоумышлении еретиков то, что содержится в Символе.

ГЛАВА II

О вере во единого всемогущего Бога Отца. О том, что не существовало никакой природы совечной Богу, из которой Бог сотворил мир. Природа мировой материи. О том, каким образом мир произошел из ничего, даже если он сотворен из бесформенной материи (§§ 2-3)

2. В самом деле, есть некоторые [еретики] [2], которые стараются убедить, что Бог Отец не есть Всемогущий. Не то, чтобы они осмелились открыто утверждать это, но их собственные сочинения обличают их в том, что они так полагают и веруют. В самом деле, когда они говорят, что есть природа, не сотворенная Всемогущим Богом, из которой Он устроил этот мир (который они соглашаются [признать] прекрасно устроенным), то этим они отрицают всемогущество Бога, поскольку не верят, что Он мог сотворить этот мир, [даже] если бы для его устроения Он не воспользовался другой природой, которая уже существовала бы и которую Он Сам не сотворил. Они смотрят на это, следуя плотской привычке, представляя себе мастеров и строителей домов, и любых других ремесленников, которые не могут перейти к исполнению своих замыслов, если не воспользуются помощью готовой материи. Ведь у них (еретиков) получается, что Устроитель мира не есть Всемогущий, если Он может устроить мир только при помощи некой природы, как бы материи, которая Им не произведена. Или если они соглашаются, что Устроитель мира есть Всемогущий Бог, то пусть признают необходимым, что Он из ничего сотворил то, что сотворил. Ведь не может быть ничего такого, у чего не существовало бы Творца, ибо Бог является Всемогущим. Даже если Он сотворил что-то одно из чего-то другого, как, например, человека из праха (см. Быт 2:7), то Он не сотворил его из того, чего Сам не сотворил, потому что землю, из которой берется прах, Бог сотворил ранее из ничего. Даже если само небо и землю, то есть мир и все, что в нем, Он сотворил из некоторой материи, как написано: Ты, Кто создал мир из безвидной (или, как содержат некоторые рукописи, из бесформенной) материи (Прем. 11:18) [3], то нельзя верить, что сама эта материя, из которой сотворен мир, хотя бесформенна и безвидна, какова бы она ни была, могла существовать сама по себе как совечная и одновременная с Богом. Но какой-либо свой образ, который она имела, чтобы хоть как-то существовать и иметь возможность принимать формы различных вещей, она получила не от кого иного, кроме как от Всемогущего Бога, милостью Которого существует не только всякая вещь, которая имеет форму (formata), но и всякая вещь, способная к принятию формы (formabilis). Оформленное (formatum) отличается от того, что способно принять форму (formabile) тем, что оформленное уже приняло форму, а способное к принятию формы еще только может получить ее. Но Тот, Кто дает вещам формы, дает и саму возможность принять форму (posse formari); поскольку от Него и в Нем находится наипрекраснейший неизменяемый образ (speciosissima species incommutabilis) всего [4]. И потому един Тот, Кто дает каждой вещи не только красоту, но и саму возможность быть прекрасной. Поэтому мы со всей справедливостью верим, что Бог создал все из ничего, потому что даже если мир произошел из некоторой материи, то сама материя была сотворена из ничего, чтобы стать первой восприемницей форм по справедливейшему дару Бога, и чтобы затем [из нее] сформировалось бы все, что [впоследствии] получило форму. Однако мы говорим это для того, чтобы не полагали противоположным самому себе смысл Священного Писания, ибо написано, что все сотворил Бог из ничего (2 Мак. 7:28), и что мир был создан из бесформенной материи (ср. Прем. 11:18).

3. Итак, веруя во Всемогущего Бога Отца, мы должны считать, что нет ничего сотворенного, что не было бы сотворено Всемогущим. И Он сотворил все через Слово, которое называется Истиной (см. Ин. 14:6) и Божией Силой и Премудростью (см. 1 Кор. 1:24), и многими другими именами, которыми препоручается нашей вере Господь Иисус Христос, Сын Божий, наш Избавитель и Правитель. Ведь это Слово, через Которое все сотворено (ср. Ин 1:3), не могло родиться ни от кого иного кроме Того, Кто через Него (то есть Слово) сотворил все.

ГЛАВА III

О вере в Сына Божия. О том, почему Сын Божий называется Словом Божиим, и о том, что Слово Божие тождественно Отцу по сущности (§§ 3-4)

Мы также веруем во Иисуса Христа, Сына Божия единородного то есть единственного Сына Отца, Господа нашего. Однако мы должны понимать, что Он есть Слово не так, как наши слова, которые произносятся голосом и устами, а затем исчезают в колеблющемся воздухе и пребывают не дольше, чем звучат. Это Слово пребывает неизменным. В самом деле, к Нему относится то, что говорится о Премудрости: Пребывая сама в себе, она все обновляет (см. Прем. 7:27). Слово Отца произнесено так, что через Него познается Сам Отец. Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю, и все тайное, что мы имеем в сердце, произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, поскольку через Нее достойным душам открывается сокровеннейший Отец.

4. Однако между нашим духом и словами, в которых мы пытаемся его проявить, существует множество различий. В самом деле, мы не рождаем звучащие слова, но производим их. И для того, чтобы их произвести, нам необходимо тело в качестве материи. Но между духом и телом существует огромное различие. А Бог, когда родил Свое Слово, то родил То, что есть Он Сам; и не из ничего, и не из другой, уже сотворенной и созданной материи, но из Себя Самого [родил] То, что есть Он Сам. Мы также стремимся к этому, когда говорим, если тщательно обдумываем стремления нашей воли (впрочем, не тогда, когда мы лжем, а тогда, когда говорим истину). Ибо что иное мы приводим в движение, как не сам наш дух, насколько это возможно, чтобы сделать его познаваемым и видимым для духа слушателя? При этом мы остаемся в самих себе и не удаляемся от самих себя, хотя и производим такой знак, благодаря которому наши мысли становятся [понятны] другому человеку, так что, насколько позволяет возможность, от одного духа происходит как бы другой дух, через который первый выражает себя. Мы пытаемся это сделать и словами, и самим звуком голоса, и выражением лица, и жестами тела, то есть всеми возможными способами, желая показать то, что внутри [нас]. Но поскольку мы не можем достичь этого во всей полноте, и дух говорящего не может проявиться полностью, отсюда возникает возможность лжи. А Бог Отец и пожелал, и смог истинно открыть Себя духам, стремящимся к [Его] познанию, и для того, чтобы открыть Себя Самого, родил То, что есть Он Сам, [то есть Слово] [5], Которое называется также Его Силой и Премудростью (см. 1 Кор. 1:24), поскольку через Него Он (Отец) все совершил и устроил, и поэтому о Нем говорится: Он мощно распростирается от одного конца до другого и все устрояет прекрасно (Прем. 8:1) [6].

ГЛАВА IV

Сын Божий не сотворен и не является меньшим по отношению к Отцу. Против ереси ариан. Боговоплощение и христология. Против заблуждения манихеев (§§ 5-10)

5. Поэтому Он есть Единородный Сын Божий и не сотворен Отцом, ибо, как говорит Евангелист: Все чрез Него начало быть (Ин. 1:3). Он рожден не во времени, поскольку Бог есть вечно мыслящий и вечно имеет с Собой Свою Премудрость [7]. Он также не является неравным Отцу, то есть в чем-либо меньшим Его, ибо и Апостол говорит: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу (Флп. 2:6). Этой вселенской верой исключаются те, кто говорит, что Один и Тот же есть Сын и Отец [8], потому что это Слово не могло быть у Бога иначе, как у Бога Отца, и Тот, Кто один, не может быть равен кому-то другому. Исключаются также и те, кто называет Сына тварью, хотя и не такой, как прочие твари [9]. Ведь все, что они называют тварью, если оно есть тварь (creatura), то создано и сотворено (condita et facta). Ведь создавать (condere) есть тоже самое, что и творить (creare). И хотя на латинском языке иногда можно сказать творить (creare) в смысле рождать (gignere), но в греческом языке это различается. Ведь то, что мы называем тварью (creaturam), они называют κτίσμα или κτίσιν. И когда мы хотим сказать недвусмысленно, то не говорим творить (creare), но говорим создавать (condere). Следовательно, если Сын — тварь, пусть сколь угодно великая, то она сотворена (facta). Мы же верим в Того, чрез Кого все начало быть (Ин. 1:3), а не в Того, чрез Кого начало быть только прочее. Ведь мы можем понять «все» не иначе, как абсолютно все, что начало быть.

6. Но поскольку Слово стало плотию, и обитало с нами (Ин. 1:14), Та же Самая Премудрость, Которая рождена от Бога, соблаговолила быть сотворенной среди людей. Именно к этому относится и следующее выражение: Господь создал Меня в начале путей Своих (Притч 8:22) [10]. В самом деле, началом путей Его является Глава Церкви, то есть Христос, облекшийся в человека, и через Него (Христа) нам дается образец жизни, то есть верный путь, которым мы могли бы прийти к Богу. Ведь мы, которые пали из-за гордости (как сказано нашему первозданному человеку: Вкусите их [...] и вы будете, как боги (Быт 3:5)), могли вернуться [к Нему] не иначе, как благодаря смирению. Поэтому пример такого смирения, то есть пути, которым следует возвратиться, соблаговолил показать в Своем Лице наш Восстановитель, Который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:6-7), чтобы Слово, чрез Которое все начало быть, в начале путей Его было сотворено человеком. Поэтому, согласно тому, что Он есть Единородный, Он не имеет братьев, согласно же тому, что Он есть Первородный, Он соизволил называть братьями (ср. Лк 8:21) всех, кто после Него и через Него в первую очередь возрождается благодатью Божией через усыновление, что подтверждает и Апостольское учение (ср. Евр.2:11). Таким образом, природный и единственный Сын был рожден из самой сущности Отца (de ipsa substantia Patris) [11], будучи [по сущности] тем же, что и Отец, Бог от Бога, Свет от Света. Мы же не являемся светом по природе, но освещаемся этим Светом для того, чтобы сами могли светиться премудростью. Ибо, как говорит Апостол, был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Итак, теперь давайте присоединим к вере в вечные реальности также и временное Домостроительство [12] нашего Господа, которое Он соизволил для нас совершить и исполнить ради нашего спасения. Ведь согласно тому, что Он есть Единородный Сын Божий, нельзя сказать, что Он был и будет, но только, что Он есть, поскольку того, что было, уже нет, а того, что будет, еще нет. Поэтому Он неизменен и не подлежит условиям времени и изменчивости. Я полагаю, что именно этим объясняется то, что Он открыл рабу Своему Моисею именно такое Свое имя. Ведь когда Моисей спросил Его: если его будет презирать народ, к которому он посылался, что ему сказать, от кого он послан, — тогда Бог сказал ему: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:14).

7. Из этого, как я полагаю, духовным душам ясно, что не может быть никакой природы, противоположной Богу. В самом деле, если Он Сущий, и это понятие в собственном смысле приложимо только к Богу (ведь истинно сущее пребывает неизменным, поскольку то, что изменяется, некогда было таким, каким оно уже не является, и будет таким, каким еще не является), то Бог не имеет ничего противоположного Себе. Ведь если нас спросят, что противоположно белому, мы ответим «черное», если спросят, что противоположно теплому, ответим «холодное», если спросят, что противоположно быстрому, ответим «медленное» и так далее. А когда спрашивают, что противоположно сущему, мы правильно ответим, что «не-сущее» (то есть то, чего нет).

8. Но поскольку, как мы уже сказали, по милосердию Божию наша изменяемая природа ради нашего спасения и восстановления посредством Домостроительства была воспринята Премудростью неизменного Бога, то мы присоединяем к этому веру в спасительно ради нас совершенные временные события и веруем, что Сын Божий родился от Духа Святого и Марии Девы. В самом деле, Божиим Даром, то есть Духом Святым, нам явлено столь великое смирение столь великого Бога, что Он соблаговолил воспринять во чреве Девы всего человека, вселившись в непорочное материнское тело [и после рождения] оставив его непорочным. Но и против этого Домостроительства еретики строят разнообразные козни [13]. Но если кто-нибудь придерживается вселенской веры, так что верит, что Словом Божиим был воспринят весь человек, то есть тело, душа и дух, то он уже достаточно защищен от них. И поскольку это восприятие [человека] было совершено ради нашего спасения, следует остерегаться, чтобы не получилось так, что, поверив, что какая-либо часть нашей природы не была воспринята, она не наследовала бы спасения [14]. И поскольку человек (если не принимать во внимание форму телесных членов, которая различается у различных видов живых существ) не отличается от животного ничем, кроме разумного духа, который также называется умом, то каким образом будет здравой та вера [15], согласно которой верят, что Божественная Премудрость восприняла ту часть нашей природы, которая у нас общая с животными, и не восприняла ту часть, которая просвещается светом Премудрости и свойственна только человеку?

9. Следует опровергнуть также тех, кто отрицает, что Господь наш Иисус Христос имел земную Матерь Марию [16], поскольку это Домостроительство прославляет оба пола, и мужской, и женский, и показывает, что забота Божия коснулась этих обоих полов: не только [того пола], который Он воспринял, но и того, посредством которого воспринял, став мужчиной, родившись от женщины. И пусть не ведет нас к отрицанию Матери Христа то, что Он Сам сказал: Что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой (Ин. 2:4). Этим Он скорее напоминает, чтобы мы понимали, что Тот, Который проявил величие Своего Лица, претворив воду в вино, как Бог не имеет матери. А что Он был распят, то был распят как человек. И именно это был тот час, который еще не пришел, когда было сказано: Что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой (Ин. 2:4), то есть «[час], в который Я узнаю Тебя». Ведь когда Он был распят как человек, тогда Он узнал человеческую мать и человеколюбиво поручил ее возлюбленному ученику (см. Ин. 19:26-27). И пусть нас не смущает то, что когда Мать Его и братья послали к Нему, Он ответил: Кто Матерь Моя? и кто братья Мои? (Мф. 12:48). Этим Он скорее научает нас служению: когда мы благовествуем Слово Божие братьям, если родители будут нам препятствовать, мы не должны их признавать. Ведь если кто-то посчитает, что у Него не было земной Матери вследствие того, что Он сказал: кто Матерь Моя? (Мф. 12:48), необходимо будет прийти к отрицанию того, что и Апостолы имели на земле отцов, потому что Он заповедал им следующее: И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах (Мф. 23:9).

10. И пусть не умаляет в нас веру сама мысль о женской утробе, чтобы не показалось, что из-за этого такое рождение Господа нашего следует отвергнуть, потому что низменные люди считают его низменным. Потому что немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор. 1:25), и для чистых все чисто (Тит. 1:15), — как справедливо говорит Апостол. Ведь те, кто придерживается этой точки зрения, на том же самом основании должны признать, что лучи этого солнца (которое они не только восхваляют как творение Божие, но и поклоняются ему как Богу [17]) распространяются повсюду среди зловония отхожих мест и всяких других мерзостей, проявляют в них свое природное действие, но из-за этого не загрязняются никаким осквернением, хотя видимый свет по своей природе более близок к видимым нечистотам. Насколько же меньше могло оскверниться бестелесное и невидимое Слово Божие от женского тела, от которого Оно восприняло человеческую плоть вместе с душей и духом, посредством которых Величие Слова Божия сокровенно обитало в слабом человеческом теле [18]? Отсюда ясно, что Слово Божие никоим образом не могло оскверниться от человеческого тела, от которого не оскверняется и сама человеческая душа. Ведь душа загрязняется от тела не тогда, когда правит телом и оживляет его, а только тогда, когда желает его смертных благ. Поэтому если бы они хотели избежать душевной скверны, лучше бы устрашились этой своей лжи и святотатства.

ГЛАВА V

Страдание, погребение и воскресение Христа (§§ 11-12)

11. Но мало было смирения нашего Господа ради нас в рождестве; Он пришел еще и для того, чтобы соизволить умереть ради смертных. В самом деле, Он смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Фил 2:8), чтобы кто-нибудь из нас, даже если и смог бы не бояться [обычной] смерти, не испугался бы и такого рода смерти, который у людей считается самым позорным. Итак, мы веруем в Того, Кто был распят и погребен при Понтии Пилате. Ибо надлежало, чтобы для [точного] указания времени было добавлено имя судьи. А вера в это погребение есть воспоминание нового гроба (см. Ин. 19:41), потому что он служил свидетельством грядущему воскресению к обновленной жизни (ср. Рим. 6:4), так же как и девственное чрево — грядущему рождению. Ведь как в том гробе ни прежде, ни после не был погребен никакой другой умерший (см. Ин. 19:41), так и в том чреве ни прежде, ни после не было зачато ничто смертное.

12. Также мы веруем, что в третий день Он воскрес из мертвых, первородный среди братьев, которые последуют Ему (ср. Рим. 8:29) и которых Он призвал быть сынами Божиими по усыновлению (ср. Еф. 1:5) и удостоил быть Своими сопричастниками и сонаследниками.

ГЛАВА VI

Вознесение на небо (§ 13)

13. Мы также веруем, что Он вознесся на небо, которое также и нам обещал как место [будущего] блаженства, говоря: Будут, как Ангелы [Божии] на небесах (см. Мф. 22:30), в том Граде, который матерь всем нам, в вечном небесном Иерусалиме (Гал. 4:26). Однако, как это часто бывает, некоторым нечестивым язычникам и еретикам не по нраву наша вера в то, что земное тело воспринято на небо. Но когда язычники говорят, [будто] что-либо земное на небе быть не может, то стремятся общаться с нами по большей части при помощи философских доводов. Ведь они не изучали наших Писаний и не знают, что означают слова: Сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15:44). Разумеется, это не означает, что тело обратится в дух и сделается духом, потому что и ныне наше тело, которое называется душевным (animale), не обратилось в душу и не стало душою. Но тело считается духовным потому, что оно подчинено духу так, чтобы соответствовать обитанию на небесах, [где] всякая земная бренность и порча изменена и превращена в небесную чистоту и прочность. Это — изменение, о котором Апостол также говорит: Не все мы умрем, но все изменимся (1 Кор. 15:51). Он также учит, что это изменение будет не к худшему, а к лучшему, когда говорит: А мы изменимся (1 Кор. 15:52). Но было бы излишним любопытством доискиваться, где и каким образом могло бы быть на небе тело Господне; следует просто верить, что оно есть на небе. Ведь исследовать тайны небес не по силам нашей бренной природе, но нашей вере надлежит представлять себе достоинство тела Господня возвышенно и благопристойно.

ГЛАВА VII

Сидение одесную Отца (§ 14)

14. Мы также веруем, что Он сидит одесную Отца. Тем не менее не следует полагать, будто Бог Отец ограничен [малым] человеческим обликом, так что когда мы о Нем мыслим, нашему уму представлялась бы правая или левая сторона. И также не следует полагать, что когда об Отце говорится: Он сидит, то при этом у Него согнуты колени, чтобы нам не впасть в то святотатство, за которое Апостол проклинает тех, кто славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку (Рим. 1:23). Ибо для христианина нечестиво помещать такое изображение Бога в храме и еще более нечестиво в сердце, где истинный храм Бога, если оно очищается от земных страстей и заблуждений. Поэтому слово одесную нужно понимать как «в высшем блаженстве», где праведность, мир и радость; так же, как и те слова, что козлища ставятся ошуюю (см. Мф. 25:33), то есть, «в бедственное положение» [для] мучений из-за своих неправедных дел [19]. Поэтому когда говорится, что Бог сидит, то [этим] обозначается не положение [телесных] членов, а могущество Судии, чего Сыновнее Величество никогда не лишается, всегда воздавая достойное достойным; хотя на последнем Суде несомненная слава Единородного Сына Божия, Судии живых и мертвых, воссияет [20] среди людей намного явственней.

ГЛАВА VIII

Пришествие для Суда (§ 15)

15. Мы также веруем, что оттуда Он придет в надлежащее время и будет судить живых и мертвых. Этими именами обозначаются или праведные и грешные, или живыми называются те, кого до их смерти Он застанет на земле, а мертвыми — те, кто воскреснет в Его пришествие. И это временное Домостроительство не только «есть», как то [вечное] Рождение по Божеству, но также «было» и «будет». В самом деле, наш Господь был на земле, ныне есть на небе и будет во славе как Судия живых и мертвых. Ибо приидет так, как восшел, согласно свидетельству, которое содержится в Деяниях Апостолов (см. Деян. 1:11). Итак, сообразно с этим временным Домостроительством Он и говорит в Апокалипсисе, где написано: Это говорит Господь, Который есть и был и грядет (Откр 1:8).

ГЛАВА IX

О вере в Святого Духа. Изложение учения о Святой Троице с помощью аналогий. Мнение тех, кто считает, что Святой Дух есть Само Божество Отца и Сына, Их общий Дар или взаимная Любовь (§§ 16-21)

16. Итак, после того, как мы различили и препоручили [нашей] вере Божественное Рождение и человеческое Домостроительство Господа, для совершенства веры, которая дана нам от Бога, к нашему исповеданию добавляется [вера] во Святого Духа, Который по природе не меньше Отца и Сына, но, так сказать, единосущен (consubstantialis) и совечен [Им]. В самом деле, Святая Троица — это Единый Бог, но не так, что Отец есть Тот же Самый, Кто и Сын и Святой Дух, а так, что Отец есть Отец, Сын есть Сын, а Дух Святой есть Дух Святой, и [тем не менее] Троица — Единый Бог, как написано: Слушай, Израиль: Господь, Бог твой, Бог един есть (Втор. 6:4) [21]. Ведь если нас спросят по отдельности и скажут нам: Бог ли Отец? — мы ответим: Бог. И если будут спрашивать о Сыне, Бог ли Он, мы ответим то же самое. Если же встанет такой же вопрос о Святом Духе, то мы не должны отвечать ничего другого, кроме того, что Он тоже Бог. Однако следует особенно опасаться понимать это так же, как и о людях, о которых сказано: Вы — боги (Пс 81:6). Ведь все те, кто сотворен и создан от Отца через Сына в даре Святого Духа [22], не суть боги по природе. В самом деле, когда Апостол говорит: Ибо все из Него, в Нем и чрез Него (Рим. 11:36) [23], то этим обозначается Сама Святая Троица. Следовательно, когда нас спросят по отдельности, мы ответим, что Тот, о Котором спрашивают, — Отец, Сын или Святой Дух — есть Бог. Однако пусть никто не думает, что [при этом] мы почитаем трех Богов.

17. Нет ничего удивительного в том, что это говорится о неизреченной Природе, поскольку даже в тех вещах, которые мы воспринимаем телесными очами и различаем телесными чувствами, бывает нечто подобное [этому]. В самом деле, когда нас спрашивают об источнике, мы не можем сказать, что он есть сама река; и когда нас спрашивают о реке, мы также не можем назвать ее источником; наконец, мы не можем назвать питьевую воду, которая взята из источника или из реки, ни самой рекой, ни источником. Однако в этих трех вещах [вместе] (in hac trinitate) мы признаем одну и ту же воду, и когда нас спрашивают о каждой из них, то мы по отдельности также назовем их водой [24]. И действительно, если мы спросим, вода ли в источнике, то ответ будет: «да, вода»; и если мы спросим, вода ли в реке, то ответ будет точно такой же; наконец, и о питьевой воде не может быть другого ответа. Однако мы называем их не тремя водами, но одной водой. Но надо быть очень осторожным, чтобы кто-нибудь не стал представлять себе неизреченную сущность (substantiam) Божественного Величия наподобие этого видимого, телесного источника, реки или питьевой воды. Ведь в них та вода, которая сейчас в источнике, переходит в реку и не остается в себе; и когда она берется из реки или из источника в качестве питьевой воды, она не остается там, откуда берется. Таким образом, может быть так, что одна и та же вода принимает название то источника, то реки, то питьевой воды. Однако мы уже сказали, что в Божественной Троице не может быть так, что Отец в один момент есть Сын, а в другой — Святой Дух. Это скорее похоже на то, как мы можем сказать, что в дереве корень есть не что иное как корень, ствол есть не что иное как ствол, а ветви — не что иное как ветви. Действительно, то, что называется корнем, не может быть названо стволом или ветвями. И древесина, которая относится к корню, не может благодаря какому-то переходу оказаться то в корне, то в стволе, то в ветвях, но содержится только в корне. И хотя остается то правило наименования, согласно которому корень есть древесина, ствол — древесина и ветви — тоже древесина, однако они называются не тремя, а одной древесиной. И даже если они в чем-то несхожи, так что не без основания могут называться тремя древесинами по причине присущей им различной твердости, то все согласятся с тем, что если из одного источника наполняются три чаши, они могут называться тремя чашами, но не тремя водами, а только одной водой. И когда тебя спросят об отдельных чашах, то ты ответишь, что вода есть в любой из них, хотя здесь и нет никакого перехода, который мы усматривали от источника к реке. Но мы привели все эти примеры из области телесных предметов не ради подобия с той Божественной природой, а ради [наблюдаемого в них] единства видимых предметов, чтобы понять, что может быть так, что какие-то три вещи обладают одним именем не только по отдельности, но и все вместе. Так что пусть никто не удивляется и не считает нелепым, что мы говорим: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, и в этой Троице не три Бога, но один Бог и одна сущность.

18. Ученые и духовные мужи уже посвятили множество книг рассуждениям об Отце и Сыне. В этих книгах они пытались вникнуть, насколько это в человеческих силах, в такие вопросы, как, например, каким образом Отец и Сын не один, а одно (non unus esset, sed unum essent) [25], и какое особое свойство Отца, а какое Сына. А именно, один есть Родитель, а другой Рожденный, один не от Сына, а другой от Отца, один Глава другого, почему Он и называется Главою Христа (см. 1 Кор. 11:3), хотя и Сам Христос есть Начало (Ин. 8:25) [26], но не Отца; один — Образ другого (Кол 1:15), хотя и ни в чем не различный и полностью и неразличимо равный [27]. Все это более подробно обсуждается теми, кто не так кратко, как мы, хочет изложить исповедание всей христианской веры. Итак, насколько один есть Сын, Он получил от Отца то, чтобы быть, а другой этого не получил от Сына. И поскольку Он (Сын) по неизреченному милосердию в результате временного Домостроительства воспринял человека, то есть изменчивую тварь, долженствующую изменяться к лучшему, в Святых Писаниях можно найти много сказанного о Нем такого, что подталкивало к ошибке нечестивые умы еретиков, которые желали сперва учить, а лишь потом учиться. [На основании этого] они полагали, что Он не равен Отцу и не одной и той же с Ним сущности (ejusdem substantiae) [28]. Вот несколько примеров таких выражений: Ибо Отец Мой более Меня (Ин. 14:28); Глава жене муж, глава мужу Христос, а глава Христу Бог (1 Кор. 11:3) [29]; Тогда Он Сам подчинится Покорившему все Ему (см. 1 Кор. 15:28); Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20:17) и тому подобное. На самом деле все это написано вовсе не для того, чтобы указывать на неравенство природы или сущности, чтобы, в свою очередь, не оказались ложными другие выражения, например: Я и Отец — одно (Ин. 10:30); Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9); Слово было Бог (Ин. 1:1, ведь Само Оно не начало быть, поскольку все чрез Него начало быть — Ин 1:3); Он [...] не почитал хищением быть равным Богу (Флп. 2:6) и тому подобное. Все это написано отчасти вследствие служения воспринятого Им человека, согласно сказанному; Уничижил Себя Самого (Флп. 2:7), но не поскольку изменилась сама Божественная Премудрость, ибо Она совершенно неизменна, а поскольку Он таким смиренным образом захотел явиться людям. Итак, все эти выражения, которые ложно перетолковывают еретики, написаны отчасти вследствие данного служения, а отчасти вследствие того, что Сын обязан Отцу тем, что Он есть, в том числе тем, что Он равен Самому Отцу; а Отец никому не обязан тем, что Он есть [30].

19. Однако о Святом Духе ученые и выдающиеся толкователи Святых Писаний рассуждали еще не так подробно и тщательно, чтобы можно было легко понять и Его особое свойство, благодаря которому мы можем сказать, что Он не есть ни Отец, ни Сын, но только Святой Дух. [В частности], они проповедовали, что Он есть Дар Божий (ср. Еф. 3:7) [31], чтобы мы верили, что Бог дает Дар, не низший, чем Он Сам. Они остерегаются того, чтобы, с одной стороны, не проповедовать, что Святой Дух рожден от Отца так же, как и Сын, ведь Христос единственен; а с другой стороны, чтобы не проповедовать, что Он рожден от Сына как внук высшего Отца. В самом деле, Он не обязан тем, что Он есть, никому, кроме Отца, из Которого все (ср. Рим. 11:36), чтобы нам не ввести двух безначальных начал, что в высшей степени ложно и нелепо и свойственно не вселенской вере, но ошибочному мнению некоторых еретиков [32].

Однако некоторые осмелились верить в то, что Святой Дух есть само соединение (ipsam communionem) Отца и Сына, и даже, так сказать, само Божество (deitatem), которое греки называют θεότητα. Так что поскольку Отец — Бог и Сын — Бог, то само Божество, посредством которого Они связываются друг с другом — один, рождая Сына, а другой, согласуясь с Отцом, — было бы равно Тому, от Которого Оно произошло [33]. Итак, они утверждают, что Святой Дух называется Божеством, которое они также хотят понимать как взаимную любовь Их Обоих (то есть Отца и Сына) [34], и приводят множество свидетельств из Священного Писания в подтверждение своей точки зрения. Например: Потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5) и многие другие подобные свидетельства. Они хотят [думать], что представление о том, что Святой Дух есть Любовь Божия, достаточно ясно следует из того самого факта, что мы примиряемся с Богом посредством Святого Духа, отчего Он и называется Дар Божий (ср. Еф. 3:7). В самом деле, мы не примиряемся с Ним иначе как посредством любви, благодаря которой мы называемся также сынами (ср. 1 Ин 3:1). И мы уже не под страхом, как рабы, ибо совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин 4:18). Мы также получили Духа свободы, Которым взываем: Авва, Отче (Рим. 8:15). И поскольку мы примирены и призваны к дружбе посредством любви (ср. Рим. 5:8-10), мы можем познать все тайны Божий. Именно поэтому о Святом Духе говорится: Он [...] наставит вас на всякую истину (Ин. 16:13). Поэтому и уверенность в проповедании истины, которой исполнились в Его пришествии Апостолы (ср. Деян 2:4), справедливо приписывается любви, поскольку и неуверенность относится к страху, который изгоняет совершенная любовь. Святой Дух также называется Даром Божиим (ср. Еф. 3:7), потому что тем, что кто-либо знает, он не может наслаждаться, если не любит этого. А наслаждаться Божией Премудростью означает не что иное как прилепиться к Ней любовью. И никто не пребывает в том, что он познает, кроме как любовью. Дух называется также Святым, поскольку [Им] освящается для постоянства [35] все, что освящается (ведь несомненно, что святость получает свое название от освящения). Защитники указанного положения приводят в качестве доказательства главным образом следующее свидетельство: Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин. 3:6), а также: Ибо Бог есть дух (Ин. 4:24). В самом деле, здесь [Господь] говорит о нашем возрождении; не о том, которое по Адаму от плоти, но о том, которое по Христу от Святого Духа. Из-за этого они говорят, что если в этом месте упоминается Святой Дух, поскольку сказано: Ибо Бог есть дух, то следует обратить внимание, что здесь не сказано: Ибо Дух есть Бог, но сказано: Ибо Бог есть дух, чтобы само Божество Отца и Сына в этом месте было названо Богом, и это есть Святой Дух [36]. Сюда же относится и другое свидетельство, которое приводит апостол Иоанн: Ибо Бог есть любовь (1 Ин. 4:16). В самом деле, он не сказал здесь: Любовь есть Бог, но сказал: Бог есть любовь, чтобы под любовью понималось само Божество. И поскольку Святой Дух не упоминается в известном перечислении связанных друг с другом вещей, когда говорится: Все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий (1 Кор. 3:22-23), и: Глава жене муж, глава мужу Христос, а глава Христу Бог (ср. 1 Кор. 11:3), они говорят, что это потому, что, по всей вероятности, среди тех, кто связан друг с другом, обычно не упоминается сама связь (ipsa connexio). Поэтому и в другом месте, как представляется, внимательные читатели также могут различить Святую Троицу, поскольку говорится: Ибо все из Него, чрез Него и в Нем (ср. Рим. 11:36). [В самом деле], из Него, как бы из Того, Кто никому не обязан тем, что Он есть; чрез Него, как бы через Посредника; в Нем, как бы в Том, Кто содержит, то есть соединяет связкой [37].

20. С этой точкой зрения не соглашаются те, кто считает, что самое соединение, которое мы называем Божеством или Любовью, не есть субстанция. Они требуют, чтобы Святой Дух был положен для них согласно субстанции, и не понимают, что нельзя сказать: Бог есть любовь, если любовь не будет субстанцией. Они находятся под влиянием привычных телесных представлений, поскольку если два тела связываются друг с другом, так что помещаются друг подле друга, то сама их связь не есть тело. В самом деле, после того, как эти тела, которые были связаны, отделяются друг от друга, ее больше не остается, и при этом не считается, что она как бы ушла и удалилась, подобно самим этим телам. Но пусть такие люди очистят свое сердце, насколько смогут, чтобы быть в состоянии видеть, что Божественная субстанция не такова, чтобы одно в ней было субстанцией, а другое — тем, что присуще субстанции (акциденцией) и не было самой субстанцией. Ведь все, что в ней может быть помыслено, есть сама субстанция [38]. Впрочем об этом легко можно сказать и поверить этому, но увидеть, как оно есть на самом деле, возможно только чистым сердцем.

Поэтому независимо от того, это ли утверждение истинно или какое-то другое, следует без всяких колебаний придерживаться веры в то, что Отец Бог, Сын Бог и Святой Дух Бог, но не три Бога, а Сама Святая Троица единый Бог; а также что Они не различаются по природе, но суть одной и той же сущности; не так, что Отец в одно время есть Сын, а в другое Святой Дух, но так, что Отец всегда есть Отец, Сын всегда есть Сын и Святой Дух всегда есть Святой Дух. И мы не должны ничего необдуманно утверждать о невидимом, как будто знающие, но [только] как верующие, поскольку это можно увидеть только чистым сердцем. Однако тот, кто уже в настоящей жизни видит это отчасти и, как написано, в гадании (см. 1 Кор. 13:12), [к сожалению] не может сделать так, чтобы это увидел также тот, кому он говорит, если тому препятствует нечистота сердца. Но блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8). Такова вера в Бога, нашего Создателя и Обновителя.

21. Но поскольку нам заповедана любовь не только к Богу (как сказано: Возлюби Господа Бога Твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим — Мф. 22:37), но и к ближнему (как сказано: Возлюби ближнего твоего, как самого себя — Мф. 22:39), то если эта вера не будет включать в себя собрание и сообщество людей, в котором действует братская любовь, то такая вера будет менее плодотворной.

ГЛАВА X

Соборная (вселенская) Церковь. Оставление грехов. Изменение всего человека в лучшее состояние, совершающееся в воскресении. Воскресение плоти и его истинность (§§ 21-25)

Мы также веруем во святую соборную Церковь. Однако еретики и раскольники также называют свои общины церквами. Но еретики, ложно мысля о Боге, искажают саму веру, а раскольники беззаконными разделениями отступают от братской любви, хотя верят в то же самое, что и мы. Поэтому ни еретики не принадлежат вселенской Церкви, которая любит Бога, ни раскольники [39] [не принадлежат Ей], так как Она любит ближнего и легко прощает грехи ближнего, потому что сама молит о своем прощении у Того, Кто нас вновь примирил с Собой, предав забвению все прошлое и призвав нас к новой жизни. И пока мы не достигнем этой совершенной жизни, мы не можем быть без грехов. Тем не менее есть разница в том, какие бывают грехи.

22. Впрочем, сейчас не время рассуждать о различии грехов, но следует просто верить, что нам никоим образом не простится то, в чем мы согрешили, если мы будем неумолимы в прощении грехов [других людей] (см. Мф. 6:15). Итак, мы веруем и в отпущение грехов.

23. Как известно, человек состоит из трех частей — духа, души и тела (которые также сводятся к двум, поскольку душа часто упоминается вместе с духом; ведь [в этом случае] духом называется некоторая разумная часть той же самой [души], которой нет у животных). Дух — это самое главное в нас; далее идет жизнь, посредством которой мы соединяемся с телом и которая называется душой; наконец, идет само тело, которое видимо и которое есть наша внешняя [часть]. Именно вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8:22). Дух первый принес плоды, так как он поверил Богу, и это уже свойственно доброй воле [40]. Этот дух также называется моим, о котором говорит Апостол: Умом моим служу закону Божию (Рим. 7:25). В другом месте он также говорит: Ведь свидетель мне Бог, Которому служу духом моим (см. Рим 1:9). Душа же называется плотью всякий раз, когда она стремится к плотским благам. В самом деле, некоторая ее часть противится духу не своей природой, но привычкой ко грехам. Поэтому написано: Умом служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:25). Эта привычка [людей] превратилась в природу согласно смертному рождению из-за греха первого человека. Поэтому и написано: И мы [...] некогда [...] были по природе чадами гнева (Еф. 2:3), то есть наказания, посредством которого стало так, что мы служим закону греха. Но природа души становится совершенной, когда она подчиняется своему духу и следует за ним, а он в свою очередь следует за Богом. Поэтому душевный человек не принимает того, что от Духа Божия (1 Кор. 2:14). Но душа подчиняется духу для доброго делания не так быстро, как дух [подчиняется] Богу для истинной веры и доброй воли. Действительно, иногда ее стремление, которым она ниспадает к телесному и временному, сдерживается медленнее. Но поскольку и сама душа вновь очищается, обретая неизменность своей природы благодаря владычествующему [над ней] духу, который есть ее глава, а этой ее главе глава есть Христос, то не следует терять надежды, что тело будет восстановлено в своей собственной природе. Но это произойдет, конечно, не так быстро, как у души, так же как и у души не так быстро, как у духа; но в свое время, при последней трубе, когда мертвые воскреснут [...] а мы изменимся (1 Кор. 15-52). И потому мы веруем также в воскресение плоти; не только потому, что восстановится душа, которая ныне по причине телесных страстей называется плотью, а потому, что восстановится даже эта видимая плоть, которая по природе есть плоть и название которой душа получила не из-за своей природы, но из-за телесных страстей. Итак, следует верить, что эта видимая плоть, которая в собственном смысле называется плотью, несомненно воскреснет. Ведь кажется, что апостол Павел как будто пальцем на нее указывает, когда говорит: Тленному сему надлежит облечься в нетление (1 Кор. 15:53). В самом деле, когда он говорит сему, то как будто палец направляет на плоть. Ведь на то, что видимо, можно указать пальцем. Хотя и душа могла быть названа тленной; ведь она сама растлевается порочными нравами. И когда говорится: И смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15:53), этим обозначается та же самая видимая плоть, так как на нее постоянно словно указывается пальцем. Хотя и душа по причине порочных нравов может называться как тленной, так и смертной. В самом деле, смерть души есть отступление от Бога, что и было ее первым грехом в раю, как написано в Священном Писании.

24. Таким образом, согласно христианской вере, которая не может ошибаться, тело воскреснет. Это кажется невероятным тому, кто обращает внимание на то, какая плоть есть сейчас, но не может себе представить, какая же она будет. Ведь во время грядущего ангельского изменения будет уже не плоть и кровь, но просто тело. В самом деле, когда Апостол рассуждает о плоти, он говорит: Иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные (1 Кор. 15:39-40). Он не сказал: и плоть небесная; но сказал: и небесные и земные. Действительно, всякая плоть одновременно есть тело, однако не всякое тело одновременно есть плоть. Прежде всего [это так] у земных существ, так как дерево есть тело, а не плоть; тело же человека или скота одновременно есть также плоть. А у небесных существ вообще нет никакой плоти, но есть тела простые и сияющие, которые Апостол называет духовными (1 Кор. 15:44), а некоторые называют их эфирными. Поэтому воскресению плоти не противоречит то, что он сказал: Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15:50). Этим он скорее предсказал, каким будет то, что ныне есть плоть и кровь. Всякий, кто не верит, что эта плоть может превратиться в такую природу, должен быть приведен к вере постепенно. Ведь если ты спросишь у него, может ли земля превратиться в воду, то благодаря их сходству это не покажется ему невероятным. Опять же, если спросишь, может ли вода [превратиться] в воздух, то он не ответит, что это нелепо, ведь они подобны друг другу. И если о воздухе спросят, может ли он преобразоваться в эфирное, то есть небесное тело, то уже само сходство убеждает [его в этом]. Следовательно, если он соглашается, что постепенно через промежуточные стадии может произойти так, что земля превратится в эфирное тело, то почему же он не верит, что по воле Божией, благодаря которой человеческое тело могло ходить по водам, это может произойти скорейшим образом, или, как сказано, во мгновение ока (1 Кор. 15:52), без каких-либо промежуточных стадий, так, как обычно дым с удивительной быстротой превращается в огонь? Хотя наша плоть и [состоит] из земли, но сами философы, доказательствами которых чаще всего опровергается воскресение плоти (а они утверждают, что никакое земное тело не может быть на небе), — [сами эти философы] объявляют, что какое угодно тело может превратиться и измениться в любое другое тело.

Как только воскресение тела совершится, мы будем свободны от условий времени и будем наслаждаться вечной жизнью, невыразимой любовью, неизменностью и нетлением. Ведь тогда сбудется то, что написано: Поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? Смерть! где твоя победа? (1 Кор. 15:54- 55) [41].

25. Вот эта вера, которая в немногих словах содержится в Символе, дается современным христианам для того, чтобы они ее придерживались. Эти немногочисленные слова стали известны верным, чтобы, веруя, они подчинялись бы Богу; подчиняясь, правильно бы жили; правильно живя, очищали бы сердце и чистым сердцем познавали бы то, во что верят [42].

Примечания

[1] Текст Августина совпадает с LXX. В Синод, пер.: Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены. С помощью этой цитаты блаженный Августин обосновывает свое философское учение о соотношении веры и разума. См. Фокин А. Из истории западного богословия: Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2(24).

[2] Скорее всего имеются в виду богословы, находившиеся под влиянием платоновской философии, например, Гермоген, против которого еще Тертуллиан написал свой одноименный трактат.

[3] Текст блаженного Августина не совпадает с LXX и Синод, пер.: (для всемогущей руки Твоей), создавшей мир из необразного вещества.

[4] По-видимому, речь идет об идее мира в Разуме Бога. Подробнее см. об этом указанную статью о блаженном Августине.

[5] Отголосок доникейского учения о Слове Божием, ставящего бытие Бога Сына в тесную связь с действием и проявлением Бога Отца в тварном мире.

[6] Текст блаженного Августина близок к LXX; в Синод, пер.: Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу.

[7] Это обычный аргумент, использовавшийся в полемике с арианами многими святыми Отцами, в частности, святителем Афанасием Великим.

[8] Имеются в виду монархиане медалисты. См. Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Против Праксея // Альфа и Омега. 2001. №№ 1(27), 2(28).

[9] Имеются в виду ариане.

[10] Текст блаженного Августина близок к LXX. В Синод, пер.: Господь имел меня началом пути Своего.

[11] Выражение, употреблявшееся Отцами I Вселенского Собора и святителем Афанасием, подчеркивающее единосущие Отца и Сына.

[12] То есть совершенное во времени.

[13] Имеются в виду христологические ереси — докетизм, аполлинарианство, манихейство и др.

[14] Блаженный Августин использует здесь известный святоотеческий аргумент: то, что не воспринято, то не уврачевано (спасено). См., напр., Святитель Григорий Богослов. Послание 3 к Кледонию // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 10.

[15] Имеется в виду учение Аполлинария.

[16] Имеются в виду докеты и манихеи.

[17] Имеются в виду манихеи.

[18] Учение о посредничестве разумной части души при воплощении Слова Божиего встречается у святителя Григория Богослова, см. его Слово 38 и 45. (Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Указ. соч. Т 1. С. 526, 667).

[19] Чтение из-за своих неправедных дел взято из критического аппарата настоящего издания; в основном тексте: из-за неправедности, <из-за> трудов.

[20] Чтение воссияет взято из критического аппарата настоящего издания; в основном тексте: будет.

[21] Синод, пер.: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш. Господь един есть.

[22] Ex Patre per Filium dono Spiritus Sancti. Подобное выражение часто встречается также у Восточных Отцов Церкви и означает единство природного действия всех Лиц Святой Троицы, которое начинается от Отца как от Источника, осуществляется через Сына и доводится до полноты и совершенства Святым Духом (см., напр., 1-е Послание к Серапиону святителя Афанасия Великого (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 3. M., 1994. С. 41); кн. «О Святом Духе» святителя Василия Великого (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Т. 1. СПб., 1911. С. 607) и др.).

[23] Текст блаженного Августина, не считая порядка слов, ближе к греческому, чем Синод, пер.: Ибо все из Него, через Него и к Нему. В Синод. пер.: Ибо все из Него, Им и к Нему. Последнее выражение είς αυτόν ('к Нему') может быть переведено также 'в Него', 'в Нем', поскольку в новозаветном греческом языке различие между предлогами εις 'в, по направлению к' и εν 'в' стирается. Что касается порядка выражений в цитате, то ниже в § 19 Августин дает правильный порядок. Следует заметить, что это место у святых Отцов традиционно рассматривалось как указание на Святую Троицу.

[24] Этот же самый «водный» образ использовал в качестве аналогии Святой Троицы уже Тертуллиан; см. указанный перевод его трактата «Против Праксея».

[25] Ср. Ин 10:30. В частности, такое разграничение проводил уже Тертуллиан. См. указанный перевод его трактата «Против Праксея».

[26] Текст Августина ближе к греческому. В Синод, пер.: От начала Сущий.

[27] Ипостасные свойства, перечисляемые здесь Августином, часто встречаются у восточных святых Отцов, в частности, Каппадокийцев, причем основной момент здесь — представление о монархии Бога Отца.

[28] Выражение, введенное, по-видимому, святителем Иларием Пиктавийским в качестве латинского аналога греческого понятия ομοούσιος «единосущный». Оно тождественно другому латинскому термину consubstantialis, употребляющемуся в Символе веры (см. выше § 16).

[29] B Синод. пер. (= греческий): Всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог.

[30] То же учение о монархии Бога Отца характерно для Каппадокийцев, см. напр., Святитель Григорий Богослов. Слово 20, 29, 40 // Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Указ. соч. Т. 1. С. 301-302, 423, 572.

[31] В частности, имеется в виду святитель Иларий Пиктавийский. На самом деле в данном месте Апостол говорит о даре благодати Божией, который принадлежит всем Лицам Святой Троицы, а не отождествляется с каким-то одним Лицом.

[32] Эти слова блаженного Августина ясно показывают, что в то время (ок. 393 г.) он не допускал двойного источника сущностного бытия Святого Духа, а значит, не допускал и двойного исхождения Святого Духа от Отца и Сына (filioque). Однако впоследствии Августин отошел от этого истинного понимания происхождения третьей Ипостаси Святой Троицы и стал учить о том, что источником сущностного бытия Святого Духа являются как Отец, так и Сын, от Которых Он исходит одновременно (см. его трактат «О Троице» (PL 42, 1057-1098, кн. 15). Следует заметить, что элементы позднего учения Августина заметны уже в этом трактате (см. ниже).

[33] A quo est genitus. Слово genitus «рожденный» здесь, по-видимому, имеет значение «возникший, происшедший». Отнести это выражение к Сыну не позволяет грамматическая структура фразы.

[34] Данное частное богословское мнение наряду с представлением святителя Илария Пиктавийского о Святом Духе как Даре (munus) заключает в себе предпосылки учения о filioque; см. трактат Августина «О Троице», кн. 15. В трактате «О Символе веры» Августин как будто дистанцируется от этого учения, но на самом деле защищает его, см. далее § 20.

[35] Или устойчивости, ad permanendum.

[36] То есть блаженный Августин хочет сказать, что подлежащее данного высказывания — Бог, а сказуемое — Дух, а не наоборот, что, по Августину, указывает на Святого Духа как на саму Божественную природу, на самом деле общую для всех трех Ипостасей Святой Троицы.

[37] Это представление о Святом Духе как о связи между Отцом и Сыном, подкрепляемое психологической аналогией в трактате «О Троице», чуждо православному учению о Святой Троице и также является одним из аргументов в пользу учения о filioque.

[38] Это известное августиновское учение о совпадении в Боге сущности и свойств, субстанции и акциденций также решительно отличается от православного учения по данному вопросу; см. об этом подробнее указанную статью о блаженном Августине.

[39] Имеются в виду донатисты, которые, так же как монтанисты и новациане, отрицали возможность покаяния после крещения.

[40] Из этого можно заключить, что в то время (ок. 393 г.) блаженный Августин еще не отрицал участие человеческой свободной воли в самом акте веры в Бога, как впоследствии.

[41] Так в некоторых ранних греческих рукописях. В Синод, пер.: Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?

[42] Quod credunt intelligunt. Это одно из основных положений учения блаженного Августина о соотношении веры и разума, перешедшее в средневековое латинское богословие.

Оглавление