«Радикальная Реформация»

К. Дж. Дик (ред.)

Радикальная Реформация

История возникновения и развития анабаптизма

Издание Центрального комитета меннонитов в России, Москва, 1995 г.

Оглавление

Предисловие

Глава 1. Церковь до Реформации

Глава 2. Возникновение анабаптизма в Швейцарии

Глава 3. Преследования и консолидация

Глава 4. Центральная Германия и моравский анабаптизм

Глава 5. Пилграм Марпек и анабаптизм в Южной Германии

Глава 6. Анабаптисты в Нидерландах

Глава 7. Анабаптисты-меннониты в Северной Европе

Глава 8. Краткое изложение анабаптистских воззрений

Предисловие

Перед вами русский перевод восьми глав книги "Введение в курс истории меннонитов", которая впервые вышла на английском языке в 1967 г. с подзаголовком "Популярный очерк истории анабаптистов и меннонитов" под редакцией К. Дж. Дика, профессора церковной истории из Объединенной меннонитской семинарии в г. Елкхарте (Индиана, США). В создании книги принимал участие целый ряд авторов: К. Дж. Дик, Джон Г. Йодер, Джон С. Ойер, Вальтер Клаассен, Уильям Кини. Они не только известные специалисты, но и члены меннонитских церквей Сев. Америки, потомки анабаптистов и меннонитов. Некоторые из них ведут свою родословную от германо-швейцарских меннонитов, а некоторые - от голландско-русских. В оригинальной книге, откуда взяты эти первые восемь глав, прослеживается путь различных меннонитских общин вплоть до настоящего времени.

Вкратце история возникновения меннонитов такова: первые анабаптисты у себя на родине в Северной Германии и Голландии подвергались жестоким преследованиям; многие бежали на восток и оседали в дельте Вислы, на территории современной Польши. В конце XVIII века значительная часть меннонитов, недовольная постоянными попытками властей призвать их в армию, откликнулась, наряду с представителями других конфессий (лютеран, католиков и др.), на приглашение Екатерины II переехать в Россию - осваивать обширный степной район на юге Российской империи, расположенный на территории нынешней Запорожской области.

Анабаптисты в Швейцарии и Южной Германии также испытывали суровые притеснения и в середине XVII века многие из них эмигрировали в Америку. Сначала они осели в Пенсильвании, а впоследствии стали постепенно расселяться дальше на юг и запад материка.

В конце XIX в. анабаптисты-меннониты в Америке и России стали посылать миссионеров благовествовать Евангелие в Африку, Индию и другие страны Азии. И сейчас, при общей численности меннонитов в мире в 1 миллион человек, в странах Африки и Азиатско-Тихоокеанского региона насчитывается не меньше братьев, чем в Европе, Америке и России.

Возвращаясь к судьбе русских меннонитов, нельзя не отметить, что к концу XIX в. их число достигло почти 150 тысяч, причем 3/5 из них по-прежнему проживали в юго-восточных районах Украины, а оставшаяся часть приходилась на преуспевающие фермерские общины южного и центрального Поволжья и юго-запада Сибири. Правда, в период с 1874 до 1878 г. примерно 18000 меннонитов эмигрировали в Северную Америку в ответ на политику "русификации" иностранного населения империи, проводившуюся Александром II. Когда власти начали ставить под сомнение их право на освобождение от военной службы, а также на преподавание в своих школах на немецком языке, меннониты, почувствовав надвигающуюся угрозу своему традиционному укладу жизни, предпочли уехать из России.

В период после революции 1917 г. многие меннониты пали жертвой разразившейся в стране гражданской войны. Сотни фермерских хозяйств, особенно на Украине, были разграблены и сожжены, а многие фермеры-меннониты убиты. В 1923 г. для меннонитов началась новая волна эмиграции. В этот период из России уехало еще 22000 меннонитов. Большинство из них отправилось в Канаду, начавшую открывать двери для новых поселенцев, а некоторые отправились еще дальше, в Южную Америку, в Парагвай.

В 1930-х годах, во времена сталинской коллективизации, сотни оставшихся в России братьев были арестованы и расстреляны, либо сосланы в отдаленные районы на востоке страны. После нападения гитлеровской Германии на Россию началось массовое перемещение всех "сомнительных элементов" (куда меннониты попали наряду с немцами, крымскими татарами и многими другими) на восток. Однако полностью осуществить этот план советским властям не удалось -многие "нежелательные элементы", в том числе и 35 тыс. меннонитов, ушли на Запад вместе с отступавшими немецкими войсками. Двадцать тысяч из них впоследствии были захвачены советскими войсками, насильственно возвращены в Россию и отправлены в сибирские лагеря, где очень многие и погибли. Что же касается оставшихся в Европе пятнадцати тысяч, то с помощью Центрального комитета меннонитов (США) им удалось собраться вместе в лагерях для беженцев, а затем эмигрировать в Канаду и Южную Америку.

Начиная с 1971, когда наметилось некоторое смягчение политического климата в стране, многие из русских меннонитов, имевших на Западе родственников и друзей, начали выезжать из СССР в Германию и к настоящему времени их число перевалило за 100 тысяч. Таким образом сейчас в России осталось всего около 10 тысяч меннонитов, проживающих преимущественно на Урале, а также в Казахстане и Киргизии.

А только что упомянутый нами Центральный комитет меннонитов, также известный под сокращенным названием Эм-Си-Си, был организован в Америке в 1920 году в ответ на просьбу о помощи от братьев из России, страдавших от голода и лишений, вызванных гражданской войной. Помощь была оперативной и весьма существенной. Такой быстрый и щедрый отклик не в последнюю очередь объясняется тем, что многие американские меннониты сами были выходцами из России. Успешно разрешив одну задачу, комитет не распустился, а продолжил работу по оказанию помощи людям, страдающим от последствий войн и голода в разных уголках земного шара. В настоящее время примерно 1000 добровольных сотрудников Эм-Си-Си работают в горячих точках в 50 странах мира.

Что же касается участия Центрального комитета меннонитов в оказании помощи России, то тут прежде всего следует упомянуть издание 15-томного комментария Баркли к Новому Завету, начатое совместно с Всемирным Союзом Баптистов в 1979 г. В настоящее время вышел из печати еще и 18-томный комментарий к Ветхому Завету. Общая стоимость этого гигантского издательского проекта достигла 800 тысяч долларов. Большая часть 33-томных наборов комментированной Библии распространялась, причем зачастую бесплатно, в общинах евангельских и Русской Православной Церкви на территории России и бывших советских республик.

Кроме того, поскольку на русском языке существует очень ограниченное количество анабаптистско-меннонитской литературы, постоянно осуществляется перевод на русский язык брошюр из серии "Вера меннонитов" и сборников исторических рассказов Корнилии Лен о христианских подвижниках и миротворцах.

Подготовка к печати настоящей книги является еще одним шагом в этом направлении. Мы гордимся тем общехристианским наследием, которое объединяет нас с православными верующими, католиками и многими протестантами (лютеранами, англиканами, реформатами и т.д.), но вместе с тем осознаем и ответственность за проповедь тех "особенностей" христианства, которые Господь доверил именно нам, анабаптистам.

При этом хотелось бы подчеркнуть, что даже эти "особенности" составляют общее достояние единой Церкви Господа Нашего Иисуса Христа. В самом деле, в той или иной форме наши "отличительные" черты прослеживаются на протяжении всей истории христианства -иногда в виде определенной тенденции в рамках той или иной главенствующей церкви, а иногда в форме оппозиционного течения. В частности большую часть этих принципов можно отыскать в монашеской традиции, а также у возникших позднее религиозных общин -моравских братьев, квакеров, методистов, плимутских братьев, пятидесятников и Армии Спасения. Немалое место занимают те же самые принципы и в жизни католических харизматических общин и свободных христианских церквей, постоянно возникающих в странах Латинской Америки.

Мы рады, что имеем возможность представить эту книгу нашим друзьям в России в нелегкое для них время перемен, когда происходит переоценка ценностей, распад старых структур и мучительный поиск новых путей развития. Мы молимся о том, чтобы испытанные временем истины, за которые многие анабаптисты (и другие христиане до и после них) отдали свои жизни, осветили нам дорогу в будущее. Ведь какая это великая честь и радость жить, "следуя за Христом", делиться с братьями по церкви всем, что у тебя есть, преодолевая трудности смирением и любовью, какая радость сознавать что прежде всего мы - граждане Царствия Божия, а не слуги преходящих ценностей и тщеславных устремлений мира! Московский Центр Меннонитов, Центральный комитет меннонитов в России, Март 1994

Глава 1

Церковь до Реформации

РЕФОРМАЦИЯ это общественное движение в Европе шестнадцатого века, направленное на преобразование церкви. Иногда днем ее начала называют 31 октября 1517 года, когда Мартин Лютер выступил с девяноста пятью тезисами о церкви во время дискуссии в Виттенбергском университете, но порой в качестве отправной точки историки приводят другие даты и обстоятельства. События, породившие Реформацию, были вызваны причинами духовного порядка, но в сочетании с политическими, социальными и экономическими процессами того времени привели к коренным изменениям в жизни и мышлении западного мира и знаменовали собой конец средневековья и начало современной эпохи.

В основе Реформации было страстное желание преобразовать церковь. В средние века церковные соборы, клир, короли и миряне громогласно требовали положить конец коррупции и чрезмерному обмирщению церкви Тела Христова. Те, кто видел в корыстолюбии величайший грех, выступали за экономические реформы; те, кто порицал скандальную безграмотность и аморальность клириков, требовали реформы в отношении священнослужителей; а те, кто усматривал корень всяческого зла в гордыне и величии папства, для контроля над ним требовали чаще созывать церковные соборы.

К 1500 году прозвучало множество предложений в пользу реформы, но они недостаточно согласовывались между собой относительно целей, задач и путей ее проведения. Но, тем не менее, общей для них была убежденность в том, что реформа должна способствовать возвращению церкви к ее первоначальной чистоте. В этом смысле Реформация была движением, основывающимся на ценностях и идеалах прошлого. На каком-то этапе произошло падение церкви и теперь она должна была вернуться к добродетели, которой некогда обладала. В какой именно момент истории это случилось, остается спорным вопросом, но факт самого падения оспаривался весьма немногими. Краткий экскурс в исторический период жизни церкви, предшествующий Реформации, поможет нам яснее понять драматизм событий, происходивших в начале шестнадцатого века, и то, какое влияние на нас они оказывают и поныне.

Гонения

Вскоре после Пятидесятницы на церковь, основанную Иисусом Христом, обрушились преследования. Крещение водой и Святым Духом сменилось крещением кровью. Ненавидимые иудеями и подозреваемые римлянами в том, что они являются врагами "рода людского" /Тацит/, Его ученики видели в кресте символ новой жизни во Христе: "Были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления.

Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли" /Евр. 11 : 37, 38/.

Но "кровь мучеников есть семя" /Тертуллиан/. В середине второго века "Послание к Диогнету" напомнило гонителям, что они ведут борьбу, заведомо обреченную на поражение: "Разве вы не видите, что чем больше их карают, .тем больше их становится? Такое вне человеческих сил, это проявление Божьей силы и доказательство Его присутствия." Спустя пятьдесят лет Тертуллиан ответил критикам христианской веры такими словами: "Мы уже не те, какими были вчера, и мы заполняем собой все, чем вы обладаете - города, жилища, крепости, селения, рынки, а также лагеря, трибы, дворцы, сенат, форум." (Apology, 37:4). Церковь распространялась повсюду - от Северной Африки до Европы, от Рима до Малой Азии и Индии; она становилась неотъемлемой частью жизни населения той или иной области и все больше людей вступало в нее.

Император Констатин

Когда в начале четвертого века Константин стал императором Рима, для церкви наступила новая эра. Неожиданно все переменилось: теперь любимцами императора стали христиане, а на язычников обрушились гонения. Те, кого всего лишь несколько лет назад преследовали при императоре Диоклетиане, теперь получили доступ к государственной казне и могли строить церкви и просить средства на содержание священнослужителей.

Воскресенье было объявлено днем отдыха и богослужений. Император Константин своими указами руководил деятельностью священнослужителей, хотя сам не был крещен. Используя государственную власть, он укреплял дисциплину в церкви. На государственные средства он созывал церковные соборы для рассмотрения вопросов веры, и часто сам на них не только присутствовал, но и председательствовал. Константин понимал, что церковь нельзя уничтожить гонениями, и для объединения империи ему была нужна приемлемая государственная религия, к тому же и его самого привлекала христианская вера. Но, каковы бы ни были причины, с этого момента церковь и государство пошли вместе рука об руку. Хотя в последующем между ними и возникали частые конфликты, никто всерьез в течение тысячи лет не подвергал сомнению это объединение церкви и государства при императоре Константине или Константиновский синтез. Христианское общество, состоящее из людей, получивших гражданские права от рождения и уже в младенчестве крещенных по христианскому обряду, казалось исполнением Божьего плана для человечества.

Тем не менее, именно такое положение анабаптисты шестнадцатого века восприняли и определили как падение церкви. Теперь перед церковью стояла задача неимоверной трудности: сделать общество христианским и вовлечь в церковную жизнь массы людей, становящихся членами церкви несознательно, зачастую без их ведома. Такое весьма сомнительное предприятие было обречено на провал почти с самого начала в результате проникновения на территорию Римской империи, а следовательно, и в церковь, десятков тысяч готов, вандалов и представителей других варварских племен, вторгавшихся с севера. К 500 году нашей эры вся Италия находилась под владычеством короля готов Теодориха /ум. в 526 г./. Почти всей Северной Европой правил король Хлодвиг /ум. в 511 г./, принявший христианство. Хлодвиг, как и Константин, верил, что в решающей битве именно Бог даровал ему победу. Вскоре церковь оказалась переполненной людьми, считавшимися христианами, а по сути остававшимися язычниками. Внешне церковь процветала. Отблеск былой славы распадавшейся Римской империи озарил и папский престол. В качестве духовных преемников апостола Петра и политических наследников римских императоров, перебравшихся в Константинополь, епископы /папы/ Рима вскоре стали самыми могущественными людьми в Европе. Они получали наибольшие доходы, распоряжались крупнейшими армиями, им служили самые выдающиеся ученые, и они пользовались непререкаемым авторитетом, так как люди верили, что римские первосвященники и есть единственные законные представители Бога на земле, продолжатели дела Святого Петра.

Двойная мораль

Разумеется, были и противники обмирщения церкви. Появлялись отшельники, жившие в безлюдных и пустынных местах, истязавшие свою плоть для освобождения духа и его единения с Богом. Монахи сходились вместе и строили монастыри, в которых спасались от греховности и мирских искушений, предаваясь нескончаемым молитвам и постам.

Но вместо того, чтобы призывать христиан подражать их самоотверженности, церковь причисляла этих немногих к лику святых. Жизнь этих святых не вызывала в людях потребности в раскаянии, а нераскаянность способствовала развитию двойной морали. Сложилась своеобразная система учета праведных и неправедных деяний, поэтому праведность, которой обладали эти святые, переносилась на тех, кто не был способен или не хотел вести жизнь, угодную Богу. Вскоре от мирян и не ждали духовных и нравственных подвигов, которых достигали святые подвижники или священнослужители.

Попытки обновления церкви

В средние века предпринимались попытки провести церковную реформу, оказавшие определенное влияние на жизнь церкви. Однако эти меры лишь усугубили глубоко укоренившиеся недуги церкви. Среди этих реформ можно упомянуть Устав Бенедикта, который способствовал улучшению жизни в монастырях после шестого века. В начале седьмого века Григорий Великий разработал новые формы богослужения и направил миссионеров в Англию, а в восьмом веке в из Англии на континент под руководством Бонифация отправилась группа миссионеров. В девятом веке император Карл Великий, отличавшийся большим религиозным рвением, но не имевший особых реформаторских способностей, сделал все возможное, чтобы вдохнуть новую жизнь в церковь. В десятом веке монастырские реформы, выразителем которых явился Клюнийский монастырь, затронули большинство монастырей в Европе, в одиннадцатом веке священникам было запрещено жениться, чтобы предотвратить формирование в их среде своеобразной касты, в которой богатство и власть передавались бы по наследству. В двенадцатом веке францисканцы, доминиканцы и другие монашеские ордена стали нести служение, учить и проповедовать непосредственно в народе. В тринадцатом веке Иннокентий Третий созвал собор для реформирования церкви, в то время как Фома Аквинский разрабатывал теологическую систему, по которой все церковные традиции сводились в единую многозначную веру. Историкам последующих времен все эти события казались настолько впечатляющими, что они назвали тринадцатый век величайшим из всех веков, веком истинной веры.

Но ни одна из этих реформ не дала церкви нового направления, хотя внешне ее власть над миром по-прежнему возрастала. К девятому веку, например, почти половина земель в Европе находилась под контролем церкви, считавшей себя поэтому еще более ответственной за всеобщее благоденствие. Церкви становилось все труднее ограничиваться духовными вопросами, оставляя за государственными властями решение мирских проблем. К двенадцатому веку власть церкви была почти всеобъемлющей и мало что происходило без ее согласия. Князья и государственные деятели, банкиры и ученые подчинялись ее воле. Подобно тому, как луна сияет отраженным светом солнца, так слава и величие государства были всего лишь отражением еще большей славы и величия церкви, как говорили в то время.

Крестовые походы

Но триумф церкви стал началом ее поражения. Преисполнившись религиозного величия, папа Урбан Второй в 1096 году провозгласил крестовый поход за освобождение Святой Земли от турок: теперь вместо того, чтобы воевать друг с другом, он позволил христианам сражаться с "врагами веры Христовой". Меч стал миссионерским орудием церкви. Всем, кто пошел сражаться, было обещано полное отпущение грехов, и вплоть до тринадцатого века людские потоки десятками тысяч устремлялись на войну.

В 1212 году состоялся даже крестовый поход детей. Богатые люди, а также те, кто не мог идти в поход, покупали индульгенции, гарантирующие им отпущение грехов, как и тем, кто отправлялся сражаться за Святую Землю.

Подобная практика явилась непосредственной причиной протеста Мартина Лютера в 1517 году. Крестовые походы привели к ужесточению жизни церкви. В 1208 году Иннокентий Третий объявил крестовый поход в самой Европе против секты катаров во Франции. Когда один крестоносец спросил, как отличить еретика-катара от истинно верующего, ему было приказано убивать всех подряд, потому что Господь распознает Своих, когда они постучатся в небесные врата.

Другие проблемы, стоявшие перед церковью

К наследию крестовых походов добавилось бремя растущего национализма, повлекшее за собой серьезные финансовые трудности для церкви. Папство потерпело банкротство. После своего зенита в 1200 году к 1300 году авторитет римских пап упал до небывало низкой отметки. К финансовому хаосу прибавилось бремя расколов. В течение семидесяти лет, с 1305 по 1378 годы папский двор пребывал в "Вавилонском плену" в Авиньоне и зависел от милости французских королей. Когда он возвратился в Рим, то там неожиданно оказалось два папы, а затем их стало трое, и все они отлучали друг друга от церкви, причем каждый из них утверждал, что лишь он единственный наместник Христа на земле. Хотя созывались соборы и раскол в 1417 году был, наконец, преодолен, даже у самого простодушного человека не оставалось уже никаких иллюзий относительно духовности церкви. Клирики были безграмотны, нередко алчны, а зачастую - просто ненасытны. Богатые люди могли приобрести себе даже небеса, тогда как беднякам было уготовано чистилище, если не ад, поскольку они не могли вносить ту плату, которую с них требовала церковь. Система священных таинств, начиная с крещения и кончая последним причастием в качестве прощального обряда, контролировала временную и вечную судьбу каждого человека. Люди не знали другого пути к Богу за исключением того, который находился в ведении скрипучей церковной машины. И поэтому голоса тех, кто призывал к реформе, становились все громче, и заглушить их было невозможно.

Благочестие позднего средневековья

Все больше становилось тех, кто призывал к реформе церкви. Благочестие позднего средневековья судорожно цеплялось за систему наложения епитимий или церковных наказаний. Чума, войны и предрассудки вынуждали всех мечтать о гарантированной возможности избежать ада. А ее-то церковь действительно предлагала в избытке. Гравюры, выполненные на дереве, были Библией для простых людей, но и печатные Библии были доступны, и их читали.

Не менее двадцати пяти изданий Евангелий и апостольских посланий, двадцать два издания псалмов и восемнадцать изданий всей Библии было напечатано до 1517 года в Германии. Еще больший интерес вызывали мощи святых, а паломничества к местам поклонения и святыням зачастую приобретали масштабы эпидемий. В 1509 году у Фридриха Мудрого было 5005 реликвий, созерцание каждой из которых на "сто дней" избавляло от чистилища. В Виттенберге можно было получить индульгенцию, сокращавшую срок пребывания в чистилище на пятьсот тысяч лет. В городе Галле можно было купить индульгенцию на три миллиона лет. Среди святых реликвий можно упомянуть сено из ясель в Вифлееме, прутья от горящего куста Моисея, большой палец Святой Анны /матери Марии/, обрывок пеленки Иисуса и перо из крыла архангела Михаила. Бесконечное повторение литургий также приносило успокоение и гарантировало беспрепятственное попадание на небеса.

Как отмечалось в одной женской обители, там отслужили 6 455 месс, спели 3 550 псалмов, 200 000 раз молились, перебирая четки, 200 000 раз исполнили "Те Деум", 63 000 раз - "Отче наш", а сколько раз исполнялась "Аве Мария" и подсчитать невозможно.

Особые надежды возлагались на помощь святых. Полагали, что от каждого недуга оберегает определенный святой. Святой Витт, например, избавлял от эпилепсии, Святой Дионисий помогал при головной боли и исцелял от бешенства /водобоязни/. Люди знали, к кому из бесчисленных святых следует обращаться в случае нужды. Но ни к кому другому не взывали так часто, как к Марии, почитание которой невероятно возросло в двенадцатом и последующих веках. Благочестие народа нуждалось в непорочной деве Марии, заступнице людей перед безгрешным Христом. Мария считалась второй Евой, так как из-за непослушания первой приход Христа стал необходим, тогда как послушание второй Евы /Марии/ сделало его возможным. Чудесам никто не удивлялся, казалось, они ежедневно свершались в жизни простых и богобоязненных людей. Трудно было определить, что было сильнее: страх перед смертью или страх перед адом. Дьявол и его искушения стали преобладающей темой в литературе, искусстве и разговорах между людьми. Он был истинным соперником Бога в борьбе за обладание душой несчастного грешника. Некоторые люди, разумеется, не придавали этому большого значения, но очень многие боялись. Они думали, что конец света близок, а Бог, казалось, был далеко; люди теперь стремились больше к личным, а не к установленным церковью взаимоотношениям с Богом.

Подготовление пути

Реформация не явилась неожиданностью, но того, что она потрясет самые устои Европы, не ожидал никто. Влияние, оказанное крестовыми походами и Возрождением, подъем национального сознания в странах Европы и его неизбежное столкновение с международной папской церковью, развращенность клириков и самой церкви, растущее беспокойство людей, все предвещало, что вот-вот разразится большая буря.

В это время огромное значение имели люди и движения, подготовившие путь для столь значительного духовного прорыва, каковым оказалась Реформация. Реформаты шестнадцатого века опирались на этих людей и движения, благодаря которым и стала, позднее, возможна их деятельность. Мы вспоминаем, например, о Франциске Ассизском /ум. в 1226 г./, ставшим живым укором алчности и богатству церкви и олицетворявшим своей жизнью то, что значит быть учеником Христа. Мы также помним Джироламо Савонаролу, в 1498 году повешенном во Флоренции из-за своих проповедей. А ведь были и многие другие!

Среди них было три человека и две группы людей, чьи мысли и дела оказались особенно плодотворными в приготовлении пути для Реформации. Этими людьми были Петр Вальд, Джон Уиклиф и Ян Гус; группы же состояли из мистиков и гуманистов. Вальд, Уиклиф и Гус обладали не только стойкими убеждениями, но и были людьми действия. Мистики и гуманисты не были реформаторами, но их духовное и интеллектуальное руководство подготовило путь людям действия и создало такое настроение в умах людей, которое сделало реформу возможной. А сейчас мы перейдем к краткому рассказу об этих первопроходцах.

Петр Вальд /ум. в 1218 г./

В 1176 году песнь менестреля пробудила самые глубокие чувства в сердце Вальда, богатого французского купца из города Лиона. Спросив у одного богослова, каков лучший путь к Богу, он услышал в ответ цитату из Матфея /19:21/: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною." С этого стиха для Вальда началась новая жизнь. Он продал все свое имущество, решив стать таким же бедным, какими были Иисус и апостолы. Его жена и семья получили сумму, которой им хватило на жизнь. Затем он стал изучать Новый Завет, читая любимые отрывки по памяти каждому, кто готов был его слушать, сопровождая чтение этого отрывка своим толкованием. Через год к нему присоединились и другие, и эта группа со временем стала называться "вальденсы". Сами себя они называли "нищие Духом" и в 1179 году просили Третий Лютеранский собор разрешить им, мирянам, проповедовать. В этом им было отказано, но они считали, что Бог побуждает их продолжать свою деятельность несмотря ни на что, поэтому в течение почти 700 лет они подвергались гонениям. Лишь в 1848 году, когда они стали жить большими общинами, им была предоставлена относительная свобода.

Основой реформатского движения были любовь к Священному Писанию и желание реформатов на практике осуществить то, о чем они читали. Члены общин вместе изучали Библию на собраниях малых групп. В их писаниях Слово Божие названо "...спасением души для бедного, живительным напитком для слабого, пищей для голодного, учением истинного, утешением в горести, устранением злословия и приобщением к добродетели. И как подвергшиеся нападению врага стремятся укрыться в защищенной крепости, так и гонимые святые прибегают к Священному Писанию. В нем они обретают оружие против ересей, броню от ухищрений дьявола, зова плоти, мирской славы." (Quoted in Leonard Veiduin, The Reformers and Their Stepchildren. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964, p. 143 note 1).

Особое внимание они уделяли Новому Завету и призывали следовать словам Иисуса, приводимыми в Мф. 5, 6 и 7, и их стали называть "людьми Нагорной проповеди". А поскольку они были убеждены, что в Писании содержится ответ на все, что необходимо знать людям, то они по двое странствовали по Европе, проповедуя, свидетельствуя и принимая страдания во имя Христа. Пренебрежение к Писанию со стороны римского католицизма было для них доказательством действительного отхода церкви от веры.

В эпоху, предшествующую Реформации, вальденсы считали себя не протестантами, а христианами, всей душой воспринимавшими Слово Божие. Вальденсы отвергали мессу, чистилище и участие в войнах как противоречащие Библии, но по-прежнему соблюдали обряд крещения детей. Они верили, что каждый христианин, мужчина или женщина, призван свидетельствовать христианскую веру, соблюдая в своей жизни ее требования и проповедуя ее. Свидетельство этих мирян было настолько эффективным, что задолго до Реформации один видный католический деятель писал: "Треть всех христиан, если не больше, посещает незаконные сходки вальденсов, и в душе своей эти люди вальденсы." (Quoted in Ibid., p. 173). Многочисленные попытки исторически объединить анабаптистов с вальденсами оказались безуспешными, но через них подготавливалась духовная почва для событий, последовавших в шестнадцатом веке.

Джон Уиклиф /ум. в 1384 г./

В значительной степени путь Мартину Лютеру и другим реформаторам подготовил Джон Уиклиф, "Утренняя звезда Реформации". Уиклиф был профессором Оксфордского университета и стал реформатором только в последнее десятилетие своей жизни. Он давно уже считал, что церковь должна быть бедна, как бедны были апостолы, и что Христос наделил ее лишь властью решать духовные вопросы. Но в 1374 году, во время встречи с представителями папы в Брюгге, он оставил всякую надежду на проведение реформы через церковные соборы и клир.

По возвращении в Лондон он призвал начать реформирование церкви, при необходимости применяя даже силу. Одновременно Уиклиф потребовал проповедовать народу Священное Писание, так как оно - единственная верная основа для реформы: "Священное Писание есть высший авторитет для каждого христианина, оно есть мерило веры и совершенствования всего человечества." (Quoted in Matthew Spinka (ed.), Advocates of Reform, Philadelphia: Westminster Press 1953, p. 26). Так как надежда Уиклифа на реформу основывалась на восприятии людьми Слова Божьего, то он призывал заучивать длинные отрывки и читать их по памяти во время своих странствий по стране. Эти английские нищие проповедники или "лолларды", как их называли, были поистине странствующими евангелистами.

Изучив Библию, Уиклиф пришел к выводу, что папа церкви не нужен. Церковь, говорил он, состоит из тех, кого Господь избирает для спасения. Он также отвергал папское истолкование евхаристии относительно действительности плоти и крови Христа, говоря, что хлеб и вино являются символами деяний и благодати Христовой. Он считал индульгенции, которые приобретались для отпущения грехов, деянием дьявола и утверждал, что священники должны жениться. Деятельность клириков угодна Богу в том случае, говорил он, если они ведут праведную жизнь; живущих же неправедно государство должно отрешать от должности.

У Уиклифа были могущественные и знатные покровители, желавшие успеха его деятельности и преследующие при этом свои собственные интересы, от врагов они его оберегали и Уиклиф умер своей смертью. Позднее его останки вырыли, сожгли и пепел бросили в реку, как часто поступали с еретиками. Книги Уиклифа постигла та же участь. Тем не менее он, как и вальденсы, был первопроходцем в деле восстановления авторитета Священного Писания в жизни церкви. Он привлек внимание общества и указал путь борьбы с коррупцией в церкви. Он также был одним из величайших английских проповедников до Реформации. Позднее, в 1572 году в Богемии была напечатана гравюра, на которой Уиклиф высекает искру, Гус разжигает ею угли, а Лютер высоко поднимает пылающий факел. Памятник в городе Вормсе в Германии изображает Лютера в окружении четырех фигур - Вальда, Уиклифа, Гуса и Савонаролы.

Ян Гус /ум. в 1415 г./

Известность к Яну Гусу пришла довольно быстро. В бытность свою профессором Пражского университета он стал вождем реформатского движения в Богемии; при этом он руководствовался сочинениями Уиклифа, но не возлагал особых надежд на способность государства к осуществлению реформы. У тому же Гус способствовал более глубокому пониманию сущности церкви. Как и Уиклиф, он призывал людей к изучению Писания и обосновывал свои аргументы ссылками на него, но при этом, в отличие от Уиклифа, он не отвергал столь категорично церковную традицию.

Его проповеди и призывы к реформе были необычайно популярны. Но из-за своих обличений папства, коррупции клира и других пороков церкви, особенно продажи индульгенций, Гус утратил поддержку епископов и короля Венцеслава. Он укрылся у друзей в провинции и своими сочинениями способствовал продолжению реформы. Церковь, утверждал он, находится не там, где восседает папа, а там, где двое или трое собираются во имя Христа. Иными словами, не папа, а Дух Святой дает единство церкви. Нет у папы и власти отлучать или приобщать людей к небесам; ключи от небес вверены церкви, состоящей из верующих и ведомой Святым Духом, и эта власть заключается в проповеди, свидетельстве, соборности, церковной дисциплине и евхаристии.

Гуса обвиняли в ереси и посягательстве на авторитет папы и он неоднократно высказывал желание отстаивать свои взгляды на церковном соборе. Когда в Констанце был созван вселенский собор для того, чтобы покончить с расколом, от Гуса потребовали на него явиться, и Гус решил ехать. Друзья предупреждали Гуса, что его жизни угрожает опасность, но он сказал:

"Я полностью вверяю себя моему Спасителю. Я верю, что Он ниспошлет мне Свой Дух Святой для укрепления меня в Его истине, так что я с мужеством встречу соблазн, тюрьму и, если это будет необходимо, мучительную смерть." (Quoted in Elgin S. Moyer, Great Leadeis of the Christian Church. Chicago: Moody Press). Император Сигизмунд выдал Гусу охранную грамоту, но, прибыв в Констанцу, он был заключен в тюрьму. Вместо того, чтобы выслушать на соборе его учение, по делу Гуса как еретика отцы собора назначили судебный процесс. Папа Иоанн, порочный человек, о котором говорили, что до рукоположения в священники он был пиратом, требовал его осуждения. Судьба Гуса была предрешена. Из тюрьмы он писал:

"Лучше умереть достойно, чем жить неправедно. Не следует уклоняться от смертного приговора. Завершить на этом свете жизнь в благодати Божьей значит избежать боли и страдания. Боящийся смерти теряет радость к жизни. Но превыше всего истина. Побеждает тот, кто умирает, потому что никакие несчастья не могут повредить тому, кто не подвластен беззаконию." (Quoted in Налу Е. Fosdick, Great Voices of the Reformation. New York: Modern Library 1952, p. 41).

Ему в последний раз предоставили возможность раскаяться, но он ее отверг. Затем ему на голову возложили корону с изображением трех бесов и надписью: "Предаем твою душу дьяволу", после чего вывели его из города и сожгли на костре. Случилось это в июле 1415 года.

Ян Гус проделал большую работу на пути к Реформации и спустя 105 лет Мартин Лютер сказал: "Мы все являемся гуситами, хотя и не осознаем этого." В пятнадцатом веке в результате гуситских войн страна была опустошена. Гуситами называли последователей Гуса, боровшихся за религиозную и политическую независимость. Против них объявлялись крестовые походы. В конце концов большая часть гуситов заключила мир с римским католицизмом, но некоторые из них продолжили свою борьбу и стали называться "богемские братья" /в наши дни их называют "моравскими братьями"/.

Мистики

Значительное влияние на мысль и деятельность реформатов, как и на общественную жизнь средневековья оказывали мистики, те мужчины и женщины, которые исповедовали религию внутри себя и в своей религиозной практике ощущали присутствие Бога. Мистик искал единения с Богом. Личный, непосредственный опыт был для него высшим авторитетом в вопросах веры. Он не отвергал церковь с ее священнослужителями, таинствами и традициями; все ее обряды и церемонии действительно могли бы помочь мистику в его духовном паломничестве, но ему они не были столь уж необходимы. Мистики верили, что Бог познается через самоотречение, созерцание и интуицию. Главным ключом к познанию Бога они считали любовь. В средние века существовало столько разновидностей мистицизма, сколько было мистиков.

В Бернаре Клервоском /ум. в 1153 г./, которого иногда называют отцом западного мистицизма, мы видим человека, придерживающегося воззрений ортодоксальной католической теологии, полностью забывавшего себя в любви к Богу и который, тем не менее, был одним из наиболее активных реформаторов церкви, известных в ее истории, полностью посвятивший себя служению другим. Гуго /ум. в 1141 г./ из местечка Сен-Виктор близ Парижа по своим способностям был значительно выше своего окружения, но его мистицизм явно ощущается, например, в его описании трех ступеней веры. На нижней ступени христианин верит тому, чему учит церковь, так как церковь утверждает, что ее учение истинно; на второй ступени он верит этому учению потому, что рассудок ему говорит, что в нем есть смысл; а на третьей, высшей ступени, он верит этому учению потому, что внутренне осознает, что то, чему его учит церковь и говорит его рассудок, истинно.

Воззрения Иоахима де Фиоре из Италии /ум. в 1202 г./ резко отличались от идей этих двух реформаторов. В отличие от следовавших Священному Писанию Вальда, Уиклифа и Гуса, Иоахим де Фиоре считал, что его всему обучает Святой Дух, а для подтверждения своего истолкования истории он использовал Книгу пророка Даниила и Откровение Иоанна. Мир находился в ожидании новой, третьей эпохи, за ним следовало тысячелетие, в котором избранные Божьи будут обладать высшей властью. Эта апокалиптическая теология оказывала воздействие на многих церковных деятелей, которые считали дни, оставшиеся до конца света, даже в шестнадцатом веке, что наглядно подтверждает тогдашнее всеобщее убеждение, что конец всему уже не за горами.

Огромное влияние на Лютера оказали германские мистики Майстер Экхарт /ум. в 1327 г./ и Иоганн Таулер /ум. в 1361 г./, а также книга анонимного автора под названием "Германская теология". Лютер не был мистиком, но сочинения этих людей и "Германская теология" отражали стремление к Богу, которое он сам в себе ощущал и которое влекло его к неустанным поискам благого Бога. Эти мистики желали оставаться верными членами римско-католической церкви, но ее развращенность их ужасала. Они хотели реформировать церковь и полагали, что единственная возможность для этого появится лишь при более глубоком осознании необходимости следовать своему внутреннему голосу и работе, производимой Святым Духом. Их полное подчинение воле Божьей повлияло на последующую готовность Лютера идти навстречу любой опасности, не взирая на последствия для себя лично.

В Нидерландах мистицизм был особенно в чести среди "братьев общей жизни", самым знаменитым из которых был Фома Кемпийский /ум. в 1471 г./, автор "Подражания Христу". В отличие от ранних мистиков, братья общей жизни глубоко изучали Библию. Они стремились к личному восприятию евангельского послания, в результате чего следовать примеру Иисуса Христа стало их высшей целью. Такое умонастроение стало называться "новой набожностью", и оно весьма способствовало тому, что Христос стал доступен и понятен простым людям. В пятнадцатом веке братья общей жизни основали много школ, имевших хорошую репутацию благодаря своему благочестию и уровню образования. У братьев обучались Эразм Роттердамский и Лютер, но ни тот, ни другой особой радости от этого не испытывали. Тем не менее, влияние обучения в этих школах позднее сказалось в их сочинениях.

Гуманисты

Вполне вероятно, что для подготовки Реформации гуманизм как широкое течение общественной жизни имел большее значение, чем какое-либо другое движение в средние века. Гуманизм был жизнью и духом Возрождения, которое, в свою очередь, представляло собой процесс возвращения культуры древней Греции и Рима в жизнь общества в четырнадцатом и пятнадцатом веках. Гуманизм был частью этого мира, он звал людей перевести взгляд с небес на окружающую их землю и отвергал многие суеверия и предрассудки своего века. Возрождение нашло свое выражение в расцвете искусств и наук, в поэзии Данте /ум. в 1321 г./ и Петрарки /ум. в 1374 г./, скульптурах Донателло /ум. в 1466 г./, архитектуре Альберта /ум. в 1472 г./, живописи Леонардо да Винчи /ум. в 1519 г./, работах Микеланджело /ум. в 1564 г./ и творчестве многих других выдающихся мастеров. Гуманизм был порожден новым духом свободы и жаждой познания, что встретило широкую финансовую и моральную поддержку со стороны папства как крупнейшего покровителя искусств. К сожалению, то же самое папство упорно сопротивлялось подобным переменам и прогрессу в жизни церкви, особенно если усматривало в них посягательство на свой авторитет и финансовую власть.

В целом гуманисты, живущие к северу от Альп, больше уделяли внимания религиозным вопросам, чем гуманисты Италии; они предпочитали заниматься изучением Библии, а не чтением классических произведений. Гуманистов как христиан, также интересовали проблемы церкви, хотя они не участвовали в борьбе за осуществление программ реформирования церкви; их оружием были перо, критически настроенный интеллект, сатира, юмор и глубокая эрудиция. В большинстве крупных университетов и городов можно было найти гуманистические кружки, и повсюду они вызывали к себе различные чувства: уважение, ненависть, страх и любовь. В этих кружках, да и во всей Европе, никто не пользовался таким уважением, как Эразм Роттердамский /ум. в 1536 г./, "князь гуманистов". В молодости Лютер почти боготворил Эразма, он ему писал: "Где найти того, на чьи внутренние убеждения не влияет Эразм, кого он не учит, кем не руководит...?" Но в 1524 году Лютер назвал его болтуном и скептиком, когда понял, что тот препятствует Реформации. И все же известное выражение, что Эразм снес яйцо, которое высидел Лютер, верно по сути.

Эразма и Лютера многое объединяло. Оба они изобличали развращенность клира и папства, боролись с удушающим воздействием церковных догматов; оба утверждали, что церковная жизнь должна основываться на Св. Писании; оба говорили о значении Христа для верующего. И все же многое их разъединяло. Эразм - представитель интеллектуальных кругов, отличавшийся изысканной вежливостью; Лютер же мог быть вульгарным и догматичным. Эразм считал, что реформа не должна разрушать единства церкви; Лютер же был человеком действия, готовым умереть за свою веру. Эразм всегда предпочитал диалог, в его жилах не текла кровь мучеников; Лютер же стал реформатором в результате изнурительной внутренней борьбы и поисков путей обоснования веры. Эразм интересовался Реформацией как ученый, занимающий позицию стороннего наблюдателя. Они по разному подходили и к пониманию сущности веры. Лютер видел в спасении, прежде всего милость Божью, а Эразм усматривал в нем этическую мораль - подражание Христу. Лютер считал человека жалким грешником, тогда как Эразм вместе со всеми гуманистами подчеркивал заложенное в человеке доброе начало. О Лютере можно сказать, что он вопрошал: "Что есть Библия?"

При всем том Эразм олицетворял собой все лучшее, что было в гуманизме. По-видимому, Реформация была бы невозможна без трудов гуманистов по возвращению Священного Писания и изучению Библии. Их острые перья побуждали церковь к действию, тогда как деятельность реформатов часто вызывала ее противодействие. Гуманисты придали церкви духовную глубину, выделяя внутреннее вероощущение, тогда как реформаты зачастую должны были вступать в конфликты по вопросам христианского учения или внешним проблемам церкви. Тем не менее, все наиболее видные реформаты имели гуманистическое образование и были учеными; например, Лютер написал значительно больше сочинений, чем Эразм, и во время своего обучения в университете прослыл "ученым философом", но на каком-то определенном этапе каждый из реформатов оказался непосредственно и глубоко вовлеченным в жизнь и проблемы церкви. Ну, а как мог бы осуществиться замысел гуманистов постепенно реформировать церковь через улучшение системы образования, посредством критики и основываясь на терпении, этого мы никогда не узнаем.

Лютеранская реформация

Центром лютеранской Реформации являлся город Виттенберг в Германии, где с 1512 года вплоть до своей смерти, последовавшей в 1546 году, Мартин Лютер был профессором теологии в местном университете. Он прошел сложный путь исканий и внутренней борьбы за свою веру, до того как стать теологом, пророком и реформатом. Он проникся мыслью, что человек должен любить Бога, чтобы спастись, но сам не мог любить Бога: он Его ужасно боялся и постоянно ощущал себя грешником. Даже советы друзей, какими бы благоразумными они ни были, не могли избавить его от страха перед Богом и от осознания своей греховности. Он говорил, что Бог им недоволен и, если он умрет, то отправится прямо в ад.

В порыве отчаяния он ушел в монастырь, по его словам: "...вопреки желанию моего отца, матери, Бога и дьявола." Он, несомненно надеялся, что как человек посвятивший себя, научится любить Бога и обретет мир. Однако его продолжали терзать сомнения, хотя он постился и молился больше других монахов. В результате своих ученых занятий он глубоко проникся духом Священного Писания и стал очень знающим и известным в университете преподавателем. При чтении Послания к Галатам и Послания к Римлянам его осенило озарение. Однажды, когда он сидел в своей маленькой комнатке в башне, ему открылся истинный смысл слов апостола Павла в Послании к Римлянам 1:17 - "праведный верою жив будет"; Бог не гневается на человека, Он любит его; не из-за того, что человек делает для Бога, а из-за того, что Бог делает для человека во Христе. Человек оправдывается не добрыми делами, а верою в Христа. Осознав это, Лютер смог, наконец, сказать: "Сейчас я чувствую себя заново родившимся, будто я нахожусь в раю. Все Священное Писание стало представляться мне иначе... Этот отрывок из послания Павла показался мне вратами в рай."

Это ощущение милости Божьей лежит в основе устремлений Лютера. Он становится чрезвычайно занятым человеком; он проповедует, пишет, увещевает и постоянно находится в разъездах. Ему велят прибыть в Рим и явиться на суд по обвинению в ереси, но он помнит об участи Гуса и отказывается ехать. В результате его отлучают от церкви и объявляют вне закона, то есть, любой может убить его как еретика; но он говорил с народом на понятном ему языке и люди его любят. Лютер отстаивает свою веру перед императором Карлом и вынужден скрываться в уединенном замке Вартбурге, где переводит Новый Завет с греческого языка на немецкий, так как хочет, чтобы каждый немец, каждый сельский поденщик мог читать Библию. Позднее он переводит и Ветхий Завет. После своего возвращения в Виттенберг, находясь под покровительством курфюрста Фридриха Мудрого, он посылает наставников и проповедников в церкви, в помощь клирикам, плохо образованным и едва знающим Евангелие. Он пишет катехизисы для церквей и гимны, которые до сих пор поются во многих протестантских церквях. Скоро Евангелие находит свой путь к сердцам людей, ранее его не воспринимавшим. Лютеру известны их духовные нужды и он хочет донести до них обретенную им истину.

Противодействие деятельности Лютера исходило не только из Рима. Не все друзья Лютера разделяли его взгляды, как мы это видим на примере Эразма. Другим его критиком был Андреас Карлштадт /ум. в 1541 г./; многое из сказанного им близко тому, что спустя несколько лет утверждали анабаптисты. Он считал, что Лютер в своих проповедях должен больше внимания уделять необходимости следовать Христу в повседневной жизни, так как многие полагали, что тезис Реформации о милости Божьей означает, что добрые дела не столь важны, если они веруют в Христа. Карлштадт также отвергал принятие обетов и не считал евхаристию таинством, при котором причащение хлебом и вином содержит спасительную силу, он рассматривал ее как служение в память о деяниях Христа. Он запретил при обращении к нему называть себя "доктором" /как ученого человека/, говоря, что все равны в церкви Христовой. Все это вызывало у Лютера серьезное беспокойство, но Карлштадт не менял своей позиции. Томас Мюнцер /ум. в 1525 г./, в своих реформатских требованиях зашедший значительно дальше Карлштадта, также доставлял Лютеру много волнений. Он стал пастором по настоянию Лютера, был блестящим оратором, но легко воспламенялся собственными идеями и красноречием. Вскоре эти идеи и посещавшие его видения стали казаться ему прямыми указаниями Святого Духа, и он стал больше полагаться на них, чем на Священное Писание. Когда это послужило причиной конфликта с другими людьми, следовавшими принципу Реформации - "Только Писание", то он стал устраивать собрания в домах своих приверженцев. Бедняков и наиболее обездоленных особенно привлекали его проповеди, в которых говорилось о равенстве и свободе.

Среди посещавших эти собрания, было трое людей, которые стали известны как "цвиккауские пророки". Цвиккау - название города, откуда они были родом, а пророками они считались потому, что как и Мюнцер, от изучения Библии перешли к духовным видениям, о которых охотно всем рассказывали. В 1521 году они пришли в Виттенберг, чтобы доказать лютеранским реформаторам, что им нужно больше полагаться на Святого Духа. На некоторых жителей Виттенберга, в том числе и Карлштадта, они произвели сильное впечатление; но когда Лютер узнал об их деятельности, он поспешно возвратился в Виттенберг из своего укрытия в Вартбурге и немедленно выслал их из города. После этого даже поговаривали, что Мюнцер заявил, что не станет больше доверять Лютеру, даже если тот съест дюжину Библий, на что Лютер ответил, что и он не станет доверять Мюнцеру, пусть даже тот проглотит Святого Духа вместе с перьями. Постепенно Мюнцеру удалось привлечь к себе широкие крестьянские массы, видевшим в нем своего освободителя. Из них он составил войско, на знамени которого были изображены красный крест и обнаженный меч. Вскоре повсеместно вспыхнули вооруженные восстания и крестьяне принялись сами чинить правосудие. При этом они считали, что тем самым они способствуют исполнению Божьего плана преобразования общества, как они это поняли из проповедей Лютера и его последователей. Решающее сражение произошло 15 мая 1525 года при Франкенхаузене, где тысячи крестьян погибли в битве с хорошо вооруженной и обученной армией знати. Сам Мюнцер был захвачен в плен, подвергнут пыткам и через несколько дней казнен. В истории эти события известны как Крестьянская война.

Карлштадт, цвиккауские пророки и Крестьянская война отвратили Лютера от появившихся в 1525 году анабаптистов. Он огульно считал фанатиками всех, кто полагал, что Реформация продвинулась недостаточно далеко. Говоря об анабаптистах, он употреблял свое любимое словечко "Schwarmer", означающее восторженную личность наподобие битника; человека, влекомого скорее порывами и чувствами, нежели здравым смыслом. Возможно, именно это слово побудило Станислава Оржеховского, польского богослова шестнадцатого века, характеризовать анабаптистов как "помешанных". В действительности же анабаптисты поддерживали то, что осуществил Лютер, но Реформацию они называли половинчатой. Они не считали, что библейское учение соответствует лютеровскому пониманию священного смысла евхаристии, и что крещение имеет спасительную силу, но особенно их не устраивало определение Лютером церкви как места, где проповедуется Слово Божье и правильно совершаются таинства. Для них церковь, исходя из Нового Завета, должна была состоять только из верующих. Они добровольно вступали в церковь, а не причислялись к ней через крещение во младенчестве, и по своей воле обязывались свидетельствовать и подчиняться церковной дисциплине, ведь церковь была для них Телом Христа. Хотя Лютер осуществил важные перемены и, что самое главное, возродил отношение к Евангелию как Божьему Слову, они, тем не менее, считали, что он оставил нерешенной самую главную проблему церкви, возникшую с тех пор, как Константин объединил церковь с государством.

В следующей главе будет рассказано о деятельности Ульриха Цвингли, также сделавшего ставку на государство в своих усилиях реформировать церковь. Вследствие этого анабаптисты были вынуждены идти своим собственным путем. По многим вопросам они были согласны с протестантскими реформатами. Анабаптисты не намеревались основывать отдельные движения, они лишь хотели закончить то, что другие оставили незавершенным. Люди и религиозные движения, подготовившие Реформацию, этим самым приуготовили путь анабаптизму. Анабаптизм нельзя правильно понять, рассматривая его становление в отрыве от этих движений и в отрыве от становления самой Реформации. К этому можно добавить, что история мировой церкви на протяжении веков также является частью истории анабаптистов.

Глава 2

Возникновение анабаптизма в Швейцарии

В Северной Германии оплотом лютеранства считался Виттенберг. В Южной Германии и Швейцарии не было городов, которые бы являлись центрами движения за Реформацию. Крупнейшие южногерманские и швейцарские города представляли собой независимые государства со своим законодательством, торговлей и религиозными интересами. Вследствие этого деятельность тех, кто встал на путь обновления церкви, и кого история назвала "реформатами", была различной в зависимости от региона. Каждый из этих людей по-своему проводил процесс церковной реорганизации и по-своему строил свои взаимоотношения с властями городов и римско-католической оппозицией.

При всех этих различиях, тем не менее, наиболее последовательным и уважаемым среди реформатов первого поколения был Ульрих Цвингли /ум. в 1531 г./ из Цюриха. Цвингли стал известен своей критикой существовавшего тогда положения, при котором юные швейцарцы нескончаемым потоком уходили в другие страны Европы, где служили наемными солдатами. Он был хорошо знаком со знаменитым гуманистом Эразмом Роттердамским. К этому времени Цвингли уже был известным проповедником. В январе 1519 года он оставляет свой маленький приход в Айнзидельне и переезжает в Цюрих, где проповедует в кафедральном соборе. Его проповеди приобретают необычайную популярность, каждую службу он неизменно начинает с того места из Священного Писания, на котором остановился накануне. При этом он становился все более независимым и критически настроенным к традиционной религиозной практике римского католицизма, за что Лютер его даже укорял, что, впрочем, производило на него не слишком большое впечатление. Его собственные научные изыскания и библейская проповедь привели его к новым выводам.

В середине 1522 года стало ясно, что Цвингли и другие люди, придерживающиеся схожих с ним взглядов, потребуют принятия таких радикальных мер для обновления церкви, что их не поддержит ни епископ, ни какой другой церковный деятель. Как же тогда они будут реформировать церковь? Ответ был дан самим Цвингли в ноябре того же года, когда он как священнослужитель отложился от римско-католической церкви и отказался признавать ее власть над собой. Вслед за этим Совет двухсот, который был органом управления города Цюриха, немедленно восстановил Цвингли в его прежней должности, но уже под своей властью. В формальном смысле, именно приглашение правительством проповедника Цвингли к себе на службу положило начало швейцарской Реформации и созданию государственной церкви. Подобные действия, разумеется, привели к критическим замечаниям в адрес Совета, назначившего священником человека, которого римско-католическая церковь считала еретиком. Чтобы снять с себя подобное обвинение и найти официальное оправдание своим действиям, Совет в январе 1523 года провел диспут с целью разобраться в данной проблеме. По обычаям того времени диспут представлял собой официальное обсуждение, проводимое в соответствии с принятыми нормами, которые включали в себя присутствие беспристрастного председательствующего и запись выступлений. Тезисы, которые Цвингли пожелал отстаивать, были заранее опубликованы, были разосланы приглашения всем заинтересованным сторонам, в том числе ведущим католическим университетам и Константе-кому епископу, к чьей епархии относился Цюрих. Замысел Цвингли заключался в том, чтобы доказать, что его тезисы соответствуют Слову Божьему, но настоящего диспута не получилось, потому что Иоганн Фабер, представлявший епископа, заявил, что Совет Цюриха, сформированный в политических целях, не может служить третейским судьей при решении теологических вопросов. А так как не было доказано, что предложения Цвингли противоречат Слову Божьему, Совет вновь подтвердил его назначение и распорядился, чтобы он и впредь не проповедовал ничего, кроме евангельских истин. Все эти действия - назначение Цвингли на должность в ноябре месяце и официальное подтверждение этого назначения - были решениями консервативными по своей сути, они всего лишь позволяли ему продолжать свои проповеди. И все же они имели революционное значение, поскольку представляли собой провозглашение независимости от контроля римской церковной иерархии и обретение местной политической властью права назначать проповедников.

Сопротивление реформе со стороны государства

По мере продолжения Цвингли его проповеднической деятельности и в результате следствий процесса Реформации Совету становилось все более затруднительным принимать все требования, выдвигаемые в связи с повторным открытием Евангелия. Так, например, крестьяне, проживающие в окрестностях Цюриха, просили освободить их от уплаты налогов и церковной десятины, лежавших на них тяжелым бременем, так как Цвингли проповедовал, что взимание налогов противоречит Библии. Тем не менее Совет отказался их выслушать и приказал им по-прежнему платить городу и монастырям.

В конце лета 1523 года Цвингли стал более ясно представлять себе, как можно традиционную римско-католическую мессу заменить евангелическим причастием. Для подтверждения правоты учения Цвингли о том, что месса является не жертвоприношением, а воспоминанием, и чтобы внести ясность в отношении последующих требований некоторых из его учеников вынести из церквей все иконы и статуи, 27-29 октября состоялся второй диспут. Но Совет устрашился последствий отмены мессы. Это могло не только показаться святотатством другим кантонам Швейцарской Конфедерации, но и ухудшить политические и экономические отношения с ними. Таким образом стало понятно, что Совет вовсе не спешит позволить внести внешние изменения в религиозную практику, даже если теологическое понимание Тайной Вечери было ясно изложено Цвингли и принято как достоверное народом и Советом.

В декабре Цвингли окончательно решил установить в своей общине библейское причащение под обоими видами в память о Тайной Вечере, то есть чаша не предназначалась только для священника. В меморандуме, направленном Совету, он объявлял о своем намерении отметить таким образом Тайную Вечерю в Рождество 1523 года, добавив, что на проповедников падет "проклятие как на лжецов перед Словом Божьим", если они не выполнят этого. Но Совет отказался дать свое согласие. Спустя девять дней Цвингли был вынужден представить второе обращение, из которого была изъята угроза претворять свое собственное протестантское причащение, и решение снова оставалось за Советом. Вслед за этим Совет постановил, что на сей раз в порядок служения мессы никаких изменений вноситься не будет. Цвингли принял столь неопределенную отсрочку, чтобы не ухудшать своих отношений с Советом.

Неудовлетворенное меньшинство

Из-за подобных проволочек и компромиссов в кругу наиболее преданных учеников Цвингли возникло чувство неудовлетворенности. Подобно ему они также были неудовлетворены решением Совета относительно взимания налогов и церковной десятины в июне 1523 года, только свое недовольство они выражали более откровенно. Они критически относились к остаткам римско-католической обрядности, содержащимся в проекте новой реформированной литургии, который Цвингли опубликовал в августе. Они возражали против ношения клириками рясы, так как считали, что этим поддерживается убеждение, что месса является жертвоприношением, а также возражали и против исполнения предписанных песнопений и молитв в литургии вместо молитвы Господней. Цвингли принимал эти критические замечания, в одних пунктах изменяя свои предложения, а в других -отстаивая свою точку зрения, при этом их братство оставалось открытым для выражения всех мнений.

После обсуждения вопроса о мессе в октябрьском диспуте эти ученики, однако, еще меньше, чем Цвингли, желали, чтобы Совет и дальше сохранял ответственность за определение того, каким образом должна осуществляться Реформация. Запись диспута свидетельствует: "Конрад Гребель встал и высказал мнение, что священники должны получить соответствующие инструкции, так как все они присутствуют здесь, относительно того, какое решение принять по вопросу о мессе; /обсуждение/ было бы напрасным, если бы ничего не было принято в отношении мессы...

Цвингли: Милорды /Совет/ решат, как отныне следует поступать с мессой.

Симон Стампф: Наставник Ульрих, у вас нет полномочий передавать решение этого вопроса милордам, так как решение уже принято; Дух Божий решает.

Цвингли: Это правильно. Более того, я буду проповедовать и действовать против них, если они примут другое решение. Я им не передаю решение этого вопроса. Не передаю я им и права выносить суждение о слове Божьем... Данное собрание ставило своей целью не принимать решения за или против слова Божьего, а выяснить на основе Писания, является ли месса жертвоприношением или нет. Потом они обдумают, каким образом это следует сделать, не вызывая волнений в народе.

Симон Стампф служил священником в небольшом городке Хенгг и считался одним из наиболее преданных последователей Цвингли. Конрад Гребель был отпрыском богатой цюрихской семьи, бесцельно растрачивающий свои молодые годы в университетах Вены и Парижа до тех пор, пока Цвингли не привел его к строгому и личному служению делу Евангелия. Обмен мнениями, приведенный выше, является первым проявлением их сомнений относительно того, будет ли государство орудием, годным для реформирования церкви, но на этот раз они приняли объяснения Цвингли.

После компромисса, на который пошел Цингли в декабре в вопросе о мессе, эти ученики поняли, что они находятся в настоящей оппозиции к Цвингли, который соглашался с тем, что Реформация не должна продвигаться дальше того предела, который ей стремилось установить государство. Оглядываясь назад и вспоминая октябрьский диспут с перспективой дальнейшего развития событий, Гребель мог теперь сказать, что главный компромисс был заключен уже тогда: "Слово Божье ниспровержено, попрано и порабощено его самыми учеными провозвестниками." В насмешку над формой ведения диспутов Гребель выдвинул следующий тезис: "Тот, кто верит, полагает и утверждает, что Цвингли выполняет свой долг, как подобает пастырю, полагает, утверждает и мыслит нечестиво." Именно с этого момента Гребель и его друзья стали выражать все большее недоверие Совету как источнику выдвижения инициатив в деле очищения церкви. (История этих ранних начинаний более полно изложена Фрицем Бланке в книге Brothers in Christ (Братья во Христе). Scottdale, 1961, и John H. Yoder (Джоном Йодером) в "The Turning Point in the Zwinglian Reformation" (Поворотный пункт в Реформации Цвингли), Mennonite Quarterly Review, XXXII (April, 1958) p. 128-40.)

Все большие расхождения

Нам мало что известно о группе разочаровавшихся в своем наставнике учеников Цвингли в период с декабря 1523 года до осени 1524 года. Мы не знаем ни их числа, ни того, чем они занимались. Известны лишь два события, со всей определенностью происшедшие в этот период - разработка идеи о коренном преобразовании политической организации органов управления города Цюриха и крепнущее убеждение в неприемлемости крещения детей.

Политическая реорганизация

При обсуждении уклончивости Совета и нежелания Цвингли идти вперед, не дожидаясь поддержки со стороны этого Совета, его ученики пришли к заключению, что лучшим выходом могло бы стать избрание состава Совета, сочувствующего их деятельности. Конрад Гребель и Феликс Манц обратились к Цвингли с предложением, смысл которого состоял в том, что друзья Реформации могли бы создать нечто вроде политической партии. Они были убеждены, что если Цвингли открыто обратится к населению Цюриха с призывом высказаться за или против слова Божьего, о чем он говорил в своих проповедях, то большинство будет на его стороне. Это большинство затем могло бы избрать соответствующим образом настроенный Совет и тогда Реформация могла бы продвигаться дальше, располагая государственной поддержкой. Это предложение шло навстречу желаниям Цвингли. Оно не содержало в себе требования предпринимать каких-либо действий, направленных против государственной власти, к тому же в нем не утверждалось, что государство не должно заниматься осуществлением Реформации, если его действия соответствуют слову Божьему. Но, установив добровольное членство в рядах подобной "Партии Реформации", это предложение в действительности могло способствовать созданию независимого религиозного института, и этим самым, в свою очередь, освободить церковь от зависимости от государства.

У Цвингли было два возражения на это предложение. С одной стороны, он все еще был убежден, что Совету можно доверять в том, что он со всей ответственностью, хотя и медленно, станет продолжать осуществление программы Реформации. Главная же причина заключалась в его все более растущих опасениях по поводу последствий раскола общества, которое могло произойти в том случае, если люди, составляющие это общество, окажутся перед необходимостью самим принимать решение. В результате же могло получиться так, что в одной части Цюриха совершалось бы римско-католическое богослужение, а в другой - протестантское, что, таким образом, разрушило бы единство города, а с ним - и единство церкви. Это, в свою очередь, было бы оскорбительно для Бога, так как подвергало бы сомнению Его верховную власть и ясность явленной Им Своей воли.

Крещение детей

В начале Реформации Мартин Лютер и Ульрих Цвингли со многими из своих младших сподвижников не смогли избежать критического отношения к римско-католическому обряду крещения детей. Как христианское таинство с его собственной благодатью независимо от восприятия его ребенком, данный обряд, как считалось, очищает младенца от первородного греха, обеспечивает ему спасение в случае ранней смерти и приуготовляет его к сознательной христианской жизни. Принципы Реформации подвергли сомнению такое понимание в двух аспектах. В отношении личности реформаторы определяли веру как внутренний отклик на необходимость смиренного упования и личного покаяния. Вера должна быть искренней и личной, чтобы удовлетворять условиям, необходимым для спасения. Они утверждали, что ни один обряд /таинство/ не может иметь спасительной силы.

Вглядываясь в эти события из нашего времени, мы должны помнить, что когда появились вопросы о том, правильно ли крестить детей в младенческом возрасте, то никто не знал, чем еще можно заменить этот обряд. Одни полагали, что крещение следует отложить до тех пор, пока ребенку не исполнится трех-четырех лет, чтобы он мог хотя бы сознавать значение происходящего и помнить об этом. Другие же считали, что родители, по крайней мере, не должны крестить ребенка сразу после его рождения, а ожидать озарения, которое им подскажет, что делать вместо крещения. В любом случае никто не пришел к единственно логическому выводу, что те, кто был крещен в младенчестве, то есть все население Европы в то время, должны повторно креститься в зрелом возрасте.

В начале 1524 года сообщалось, что два цюрихских священника -Вильгельм Ройблин и Иоганн Бротли в своих проповедях выступали против крещения детей и отказывались крестить младенцев в своих приходах. Они не спрашивали позволения у городского Совета, а просто проповедовали и действовали в соответствии со своими личными убеждениями; это явилось свидетельством того, что ученики Цвингли становились духовно независимы от своего вождя. Примечательно то, что это происходило в селениях Витикон и Золликон, находившихся в окрестностях Цюриха, а не в самом городе, что указывало на относительную свободу сельских жителей от городских властей, хотя политически они им подчинялись. И еще одним доказательством этой относительной свободы было то, что городской Совет счел затруднительным настоять на своем в этих сельских местностях, а деятельность этих священников продолжала оставаться источником волнений в течение всего лета.

Осень 1524 года

Первое действительное объяснение их образа мыслей после того, как они отвергли крещение детей, и первое проявление этих людей как группы, сознательно отказавшей Цвингли в лидерстве, найдено в трех письмах, написанных Конрадом Гребелем и его друзьями в сентябре 1524 года. Распростившись с надеждой на то, что Цвингли удастся привлечь к возобновленной инициативе по руководству процессом Реформации, они написали письма трем главным протестантским вождям - Мартину Лютеру, Андреасу Карлштадту и Томасу Мюнцеру. И Карлштадт, и Мюнцер переживали этап отхода от лютеранского движения из-за своего в нем разочарования. Сохранилось только письмо к Мюнцеру, вероятно потому, что не нашлось никого, кто бы смог ему его доставить. Лютер и Карлштадт письма, адресованные им, получили, но ответа от них не последовало.

В письме к Мюнцеру они, в противовес осмотрительности и "воздержанности" Цвингли, писали, главным образом, о необходимости признания слова Божьего единственным авторитетом в вопросах церковного реформирования. Они прочли некоторые из сочинений Мюнцера, критикующие неистинную веру и поверхностность религиозной обрядности, и решили, что в нем они найдут своего союзника. Но в то же самое время они недвусмысленно отвергали ту позицию, которую, как они слышали, он занимал, утверждая, что для продвижения вперед дела Реформации и в интересах социальной справедливости по отношению к крестьянам возможно применение физического насилия. Поэтому в письме говорилось, что "...Евангелие и его приверженцев не должно защищать мечом, так же как и они не должны им себя защищать... Истинно верующие христиане - это овцы среди волков, агнцы, ведомые на заклание; они должны принимать крещение в муках и страданиях, в горе, преследованиях и смерти; они должны подвергнуться испытанию огнем и обрести вечный покой, не убивая телесно, а духовно умерщвляя своих врагов. Не прибегают они и к словесному мечу, так как при них прекращаются все убийства..." ("Letters to Thomas Muentzer by Conrad Grebel and Friends" (Письма Томасу Мюнцеру от Конрада Гребеля и братьев) в Spiritual and Anabaptist Writers, George H. Williams and Angel M. Mergal (eds.). Philadelphia: Westminster Press, 1957, pp. 73-85.)

Помимо этого в крещении они выделяли два момента - то, что верующий вступает в члены и подчиняется дисциплине христианского братства, и то, что принятие крещения отражает личный опыт и обязательства, налагаемые на себя верующим: "Мы считаем, что даже взрослый человек не должен креститься, если он не соблюдает правила Христа о связывании и разрешении. Священное Писание дает нам такое определение: крещение означает, что верою и кровью Христа смываются грехи с того, кто принимает крещение, оно изменяет его сознание и он верует до и после крещения; оно означает, что человек мертв и должен быть мертв по отношению к греху, и что он вступает в новизну жизни и духа; и он непременно спасется, если, исходя из его смысла, он станет жить верой через внутреннее крещение; и подобно тому, как вода не подтверждает и не усиливает веру, как утверждают ученые мужи в Виттенберге, и /не/ приносит успокоения, /не является/ оно и последним прибежищем на смертном одре. Само по себе крещение не спасает..."

Ссылаясь на "данное Христом право связывать и разрешать", они подразумевали наставление Иисуса в Мф. 18:15-18, в соответствии с которым христиане ответственны друг перед другом за совет, увещание, предостережение и прощение. Крещение, таким образом, означало готовность дать или принять совет, на что ребенок не способен. Другое значение крещения как символического очищения от греха имело для них смысл только в том случае, если в нем присутствует та духовная реальность, на которую оно указывает. Помимо этого они считали, что вода не может ни очистить, ни спасти.

Прорыв

К декабрю 1524 года волнения по поводу крещения детей стали проблемой, которая могла привести к социальным конфликтам, если бы ее не попытались решить. Поэтому городской Совет указал Цвингли раз в неделю встречаться с теми, кто отвергал крещение детей, вплоть до решения этого вопроса. После двух собраний в течение двух недель подряд, которые проходили по вторникам в декабре месяце, эти встречи прекратил сам Цвингли, потому, что "это может стать опасным", то есть, он опасался, что дискуссия с теми, кто не считался с его духовным авторитетом, могла только усугубить положение. Когда обсуждения, таким образом, были прерваны, Феликс Манц направил в Совет послание, в котором он обращался к самим членам Совета как группе христианских руководителей с призывом возобновить эти встречи, поскольку с Цвингли было невозможно работать. В ответ Совет назначил городское собрание на 17 января, но уже по объявлениям, приглашающим на это собрание, можно было понять, что в намерения его организаторов не входило открытое рассмотрение этого вопроса: "Так как некоторые ошибочно утверждают, что маленьких детей не следует крестить до тех пор, пока они не достигнут зрелости, Милорды - Большой, Малый и Великий Советы города Цюриха объявляют, что все... должны прийти во вторник на следующей неделе..." (No 22, page 33 in Quellen zur Geschichte der Taufer in der Schweiz. Vol. 1, Zurich. Leonhard von Muralt and Walter Schmid (eds.). Zurich: S. Hirzel Verlag, 1952.)

Поэтому результат этой псевдо-дискуссии не вызывал сомнений. Совет постановил, что детей следует продолжать крестить, а родителей, упорствующих в своем нежелании допускать их до крещения, изгонять с земель Цюриха. Это решение, принятое 18 января 1525 года, означало, что для решения этого вопроса по отношению к религиозным меньшинствам будет применено насилие и они будут подвергаться преследованиям. У небольшого кружка людей, взыскующих Реформации, более сообразной христианскому духу, не оставалось уже времени для дальнейшего тщательного изучения этого вопроса. Крещение не представляло собой главного предмета их забот, и они не ставили его во главу угла, но оно было той точкой, через которую проходила линия, начертанная Цвингли. У них оставалась неделя, чтобы сделать свой выбор между уступкой и изгнанием. Находясь под бременем этого выбора, они собрались в доме Феликса Манца, рядом с церковью, в которой служил Цвингли, вечером 21 января, чтобы обсудить, что им следует делать. О том, что затем последовало, сообщается следующее: "... они совещались до тех пор, пока тревога и беспокойство не охватили их сердца. Они преклонили колена пред Верховным Владыкою Господом, пребывающим на небесах, взывая к Нему, знающему то, что есть у людей на сердце, и молясь, чтобы Он объявил им Свою Божественную волю и высказал им Свое милосердие, так как человеческая плоть, кровь и воображение не подсказывают им ничего. Поэтому они хорошо знали, что им предстоит пройти через страдания и превозмочь их. После молитвы Георг Кахакоб поднялся и стал умолять Конрада Гребеля Бога ради окрестить его через истинное христианское крещение, основанное на его вере и исповедании. А так как он горячо умолял его сделать это и даже встал на колени, то Конрад окрестил его, потому что здесь не было рукоположенного священнослужителя, чтобы совершить подобный обряд. Когда это произошло, то и другие также пожелали, чтобы Георг окрестил их, что он и сделал по их просьбе. Таким образом, они в великом страхе Господнем вверились друг другу и призвали один другого к евангельскому служению, и стали они учить и сохранять свою веру. Вот так началось их отчуждение от мира и от греховности." (Quoted in Harold S. Bender, The Life and Letters of Conrad Grebel. Goshen, Indiana: Mennonite Historical Society, 1950, p. 137 in translation from Rudolf Wolcan (ed.) Geschicht-Buch der Hutterischen Brader. Wien: Carl Fromme, 1923, p. 35).

Это свидетельство, вероятно, самое старое из всех существующих анабаптистских документов. При рассмотрении нами значения этого события мы приходим к трем выводам. Первый заключается в том, что событие, происшедшее в тот вечер, было вызвано душевным порывом, объясняемым тревогой и готовностью претерпеть страдания при глубоко ощущаемом воздействии Святого Духа. Не было предварительного расчета на то, что "прорыв возможен через крещение взрослых людей", и стратегического обдумывания того, "своевременно ли осуществлять этот прорыв." Второй вывод мы делаем, отмечая то обстоятельство, что эта группа уважительно относилась к тому месту, где регулярно встречались церковные руководители, и что Георг Кахакоб /известный впоследствии под именем Блаурок/ действовал таким образом лишь из-за отсутствия более авторитетных священнослужителей. (Следует отметить, что ссылка на то, <169> что здесь не было рукоположенного священнослужителя <170>, указывает на, скорее, пренебрежительное, а не благоговейное отношение к <169> священному <170> рукоположению. Данная группа включала в себя, по меньшей мере, трех рукоположенных по римско-католическому обряду священников: Блаурока, Вильгельма Ройблина и Иоганна Бротли. Таким образом, эта фраза в действительности означает, что поскольку братство еще не было учреждено, то не было и человека, уполномоченного братством совершать крещение.) Третий вывод состоит в том, что значение этого акта заключается не столько в самом обряде крещения, сколько в созидании нового видимого церковного тела, отличного от учрежденной церкви, контролируемой государством, что целиком относится к установлению всеобъемлющего средневекового католицизма. Поэтому замысел недавно образовавшейся группы состоял в том, чтобы учредить новую форму церковной организации, что явствует из фразы: "Вот так началось их отчуждение от мира." Следует помнить, что как Цвингли, так и Лютер в то время все еще служили мессу. Они лишь начали объяснять, какой будет религиозная практика и как будет устроена протестантская церковь, но они не внесли значительных изменений в богослужение и не написали нового вероучения. Таким образом, это молитвенное собрание и событие, происшедшее 21 января в преддверии грядущих гонений, знаменуют собой не только начало анабаптизма, но и протестантства как зримой реальности.

Глава 3

Преследования и консолидация

21 января состоялось собрание, проходившее под угрозой гонений. Впервые оно завершилось крещением всех его участников. Членов этой группы вскоре стали называть анабаптистами или "перекрещенными", хотя сами себя они называли "братьями". Братья не опротестовывали постановление Совета, обращенное против них, а строили планы о распространении своего вероучения. Первое церковное собрание было миссионерским. Каждый, кому пришлось покинуть Цюрих, отправился туда, где его знали и где он мог надеяться быть услышанным. Для некоторых, прежде всего торговцев, это означало идти на северо-восток в Санкт-Галлен, на северо-запад в Базель или на юго-запад в Берн. В этих городах уже ощущалось влияние Реформации. Для других это означало искать убежища в сельской местности, где репрессивные меры со стороны городских властей осуществлялись не с такой строгостью. Поэтому Иоганн Бротли и Вильгельм Ройблин отправились на север, в местность, расположенную между Цюрихом, Вальдсхутом и Шаффхаузеном, тогда как другие направились на восток в Аппензель и на запад, в местность, совместно управляемую Цюрихом и Берном и, соответственно, не столь жестко ими контролируемую. Весной и летом 1525 года в большинстве этих мест были созданы небольшие группы сочувствующих.

Губмайер в Вальдсхуте

Находящийся на северном берегу Рейна, всего лишь в двадцати милях от Цюриха, маленький городок Вальдсхут принадлежал Австрии и входил в состав еще прочной католической Священной Римской империи. Его близость к Шаффхаузену и Цюриху, однако, способствовала установлению им тесных связей с религиозными движениями в швейцарских городах. Эти связи значительно усилились после приезда Балтазара Губмайера в Вальдсхут в 1521 году. Будучи священником из Южной Германии и доктором теологии, он был хорошо известен своими проповедями народу в Регенсбурге и своей деятельностью в Ингольштадском университете. Хотя после своего приезда он не выказывал особой симпатии к молодому реформатскому движению, вскоре он стал близким другом и сотрудником Ульриха Цвингли. В 1523 году его сочувствие делу Реформации было настолько очевидным, что сам город Вальдсхут стал вызывать подозрение у австрийского правительства.

Хотя Губмайер и считал Цвингли своим другом и коллегой, он не был его учеником в полном смысле этого слова, к тому же и в своих суждениях он был более независим, чем молодежь, окружавшая Цвингли. Тем не менее в 1523-24 годах он разделял критическое отношение Цвингли к крещению детей и его стремление к созданию церковной организации, соответствующей Библии. Губмайер не участвовал в дискуссии, проходившей в конце 1524 года, за которой последовало решению Совета от 18 января 1525 года и молитвенное собрание, завершившееся крещением братьев, но считал себя другом Цвингли и отвергал крещение детей. Весной 1525 года Вильгельм Ройблин, проповедуя в сельской местности к югу от Вальдсхута, начал и в городе увещевать членов церкви Губмайера и кое-кто из них принял крещение. Во время Пасхи Губмайер и большинство членов его братства приняли крещение после признания ими символа веры. Впервые церковная организация присоединилась к движению анабаптистов, причем власти на этот раз проявили терпимость.

В декабре Вальдсхут был взят австрийскими войсками и возвращен к католичеству. Губмайер был вынужден бежать, но за месяцы, прошедшие после Пасхи, он издал ряд сочинений, посвященных вопросу крещения и церкви. Однако большинство его памфлетов было опубликовано гораздо позже. Первое и наиболее полное изложение с позиций раннего анабаптизма вопроса о крещении под названием "О христианском крещении верующих", было написано Губмайером в тот период, когда Цвингли отказался ответить на его письмо с приглашением принять участие в диспуте с ним по этому вопросу. Это изложение представляет собой анализ библейских текстов на основе того, как учили и совершали крещение Иоанн Креститель, Христос и апостолы. Вывод Губмайера заключался в том, что повсюду крещение следует лишь после проповеди или увещания, и ему предшествует выражение восприятия веры в услышанное евангельское послание. В этой книге не говорится о повторном крещении, так как Губмайер не считал крещение в детском возрасте, соответствующим библейским нормам. Простота изложения, четкая библейская основа и резкость суждений делают это сочинение из шестидесяти восьми страниц классическим произведением. В своих более поздних сочинениях Губмайер и дальше развивал свою точку зрения, используя высказывания Отцов церкви и богословов для подтверждения своей позиции. Губмайер ответил в печати на сочинения Цвингли и Эколампадиуса, направленные против анабаптизма, и разработал порядок богослужения, по его мнению, более подходящий совершенной и дисциплинированной церкви, объединяющей верующих.

Братья в Санкт-Галлене

В те далекие дни дело Реформации в Санкт-Галлене продолжали два мирянина: ткач Иоганн Кеслер и ученый-гуманист и доктор медицины Иоахим фон Ватт. Оба этих человека, будучи не богословами, а самоучками в вопросах веры, проводили занятия по изучению Библии и способствовали обновлению церкви при отсутствии авторитетного руководства со стороны духовного клира. В конце 1523 года движение усилилось с приходом Лоренца Хохрютинера, изгнанного из Цюриха по обвинению в выносе статуй и икон из церквей. Движение, выступающее за чтение Библии в Санкт-Галлене, испытывало трудности еще до сообщения о первых обрядах крещения в Цюрихе. Если фон Ватт и Кеслер склонялись к постепенной эволюции внутри церкви, то Хохрютинер и Вольфганг Улиманн призывали к более радикальному отказу от церковных традиций и даже отказались от церковного помещения, предложенного им городскими властями для проведения собраний с чтением Библии.

Поэтому не удивительно, что в Санкт-Галлене произошел раскол, когда известие о цюрихских крещениях дошло до группы, занимающейся чтением Библии. Какое-то время казалось, что действовавшая более наступательно анабаптистская партия была сильнее. У нее имелись влиятельные друзья, некоторые из этих вновь окрещенных входили в городской Совет. В вербное воскресение 1525 года присутствовал сам Конрад Гребель, когда группа людей, насчитывающая около двухсот человек, на виду у всех прошествовала к реке Ситгер для участия в принятии массового крещения. Движение это достигло еще больших успехов в сельской местности в окрестностях Санкт-Галлена, главным образом, в маленьком кантоне Аппензель, где селения имели большую степень автономии. Здесь случалось и так, что целое селение, представлявшее собой одновременно и административную, и церковную единицу, могло проголосовать за выдворение римско-католического священника или даже проповедника, сторонника Цвингли, и заменить его анабаптистом.

Несомненно, что в этом движении присутствовал некоторый элемент политического и экономического расчета. А так как анабаптизм выступал против закона о взимании церковной десятины и налогов на содержание духовенства, то находились такие, кто усматривал в этом религиозном движении возможность добиться экономического облегчения и даже революционных преобразований в обществе в пользу крестьян, хотя таких задач сами анабаптистские руководители перед собой не ставили. Именно по этой причине растущая симпатия к анабаптизму в Санкт-Галлене и Аппензеле вызвала такую сильную реакцию со стороны властей. Ганс Керн, наиболее активный руководитель, действовавший в этих селениях, ночью был схвачен войсками епископа Санкт-Галлена и доставлен в Люцерн, где и был казнен. После общего собрания Совет в Санкт-Галлена наложил штраф на тех, кто упорствовал в своем сочувствии к анабаптизму. В результате этих мер те, чей энтузиазм носил поверхностный характер, возвратились в официальную церковь, тогда как действительно сочувствующие движению, только укрепились в своих убеждениях.

В течение десятилетий анабаптисты Санкт-Галлена отличались особым радикализмом. Известно, что некоторые из них отказывались принимать лекарства, когда в 1530 году в городе вспыхнула эпидемия чумы. Они также с большей требовательностью относились к соблюдению христианской простоты в одежде и к идее непротивления, чем другие анабаптисты. Но находились и такие, особенно те, кто сначала состоял в движении, а затем вышел из него под давлением, которые оправдывали свое отступничество причинами религиозного характера, утверждая, что истинный верующий свободен от законов, и что к ним приходят особые видения и откровения.

Братья претерпевают страдания

Мы видим, что гонения и преследования начались еще до первых обрядов крещения, когда об угрозе изгнания было объявлено 18 января 1525 года. В Цюрихе первые аресты анабаптистов были произведены в начале февраля. Тюрьмы, штрафы, а порой и пытки были обычной процедурой, которой подвергались арестованные. Освобождение из тюрьмы предоставлялось только тогда, когда узник обещал не посещать анабаптистских собраний. В марте 1526 года стали выносить приговоры к пожизненному тюремному заключению. Везде, где возникал анабаптизм, принимались подобные меры. Первые смертные приговоры анабаптистам были вынесены властями римско-католических кантонов, которые казнили их как протестантов, а не за то, что они были анабаптистами. Так, например, Ипполит Эберле, присоединившийся к братьям из Санкт-Галлена в апреле или мае 1525 года, спустя несколько недель был казнен в своем родном кантоне Швиц. Он также известен как первый протестантский мученик, так как власти кантона не делали различия между протестантской ересью и анабаптистской. Первый смертный приговор протестантского правительства был вынесен Феликсу Манцу, которого утопили в реке Лиммат в Цюрихе 5 января 1527 года. Официальным основанием для принятия столь крайних мер служило одно лишь обвинение в совершении крещения, принятии крещения или посещении анабаптистских собраний. Власти утверждали, что действительной причиной казней была антиправительственная деятельность, то есть отказ выполнять правительственные предписания, запрещающие крестить, И клятвопреступление или возвращение к анабаптизму после обещания его оставить. Таким образом, религиозное обвинение превратилось в гражданское.

В начале 1527 года цюрихское движение анабаптистов оказалось перед серьезной опасностью раскола. Из первых руководителей -Конрад Гребель умер от болезни, а Феликс Манц был казнен. Георг Блаурок избежал казни только потому, что не был гражданином Цюриха и не смог туда вернуться. Другие руководители были рассеяны по разным местам, где они сталкивались с различными опасностями и где перед ними возникали вопросы, на которые они не были готовы ответить. При усиливающемся давлении и гонениях движению угрожали две опасности, исходящие изнутри него. С одной стороны, все больше становилось тех, кто поддерживал анабаптистское учение, особенно их критику злоупотреблений официальной церкви, но и старался, одновременно, избежать чреватого последствиями полного и открытого отождествления себя с движением. Возможно, что свои опасения они прикрывали таким доводом, что истинная вера духовна и не связана с внешними формами. Таким образом, внутренне они могли соглашаться с анабаптистским учением, не принимая на себя страданий за него. С другой стороны, находились такие, кого преследования и религиозное рвение могли подтолкнуть к эмоционально-нравственным эксцессам, на которые они могли пойти для получения особых откровений или во имя героического христианского служения. Эта последняя группа позднее стала известна под названием "фанатиков".

Консолидация

Испытывая насущную необходимость решения многих вопросов, группа анабаптистских руководителей встретилась в деревне Шлайтхайм в конце 1527 года. Мы не можем сказать, как созывалось это собрание и как долго оно продолжалось. По традиции считается, что его решения были предложены Михелем Саттлером. На этом собрании мог присутствовать и Георг Блаурок. Но, как бы мало нам не было известно об организации этого собрания и о его участниках, не будет преувеличением сказать, что именно оно и принятые на нем решения придали отличительные черты и спасли молодое религиозное движение. Это собрание не было представительным и заранее подготовленным, на которое делегаты съехались для того, чтобы каждый из них мог проголосовать за позицию тех, кого поддерживает, и чьи мнения представляли бы собой тот минимум, с которым все они были согласны, и при этом им не нужно было менять своих воззрений. Напротив, люди съехавшиеся в Шлайтхайм, собрались в обстановке разногласий и сумятицы, о чем они впоследствии сами свидетельствовали, утверждая, что Святой Дух привел их к согласию и общности убеждений. (Цитаты из повествования о шлайтхаймском собрании взяты из перевода на английский язык, выполненного John Wenger. The Doctrines of the Mennonites. Scottdale: Mennonite Publishing House, 1950, pp. 69-74).

"Мы объявляем всем, кто чтит Бога, что мы были приведены к единству /да славится наш Господь!/ при отсутствии противоречий со стороны какого-либо брата, и были полностью удовлетворены. При этом мы ощутили единство Отца и нашего общего для всех Христа с нами в Их Духе, поскольку Господь есть Бог мира, а не раздоров."

Первым результатом этого прихода к общности убеждений явилось признание того, что анабаптисты не находятся в духовном единстве с теми, кто иначе понимает "духовную свободу". Для некоторых в ту эпоху понятие "духовная свобода" означало свободу фанатизма и распущенности, для конформистов - свободу и дальше пребывать в государственной церкви с ее таинствами, гражданскими присягами и обязанностью брать в руки оружие. На своем собрании в Шлайтхайме братья отвергли обе эти возможности: "Некоторые лже-братья учинили среди нас великую смуту, выразившуюся в том, что кое-кто отшатнулся от веры, думая пользоваться свободой Духа и именем Христа. Но они отошли от истины и отдались /к своему проклятию/ тщеславию и свободе плоти, считая, что вера и любовь позволяют им делать все, и им ничто не грозит, потому что они верующие. Обратите внимание, члены церкви Божьей во Христе Иисусе, что вера в небесного Отца через Иисуса Христа не выражается подобным образом..."

В первых трех статьях было достигнуто важное по своему значению согласие относительно значения членства в церкви, которое определялось пониманием смысла крещения, церковного проклятия /анафемы/ и Тайной Вечери. Крещение предназначается только для тех, кто - "научился каяться и позаботился о нравственном очищении своей жизни, и кто истинно верует, что их грехи искупает Христос, и кто желает войти в воскресение Христа и быть погребенным с Ним в смерть с тем, чтобы восстать вместе с Ним, и кто сам этого желает и просит нас об этом, исходя из такого понимания."

Со всей очевидностью явствует, что ребенок не мог "войти в воскресение", сделать это могли только те, кто знал этому цену, и кто мог сам проявить инициативу и просить о крещении. Крещение являлось не только заветом с Богом, но также было и конгрегацией, посредством которой ее члены обязывались помогать друг другу в жизни, основанной на послушании и смирении через увещание и, в случае необходимости, прибегать к запретам. Тайная Вечеря должна была совершаться только теми, кто находился в полном единстве с братством: "Тот, кто не был призван единым Богом к единой вере, к единому крещению, к единому Духу, к единому телу со всеми чадами Божьей церкви, не может преломлять единый хлеб с ними..."

Четвертая статья содержала определение принципа отчуждения от мира темноты и неверия в выражениях, подходящих для этой ситуации: "Все, что не связано с нашим Богом и Христом, есть не что иное, как мерзость, которую мы должны избегать. Это подразумевает любую папскую и антипапскую деятельность и богослужение, собрания, посещения церкви, таверны, гарантии и обязанности, в которые никто не верит, и многое другое в том же роде, что мир превозносит, но что явно противоречит Божьей заповеди."

Пятая статья более четко, чем прежде, предусматривала руководство для поместной церкви, в ней утверждалось, что "пастырем церкви Божьей должен быть соответствующий правилу Павла, тот, о ком хорошо отзываются те, кто не принадлежат к нашей вере." Верующие поощряются в их поддержке пастыря в его нуждах, а если его забирают от них в результате преследования или он отправляется с заданием миссионерского служения, то они его немедленно замещают: "Если же сей пастырь изгоняется или отправляется к Господу нашему через крест, то сей же час другой рукополагается на его место..."

В последних двух статьях соглашения, выработанного в ходе собрания, отношение христианина к государству рассматривалось во время дискуссии о "мече" и принятии присяги. Обе эти статьи по своему содержанию больше пяти предыдущих и изложены более подробно. То, что эти вопросы рассматривались с особым вниманием, указывает на то, что именно по этим пунктам анабаптисты подвергались критике и угрозам со стороны официальных церквей, и на то, что эти вопросы были не совсем ясны некоторым членам, которые не знали, какую позицию им следует занять и как они должны объяснять ее. Обосновывалась необходимость соблюдения предельной простоты при следовании словам и примеру Иисуса, но эта простота не мешает аргументированному спору с людьми, занимающими противоположные позиции. Стало ясно, что те, кто принадлежат Христу, не могут ни прибегать к насилию, ни клясться именем Божьим для подтверждения своих добрых помыслов. Собрание в Шлайтхайме явилось спасительным для анабаптистского движения по меньшей мере в двух смыслах. Уже сам факт того, что это собрание состоялось и успешно завершилось, и что оно смогло выработать позицию, направленную как против конформистов, так и против фанатиков, способствовал превращению анабаптизма в организацию, способную рассмотреть свои проблемы и выжить, а не деградировать в обычную сумятицу радикального энтузиазма. На доктринальном уровне позиция, выработанная на этом собрании, была библейская в своей основе и достаточна проста и последовательна для того, чтобы простой христианин мог понять ее, присоединиться к ней и пострадать за нее. На эти семь статей, вошедшие в соглашение, иногда ссылаются как на шлайтхаймский символ веры среди анабаптистов. Но более соответствующим намерению тех, кто там присутствовал, было бы назвать это братским пониманием, как они сами называли данное соглашение.

Как указывалось ранее, считается, что главным автором этого изложения веры был Михель Саттлер. Вскоре после собрания он был арестован вместе с другими тринадцатью анабаптистами и подвергнут безжалостным допросам и пыткам. Когда ему предоставили возможность нанять адвоката для своей защиты, он отказался на том основании, что это не юридический вопрос, а обычное дело защиты веры которую он, как верующий, обязан всегда быть готовым и обязан стремиться защищать сам. Против него было выдвинуто девять обвинений, в том числе и намерение ниспровергнуть римско-католическую церковь и нарушить гражданский порядок. А так как он пользовался широкой известностью в народе, то вокруг тюрьмы была поставлена надежная стража, чтобы предотвратить возмущение его арестом. В день казни ему сначала вырвали язык, проткнули семь раз раскаленными докрасна железными прутьями, а затем сожгли на костре. Спустя несколько дней утопили его жену. Генрих Хуг, описывающий эти события, свое повествование завершил такими словами: "Это было прискорбное событие. Они умерли за свои убеждения".

Глава 4

Центральная Германия и моравский анабаптизм

Европейцы были настолько увлечены пламенными идеями Реформации, что впали в легковозбудимое состояние своеобразной эйфории. Именно в наэлектризованной религиозной атмосфере возникли и распространялись целым рядом вождей среди немецкого и голландского населения Европы анабаптистские идеи, и под их влиянием эти идеи принимали самые разнообразны формы. Анабаптизм не представлял собой единого, объединенного движения. В этой главе мы рассмотрим деятельность первого поколения анабаптистских лидеров, появившихся на исторической сцене независимо друг друга и внесших свой вклад в работу Святого Духа в период радикальной реформации.

Ганс Денк

Одним из наиболее добросердечных и благожелательных людей среди первых анабаптистских руководителей был Ганс Денк /ум. в 1527 году/. Уроженец Баварии и выпускник Ингольштадтского университета, он использовал полученные им знания, основывающиеся на гуманистических идеях, в издательском деле, где ему приходилось считывать корректуры в двух лучших типографиях Базеля. Здесь он подружился с известным реформатом Иоганном Эколампадиусом и увлекся его идеями. По рекомендации Эколампадиуса в сентябре 1523 года власти города Нюрнберга назначили Денка директором школы св. Себальда. В следующем году Нюрнберг стал центром религиозной полемики среди реформатов по вопросам догматики, и Денк принял в ней самое активное участие. И Мюнцер, и Карлштадт, все более разочаровывавшиеся в лютеранской Реформации, приезжали сюда и печатали свои памфлеты. Представитель Лютера в Нюрнберге, придерживавшийся весьма умеренных взглядов, был не на шутку встревожен усилением радикализма. По его настоянию городской Совет вызвал трех подозреваемых в ереси художников. Считалось, что они отрицали учение официальной церкви о действительном, физическом пресуществлении Тела и Крови Христовой в хлебе и вине евхаристии.

В январе 1525 года по поводу своего знакомства с одним из этих художников Денк сам был вызван в городской Совет, и отцы города подвергли директора школы особо пристрастному допросу. В течение месяца Совет выяснял его взгляды по самым различным религиозным вопросам. С самого начала отцам города казалось, что ответы Денка несколько уклончивы, а после того, как он изложил им свое понимание евхаристии, их подозрения утвердились окончательно. Не отрицая физического пресуществления Христа в хлебе и вине евхаристии, он отметил, что главный вопрос на самом деле заключается в том, имеет ли человек, причастившийся хлебом и вином, живую и личную веру. Такой ответ их явно не удовлетворил и 21 января 1525 года, в день первого крещения анабаптистов в Цюрихе, Денк был навсегда изгнан из города под угрозой казни. Имущество его было конфисковано по решению Совета, якобы в пользу жены и детей.

Большую часть 1525 года Денк провел в странствиях по Германии. Он бывал с Мюнцером в Мальхаузене и посещал со швейцарскими братьями и сторонниками Цвингли город Санкт-Галлен. Осенью того же года он отправляется в Аугсбург, где снова занимается преподаванием. Однако и здесь через год местный пастор, приверженец Лютера, обрушивается с нападками на религиозные взгляды Денка, жизнь которого становится невыносимой, и в ноябре 1526 года Денк покидает город. Во время своего пребывания в Аугсбурге Балта-зар Губмайер убедил Денка принять крещение истинно верующего. Нет свидетельств, что он входил в анабаптистское братство, но он, несомненно способствовал повышению интереса к анабаптизму со стороны многих людей. После его отъезда из Аугсбурга в городе было учреждено братство. К его деятельности в период пребывания в Аугсбурге следует также отнести и крещение одного из самых убежденных анабаптистских миссионеров - Ганса Гута.

Из Аугсбурга Денк направляется в 'Страсбург, город, славящийся своей веротерпимостью, в котором многие анабаптисты нашли убежище от преследований. Однако через месяц он активно включается в религиозную полемику не только с Капито и Буцером, местными лидерами Реформации, но также и с Михелем Саттлером. На Рождество 1526 года он оставляет Страсбург и отправляется вниз по Рейну, беседуя о вере с местными пасторами и проповедуя в народе. Он даже пытается, впрочем безуспешно, обратить в христианство нескольких евреев. В феврале 1527 года Денк прибывает в Вормс, где вместе с Людвигом Хетцером работает над первым переводом на немецкий язык книг ветхозаветных пророков. В то же самое время он столь горячо обсуждал свою веру с другими людьми, что реформатские вожди в Страсбурге и Базеле весьма встревожились. В результате курфюрст палатината /пфальцграфства/ принял суровые меры против вормских радикалов, и Денк снова отправляется в странствия.

В августе 1527 года он возвращается в Аугсбург, где уже образовалось анабаптистское братство. Здесь он встречает своего крестника Ганса Гута, а также тех, с кем участвовал в религиозных дискуссиях. Эту встречу иногда называют "Синодом мучеников", потому что многие присутствовавшие на ней вскоре нашли мученическую смерть. Судя по всему, дискуссия, в основном, шла о значении "последних времен" в евангельской проповеди анабаптистов. Гут обещал в своих миссионерских проповедях не придавать чрезмерного значения скорому возвращению Христа во втором пришествии и Страшному суду, во что он искренне верил. В сентябре Денк находится в Ульме, откуда направляется в Базель. Он до крайности измучен скитальческой жизнью и пишет письмо базельскому реформату Эколампадиусу, умоляя его о разрешении поселиться в этом городе. Эколампадиусу же нужно получить от Денка письменное свидетельство, в котором бы он отрекался от своих анабаптистских взглядов, и Денк вручает ему письменное изложение своих религиозных убеждений, через два года опубликованное Эколампадиусом. Но это не было публичным покаянием, как называл его базельский реформат. Денк не изменил своей позиции. Но он был уязвлен остротой разногласий между виднейшими реформатами и анабаптистами, и хотел найти путь к примирению. Денк оставался в Базеле до своей смерти, последовавшей в ноябре 1527 года от чумы.

В своей вере Денк испытывал влияние средневекового мистицизма, о котором узнал из книги анонимного автора под названием "Германская теология", и из сочинений Мюнцера и Карлштадта. Он верил, что Бог являет Себя внутреннему "я" отраженным, иррациональным образом, так же, как и в Писании. Он неодобрительно относился к лютеровскому восприятию Писания как единственного откровения, потому что Писание само по себе, при отсутствии содействия Святого Духа может привести человека к мертвому легализму /то есть строгой приверженности закону Моисея/. Читатель Священного Писания, полагал Денк, нуждается в присутствии Святого Духа, вдохновлявшего библейских авторов писать так, что Писание воспринимается как живое слово. Вполне вероятно, что это также явилось причиной его разногласий со швейцарскими анабаптистами. Денк был заинтересован, главным образом, во внутренней жизни человека, жизни в Святом Духе.

Денк был также увлечен идеей о Божьей любви. Он до такой степени превозносил эту любовь, писал один критик в 1525 году, что, казалось, полагал, что все люди и даже сам дьявол в конце концов обретут спасение. Действительно ли он писал, что любовь Божья спасет всех людей, независимо от их прегрешений и неверия, определить невозможно, но ясно, что любовь Божья составляет саму суть его веры.

Анабаптизм привлекал его тем значением, которое он придавал ученичеству и праведной жизни. "Никому не дано истинно познать Христа,- говорил Денк, - кроме тех, кто следует за Ним в своей жизни." Он сожалел о том, что большинство новообращенных протестантов не стремится к нравственному совершенству. Стремление к праведной жизни подвигло его примкнуть к анабаптистам посредством истинного крещения, но ему было трудно включиться в церковную жизнь общины. Догматические утверждения и чрезмерное значение, придаваемое несущественным деталям в вопросах веры, его удручали. Поэтому, можно сказать, что он родился не в свое время, так как в начале шестнадцатого века инакомыслия не терпели, это было время торжества запретов и ограничений. А так как он не мог заставить себя согласиться с догматическими посылами, то реформаторы и, как можно предположить, анабаптисты обвиняли его в уклончивости и нежелании посвятить себя общему делу.

Ганс Гут

По масштабам своей деятельности Ганс Гут выделяется из всех странствующих миссионеров, которые приходили в Южную Германию и Австрию. Гут родился и вырос в Южной Тюрингии. Одно время он работал церковным сторожем в селении Бибра, но вскоре стал переплетчиком и, чтобы подработать, начал торговать книгами. Это занятие позволило ему побывать во многих землях Германии, где он познакомился с учением Лютера и даже способствовал его распространению, продавая трактаты и памфлеты. Но Гут также познакомился и с более радикальными идеями. На своем суде в 1527 году он сказал, что впервые услышал высказывания против крещения детей от трех человек, встреченных им во время своих разъездов. Под впечатлением от услышанного, он изучил все, что об этом говорилось в Священном Писании, и даже расспрашивал лютеровских теологов во время одного из своих приездов в Виттенберг, но существовавшая религиозная практика его не удовлетворяла. И в начале 1524 года он действительно отказался крестить своего новорожденного ребенка. Когда это дошло до властей, они приказали провести публичную дискуссию, в результате которой отвергавшие крещение детей, должны были покинуть родные места.

Это событие стало поворотным моментом в жизни Гута. Покинув Бибру со своей женой и пятерыми детьми, он начал жизнь скитальца, которая закончилась его арестом и смертью в Аугсбурге в 1527 году. Он был на поле сражения в битве при Франкенхаузене в 1525 году, положившей конец крестьянскому восстанию. На войну он отправился, услышав проповедь Мюнцера, обращенную к крестьянам. В этой битве Мюнцер погиб, но его убежденность в неминуемом пришествии Господа произвела на Гута глубокое впечатление. Больше года он странствовал по Германии, говоря в своих проповедях о крещении, евхаристии и последних временах, пока не пришел в Аугсбург в мае 1526 года. Здесь Ганс Денк и его друзья говорили с ним о праведности христианской жизни тех, кто принял истинное крещение. После долгих увещеваний он принял крещение от Денка 26 мая. Остаток своей короткой жизни Гут провел в странствиях от одного городка к другому по Франконии, Баварии, Австрии и Моравии, проповедуя и совершая крещения. Прийдя в город и взойдя, на любое видное место, он начинал свою речь такими словами: "Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет /Мк. 16/. И смысл крещения - в смирении сносить заботы, нужду, горести и любые лишения." Он проповедовал всюду, где были люди - в отдаленных хуторах, лесах и домах городских ремесленников. Его страстные проповеди привлекали слушателей еще и потому, что передавали его непоколебимую убежденность в неминуемой гибели Европы от рук турок. Его критики утверждали, что он в действительности проповедовал революцию, но на своем суде он это отрицал. Он многих привлек к анабаптистскому движению; один историк сказал, что Гут за два года своего служения обратил больше людей, чем все анабаптистские миссионеры вместе взятые.

Гут был схвачен в Аугсбурге в августе 1527 года; его судили, жестоко пытали и он погиб в тюрьме в результате несчастного случая. Некоторые утверждали, что он пытался бежать, устроив пожар в своей камере с целью привлечь внимание стражников и завладеть ключами, но задохнулся от дыма. Его же сын заявил, что зажженная свеча, которую стражники поставили у его постели из соломы, когда они принесли его, потерявшего сознание от пыток, воспламенила солому, и он умер. Как бы там ни было, его тело принесли в зал суда и привязали к повозке, на которой перевозили приговоренных к смерти. Мертвое тело приговорили к смертной казни и сожгли 7 декабря.

Учение Гута имело некоторые характерные особенности, отличавшие его от учения швейцарских братьев. Во-первых, он был увлечен идеей о втором пришествии Христа в гораздо большей степени, чем они. Говорили, что он вычислил точный срок пришествия Христа, которое должно было состояться в праздник Пятидесятницы в 1528 году. Некоторые даже утверждали, что он советовал своим слушателям готовиться к битве с безбожниками после трагического сражения под Нюрнбергом, в котором турки уничтожили цвет европейского рыцарства. Гут отвергал эти обвинения, и мы знаем, что под влиянием Денка после их встречи в Аугсбурге в 1526 году он стал иначе относиться ко второму пришествию. Но необходимо также отметить, что Гут был не единственным, кто говорил о втором пришествии Христа. Многие набожные люди в те дни верили, что Бог вот-вот положит конец истории человечества Своей собственной волей.

Второй отличительной чертой учения Гута, как явствует из изучения сочинений и судебных показаний некоторых его последователей, был его мистицизм. Этот мистицизм, усвоенный им от Томаса Мюнцера, обнаруживается в том, что он придавал огромное значение личному страданию как отличительной черте христианина, который действительно следует за Христом. Христианин должен страдать, как страдал Христос, и это страдание, в какой-то мере, становится средством, с помощью которого христианин спасается от ада мира сего. Против последней части этого утверждения возражали швейцарские братья.-Ни один анабаптист не отрицал страданий, через которые должен пройти истинный христианин, но находились и такие, кто не считал, что страдания имеют какое-то значение для спасения. Кроме того, под страданием Гут подразумевал не только физические, но и духовные муки за грехи и отчуждение от Бога.

Третьей характерной чертой учения Гута была необходимость разделения имущества. Об этом говорилось во всех его проповедях, по крайней мере, именно так слушатели истолковывали его слова, в них чувствовался упрек состоятельным людям, которые не делились добровольно достоянием со своими братьями. Этому он придавал гораздо большее значение, чем некоторые анабаптисты.

Анабаптизм в Центральной Германии

Анабаптизм в Центральной Германии берет свое начало с работы по евангелизации населения, которую проводил Гут. Он проповедовал и крестил в своей родной Тюрингии в 1526 году, а также основал братство в городе Кенигсберге. Когда власти обнаружили это религиозное движение, то в феврале 1527 года некоторые из примкнувших к нему членов были казнены, а другим удалось бежать с Гутом в Австрию и за ее пределы. Некоторые бежали и на север, поэтому, несмотря на гонения и преследования через три года и в Саксонии, и в Гее-сене возникло мощное религиозное движение. Наиболее Крепкое анабаптистское братство, поставлявшее руководителей и вдохновлявшее все движение повсюду, где оно действовало, и ставшее, таким образом, его центром, находилось в небольшом селении Copra, в нескольких милях к востоку от города Герсфельд. Здесь признанным вождем и вдохновителем движения был Мельхиор Ринк.

Ринк появляется в Герсфельде в 1523 году, где он работает школьным учителем, а иногда исполняет обязанности капеллана. Заинтересовавшись учением Реформации с одним своим коллегой, они начали открыто его проповедовать, обличая среди прочего в прегрешениях местных францисканских монахов. Из-за этого они были вынуждены покинуть Герсфельд, но Ринк устроился пастором в местности к югу от Айзенаха. Здесь он подпал под влияние Мюнцера и, подобно Гуту, последовал за ним на Крестьянскую войну в 1525 году, с которой вернулся без единой царапины, но духовно изменившись. Он бежал на юг, в пфальцграфство, где встретил Денка и испытал на себе его влияние. В 1528 году он обосновался по соседству с Герсфельдом, критикуя в своих проповедях крещение детей и привлекая новообращенных к делу анабаптизма. Прослышав о его деятельности, ландграф Филипп Гессенский вызвал его к себе для объяснения по поводу проповеди анабаптистского учения, которое было запрещено законом. Со свойственной ему терпимостью Филипп предоставил Ринку выбрать одно из трех: публично отречься от своих взглядов, покинуть эти земли или подвергнуться богословскому экзамену, проводимому теологическим факультетом Марбургского университета. Ринк выбрал последнее и, как и ожидалось, был признан виновным, но уходить в изгнание отказался, несмотря на повеление. В результате в 1529 году он был арестован и два года просидел в тюрьме, откуда освободился в 1531 году, а в ноябре этого же года был снова арестован и приговорен к пожизненному заключению. Он умер в тюрьме, недалеко от мест его служения, приблизительно в сороковых годах.

На смену ему в Центральную Германию пришли другие деятели, в том числе Фриц Эрбе, чье шестнадцатилетнее тюремное заключение стало символом лютеранских гонений и анабаптистского терпения в страдании. Однако ни у одного из них не было такого рвения по отношению к истинному крещению, которое выказал Ринк, и в сороковых годах гонения, бегства и отречения вызвали резкий спад в деятельности движения в этой области.

К западу от селения Copra, где, в основном, действовал Ринк, в сердце земли Гессен ландграфа Филиппа в тридцатых годах возникло быстро растущее движение анабаптистов. Способные руководители приезжали на Рейн с севера, отважные миссионеры из числа моравских анабаптистов, которые назывались гуттеритами, навещали их. Когда гонения слишком ужесточились, то некоторые, в свою очередь, отправились в Моравию. Филипп предпочитал наказывать анабаптистов изгнанием, а не смертными казнями, утверждая, что если убивать всех еретиков, то в их число следует включить также евреев и католиков. Большинство современных ему князей в Германии считали, что он относится к анабаптистам слишком мягко, а движение анабаптистов в Гессене было действительно влиятельным. Когда группа анабаптистов, состоящая, возможно, из двенадцати человек, содержалась в тюрьме в одной камере больше года, они сумели проделать в стене отверстие, достаточное, для побега, то большинство из них осталось, чтобы не тревожить власти. Те же, кто оказался на свободе, не убежали, а продолжали свою работу по евангелизации, и один из них обратил и окрестил тридцать человек, пока, как считалось, он находился в тюрьме.

Но, несмотря на все свое рвение, руководители гессенских анабаптистов отказались от борьбы и возвратились в государственную /лютеранскую/ церковь. В 1538 году Филипп устроил диспут между четырьмя анабаптистами и Мартином Буцером, реформатором из Страсбурга. Буцер убедил их, что грех отделения от единого Тела Христова, истинной церкви, превосходит грех безнравственной жизни среди людей в государственной церкви. Но они указали, что христианин должен вести чистый и непорочный образ жизни. В результате этого диспута государственная церковь Гессена приняла решение отлучать от церкви тех людей, которые живут неправедно, не так, как подобает жить христианину, что означало победу для бывших анабаптистов.

Братья-гуттериты

Анабаптизм пришел из Швейцарии и Баварии в австрийские земли и Тироль. В конце 1527 года Леонард Шимер и Ганс Шлаффер распространяли анабаптистское учение в долине реки Инн, где Шимер был схвачен и казнен в январе 1528 года. Оба миссионера следовали учению и продолжали проповедническую деятельность Ганса Гута, от которого они получили крещение и наставление. Они и другие братья несли служение к востоку от Раттенберга и Шваца в Верхней и Нижней Австрии, и к югу в Тироле. Блаурок из цюрихского кружка крестил новообращенных и учреждал братства к югу от Бреннера в Тироле. Именно здесь его в конце концов схватили, пытали и заживо сожгли в сентябре 1529 года. Другими анабаптистскими руководителями были Георг Заунринг и, наконец, Якоб Гуттер.

Австрийские власти особенно сурово относились к анабаптистам. Внутри прежних австрийских владений эрц-герцог Фердинанд осуществлял более жесткий контроль над своими знатными феодальными вассалами, чем в Тироле. Но во всех областях с неутихающей яростью он боролся с ересью, повелевая местным властям выявлять и карать анабаптистов. Он назначал особых чиновников для проведения суда над теми, кто был схвачен. Он создал особые отряды охотников за анабаптистами, чья задача заключалась в том, чтобы выявлять их среди населения. Наказание было всегда одно - смерть. Даже те анабаптисты, которые под пытками отрекались от своих убеждений, должны были умереть, хотя в этом случае их казнили более милосердным образом: им отрубали голову, а не сжигали заживо.

Жестокость гонений вызвала приток беженцев в Моравию, ставшую землей обетованной для анабаптистов в первые десятилетия существования движения. В 1526 году Моравия также оказалась под политическим контролем Фердинанда, но моравская знать традиционно обладала относительной свободой от контроля со стороны их политического сюзерена, и не была склонна благодушно взирать на попытки Фердинанда подчинить ее своей власти в том, что касалось анабаптистов или чего-либо другого. Фердинанд мог лишь постепенно утверждать свою волю в отношении анабаптистов в Моравии, и поэтому за несколько десятилетий она стала единственным прибежищем в Европе для гонимой паствы. Австрийские беженцы, прибывавшие в Моравию, весьма способствовали увеличению численности общин гутгеритов в начале тридцатых годов.

Губмайер был одним из таких беженцев, кто обрел относительный мир и покой на земле Моравии. После его неудачного опыта с Цвингли и другими обитателями Цюриха, он был лишь несказанно счастлив поселиться в Никольсбурге, где мы находим его в начале лета 1526 года. Властители Лихтенштейна, прежде всего Леонард, покровительствовали анабаптистам. В Никольсбурге среди немецкоязычного населения имелось лютеранское братство и Губмайер поставил перед собой задачу сделать его анабаптистским с помощью беженцев. Большинство анабаптистов, прошедших через суды в Тироле, указывали на то, что они были или крещены в Никольсбурге, или какое-то время жили там. К концу весны 1527 года Никольсбург стал главным центром движения, где жило, вероятно, не менее двенадцати тысяч анабаптистов.

В такой обстановке страстный евангелист Ганс Гут пришел в город. Еще до его прихода анабаптисты были обеспокоены противоречивыми мнениями по нескольким ключевым вопросам, в том числе относительно позиции христиан к использованию силы в политических целях. Гут помог решить эту проблему. Одним из наиболее неотложных вопросов было отношение к налогу на войну, объявленного в ходе довольно лихорадочной подготовки австрийских и некоторых германских политических вождей к войне с турками: должны ли христиане платить налог на войну? Губмайер всегда поддерживал ведущих реформаторов в том, чтобы дать возможность государству решать религиозные вопросы. Вследствие этого он был заинтересован в привлечении к своему делу политических вождей, в чьих землях он и его братья-анабаптисты могли найти убежище. Когда эти политические руководители сталкивались с необходимостью взимать налог на войну, то, разумеется, его нужно было платить. Гут был менее склонен, чем Губмайер, поддерживать политических вождей в какой бы то ни было форме, особенно когда они просили денег для вооружения своих армий против турок. Гут считал, что Бог использует турок для уничтожения политических правителей Европы. Поэтому, разумеется, христианин не может платить налог на войну! В дискуссии, проходившей в мае 1527 года, обсуждались и другие вопросы. Гут подверг сомнению истолкование Губмайером роли пусть даже христианского магистрата в действиях Господа в свете неминуемого возвращения Христа. Гут присоединился к группе, состоявшей, в основном, из беженцев, которая настаивала на справедливом разделе имущества в форме христианского коммунизма. Но имуществом в этой группе не владел никто.

С другой стороны, Губмайер при поддержке знати чувствовал, что владетели Лихтенштейна проявили достаточно великодушия, предоставляя убежище беженцам-анабаптистам, и не пойдут на такую крайность, как отказ от права владеть своими землями и достоянием, став анабаптистами. Но главной темой, обсуждаемой наиболее горячо, был вопрос непротивления. Непротивление Гута казалось опасно безответственным ввиду турецкой угрозы; Леонард фон Лихтенштейн во всяком случае считал именно так и заключил его в темницу. Друг помог ему бежать. Но оставшиеся анабаптисты оказались безнадежно разделены на тех, кого стали называть "носящие меч" и "носящие посох".

Ни один из двух оппонентов не прожил долго после этого диспута. Гут был схвачен в августе в Аугсбурге и умер в декабре. Губмайер был арестован через несколько месяцев после диспута и его покровители выказали или нежелание, или неспособность защитить его. Эрцгерцог Фердинанд был избран маркграфом Моравии в октябре 1526 года после того, как прежний маркграф, Людвик Венгерский, погиб, сражаясь с турками, у города Мохач. Фердинанд был полон решимости обрушить репрессии на анабаптистов на недавно приобретенной им территории, как он делал на своих наследственных австрийских землях. Он потребовал казни Губмайера, на которого давно имел зуб: Губмайер был одним из руководителей восстания в Вальдсхуте против австрийского владычества. Обстоятельства ареста Губмайера неизвестны. В течение нескольких месяцев с конца 1527 по март 1528 года Губмайер содержался в Вене в замке Кройзенштайн. Он подвергся множеству допросов с традиционным применением пыток. Он также имел продолжительную беседу с одним католическим теологом, своим старым университетским коллегой и другом Иоганном Фабером. В отличие от большинства анабаптистов Губмайер мог пойти на большие уступки католику в таких вопросах, как авторитет государства и значение добрых деяний в плане спасения, но он не мог достичь согласия с Фабером относительно истинного крещения и природы евхаристии. Поэтому он решил написать изложение своей веры и передать его Фердинанду в попытке добиться милосердия от эрц-герцога, но в милосердии ему было отказано. Он был приговорен к смерти как за ересь, так и за государственную измену, и сожжен на костре 10 марта 1528 года перед большой толпой собравшегося народа. Палач в знак милости обсыпал его волосы и бороду ружейным порохом, который, взорвавшись, принес ему быструю смерть. Его жена, преданно убеждавшая его сохранять мужество, спустя несколько дней была утоплена.

Со смертью своего духовного вождя группа "носящих меч" распалась. С группой "носящих посох" подобного не случилось. До диспута в Никольсбурге большое их число вышло из братства, в котором они состояли вместе с группой "носящих меч". Теперь же, весной 1528 года, Леонард Лихтенштейнский понял, что не может больше терпеть их религиозных разногласий и приказал "носящим посох", которые вышли из братства, покинуть его земли. Около двухсот человек приготовились уехать со своими семьями. Выйдя из Никольсбурга, они расстелили на земле плащ и "каждый добровольно, без всякого принуждения положил на него свое достояние на поддержку нуждающихся." (Mennonite Encyclopedia I, p. 193). Три недели они добирались до Аустерлица, где князья Кауниц приняли их и выделили им место для жилья и работы. Под руководством Якоба Видеманна и Филиппа Вебера они увеличили свое число за счет новых беженцев.

Тем не менее, годы с 1529 по 1533, когда пришел Якоб Гуттер, были трудным временем для аустерлицкой группы. Частые конфликты возникали потому, что они еще не создали христианскую общину с бескомпромиссным отношением к собственности. Первоначальный акт у стен Никольсбурга имел главной целью удовлетворение неотложных нужд тех, кто вообще ничего не имел, но в этом также ощущалось и эсхатологическое влияние Ганса Гута. Ему было дано видение драматических событий, происшедших весной 1528 года и, в результате этого, некоторые "носящие посох" считали бесполезным владеть какой-либо собственностью после пришествия Христа. Если первый раздел имущества имел целью удовлетворить конкретные нужды, то вскоре они стали делить и то, что потребляли, и распределять работу, которую нужно было выполнять в общине. Постепенно они пришли к тому, что община владела всем и распределяла среди своих членов работу, а также пишу, одежду и жилье.

В полностью осуществленной идее общности имущества с середины тридцатых годов шестнадцатого столетия и до наших дней единственным и самым важным фактором была любовь к ближнему. Гуттериты, как их стали называть, считали свойственное им проявление христианской любви единственно истинным. Не могло быть христианской любви среди братьев во Христе, которые не отказались от своего личного имущества и не отдали его братской общине: и действительно, неудача попытки объединить братьев на основе общности имущества поставила под сомнение среди гуттеритов реальность индивидуального спасения. Их видный руководитель середины семнадцатого века Андреас Эренпрайс писал:

"Если христианская любовь к ближнему своему не может обеспечить даже общности владения вещами, которые преходящи, общности при оказании помощи и утешении, тогда Кровь Христа не смывает с человека его грехов." (Sendbrief, 1652 в Mennonite Encyclopedia, I, p. 660). Гуттериты также использовали и довод, заимствованный из практики совершения евхаристии. Подобно тому, как пшеничное зерно и одиночная гроздь винограда полностью утрачивают свои отличительные признаки в ломте хлеба и вине, так и каждый брат должен полностью растворяться в более широком единстве братства; и действительно, без полного исчезновения индивидуализма никакое единство, которое было бы исключительно христианским, невозможно. Гуттериты нанесли удар природному эгоизму человеческой сущности и потребовали его капитуляции. Никакое ученичество, никакое следование за Христом без этого было невозможно.

Проблемы, возникавшие от отсутствия опыта жизни в общине, постепенно решались под строгим руководством Якоба Гуттера. Фамилия Гуттер в переводе означает "шляпный мастер". Он пришел из Тироля в 1529 году, чтобы осмотреть моравские земли как место возможного приюта для его братьев-анабаптистов. И он, и его помощник были приятно поражены тем, что они увидели в Моравии, и вскоре они стали группами направлять туда тирольских анабаптистов. Сам Гуттер оставался в Тироле и продолжал свою евангелическую деятельность, но братья в Моравии несколько раз обращались к нему с просьбой уладить возникшие между ними разногласия. Первоначальная аустерлицкая группа, провозгласившая общность имущества, в 1530 году отделилась от других братьев, перебравшихся в Ауспиц. Когда Гуттер в 1530 году вернулся в Моравию, чтобы выяснить, кто виноват в этом расколе, то обнаружил, что большая часть вины лежит на аустерлицких руководителях. В 1533 году Гуттер прибыл в Ауспиц, где продолжавшиеся разногласия между руководителями и плохое управление средствами общины вынудили его оставаться там два года. В 1535 году дела общины поправились благодаря его строгому руководству, но некоторые бывшие руководители, недовольные его решениями и, возможно, ревниво относящиеся к его популярности среди большинства членов общины, покинули Ауспиц и ушли в другие места.

В этот год все анабаптисты столкнулись с вновь обрушившимися на них гонениями, развязанными эрц-герцогом Фердинандом Австрийским. Общины, обосновавшиеся в Ауспице, значительно выросшие в своей численности за счет множества беженцев, прибывавших из Тироля и других мест, распались; их обитатели были вынуждены скитаться под открытым небом; небольшими группами они селились на тех землях, чьи владельцы не были склонны обращать внимание на распоряжения Фердинанда. А между тем братство потребовало от Гуттера, чтобы он покинул их, потому что гражданские власти охотились за ним. Он возвратился в Тироль в надежде, что гонения здесь ослабли, но через несколько месяцев он и его жена ночью были застигнуты врасплох в доме их друга. В декабре состоялся суд и 25 февраля 1536 года он был публично сожжен на костре. Степень его влияния на братьев в Моравии засвидетельствована тем, что с этих пор они называют себя "братьями-гуттеритами".

После смерти Гуттера братьями последовательно руководили весьма способные люди, среди которых были Ганс Амон, Петер Ридеманн, Петер Вальпот и Клаус Брайдль. Общины бурно разрастались, хотя именно в это время анабаптисты во всех остальных частях Европы вновь подверглись ударам католической контр-Реформации, стремившейся окончательно их подавить. Одновременно братьям в Моравии была предоставлена в значительной мере свобода. Где-то с 1555 по 1595 годы братья благоденствовали; они называли это время "Золотым периодом". Братья последовательно направляли своих миссионеров в различные части Европы, большинство из них жизнями расплачивалось за свою деятельность, но они смело шли на это, что само по себе было чрезвычайно положительной характеристикой анабаптизма, помогавшей привлекать новообращенных. Братья увеличивали свою численность за счет новообращенных и вследствие почти постоянного притока беженцев из разных частей Европы. Основывались новые колонии как в Моравии, так и за ее восточными границами в Словакии, а затем и в Венгрии. Вероятно, они имели не менее сотни общин, численность которых колебалась от 20 до 30 тысяч человек. Это был также и период бурной литературной деятельности. Брайтмихель начал составление своей "Хроники", которую его преемники довели до 1665 года. Братья тщательно сохраняли копии писем, которые они отправляли и получали от многих братьев, и трактаты, написанные в их защиту и направленные против них. Их организационные способности, доведенные до высочайшей степени в силу требований общинной жизни, которой они жили, со всей очевидностью проявились в том, что они сумели сделать из своих письменных материалов исторический отчет, выходящий далеко за пределы их эпохи.

Каков был организационный принцип этих колоний? Все братство находилось под управлением одного епископа. Каждая колония /братство/ в то время имела одного или нескольких проповедников, а также располагала людьми, которые занимались хозяйственными делами, в том числе и сельским хозяйством. Каждая колония состояла из свежепобеленных домов, стоявших вокруг центральной площади. Здесь члены общины, численность которой составляла несколько сот человек, жили и работали, и семейные узы связывали их в меньшей степени, чем обязанности перед колонией. Постоянное выполнение ими одних и тех же работ развило в них умение эффективно трудиться, что превратило их колонии в настолько экономически процветающие предприятия, что соседние крестьяне жаловались на непосильную конкуренцию.

"Это было подобно большому часовому механизму, где одно колесико приводит в движение другое, то, в свою очередь, третье, в результате чего работает весь механизм." Или "это как пчелиный улей, где все рабочие пчелы вместе работают на общий результат, одна делает то, другая - это, не для своей собственной выгоды, а для блага всех." (Chronicle, в Robert Friedmann, Hutterite Studies. Goshen Ind.: Mennonite Historical Society, 1961, p. 79). Их эффективность в труде способствовала возникновению слухов среди живущих с ними по соседству людей об их несметных богатствах. Наложенные на них позднее местными властями денежные штрафы показывают, что они были достаточно обеспечены, хотя гонения и суровая самодисциплина оберегали их от экономической и духовной распущенности, которые порождаются сравнительно большой обеспеченностью.

С течением времени братья написали большое число правил и предписаний, регулирующих их совместную жизнь, работу и занятия ремеслами. Наиболее известные из них были сформулированы в 1651 году, в период руководства Андреаса Эренпрайса, причем ими пользуются и в наши дни. Особенно братья выделялись в следующих ремеслах: в производстве керамических изделий, изготовлении ножей, колясок и карет, кроватей и часов. Умение врачевать было развито до такой степени, что гуттеристских врачей зачастую приглашали ко двору знатных вельмож продемонстрировать свое искусство. Любой заработок, полученный братом на стороне, должен был отдаваться общине. Даже монетка, случайно найденная на дороге, шла в общую казну.

В колонии не придавали большого значения семейной жизни. В возрасте двух-трех лет родители отдавали своих детей в общинный детский сад. Здесь они находились на попечении женщин-воспитательниц, которые все свое время посвящали воспитанию детей. Они их учили чистоплотности, учили как молиться и как вести себя. Из детского сада они переходили в начальную школу, представлявшую собой то, что мы бы назвали интернатом. Дети людей, не живущих в колонии, в том числе и из знатных семей, принимались и обучались в гутгеритской начальной школе. Качество обучения было высоким, как свидетельствовали позднее сочинения выпускников этих школ. Там великолепно учили каллиграфии, а знание Библии вместе с некоторыми элементами логики, используемыми в диспутах, было очень хорошим.

К тому времени, когда юноше исполнялось двадцать лет, он готовился принять крещение. Сам обряд совершался после того, как он проходил период подготовки; он основывался на торжественном обещании кандидата хранить верность Богу и братству. Молодежь также женилась после исполнения двадцати лет. Влюбленность не являлась основой для выбора брачных партнеров. Старейшины собирали всю неженатую молодежь обоего пола и каждой девушке на выбор предлагали двух или трех вероятных женихов, из которых она должна была выбрать себе мужа. (В одном источнике это описывается иначе: юноша выбирал одну из двух или трех девушек, предложенных ему старейшинами. Подобные ассамблеи проходили один или два раза в году. Такая практика просуществовала до середины девятнадцатого века, когда гуттериты предоставили молодежи большую свободу при выборе будущего спутника жизни.) После этой ассамблеи следовала свадебная церемония, при этом на ухаживание времени уже не оставалось. Брак рассматривался как одна из разновидностей человеческих отношений, в которые Бог повелел вступать людям. В брак вступали потому, что Господь повелел Своим чадам жениться, чтобы размножаться.

Относительный мир "Золотого периода" завершился в конце девяностых годов шестнадцатого и в первом десятилетии семнадцатого веков. Представлялось неизбежным, что гонения обрушатся на людей, которых большинство обитателей Европы считали еретиками. Кардинал Франц фон Дитрихштейн вновь начал их преследовать, удерживая при этом при себе Балтазара Голлера, гуттеритского врача вплоть до его смерти, последовавшей в 1619 году. Клеветническая кампания была развязана против них австрийским правительством в надежде получить от народа поддержку для проведения дальнейших репрессий. В этой кампании участвовали два священника, которые хорошо их знали, и два бывших гуттерита, которых заставили выказать свое благочестие, обличая своих прежних братьев. Относительное богатство гуттеритских общин подвергалось частым покушениям, и к ним обратились с требованием оказать финансовую поддержку для войны с турками. В 1605 году турки разграбили гуттеритские колонии, вывезя оттуда не только имущество, но и угнав женщин и детей. Один гутгерит странствовал по турецким землям в течение трех лет, пытаясь найти и выкупить некоторых из своих братьев-гуттеритов, но добился немногого и умер на чужбине. События турецкой войны 1593-1606 гг. и преследования их собственного австрийского правительства до самых основ потрясли моравские колонии.

Тридцатилетняя война /1618-48 гг./ была еще одним бедствием, которое на них обрушилось. Пока римско-католические войска на начальном этапе войны одерживали победы, давление на гуттеритов становилось все более ожесточенным. В 1622 году они были вынуждены отойти в колонии своих единоверцев в Словакии, а затем перебрались в Венгрию, лишившись своих земель, домов и большей части своего имущества. При этих перемещениях с утратой духовного руководства многое из прежней жизни ушло от них. Они утратили размеренность и упорядоченность своей общинной жизни и свою самодисциплину; сила всеобщего хаоса была слишком велика в тот момент. Но в этот тяжелый час появился чрезвычайно одаренный вождь для руководства ими: Андреас Эренпрайс, исполнявший обязанности епископа с 1639 года до своей смерти в 1662 году. Величайшей заслугой Эренпрайса было изменение организационного принципа и руководство их духовным обновлением. В течение этого периода стали также записывать произнесенные проповеди, которые в совокупности с "Правилами и предписаниями" от 1651 года широко используются в наши дни гуттеритами в Канаде и Соединенных Штатах Америки.

После смерти Эренпрайса начался новый спад. Позднее, в семнадцатом веке, они отказались от своей прежней формы общинной жизни в пользу таких форм, которые способствовали повышению роли частной собственности и личной инициативы. Несколько раз они обращались к нидерландским меннонитам за финансовой поддержкой и, по всей видимости, получили какие-то средства. Внутренний упадок и утрата дисциплины, однако, были слишком велики, и в восемнадцатом веке большинство гуттеритов уступило доводам католических иезуитов, подкрепленным угрозой применения силы со стороны австрийского правительства. Одна из колоний, находившаяся далеко на юго-востоке, в Трансильвании, возрожденная в духе и численности благодаря лютеранам, воспринявшим взгляды гуттеритов в пятидесятых годах восемнадцатого столетия, приняла в 1767 году решение эмигрировать на восток, на Украину. Несколько семей из Словакии последовали за ней в 1782-83 годах под руководством Якоба Валтнера, а оставшиеся в этих областях колонии перешли в римское католичество.

Несмотря на внутренний упадок среди гуттеритов, иезуитам было не так-то просто обратить их в свою веру. Для достижения своей цели они прибегали к самым различным способам. Они направляли духовных руководителей-мужчин в монастыри, где большинство из них в конце концов уступало их требованиям. В колониях совершались католические богослужения и оставшихся братьев и сестер силой заставляли на них присутствовать. Детей забирали из колоний и их воспитывали убежденные католики. В какой-то период, в пятидесятых и шестидесятых годах восемнадцатого столетия гуттериты номинально стали католиками, но они тайно собирались и совершали свое прежнее богослужение. К концу восемнадцатого века их сопротивление было окончательно сломлено. Крестьяне прозвали их "хабанерами", а их потомки продолжали жить в старых словацких колониях по крайней мере до второй мировой войны. Но характерные религиозные традиции и практика были утрачены в этих областях. Они переместились на Украину, а оттуда - в восьмидесятых годах девятнадцатого века - в Канаду и Соединенные Штаты Америки.

Глава 5

Пилграм Марпек и анабаптизм в Южной Германии

В архивах древнего имперского города Страсбурга на Рейне записано, что 19 сентября 1528 года австрийский инженер-строитель по имени Пилграм Марпек стал гражданином этого города. В Страсбург он прибыл из Раттенберга, находящегося в живописной долине реки Инн в Австрии, где ему угрожала опасность. События его жизни до сентября 1528 года можно восстановить по документам, сохранившимся в Раттенберге и соседних городах, а также по рассказам самого Марпека.

Дата рождения Марпека неизвестна, и единственные сведения о начальном периоде его жизни основываются на его рассказах о себе; родители Марпека были набожными людьми и воспитали его в римско-католической вере. Судя по его репутации как специалиста в области техники и его профессиональному мастерству, он получил хорошее образование, по всей видимости, в Раттенбергской латинской школе. В 1520 году Марпек становится членом гильдии горняков в Раттенберге и занимается доставкой медной руды из шахт в город Кицбюэль, что в нескольких милях к востоку от Раттенберга. Через несколько лет его выбирают в городской Совет. Затем от городского магистрата его назначают руководителем горнорудных работ в нижней части долины реки Инн. Его жалованье составляет 65 фунтов с надбавкой в три фунта для приобретения одежды, приличествующей официальным заседаниям, что по тем временам было большими деньгами.

Марпек в средствах не нуждался. В 1525 году он даже предоставил заем городу и было известно, что ему принадлежат несколько домов. Вместе с женой они платили за обучение трех сирот, что свидетельствует не только о его состоянии, но и доброте. Благодаря своему богатству и положению он принят в аристократических кругах, а с графиней Еленой фон Фрайберг, чей замок находился неподалеку от Кицбюэля, всю жизнь сохранял дружеские отношения.

Жизнь благоволила семейству Марпек. Они были богаты. Пилграм входил в состав городского Совета, дела его успешно продвигались и, казалось, что высокое социальное положение семьи Марпек будет сохраняться вечно. Но оказалось не так. Следующая запись из архивов Раттенберга сообщает, что Пилграм Марпек уволен со своей должности, но причина увольнения не указана. Наиболее вероятно, он, как государственный чиновник отказался содействовать арестам анабаптистов. Под этим сообщением стоит дата: 28 января 1528 года. Марпек бросает свое имущество, дом и больше в город не возвращается. Его имущество, оцениваемое в 3 500 гульденов, забирают в городскую казну.

Что же заставило столь солидного и уважаемого господина, как Пилграм Марпек, стать беглецом? Только то, что выше богатства и положения в обществе. Несмотря на отсутствие прямых доказательств, причина ясна: Марпек стал анабаптистом, обещая повиноваться Иисусу Христу и жертвовать всем, даже самой жизнью. Как мы можем понять из предыдущей главы, в 1528 году анабаптистам в Австрии приходилось нелегко. 20 августа 1527 года Фердинанд Первый, властитель Австрии, издал указ, направленный против "сектантов и еретиков". В своих владениях он не терпел никаких вероучений, противоречащим римской церкви. Повсюду анабаптистов хватали, сажали в тюрьмы, а многих и казнили. Мы знаем, что в конце 1527 года в Раттенберге существовало анабаптистское братство потому, что архивы сообщают: 25 ноября Леонард Шимер был арестован, пробыв епископом братства всего лишь один день. Другой видный анабаптистский проповедник по имени Ганс Шлаффер был схвачен в окрестностях Раттенберга 5 декабря 1527 года и казнен 4 февраля 1528 года. Марпек знал об этих двух мучениках, а также читал письма, которые Шимер из тюрьмы писал раттенбергскому братству. Если Марпек в это время был анабаптистом, то он являлся и членом братства.

Марпек со своей семьей оказался среди беженцев, оставивших свои дома в поисках безопасного пристанища, потому что оставаться дома означало почти верную смерть. Именно так и было после 1 апреля 1528 года, когда Фердинанд Австрийский издал еще более суровый указ против анабаптистов. Семья Марпек решила идти в Страсбург. Этот город был известен своей терпимостью к анабаптистам и таких мест в Европе было немного.

Страсбург

Страсбург имел необычайно важное значение в Европе шестнадцатого века. Он представлял собой мост между Нидерландами и Италией, между Парижем и Веной, и его нахождение на перекрестке двух крупных торговых путей весьма способствовало его процветанию в шестнадцатом веке. Но этими же самыми путями шли и люди с новыми идеями, добровольно отправившиеся в странствия в поисках мест, где их могут услышать, или вынужденные бежать из-за гонений. Полярность и разнообразие идей, которых придерживались люди, проходившие через Страсбург или остававшиеся в нем, поистине поразительны.

Но Страсбург был не только известным и удобным местом на пути в другие города. Подобно магниту он притягивал людей, которые из-за своих взглядов на христианское вероучение везде были нежелательными гостями. В результате восстаний в тринадцатом и четырнадцатом веках, в ходе которых выдвигались политические требования, город стал независим от своего правителя. Правитель Страсбурга, как это часто случалось, был одновременно и князем, и епископом. Демократическая форма правления выработалась при сложной системе советов /магистратов/ и избираемых должностных лиц, представлявших интересы двух основных социальных групп: знати и горожан. Власть принадлежала двадцати гильдиям /профессиональным союзам ремесленников/.

Повсюду, где католические епископы располагали всей полнотой власти, они старались искоренять всякое инакомыслие. Многие века по церковному законоуложению за отказ от церковного учения или за повторное крещение полагалась смертная казнь. Но в Страсбурге епископ не обладал такой властью и поэтому не мог в значительной мере влиять на дела в области религии. Терпимость к инакомыслию и умеренность при наказании нарушителей закона были в Страсбурге старой традицией. "Того, кого бы в любом другом месте повесили, в Страсбурге плетьми выгоняют из города", говорили в то время.

Когда началась Реформация и ее основные идеи в форме памфлетов и трактатов заполонили европейские страны, Страсбург оказался в гуще событий. Известный своей веротерпимостью, Страсбург стал центром книгопечатания и распространения всех литературных жанров Реформации. Разумеется, горожане не оставались безучастными к происходившим событиям. Убежденность Мартина Лютера в том, что человек угоден Богу прежде всего своей верой, а не деяниями, предписанными римско-католической церковью, находила благодарных слушателей в городе, который в 1518 году бросил вызов могущественному Ватикану. В том году девяносто пять тезисов Лютера были доставлены в Страсбург и их копии развесили на дверях церквей и домов священников.

Тогда же в Страсбург прибывает Матвей Зелл и становится пастором в кафедральном соборе. Он увлечен Реформацией и вскоре открыто проповедует новое вероучение. В 1522 году он выступает за то, чтобы богослужение вместо латыни велось на немецком языке, и отвергает римско-католическую практику причащения одним хлебом. Руководство римско-католической церкви запрещает ему проповедовать с кафедры собора, но влиятельные гильдии выступают в его поддержку и сооружают деревянные подмостки, с которых он проповедует братствам, насчитывающим не менее 3000 человек. Реформы становятся настолько популярными, что власти Страсбурга в конце 1523 года издают распоряжение, дозволяющее евангелическую проповедь. После женитьбы Зелл а отлучают от церкви, но власти сохраняют за ним его должность. В августе 1524 года городские власти принимают решение назначать и выплачивать жалованье пасторам семи церквей города, что можно сравнить с тем, что наблюдалось в Цюрихе при Цвингли. В мае 1523 года в город приезжает Мартин Буцер, и благодаря своему таланту руководителя и энергии вскоре становится главой реформатов Страсбурга. В этой главе мы о нем еще расскажем.

Анабаптисты стали прибывать в Страсбург в начале 1526 года, но еще в июле 1525 года Балтазар Губмайер напечатал здесь свою книгу о крещении. Среди первых прибывших были Михель Саттлер и Вильгельм Ройблин, оба принадлежавшие к швейцарским братьям. В ноябре 1526 года из Аугсбурга приехал Ганс Денк и вступил в публичную дискуссию со страсбургскими священниками. Как мы уже знаем, Денку было приказано покинуть город, и совет постановил, что без его разрешения впредь публичных дискуссий священников с инакомыслящими не проводить. В 1526-27 годах в Страсбург прибыло несколько видных анабаптистов, а также представители различных реформатских течений.

Матвей Зелл выказал истинно христианский дух по отношению к анабаптистам и категорически выступил против преследований за веру. Анабаптистов он считал истинными христианами, которым нужно помогать, а не принуждать к отречению. Он публично заявил, что не согласен с репрессивными мерами, предложенными Буцером и городскими властями. Капито, другой страсбургский реформат, несмотря на симпатию к анабаптистам, особенно к Михелю Саттлеру, и на некоторую с ними общность взглядов, тем не менее соглашался, что тех анабаптистов, которые упрямо отстаивают свои схизматические воззрения, следует наказывать. И все же, благодаря Зеллу и Капито, Страсбург для гонимых анабаптистов оставался "Городом надежды". Мартин Буцер, глава реформатов, вначале относился дружественно к анабаптистам, главным образом, из-за своей дружбы с Михелем Саттлером, но когда анабаптисты решили учредить свое собственное братство, то его отношение к ним резко переменилось. Хотя Буцер и считал, что анабаптистов можно будет убедить отказаться от своей веры, он, не колеблясь, в случае их отказа прибегнул бы к насилию. 27 июля 1527 года было издано строгое распоряжение, запрещавшее оказывать содействие и предоставлять убежище анабаптистам. Даже с изгнанием в 1534 году Леопольда Шанрншлагера, волевого руководителя и помощника Пилграма Марпека, организованная жизнь братства продолжалась, хотя и не столь неукоснительно, как прежде. Традиционная терпимость сделала возможным проведение анабаптистских конференций в Страсбурге в 1554, 1556, 1557, 1568, 1592 и 1607 годах.

Марпек и анабаптизм

После этого экскурса в историю города Страсбурга и его отношений с анабаптистами мы снова возвращаемся к Пилграму Марпеку. В Страсбург он прибыл для того, чтобы, чтобы вступить и работать в анабаптистском братстве, поскольку запись от 22 октября 1528 года гласит: "...Пилграм Марпек из Раттенберга, находящегося в долине реки Инн, горожанин, со своей женой, в чьем доме проходили собрания анабаптистов..." Вскоре он нашел себе работу, вероятно, как член гильдии садовников. Это было незадолго до того, как обнаружились его технические способности, потому что спустя некоторое время он служил городу в качестве инженера.

На другом берегу Рейна, к востоку от Страсбурга, находится Черный лес, в настоящее время любимое место отдыха туристов. В 1528 году, как и в наши дни, склоны гор были покрыты пихтой, березой, буком, ниже, в долинах, росли дубовые рощи. Но леса находились, по меньшей мере, в пятнадцати-двадцати милях от Страсбурга, и доставка бревен по горным дорогам была делом трудным, медленным и малопродуктивным. И для решения этой задачи город принял Марпека на службу. Он должен был наладить доставку леса с гор в Страсбург по воде. Река Кинциг делит Черный лес на северную и южную части и впадает в Рейн недалеко от Страсбурга, но ее использование для этой цели ограничивалось весенним периодом, когда вода таявших снегов бурно стекала вниз. Назначение Марпека на эту должность со всей определенностью ставило перед ним задачу использовать реку хотя бы в течение лета и осени. С ней он справился, построив систему дамб, сохранявших воду весной. Когда лес был готов к сплаву, открывались ворота дамбы, через которые вытекало достаточно воды, чтобы сплавлять бревна вниз по течению. Кроме дамб он также соорудил ряд водосливов, главным образом для того, чтобы преодолевать пороги и стремнины, которыми изобиловала река Кинциг. Подобную работу он выполнял и на реке Мург в северном направлении, а также на нескольких небольших речках, впадающих в Рейн и начинающихся в Вогезских горах, находящихся на западе. Эти инженерные сооружения весьма способствовали экономическому благосостоянию Страсбурга, и их польза для города была очевидна, что сделало возможным его пребывание в городе, несмотря на то, что с самого начала он был известен как анабаптистский руководитель. Несомненно и то, что его труд имел непреходящее значение, поскольку последующие поколения называли древесину, сплавляемую из Черного леса, "лесом Пилграма".

Мартин Буцер и Вольфганг Капито были наиболее влиятельными протестантскими вождями в Страсбурге, когда там жил Марпек. Капито высоко ценил его, и Марпек так долго оставался в этом городе, в основном, благодаря ему. Буцер же был преисполнен решимости от него избавиться. В значительной мере к этому его вынуждала открытая и резкая критика церковных дел в Страсбурге, за состояние которых главная ответственность возлагалась на него. Поэтому не вызывает удивления, что он не любил и боялся Марпека, так как Марпек был сильным и принципиальным руководителем. Его теологические труды являют нам человека глубокого интеллекта, особенно если мы вспомним, что он был мирянином, не имеющим богословского образования. Хотя его сочинения несколько растянуты и содержат частые повторы, они раскрывают нам человека, действенно решавшего основные религиозные проблемы его времени. Несомненно и то, что он много читал и внимательно слушал. Хотя страсбургские клирики считали его пребывание в городе чреватым возможными волнениями, они говорили о Марпеке, что он "обладал многими дарами Божьими и во многих отношениях проявил весьма похвальное рвение", а сам Буцер был согласен с тем, что, хотя Марпек и "закоренелый еретик", он и его жена выказали "превосходное, безупречное поведение".

Но Марпек желал быть не только руководителем анабаптистской церкви в Страсбурге. Он ощущал потребность излагать другим христианам свое понимание христианской веры, а так как Буцер и его собратья-священники пользовались большим влиянием в городе, то он обращался и к ним. И действительно, во время дискуссии с Буцером в декабре 1531 года он сказал, что возможность проведения подобных дискуссий с другими христианами была причиной его приезда в Страсбург. Из-за своей убежденности в необходимости свидетельствовать братьям-христианам он был, в конечном счете, изгнан из города.

С самого начала пребывания в Страсбурге Марпека знали как анабаптистского руководителя, но из-за его профессионального мастерства ему не докучали. В 1531 году, однако, Буцер стал терять терпение, так как Марпек стал оказывать влияние не только на простых людей, но и на лиц, занимавших высокое социальное положение. Все чаще Буцер писал своим друзьям, что не может больше терпеть его присутствие. В конце 1531 года Буцер добивается ареста и заключения Марпека в тюрьму, но торжествует он недолго, так как Марпек выпущен на свободу без каких-либо предварительных условий, благодаря вмешательству Капито и, по всей вероятности, потому, что был нужен городу как специалист-инженер.

Этот случай не обескураживает Марпека и он делает следующий шаг: обращается в Совет с предложением провести публичную дискуссию со священниками. По его мнению, дискуссия будет способствовать истинному пониманию христианской веры. Однако Совет, памятуя о публичной дискуссии с Гансом Денком, состоявшейся пять лет назад, отклоняет его предложение, и вместо этого устраивает диспут между Марпеком и Буцером, на котором присутствуют лишь члены городского Совета и другие должностные лица Страсбурга. Публику на диспут не допускают потому, что Совет боится, что логика анабаптистского руководителя восстановит людей против учрежденного порядка в городе. Капито по настоянию Буцера берет продолжительный отпуск и уезжает из Страсбурга. Таким образом, сцена для проведения состязания подготовлена. Фактически же это было не состязание, а игрой в бейсбол, где тренер одного из клубов судит встречу. При таких условиях результат предугадать не сложно. 18 декабря Совет принимает решение из которого следует, что если Марпек не откажется от своих взглядов и попыток "отменить крещение детей", го он будет изгнан из города. Его также предупредили, что если он возвратится, то очень об этом пожалеет.

Марпек спокойно выслушал вынесенное решение, не выказав ни гнева, ни волнения. Он лишь сказал, что не обещает никогда не возвращаться, так как Богу может быть угодно его возвращение. Он только попросил о четырех месяцах отсрочки, чтобы продать имущество и уладить финансовые дела, связанные с его работой. За это время он составляет обширный символ веры на тридцати пяти страницах печатного текста. В ответ Буцер пишет столь же обширное сочинение, в котором пункт за пунктом разбирает труд Марпека. Эти документы, как и запись дискуссии от 9 декабря, со всей ясностью выявляют два основных различия в позициях христиан-анабаптистов и реформатов в Страсбурге в 1531 году: крещение и отношение церкви к городским властям.

Но мы не можем ограничиться лишь изложением их позиций по этим вопросам. Мы должны понять, почему Буцер отстаивал крещение детей и почему Марпек отвергал его; почему Буцер был вынужден преследовать анабаптистов и почему Марпек умолял о даровании религиозной свободы. Вероятно нам это удастся, если мы выясним, как эти люди понимали и истолковывали Библию. Оба они верили, что Библия является высшим авторитетом для христианина в церкви и частной жизни, но в своем толковании Священного Писания они, в конечном счете, по некоторым основополагающим вопросам оказались на противоположных полюсах.

Толкование Священного Писания

Свое исследование мы начинаем с Буцера, потому что его толкование Священного Писания и позиция, основывающаяся на нем, были приняты в качестве официального мнения властей города Страсбурга. Именно это толкование критиковал Марпек, в сопоставлении с которым мы должны рассмотреть и понять собственное толкование Марпека. Буцер считал, что Ветхий и Новый Заветы образуют незримое единство, причем Ветхий Завет практически является таким же авторитетом для христианина, как и Новый Завет. Бог заключил завет с Авраамом, по которому Он милостиво и по Своей воле согласился быть Богом для потомков Авраама. Этот же завет проходит через Ветхий и Новый Заветы и доходит до наших дней. После пришествия Христа люди стали лучше понимать смысл этого завета, они лучше понимают то, что содеял Господь и чего Ему от них угодно, но первоначальный завет в своей основе не был изменен или отменен в результате Его пришествия.

Такое понимание Библии в значительной степени сказалось на мышлении Буцера. Во-первых, крещение в христианской церкви стало уподобляться обрезанию в иудейских общинах. Подобно тому, как обрезание было установлено в знамение завета, то есть оно было зримым доказательством того, что этот человек включен в завет, так и крещение совершалось в знамение этого же самого завета. Оно есть свидетельство того, что Бог милостив, милосерден и желает даровать благодать именно этому ребенку. Вера не связана с крещением, так как и греховность человека и спасение его начинаются до возникновения веры. Каждое дитя греховно, поскольку оно унаследовало грех от Адама, и поэтому оно нуждается в Божьей благодати и прощении, следовательно, оно также должно иметь знамение крещения.

Вторым следствием толкования Буцером Библии явилось то, что хотя и не все население города Страсбурга были смиренными последователями Христа, тем не менее, все они должны были пребывать в церкви подобно тому, как все иудеи были включены в договор Ветхого Завета. Это все равно, что сказать, что любой может войти в бейсбольную команду независимо от того, соблюдает он правила игры или нет. Только Бог, говорил Буцер, мог решить, кто есть христианин, а кто им не является; человек не может принимать такие решения. В действительности же Буцер придерживался идеи о предназначении, суть которой заключается в том, что Бог в Своей безграничной мудрости предопределил одних людей ко спасению, а других - к вечному проклятию. Но никому не ведомо, каков Божий промысел в отношении человека. Таким образом, человек не может решать, кто принадлежит к церкви, потому что даже закоренелый злодей может быть предназначен для спасения. Поэтому утверждать, что такой человек может и не состоять в церкви, значит ставить себя на место Бога.

Третьим следствием явилась необходимость разобраться в отношениях между церковью и гражданским органом управления, которым в Страсбурге был городской Совет. Буцер считал, что у Бога есть две разновидности слуг. Первые проповедуют слово Божье и говорят людям, что есть добро и что есть зло подобно пророкам и священнослужителям Ветхого Завета. Вторые, как ветхозаветные цари, должны следить, чтобы каждый поступал праведно и карать отступников. Это значило, что все, кто противился священникам, поступал неправедно или не соглашался с утверждениями священников, должны были нести наказание. Примером может служить призыв Буцера и его собратьев-священников к Совету в декабре 1531 года наказать тех, кто выступал против их учения. Несомненно, что Марпек находился в числе тех, против кого был обращен этот призыв. Буцер утверждал, что на магистрат возложена христианская ответственность нести меч, так как только христиане знают, что угодно Богу от людей. Он также верил в поддержку Совета для блага тех, кто не обладал достаточно сильной волей поступать праведно; этим слабым людям нужно было помогать жить праведно, угрожая им применением силы. Таким образом, церковь и органы управления были тесно взаимосвязаны и наблюдалась некоторая путаница при определении их обязанностей. Результатом подобного соглашения было то, что при принятии решений относительно жизни церкви часто руководствовались не Библией, а политико-социальными соображениями.

Четвертым следствием толкования Буцером Библии было то, что поскольку христиане обладали более полным пониманием воли Божьей, чем ветхозаветные иудеи, то большинство правил и предписаний Ветхого Завета утрачивают свою силу. Иудеям было необходимо соблюдать внешнюю сторону закона, как, например, совершение жертвоприношений и потребление особой пищи, так как у них отсутствовало правильное понимание Священного Писания, тогда как в христианской церкви нужны были только вера и любовь. Что же касается обстановки в Страсбуге, то это всего лишь означало, что в городе отсутствовал определенный порядок церковной жизни. Предполагалось, что каждый человек должен состоять в церкви вне зависимости от его поступков и от того, желает он или нет находиться в ней.

А теперь мы обратимся к пониманию Марпеком Библии и к его взглядам на крещение и отношение церкви к гражданскому управлению. Для него Ветхий и Новый Заветы представляли собой единство, но иного характера в отличие от единства, обнаруженного Буцером. Марпек утверждал, что Ветхий и Новый Заветы соотносятся между собой как обетование и исполнение, как в наши дни, например, оглашение при помолвке и само бракосочетание неотделимы друг от друга, но тем не менее, явно различаются между собой, так как первая предваряет второе. Когда явился Христос, то ветхий закон сменился новым. Ветхий закон утрачивает свою силу, потому что новый завет во Христе имеет в своей основе иную природу в отличие от ветхого завета, заключенного с Авраамом. Один и Тот же милосердный Господь даровал людям оба завета, но ветхий завет характеризовался сложной системой правил и предписаний, потому что, хотя люди и желали исполнять волю Божью, они ее не вполне понимали и не имели сил для этого. Это было, говорил Марпек, заветом рабства. Новый же завет характеризуется свободой. Не нужно никакой системы запретов и разрешений, потому что люди, принявшие его, знают Божью волю, они свободны и могут исполнить ее, потому что Господь дает им силу для этого. Вкратце это сводится к тому, что, по мнению Марпека, при ветхом завете люди были вынуждены поступать праведно, а при новом - они свободны поступать праведно. Из этого воззрения вытекали четыре важных следствия.

Во-первых, он считал, что Богу угодно, чтобы люди подчинялись Ему по своей собственной воле, без принуждения, и что каждый человек может повиноваться Богу, если таков будет его выбор. Это значит, что Марпек полностью отвергал учение Буцера о предопределении; Богу угодно, чтобы каждый обрел спасение. А так как он отвергал учение о предопределении, то он отвергал и крещение детей, поскольку ребенок не может по своей воле сделать выбор в пользу повиновения Господу. И действительно, крещение в детском возрасте вынуждает человека пребывать в церкви, лишая его возможности выбора в этом вопросе. Более того, прежде чем человек сможет по своей собственной воле избрать повиновение Богу, он должен покаяться в своих грехах и верить, что Бог любит его и Ему угодно его повиновение, а ведь дети не могут ни каяться, ни верить. К тому же нам не следует беспокоиться о благоденствии невинных младенцев. Они безгрешны до тех пор, пока не смогут различать добро и зло, а так как они безгрешны, то им и не нужно искупать свои грехи; Бог уже принял их, потому что Иисус сказал: "Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие." Даже ребенок христианских родителей став взрослым, не обладает никакими преимуществами перед Богом, и поэтому не следует полагать, что он уже есть или будет христианином. Он тоже должен покаяться и уверовать, чтобы спастись.

Вторым следствием было то, что Марпек считал Новый Завет высшим авторитетом христианской жизни в церкви. Он был согласен с Буцером в том, что вера и любовь были основополагающими, но он продолжал утверждать, что только человек, безоговорочно повинующийся Христу, обладает истинной верой и истинной любовью. А так как в Новом Завете крещение явно следует за верой, то так должно быть и в наши дни; только те, кто имеет веру, могут креститься. Иисус заповедовал Своим последователям любить своих врагов, и это не допускает никаких исключений и означает, что христиане не могут участвовать в войнах.

В-третьих, так как Новый Завет есть высший авторитет для христианина, то он отменяет Ветхий Завет там, где тот ему противоречит. Буцер призывал к новозаветному единению церкви и государства, а для Марпека это было рабской системой. А поскольку свобода является характерной особенностью Нового Завета, то свобода в вопросе веры должна восприниматься со всей серьезностью, а это бы неизбежно означало отделение церкви от мира. Для Марпека имела значение не только Божья благодать, но и проявление свободной воли человека. Церковь является обществом только для тех, кто сознательно выбирает повиновение Христу. Поэтому вступление в церковь не просто принятие Божьей благодати, но и готовность жить, повинуясь ей. Считать человека членом церкви, когда он не хочет добровольно повиноваться Христу, не значит творить ему благо. Подобные доводы Буцер отвергал, потому что они неизбежно приводили к необходимости образования новой церкви.

Четвертое и пятое следствия такого толкования Марпеком Священного Писания заключались в том, что он отвергал идею двух слуг в церкви: проповедника и магистрата, которой придерживался Буцер. Проповедник служит церкви, потому что он говорит о Божьей любви и милосердии и предлагает их людям, но магистрату нет места в деятельности церкви, потому что в церкви только Христос движет людскими душами. Магистрат назначается Божьим повелением, чтобы удерживать от совершения зла тех, у кого нет желания подчиняться Христу. На практике это означало устранение всех видов принуждения в вопросах веры. Ни один магистрат не имел полномочий даже выносить суждения по таким вопросам, не говоря уже о том, чтобы принуждать людей принимать такие суждения. А так как Богу угоден свободный отклик людей, то принуждение их веровать в то, в чем они не убеждены, противоречит Божьему промыслу. Это также относится и к детям христианских родителей, которым нельзя просто сказать, во что следует верить; это относится и к тем людям, которые веруют иначе в отличие от находящихся у власти. Использовать магистрат для наказания инакомыслящих или богохульников значит признать, что слово Христово не способно совершать то, что ему приписывается, то есть, исправлять грешников. Да и просто противоречит Божьему промыслу и Духу Христову преследовать за веру или отсутствие таковой. Тех, кто не желает верить, следует предоставить самим себе; не следует ожидать, что они станут жить по-христиански, если у них нет сил для этого. В своем символе веры Марпек не только высказывал свои убеждения, но и прямо призвал городской Совет способствовать тому, чтобы в Страсбурге главенствовали свобода совести и свобода религии.

Аргументы Марпека не убедили ни Буцера, ни Совет, и ему в феврале 1532 года пришлось покинуть Страсбург. Нам практически ничего не известно о жизни Марпека в последующее десятилетие. По всей вероятности, он оставался видным руководителем, активно действующим среди анабаптистов Германии, Швейцарии и Моравии. Он много путешествовал и писал, направляя свои послания церквям и отдельным людям.

Невидимая церковь

В 1542 году в свет выходит небольшая книга о крещении, фактически представлявшая анализ деятельности анабаптистских проповедников из Северной Германии. Публикуя свою книгу, Марпек полагал, что она поможет объединить и усилить анабаптистское братство. Свою задачу книга выполнила, но при этом она привлекла внимание другого инакомыслящего, Гаспара Швенкфельда, жившего недалеко от Аугсбурга. Он был не анабаптистом, а тем, кого можно назвать "верующим в невидимое". Он считал, что истинно действительное в жизни увидеть невозможно, и что поэтому все то, что имеет отношение к таким видимым материям как крещение и евхаристия, есть идолопоклонничество, потому что оно отвлекает людей от того, что имеет истинно важное значение. А так как Марпек отстаивал важность правильного совершения крещения и евхаристии в церкви, то Швенкфельд счел эту книгу за выпад, направленный против него. В ответ он написал книгу, в которой обвинил анабаптистов в совершенно неправильном понимании Библии и христианской веры.

Позиция, представленная Швенкфельдом, оказалась сильным искушением для гонимых анабаптистов. Почему бы, вполне серьезно спрашивали некоторые из них, не отказаться от крещения и евхаристии, если они не имеют никакого значения? Почему бы и не стать "невидимой церковью", чтобы нам больше не подвергаться гонениям? Эти вопросы задавали уже в 1531 году в Страсбурге, во время пребывания в нем Марпека, и в том же году он написал две брошюры, в которых высказался против подобных взглядов. Теперь же он и несколько его сотрудников взяли на себя задачу ответить на критику Швенкфельда в труде, насчитывающем около 800 страниц. В нем снова главным вопросом было истолкование Библии и, прежде всего, отношение Нового к Ветхому Завету. Нет необходимости подробно приводить все доводы, поскольку они почти повторяют аргументы Марпека в дискуссии с Буцером, о которой мы уже рассказывали.

В 1544 году Марпек получил должность инженера в городе Аугсбурге, где выполнял обязанности, схожие с тем, чем он занимался в Страсбурге. Хотя и предпринимались попытки привлечь его к суду, он все же оставался на своей должности вплоть до кончины, наступившей в 1556 году. Как анабаптистского руководителя и пресвитера Марпека всегда беспокоил вопрос сохранения единства анабаптистского братства. Это беспокойство явно сквозит в сохранившихся четырнадцати письмах, написанных им собственноручно анабаптистам, живущим в Страсбурге, Швейцарии, Моравии и Германии. Он пишет о единстве церкви; увещевает одних, что хотя христианин и свободен во Христе, он не может жить неправедно; критикует других за то, что они слишком сурово судят друг друга. Он призывает членов церкви, разделившихся по незнанию или недоразумению, к примирению; весьма конкретно указывает на место священнослужителя в братстве и затрагивает множество других вопросов.

Пилграм Марпек был наиболее выдающимся руководителем и теологом анабаптистов Германии. Он внес большой вклад в разъяснение анабаптистского толкования христианской веры. Даже сегодня он вдохновенно ведет нас, верующих во Христа, к единству.

Глава 6

Анабаптисты в Нидерландах

Воды Рейна берут свой исток в Швейцарии, откуда река бежит к морю по территории Германии и Голландии, разделяясь в нижнем течении на несколько рукавов. История анабаптистского движения во многом напоминает русло Рейна. Зародившись в Швейцарии, анабаптизм стал постепенно распространяться и проник в Германию и Нидерланды, где, подобно водам Рейна, движение разделилось на несколько течений.

Новые идеи обладают огромной творческой силой и в переломные моменты жизни общества их воздействие может оказаться поистине непредсказуемым - все зависит от людей: одни используют новые идеи в благих целях, другие, напротив, в низких и своекорыстных, в то время как третьи, опасаясь любых новаций, попросту пытаются подавлять и сдерживать их развитие. История возникновения анабаптистского движения в Нидерландах, в недрах которого зародилась община меннонитов, может служить весьма показательным примером того, как семена новых идей взрастают на почве общества, уже готового к переменам. В этой истории было все - взлеты и падения, смирение и насилие, творческое, прогрессивное развитие идей наряду с их извращением, а также попытки грубого подавления первых ростков нового движения.

Мельхиор Гофман

Первым проповедником идей анабаптизма в Нидерландах был Мельхиор Гофман, одаренный, но малообразованный человек. Он родился в Швабии, Южная Германия, в 1493 году. По профессии был скорняком или кожевником. Впервые Мельхиор обратил на себя внимание как проповедник-самоучка, много проповедовавший в лютеранских церквях Швеции и небольших прибалтийских государств. После того, как его изгнали оттуда, Гофман отправился в Голштинию в Северной Германии, а потом в Данию. Однако и там его проповеди вызвали недовольство, и ему пришлось перебраться сначала в Эмден, а затем, вверх по Рейну, в Страсбург.

Гофман переходил от одного религиозного направления к другому почти с такой же легкостью, с какой путешествовал из города в город. Начинал он как лютеранский миссионер, затем стал тяготеть к идеям Цвингли, а потом к еще более радикальному Карлштадту, хотя они весьма существенно расходились с Лютером в понимании евхаристии и других догматов. Однако благодаря оригинальному мышлению и самостоятельному изучению Библии, главным образом, Книги пророка Даниила и Откровения Св. Иоанна Богослова, Гофман разработал и свою собственную систему взглядов. В Страсбурге он впервые познакомился с анабаптистами и усвоил немало из их учения. Однако и на этот раз Гофман проявил свои творческие способности и добавил к идеям анабаптистов ряд своих собственных. В Нидерландах эта новая смесь идей и представлений оформилась в отдельное учение, чье становление связано с одной из самых темных страниц в истории анабаптистского движения.

В 1533 году, вскоре после того как он примкнул к анабаптистам, Гофман оставляет Страсбург и возвращается в Эмден. Там его проповедь находит живой отклик среди местных жителей, чающих перемен, и вскоре почти 300 человек из числа его новых сторонников принимают крещение. Из Эмдена Гофман посылает миссионеров-проповедников нового учения в Нидерланды, а потом и сам отправляется туда. К тому времени его собственные искания сосредоточиваются, главным образом, на эсхатологии, а воззрения приобретают откровенно апокалиптический характер. В этот период Гофман делает основной акцент в своем учении на близости второго пришествия Христа и установлению Его Царства на земле. Основываясь на предсказаниях Леонарда и Урсулы Йост, а также Барбары Рэбсток и других визионеров, он уверовал в то, что Страсбургу суждено стать Новым Иерусалимом, а сам Гофман - не кто иной как Илия, призванный возвестить всем народам новое славное пришествие Господа. Он пробрался обратно в Страсбург и начал там проповедовать в соответствии с этими пророчествами, пока его не арестовали и не посадили в тюрьму. Но такой оборот событий нимало не огорчил Гофмана, поскольку заточение Илии, согласно пророчествам, является непременным условием наступления грядущего царства. Оббе Филипс, с которым мы еще встретимся на страницах этой книги, так рассказывал об этих событиях:

"Итак, следуя словам пророчества, Мельхиор вновь вернулся в Страсбург и там начал проповедовать и учить в домах бюргеров. Потом, если быть кратким, власти послали своих служителей и схватили его. Когда Мельхиор увидел, что его отправят в тюрьму, он, возблагодарив Бога за то, что сей час наступил, скинул с головы шляпу, вынул нож, разрезал у коленей свои рейтузы, сбросил обувь и, простирая правую руку к небу, поклялся живым и вечно сущим Богом, что не станет принимать другой пищи, кроме хлеба и воды, пока этой же рукой не сможет указать на Того, кто послал его. С этими словами Мельхиор добровольно и радостно, в полном спокойствии отправился в тюрьму." (Williams and Mergal, Spiritual and Anabaptist Writers, pp. 209, 210).

В тюрьме Гофман находился около десяти лет, вплоть до самой смерти. Пророчества, в которые он так страстно верил, разумеется, не сбылись, однако воздействие, оказанное Гофманом на других лидеров анабаптистов в Нидерландах, заметно повлияло на будущий ход событий.

Мюнстерская трагедия

Гофман послал в Нидерланды двух своих "апостолов" - портного Зикке Фриеркса, по прозвищу Снайдер, и Яна Фолькертзуна Трип-мейкера, направившихся соответственно в Лееварден и Амстердам. Свободолюбивые голландцы, жившие в то время под испанским гнетом, с готовностью откликнулись на их проповедь. Испанский король, также носивший титул императора Священной Римской империи, установил в Голландии очень суровые порядки. Недовольство его правлением на фоне ветров социальных перемен, пронесшихся по Европе, привело народ в состояние беспокойного ожидания. Большое беспокойство для Жителей представляли войска, постоянно перемещавшиеся по стране; колоссальный материальный ущерб наносили также сильные наводнения, унесшие немало человеческих жизней, разрушавшие дома и губившие домашний скот. Как известно, беда никогда не приходит одна - вдобавок ко всем упомянутым несчастьям, голландцы страдали еще и от эпидемий чумы. В Лейдене жизнь стала настолько тяжелой, что, по свидетельству очевидцев, многие жители даже молили Господа послать им горячку для скорого избавления от страданий. Стихийные бедствия и прочие напасти воспринимались как знаки гнева Божия.

Средневековая церковь, находившаяся в весьма плачевном состоянии, также вызывала недовольство в народе. При этом многие знали о существовании "Братьев общинной жизни", религиозном обществе, пытавшемся возродить евангельские идеалы путем проповеди и христианского воспитания юношества в специально созданных ими школах. С развитием книгопечатания все большее число людей получало доступ к Библии. К 1530 году, в течение менее, чем десяти лет, было выпущено тридцать изданий различных переводов полной Библии и отдельных книг Св. Писания. Набирали силу сакраменталисты, отвергавшие учение римско-католической церкви о евхаристии. Еще в 1527 году, за три года до появления анабаптистов, за свои еретические высказывания была арестована сакраменталистка, вдова по имени Венкен из Монникендама. На вопрос суда инквизиции: "Как вы понимаете таинство евхаристии?", она ответила: "Я так понимаю, что ваше таинство - это просто хлеб из обычной муки, а если вы принимаете его за Бога, то я считаю, что в вас говорит дьявол". Вдову незамедлительно сожгли.

С появлением в Нидерландах посланцев Гофмана многие люди поверили, что учение анабаптистов способно принести им избавление и указать путь к более счастливой и справедливой жизни. Поэтому неудивительно, что многие восприняли их проповеди с большим энтузиазмом. Однако, увы, не всякий энтузиазм приносит благие плоды...

После ареста Гофмана в 1533 году лидером анабаптистов в Амстердаме провозгласил себя Ян Маттийс, тут же разославший на проповедь двенадцать "апостолов". В странствия они отправились по двое, и одна из таких пар в том же году посетила Лееварден, где им удалось обратить и крестить двух братьев по имени Оббе и Дирк Филипс, ставших ключевыми фигурами анабаптистского движения в пору его зарождения. Другие "апостолы" добрались до города Мюнстера в северной Германии, где и начали готовить почву для последующих печально известных событий, обернувшихся для этого города настоящей трагедией.

Прибыв в Мюнстер, "апостолы" Матгийса быстро отыскали нескольких местных проповедников, разделявших их взгляды, которые охотно помогли им обосноваться в городе. Об этом тут же было сообщено Маттийсу, и в начале 1534 года он сам перебрался в Мюнстер, горя нетерпением поскорее увидеть исполнение пророчества своего учителя Гофмана. Правда, Гофман предсказывал Второе пришествие в Страсбурге, а Маттийс объявил о новом откровении, согласно которому Новым Иерусалимом был объявлен уже Мюнстер. Но куда более важным изменением гофмановского учения стал призыв Матгийса к насилию. Если Мельхиор Гофман учил своих последователей мирно дожидаться Второго Славного Пришествия, за которым должно последовать установление Земного Царства Спасителя, то Маттийс призывал подготовить достойное место для Грядущего Царства силой оружия. В результате жители Мюнстера вскоре были поставлены перед выбором - либо немедленно креститься и примкнуть к анабаптистскому движению, либо покинуть город. Сторонники Матгийса начали интенсивные военные приготовления к великой битве, призванной стать преддверием будущего Царства.

Обеспокоенный таким развитием событий, мюнстерский епископ, чья резиденция находилась за пределами города, с помощью нескольких князей собрал армию и осадил "Новый Иерусалим". Маттийс, уверовав в свою неуязвимость, вследствие особого Божьего покровительства, попытался с небольшой группой сторонников прорваться сквозь ряды неприятелей, но попытка эта окончилась неудачей - в завязавшейся схватке он был убит, а тело его брошено напоказ прямо перед городскими воротами. После гибели Матгийса руководство восстанием взял на себя булочник из голландского города Лейдена по имени Иоанн Бокгольд, чьи идеи отличались еще более радикальным экстремизмом. Объявив себя новым Царем Давидом, Бок-гольд начал пасти жителей города "жезлом железным". Опираясь на неверно истолкованные примеры из Ветхого Завета, он ввел полигамию и ряд других порочных и нелепых установлений, в итоге приведших ко всевозможным массовым злодеяниям и разрушениям, сожжению библиотек и истреблению произведений искусства. В осажденном городе начался голод и эпидемии. Это изуверское царство Бокгольда закончилось 24 июня 1535 года взятием города войсками епископа.

Мюнстерское движение анабаптистов, вначале породившее столько надежд среди народных масс в Голландии и на северо-западе Германии, теперь не только разочаровало тех, кто ему симпатизировал, но и серьезно скомпрометировало анабаптизм в целом. После Мюнстера за анабаптистами укрепилась репутация опасных религиозных мечтателей, доморощенных мистиков и революционеров. Это был один из тех печальных, но, увы, широко и хорошо известных в истории случаев, когда преследования и подавление вызывают неадекватную, излишне радикальную реакцию, что, в свою очередь, убеждает угнетателей в своей правоте и побуждает к применению еще более строгих мер.

Миролюбивые анабаптисты

Далеко не все анабаптисты в Голландии примкнули к мюнстерскому движению или даже разделяли куда более умеренные и миролюбивые взгляды Мельхиора Гофмана. Благодаря уже упоминавшимся братьям - Дирку и Оббе Филипсу, анабаптизм начал развиваться и в ином направлении, которое не угасло даже в пору жестоких преследований, а в лице Дирка Филипса, впоследствии ставшего известным под именем Дирка Голландского, анабаптистское движение в Голландии приобрело одного из главных выразителей своих интересов, крупного богослова и церковного деятеля.

Братья Филипсы родились в семье священника в Леевардене и, вероятно, получили неплохое образование по меркам того времени. Оббе был цирюльником и хирургом (в XVI веке совмещение этих двух профессий считалось вполне обычным делом), а Дирк был связан с францисканцами и, возможно, даже получил богословское образование. Оба брата были крещены "апостолами" Яна Матгийса в декабре-январе 1533-34 годов, после чего Оббе сразу же назначили старшим, возложив на него целый ряд обязанностей и дав право рукополагать других лидеров движения.

Оббе не принял революционного учения Яна Матгийса и вскоре сумел собрать вокруг себя новую группу потенциальных лидеров, стремившихся к более серьезному и ответственному изучению Писания. Они отвергали насилие и не признавали пророчеств, повлекших за собой мюнстерскую трагедию. Однако на этом духовные искания Оббе не закончились. Он упорно трудился над восстановлением порядка в рядах анабаптистского движения, порой становясь даже излишне строгим законником. Но несмотря на все его усилия по преодолению анархии, собственного разочарования в анабаптизме после Мюнстера он преодолеть так и не смог, и в 1539-40 годах отошел от движения, предварительно рукоположив в лидеры своего брата Дирка, Дэвида Йориса и Менно Симонса. Вероятно, после этого Оббе стал спиритуалистом и, уйдя исключительно во внутреннюю духовную жизнь, более официально не примыкал ни к одной церкви. О его жизни после ухода из движения мы знаем крайне мало. Известно лишь, что жил он в Ростоке на севере Германии и умер в 1568 году. Единственным письменным документом, оставленным Оббе, является его исповедь, объясняющая причины ухода от анабаптистов.

Дирк был верным соратником Оббе в деле противостояния революционно настроенным анабаптистам мюнстерского толка. С распространением его писаний в анабаптистской среде авторитет миролюбивого течения стал расти и укрепляться, и Дирк вполне мог бы заменить брата в роли руководителя движения, если бы в то же время в группе не выдвиулся еще один лидер - Менно Симонс, которому суждено было стать наиболее важной фигурой в истории первого поколения голландских анабаптистов.

Менно Симонс

Менно Симонс стал анабаптистом через десять с лишним лет после первого крещения в Цюрихе 21 января 1525 года и примерно через шесть лет после того, как "апостолы" Мельхиора Гофмана начали свою проповедь в Нидерландах. Родился он в небольшой деревушке Витмарсум, в северной голландской провинции Фрисланд. Родители его, по всей вероятности, были фермерами. Менно учился на священника и в 1524 году был рукоположен утрехтским епископом, но греческий знал плохо, а древнееврейского не знал вовсе. После рукоположения его назначили на приход, где кроме него было еще два священника. Располагался приход в небольшом городке Пингьюм, в миле к западу от его родного Витмарсума.

Впоследствии, вспоминая эти первые годы своего священства, он писал, что проводил время в "игре в карты, выпивках и прочих забавах, составляющих привычное занятие всех прожигателей жизни". Менно не совершал тяжких аморальных поступков, а просто жил бездумно, тратя время на всякие пустяки. Однако уже в те годы молодой священник стал размышлять и сомневаться в некоторых догматах римско-католической церкви. Особенно его беспокоил вопрос о физическом присутствии Плоти и Крови Христовой в евхаристии. Возможно, что тут на него оказали влияние сакраменталисты, которых в Голландии было немало. Поскольку ни молитва, ни покаянная исповедь не смогли избавить его от сомнений, Менно обратился в поисках ответа к Св. Писанию. Этот шаг, по его собственному признанию, он совершил под влиянием учения Лютера. Самостоятельное исследование Библии привело Менно к выводу о ложности учения католической церкви относительно пресуществления хлеба и вина во время мессы в Плоть и Кровь Христову. Кроме того, благодаря своим библейским штудиям и размышлениям над Писанием, Менно стяжал среди прихожан репутацию евангелического проповедника.

Вскоре еще один догмат стал вызывать у него сильные сомнения. Началось все с того, что Симонс узнал о казни одного из "апостолов" Гофмана Зике Фриркса (Снайдера). Фрирксу отрубили голову неподалеку от Леевардена за то, что он повторно крестил себя. Менно тут же обратился к Св. Писанию, но так и не смог найти там однозначного основания для практики крещения младенцев. Тогда он начал изучать писания реформатов - Лютера, Бусера и Буллингера, но обнаружил, что приводимые ими аргументы в пользу крещения младенцев однозначно не подтверждаются Св. Писанием. Однако, несмотря на все свои сомнения, Менно Симонс по-прежнему оставался католическим священником. Более того, к тому времени его повысили в сане и перевели в его родной город Витмарсум. Именно там по-настоящему укрепилась его репутация евангелического проповедника, поскольку Менно часто приходилось выступать перед народом, обличая мюнстерских еретиков, распространявших в народе свое учение. Менно знал лидеров мюнстерского движения и даже пытался вести с ними переговоры, но, при всем уважении к их фанатичной преданности своей вере и искренности, нисколько не сомневался в том, что они заблуждаются, и в своих проповедях публично пытался объяснять прихожанам всю ошибочность их взглядов.

Поворотный момент в жизни Менно также оказался непосредственно связан с мюнстерской трагедией. Группа из примерно трехсот повстанцев, направлявшаяся на помощь осажденным сторонникам Бокгольда, захватила монастырь неподалеку от Витмарсума. Там бунтовщики были окружены войсками епископа. В итоге большинство из них были убиты, а остальные захвачены в плен и казнены. Считается, что среди повстанцев был и брат Менно Петер Симонс. На этот раз Менно решил перейти от слов к делу. По многим пунктам он был согласен с бунтовщиками, но решительно отвергал их слепой фанатизм. И все же он испытывал внутренний разлад - ведь в то время как эти, во многом близкие ему по взглядам люди, блуждая, как овцы без пастыря, шли к неизбежной гибели, он, прекрасно все понимая, жил в тиши и комфорте и даже укреплял свою репутацию яркими обличениями мюнстерского движения. Менно обладал типичным для его народа фризским характером - неспешным и основательным, но одновременно решительным и твердым. Решение созревало нелегко, но после долгой внутренней борьбы он, наконец, сделал свой выбор и порвал с прошлым.

В публичном заявлении, сделанном 30 января 1536 года, Менно объявляет о начале своего нового служения Христу, а затем скрывается из родного города с помощью мирных анабаптистов, чьи взгляды ему были очень близки. В течение следующего года Менно занимается изучением Св. Писания и много пишет. Несомненно, что именно в течение этого периода ему удалось окончательно сформировать ту систему взглядов, которой он неукоснительно придерживался в последующие двадцать пять лет вплоть до самой смерти. Через год уединенных трудов Менно посетила небольшая делегация анабаптистов из шести-восьми человек, попросившая его стать лидером их общины. После некоторых колебаний и раздумий о последствиях столь небезопасного шага как возглавление преследуемой религиозной группы Менно Симонс согласился взять на себя это служение и был рукоположен Оббе Филипсом, от которого несколько ранее принял и свое новое крещение.

В поисках своего пути

Как мы уже знаем, где-то в 1539-40 годы, т.е. через два-три года после рукоположения Менно Симонса, Оббе Филипс отошел от движения, устав от борьбы как с римско-католическим традиционализмом, так и фанатическим экстремизмом мюнстерских анабаптистов. Если первые ставили предание и традиции превыше Св. Писания, то вторые впадали в другую крайность, пытаясь истолковать каждый библейский текст в свете своих собственных мечтаний и чаяний. Между этими двумя полюсами были еще лютеране и кальвинисты, которые, с одной стороны, стремились к реформам, а с другой - сохраняли многие традиции, доставшиеся в наследство от католической церкви, и потому резко расходились с анабаптистами по целому ряду вопросов.

На долю Менно Симонса выпала очень нелегкая задача провести только лишь начавшую оперяться общину анабаптистов через разные духовные искусы и испытания ему предстояло отделить правду от полуправды, противопоставить заблуждениям ясное учение, вдохновить и ободрить преследуемых и гонимых, поправить и наставить заблудших и построить молодую сильную церковь, не падая духом от того, что его самого все время гнали и преследовали как еретика. В период этой нелегкой борьбы 1540-1550-х годов у Менно было немало сподвижников, среди которых следует особенно выделить Дирка Филипса. Однако именно благодаря руководству Менно, движение голландских анабаптистов сумело выйти из кризиса первых лет и, преодолев искус фанатичного радикализма и экстремизма, избегнуть весьма вероятного краха. Неслучайно, за Менно укрепился авторитет первого лидера и всех, кто примыкал к движению, начали называть сначала меннистами или меннонистами, пока наконец за членами общины не закрепилось нынешнее название - меннониты.

Надо сказать, что наибольшая трудность борьбы, которую Менно вел в те годы, состояла не в противодействии преследованиям со стороны католической церкви, или экстремистским идеям религиозных фанатиков. Самую сложную и интенсивную борьбу ему приходилось вести с лютеранами, кальвинистами и даже некоторыми из братьев из своего ближайшего окружения. Вот тут-то и оказалось труднее всего выработать оптимальную тактику действий. Скажем, меннониты сходились во мнении с лютеранами и кальвинистами по основным вопросам догматики, сложившейся в результате Реформации. В частности, они разделяли догмат реформатов об оправдании верою и верховном авторитете Св. Писания в области вероучения, однако делали из этих догматов несколько иные выводы. Так, для меннонитов оправдание верою означало, что крестить можно только достаточно взрослых людей, способных верить сознательно и принимать самостоятельные решения; в свою очередь членами их церкви, по их мнению, могли стать лишь те, в чьей жизни заметны реальные плоды веры.

Лютеране же и кальвинисты (реформаты), напротив, по-прежнему придерживались того мнения, что для безопасности общества необходимо иметь общую религию. При этом в качестве примера они указывали на мюнстерские события, показавшие, что может случиться, если предоставить людям право самим выбирать себе религиозную общину, либо вообще отказаться от членства в какой бы то ни было церкви. В 1540-х годах Менно в своих посланиях главам этих государственных церквей много полемизировал по этим вопросам и большая часть сохранившихся документов, написанных его рукой, относится именно к этому периоду.

В 1544 году в Эмдене состоялась первая важная встреча-дискуссия по вопросам вероучения с Яном Аласко, после чего Менно выпустил два пространных заявления. Вторая дискуссия была с Мартином Майкроном, пастором реформатской церкви в Лондоне. После того, как королева Мария, отменив реформы, проведенные Генрихом VII и Эдуардом VI, восстановила католицизм в качестве государственной религии в Англии, кальвинистам пришлось покинуть страну. Зимой 1553 года они высадились на побережье северной Германии неподалеку от Висмара. Меннониты, сами находившиеся в то время на положении беженцев, протянули беглецам руку помощи, когда их лодка застряла в прибрежных льдах, и помогли обосноваться на новом месте, где никто не хотел иметь с ними дела.

В феврале 1554 года по настоянию реформатских лидеров между ними и меннонитами была устроена серия дебатов. На встречу приехал и Майкрон, тем временем обосновавшийся в Эмдене. Вопреки изначальному замыслу встречи, он опубликовал свое изложение состоявшейся дискуссии, принудив Менно также публично высказать свою точку зрения по всем затронутым вопросам и ответить на заданные ему Майкроном критические вопросы. За сим последовала еще одна публикация Майкрона, и на этом как частная, так и публичная дискуссия завершилась. Вся эта история могла бы показаться вполне безобидной, если бы публичная дискуссия между двумя гонимыми сектами не привлекла внимания властей и в итоге вновь не заставила Менно скрываться.

Затем Менно пришлось полемизировать с Геллиусом Фабером, который склонялся к лютеранству, однако в Эмдене сотрудничал с реформатов Яном Аласко. В 1544 году Фабер участвовал в полемике с Менно, а в 1522 году написал против анабаптистов столь несправедливую брошюру, что Менно просто не мог воздержаться от публичного ответа. Эта работа, так и названная "Ответ Гелиусу Фаберу", содержит в себе рассказ об обращении Менно и историю его призвания на служение. Кроме того, там очень четко и ясно излагаются догматические отличия меннонитов от лютеран и реформатов по таким вопросам как крещение, евхаристия, церковная дисциплина, природа Церкви и воплощение Христа. Эта полемика выявила со всей определенностью, что меннониты не сходятся с этими государственными церквями по таким двум основополагающим вопросам как основы христианской жизни и природа Церкви. В первом случае меннониты придавали решающее значение новому рождению и практическому следованию заповедям Спасителя и личной жизни или ученичеству. По их мнению, креститься и стать членами церкви могут только те, кто покаялся и на личном опыте испытал воздействие благодати Божьей. Свидетельством же нового рождения должно считаться прежде всего серьезное стремление жить, как ученики Христовы, полностью предавая себя воле Господа. Наиболее важными признаками вступления человека на путь апостольский считались любовь и непротивление. Что же касается природы Церкви, то меннониты утверждали, что она должна быть свободным собранием верующих, т.е. члены церкви связаны друг с другом только общей верностью Христу и взаимной любовью. Следование же Христу должно естественно привести к отделению от мира, а жизнь изгнанников является благотворным испытанием, орудием Божьей любви, стремящейся исправить заблудших и удержать верных от ошибок. Использование оружия, а также других инструментов государственной власти для навязывания людям воли церкви отвергалось как противоречащее учению Христа и апостолов.

Батенбургеры, йористы и Адам пастор

Помимо преследований со стороны этих государственных церквей и римо-католиков, Менно приходилось противостоять всевозможным фанатикам, которые не только мешали ему работать в своей среде, но и компрометировали все анабаптистское движение в целом. Наиболее активными среди них были так называемые батенбургеры, йористы и Адам Пастор. Самой опасной, но, к счастью, и наиболее недолговечной группировкой были батенбургеры, пытавшиеся продолжать агрессивные традиции Мюнстера. Они взламывали и грабили церкви и старались убивать всех, кого не удавалось обратить в свою веру. Кроме того, по мюнстерскому примеру, они практиковали многоженство и общность имущества. Вскоре после 1544 года батенбургеры, фактически, утратили свое влияние, однако их злодеяния причиняли немало вреда мирным анабаптистам, поскольку у многих людей все анабаптисты еще долгое время ассоциировались со всевозможными эксцессами и насилием.

Йористы были последователями Дэвида Йориса, очень одаренного человека, обладавшего сильным даром убеждения, которого в свое время также рукоположил Оббе Филипс. Именно Йорис предпринимал безуспешные попытки собрать вокруг себя остатки анабаптистов после падения Мюнстера. Со временем Йорис в своем учении начинает придавать все большее значение действию Св. Духа и пророчествам. Тогда же начинается его полемика с Менно, которого Йорис стал обвинять в слепом следовании мертвой букве Писания. Однако Менно не сомневался в высшем авторитете Св. Писания и очень резко выступал против Йориса, который "дерзнул поставить свои мечтания, фантазии, душевные порывы, риторику и прочие иллюзорные вещи над мудростью Святого Духа, через которого даны нам пророческие и апостольские Писания." (Т. J. van Braght, Martyrs Mirror. Scottdale: Mennonite Publishing House, 1951, p. 422). По мнению Йориса, история человечества знала три различных этапа благодатных излияний Духа Божия: век Отца, явленный Давидом в Ветхом Завете, век Сына, воплощенный Иисусом Христом в Новом Завете, и век"Духа, выразите-лем^которого является Йорис - Царь Давид своего времени. Поскольку Йорис считал, что внутренняя духовная жизнь- это единственное, что имеет значение для настоящего христианина, то, уходя от преследований, он, в зависимости от обстоятельств, выдавал себя то за католика, то за реформата. В начале 1545 года Йорис перебирается в Базель (Швейцария) под видом бежавшего из Бельгии купца-реформата с вымышленным именем Ян ван Брюгге. В Базеле он вел жизнь почтенного гражданина и всеми уважаемого члена церкви, одновременно продолжая поддерживать тайную переписку со своими последователями в Нидерландах, которым он регулярно направлял небольшие брошюры со своими инструкциями. После его смерти 25 августа 1556 года в результате семейной ссоры тайна Йориса вышла наружу к великому огорчению его детей, которые к тому времени успели обзавестись семьями, породнившись с лучшими людьми города. Согласно тогдашним правилам, прах еретика выкопали из могилы и сожгли вместе с его книгами. Что же касается его последователей в Нидерландах, то им удалось просуществовать еще несколько десятилетий вплоть до начала XVII века.

Еще одну группу, доставлявшую Менно немало беспокойства, составляли последователи Адама Пастора, немецкого священника, чье настоящее имя было Ролоф Мартене. Он примкнул к анабаптистам в 1533 году, а в 1542 году был рукоположен Менно в старшие пресвитеры. Мартене участвовал в дебатах с йористами в Любеке в 1546 году, а также в конференциях в Эмдене и Гохе в 1547 году. Однако вскоре выяснилось, что Пастор Адам в сущности, не верит в Св, Троицу, сомневается в воплощении Христа и Его Божественной Природе. Поэтому в том же 1547 году Менно и Дирк Филипс отлучают его от церкви. В 1552 году Менно вновь встречается с Адамом, чтобы обсудить вопрос божества Христа, однако ему так и не удается вернуть Пастора в ряды своих сторонников. В любых трудных вопросах Менно всегда придерживался Св. Писания как верховного авторитета, в то время как Пастор превыше всего ставил логику и рассудок. Отдавая ему должное, следует заметить, что Пастор Адам был самым образованным среди меннонитов и обладал несомненным интеллектуальным превосходством над братьями, однако Менно и его последователи всегда считали, что выводы самого блестящего разума следует поверять Св. Писанием, а не наоборот. Пастор умер в 1550-х годах, а группа его последователей; просуществовав какое-то время после его кончины, распалась.

Таким образом, в своем противостоянии и традиционалистам, и сектантам-фанатикам Менно твердо держался Библии как окончательного и безусловного авторитета в делах веры и устроения жизни. Любые пророчества, сокровенные послания Духа, видения и теории он считал необходимым поверять Словом Божьим. Кроме того, как Менно, так и Дирк твердо держались того мнения, что ключом к пониманию Библии, прежде всего, является учение и жизнь Господа нашего Иисуса Христа.

Так что после ухода от анабаптистов Оббе Филипса Менно Симонс без устали трудился над собиранием и воспитанием своего стада, однако давались ему эти труды очень и очень нелегко. В течение большей части своей активной церковной деятельности Менно вынужден был скрываться от властей, назначивших выкуп за его голову. В 1536 году он женился на девушке по имени Гертруда, о которой нам, к сожалению, почти ничего неизвестно. Через девять лет после женитьбы Менно писал, что "во всей стране невозможно найти даже самой маленькой, убогой хижины, где бы моя бедная жена и трое наших маленьких детей могли бы обрести безопасный приют хотя бы на год или на два". И это неудивительно...

В январе 1539 года Тьард Реникс из Кимсверда небольшой деревушки неподалеку от Пингьюма (Фрисландия) был казнен лишь за то, что предоставил Менно убежище. Из всей семьи лишь одна из дочерей и сын пережили Менно, а жена, второй сын и дочь, должно быть, оказались не в силах вынести все тяготы скитальческой жизни. Сам Менно в последние годы жизни стал инвалидом, однако, при каких обстоятельствах это произошло, нам неизвестно. Однако, несмотря на полученные увечья и постоянные преследования и другие жизненые тяготы, Менно много путешествовал. Из Амстердама добирался в разные места Балтийского побережья вплоть до Данцига, а, может быть, и еще восточнее. Менно был тверд и суров с врагами, добр и нежен с собратьями. В пылу полемики он писал памфлеты и богословские трактаты; порой совершал ошибки, в своих писаниях JDbin не всегда последователен и часто с горечью ощущал всю тяжесть бремени своего призвания. Однако в целом, его взгляды и суждения отличали логика, трезвость и здравый смысл, о чем свидетельствует популярность его писаний и большой авторитет среди собратьев, в течение многих лет признававших его в роли лидера анабаптистского движения.

Свидетельство через страдания

Конечно, для основания новой церкви были нужны такие лидеры как Менно Симонс и Дирк Филипс, однако, пожалуй, не менее важным для церкви была и героическая вера тысяч рядовых последователей движения. Это были в полном смысле слова солдаты Креста, сражавшиеся лишь духовным оружием. Один из лучших памфлетов Менно, под названием "Крест Святых", посвящен уделу именно таких людей и многим из его последователей в Нидерландах пришлось в полной мере познать смысл Креста Господня в жизни христианина.

В средневековье церковь и государство были столь тесно связаны, что государство считало своим долгом повсеместно навязывать своим гражданам верования официальной церкви. Соответственно, если церковь объявляла кого-либо еретиком, он считался опасным для государства и удалялся из общества. Анабаптисты считались еретиками, и само их название было неслучайно выбрано их противниками, чтобы указать на связь с одной древней ересью и соответствующее наказание - в Римской империи всех, кто крестился повторно, подвергали смертной казни. Подобное отношение к перекрещиванию сохранялось и в XVI веке, особенно в Нидерландах, находившихся под деспотическим владычеством Испании. К Лютеру в Германии Карл У относился более терпимо, поскольку нуждался в военно-политической поддержке немецких князей, однако он был полон решимости искоренить Реформацию в Нидерландах. Поэтому анабаптисты, представлявшие наиболее влиятельное протестантское течение в стране вплоть до 1560 года, когда на первые позиции стали выдвигаться кальвинисты, понесли очень ощутимые потери. Согласно имеющимся историческим данным, со времени зарождения анабаптистского движения до 1574 года, когда был казнен последний мученик, в Бельгии и Нидерландах погибло от 1500 до 2 500 анабаптистов.

При самых жестоких гонениях анабаптисты являли миролюбие, кротость, терпение и истинно христианское милосердие даже по отношению к своим преследователям. Типичным в этом отношении является история одного из мучеников ХVI века по имени Дирк Виллемс. Ему удалось бежать из тюрьмы и довольно значительно оторваться от преследователей, хотя побег его пришелся на самую середину зимы, и следы узника были хорошо видны на снегу, схваченном легкой корочкой. На пути его оказалась замерзшая река. Дирк устремился вперед по тонкому льду и почти добрался до другого берега, когда сзади услышал чей-то крик. Он обернулся и увидел, что один из его преследователей провалился под лед и взывает о помощи. Дирк тут же без колебаний повернул назад и вытащил бедолагу из полыньи. Но тут подоспели остальные. Они не рискнули пуститься в погоню по тонкому льду, но возглавлявший погоню бургомистр приказал с берега самому спасенному арестовать Дирка, и тот не посмел ослушаться. 16 мая 1569 года Дирка сожгли на костре - так он жизнью заплатил за свое доброе дело.

С пойманными еретиками обращались очень жестоко. Чаще всего их вздергивали на дыбу и пытали, выворачивая руки и ломая кости, чтобы заставить выдать имена единомышленников, особенно лидеров движения. Тех, кто и после пыток проявлял твердость и упорство, обычно сжигали заживо. Порой инквизиторы несколько смягчали страшную казнь и перед тем, как зажечь костер, удушали жертву. Иногда на шею осужденному к сожжению привязывали небольшой мешочек с порохом, и его быстрое воспламенение ускоряло мучительный конец. К тем же, кто отказывался от своей анабаптистской веры, суд проявлял снисхождение, заменяя им костер плахой. Более мягкой формой казни для женщин было утопление, однако некоторых женщин-сектанток закапывали живьем в землю. Повешение же применялось как для мужчин, так и для женщин.

Исторические хроники донесли до нас живые свидетельства об удивительной стойкости и непоколебимой вере этих людей. Вот лишь один из документальных рассказов о гибели трех братьев и одной сестры в 1536 году: "Всех четверых вздернули на дыбу, хотя они даже не были лидерами еретиков, а всего лишь обычными гражданами, рядовыми последователями движения. Однако, несмотря на жестокие пытки, они не отступились от своей веры. Кровь текла из ран по ногам страдальцев, но они хранили веру и, полагаясь на Господа, лишь к одному Ему взывали в час испытаний. Наконец, когда даже мучители устали от бесплодных пыток, не сумев вырвать признания, их вновь отвели в темницу, где братья утешали друг друга Словом Божьим (1 Послание к Фессалоникийцам 4:18). Наконец, 4 сентября их приговорили к смерти. Все четверо взошли на плаху спокойно и кротко, без тени страха и сомнений, как истинные агнцы Христовы. Преклонив с молитвой колена, они, подобно первомученику Стефану, воззвали к Богу: "Господи, Иисусе! Прими дух мой" (Деяния 7:59). Затем им быстро отрубили головы, водрузили их на колья, а тела сожгли. Так мученики Христовы принесли свою жертву за Веру"." (J. С. Wenger (ed.), The Complete Writings of Menno Simons. Scottdale: Menonite Publishing House, 1956, p. 1019).

История этих ранних начинаний более полно изложена Фрицем Бланке в книге Brothers in Christ (Братья во Христе). Scottdale, 1961, и John H. Yoder (Джоном Йодером) в "The Tmning Point in the Zwinglian Reformation" (Поворотный пункт в Реформации Цвингли), Mennonite Quarterly Review, XXXII (April, 1958) p. 128-40. Преследования заставляли анабаптистов с первых шагов глубоко постигать основы своей веры. Томаса ван Гимбройха, помощника печатника из Кельна, посадили в тюрьму за принадлежность к анабаптистам в 1557 году. До нас дошли два его письма к жене, вошедшие в мартиролог "Зеркало мучеников". Кроме того, имеется его письменное исповедание веры, в котором видна глубина мысли и большая сила убеждений. В одном из писем, адресованных жене и братьям по вере, он писал: "Если Господь сочтет меня достойным свидетельствовать об Истине Христовой моей кровью, то сколь возблагодарю Его, ибо надеюсь не только со смирением нести эти благословенные узы, но и умереть Христа ради, достойно и с великой радостью завершив свой путь. Ибо я предпочту быть с Господом, чем жить в этом ужасном, исполненном греха мире. Однако, да будет на все воля Божия! Аминь." (Martyrs Mirror, p. 445. 5. Martyrs Mirror, p. 579.)

Так и случилось, как предвещал Томас. 5 марта 1558 года, в возрасте двадцати пяти лет, ему довелось своей смертью закрепить свидетельство о вере. Свидетельства анабаптистов во время казни обладали такой силой, что все чаще их старались казнить тайно, вдали от людей. Если же по каким-то причинам это не удавалось, узникам затыкали рот. Поскольку и это не всегда помогало и некоторым осужденным все-таки удавалось в последний момент вытолкнуть кляп и прокричать свои последние слова, им стали закреплять язык специальным зажимом. При этом кончик языка высовывался наружу, открывая eго для пламени костра, быстро лишавшего мученика дара речи.

Справедливости ради надо отметить, что порой находились люди, симпатизировавшие анабаптистам и не желавшие участвовать в их казни. Йорис Виппе, бывший мэр Меенена во Фландрии, став анабаптистом, переехал в Дордрехт. Узнав о надвигающейся опасности, друзья, в том числе и некоторые официальные лица города, стали уговаривать его бежать. Однако Йорис не внял уговорам и продолжал жить в Дордрехте. Его без труда поймали, судили и приговорили к казни. Однако человек, которому было поручено привести приговор в исполнение, отказался казнить Виппе и горько плакал о судьбе несчастной жертвы, поскольку в свое время Йорис был очень добр к нему и в трудные времена помогал прокормить семью. Виппе в конце концов все-таки казнили, но для этого пришлось искать другого исполнителя приговора.

Письма этих мучеников и их свидетельства о вере составляют наиболее драгоценную часть из дошедших до нас писаний. Многие из них вошли в сборник-мартиролог "Зеркало мучеников". Читая эти документы, мы видим, что они рассматривали свою мученическую смерть как венец и высшее доказательство веры. Бог не возложил бы на их плечи столь тяжелого креста, если бы вместе с ним не давалась и благодать, помогавшая достойно вынести все испытания. Поэтому подвижники благодарили Господа за дарованную им возможность столь убедительно свидетельствовать об Истине. Кроме того, мученики не сомневались, что все их страдания - это лишь испытания на пути к Жизни Вечной, и без колебания шли по предуказанному Господом крестному пути к окончательной победе, веруя всей душой, что, разделив страдания Христовы, станут и сопричастниками Его Славы, Его Победы над смертью и грехом.

Глава 7

Анабаптисты-меннониты в Северной Европе /1550-1650 гг./

Менно был фризом по национальности, выходцем из северной части Нидерландов, но его деятельность не ограничивалась только этой областью. И действительно, большая часть его анабаптистского служения проходила за пределами Нидерландов. Везде, где он побывал, были основаны постоянно действующие церкви. В тех же местностях, которые Менно не смог посетить из-за особо суровых гонений и где истинно верующих было слишком мало, постоянных братств там так и не возникло.

В Европе шестнадцатого века различия между странами не были столь велики, как в наше время, а путешествовать из одной страны в другую было гораздо проще. Лишь в конце шестнадцатого века голландские меннониты четко определились как религиозное братство, и уже тогда братства в северо-западной части Германии, и даже столь отдаленные, как братство в Данциге, имели тесные связи с голландскими конгрегациями. К тому же нам достаточно взглянуть на географическую карту Северной Европы, чтобы осознать масштаб распространения анабаптизма в середине семнадцатого века. В этой главе мы сначала побываем во Фландрии, провинции в северо-западной части Бельгии, затем через пролив переместимся в Англию, оттуда - в Северную Германию, а также в дельту реки Вислы, на территорию Польши. А в заключении мы возвратимся назад и внимательно рассмотрим истоки движения в Нидерландах.

Анабаптизм в Бельгии

Зарождение анабаптизма в Бельгии весьма схоже с возникновением его в Нидерландах. И в Бельгии находились люди, недовольные положением дел в церкви и готовые к восприятию новых идей. Апостолы Мельхиора Гофмана пришли в эти места и нашли там благодарных слушателей. И хотя их проповедь не ограничивалась Фландрией, в основном, воздействие их послания наиболее ощущалось в этой провинции.

С 1530 по 1550 годы крупнейшую реформатскую партию в этих местах составляли анабаптисты. Первыми мучениками в 1523 году стали лютеране, но лютеранство в Бельгии так и не стало массовым движением. До 1544 года кальвинизм также имел небольшое влияние, но после 1550 года, во время войны за независимость с Испанией позиции кальвинизма усилились. Позднее и он вытесняется из Бельгии, но по-прежнему является крупнейшей протестантской организацией в Нидерландах.

Анабаптизм распространялся благодаря усилиям торговцев и ткачей, которым было значительно проще передвигаться с места на место, чем людям других профессий. С принятием указов от 10 октября 1535 года, 24 января 1539 года и 14 декабря 1541 года, направленных против анабаптистов, сразу же начались гонения. После указов последовали казни и многие были вынуждены покинуть свои дома и отправиться в изгнание. Очень скоро фламандские беженцы обнаруживаются в Англии и далеко на востоке, в Данциге, куда прибывали суда из Фламандии для торговли с городами, входящими в состав Ганзейского союза.

Из архивных документов мы узнаем, что анабаптисты вели активную деятельность, но из-за жестоких гонений руководство в их среде - не сложилось. Поэтому повествование об анабаптистах Фландрии ограничивается сообщениями о том, как преданные Богу миряне строили, расширяли и укрепляли церковь. Из судебных архивов мы, например, узнаем, что у Иоанна Клецена в 1544 году было найдено 600 экземпляров сочинений Менно Симонса, напечатанных в Антверпене. Нередко свидетельство о смерти преданных Богу людей было столь же эффективным и способствовало притоку новых братьев, как и свидетельство о их жизни. С 1550 по 1576 годы анабаптистское движение переживало период устойчивого роста и укрепляло свои позиции.

Этим группам верующих оказывали помощь их братья из Нидерландов. Гиллис ван Акен, сотрудничавший с Менно и Дирком, работал в Бельгии вплоть до своего ареста в 1555 году. Жизнь его закончилась печально. Хотя он проявил слабость и отрекся от своих убеждений, ему это не помогло, ван Акену лишь заменили казнь: вместо сожжения его обезглавили. Как рассказывали очевидцы, во время казни он произнес: "Это уж слишком - одновременно лишиться и тела, и души". Там же работал и другой видный миссионер, Леонард Боуэнс. В его дневнике приводятся записи о более чем 10 000 совершенных им крещений с указанием точной даты и места каждого. Из них 592 крещения были совершены на территории Бельгии. Насколько нам известно, это число является рекордным для всего анабаптистского движения. Сохранилось письмо Менно Симонса жене Боуэнса, в котором он одобряет ее и советует не беспокоиться о муже, находящимся в безопасности под покровительством Самого Господа. По всей вероятности, она желала, чтобы ее муж находился ближе к дому, и просила дать ему менее опасное поручение.

Период с 1576 по 1586 годы был временем относительной свободы анабаптизма. Война между кальвинистами, стремящимися к независимости, и католиками, сохраняющими верность Испании, отвлекала властей от преследования других инакомыслящих, хотя ни те, ни другие вовсе не желали распространения анабаптизма. Преследования возобновились в 1586 году, когда испанцы, а следовательно, римско-католическая церковь, одержали победу над кальвинистами. В условиях давления со стороны католиков вновь начался исход анабаптистов на север, в голландские провинции, где было больше религиозной свободы. Некоторые направились в города Бельгии, чтобы надежнее там укрыться, но в конце концов они были вынуждены бежать и оттуда. К 1640 году в Бельгии оставалось совсем немного анабаптистов, казни мучеников и эмиграция значительно сократили их ряды. Таким образом, от многообещающего начала анабаптизма в этой стране остался лишь отблеск былой славы.

Анабаптисты в Англии

Проследить развитие анабаптистского движения в Англии представляется делом трудным, но тем и интересным. Трудным потому, что ни одну отдельно взятую церковную группу нельзя считать результатом деятельности анабаптистов, а также потому, что большинство документов, которыми мы располагаем, исходят от их противников и гонителей. Проблема эта интересна тем, что Англия очень отличалась от германских земель, откуда вышло большинство анабаптистов, а также и тем, что по меньшей мере три крупнейших конфессии: индепенденты, баптисты и квакеры сохраняют признаки влияния на них со стороны анабаптизма.

Уже в 1535-36 годах двадцать пять голландских анабаптистов из числа беженцев были арестованы и предстали перед судом в Англии. Но анабаптистские сочинения были известны там еще раньше. Большинство из этих первых беженцев прибыли в Англию, спасаясь от ярости победителей после трагедии, пережитой городом Мюнстером, как, например, Ян Матисен из Мидделбурга /не путать с Иоанном Матисеном из Мюнстера/. Англия стала более терпима к религиозному инакомыслию позднее, во времена правления короля Эдуарда Шестого /1547-53 гг./, чем была при Генрихе Восьмом, его предшественнике, и сменившей его королеве Марии. При короле Эдуарде противодействие анабаптизму ограничивалось попытками переубеждения, в крайнем случае тюремным заключением, в результате чего вскоре анабаптисты стали действовать более открыто. Большинство их жило в Лондоне и на восточном побережье, куда вначале высаживались беженцы из Фландрии. Многие из них были ткачами, а так как в Англии ткацкое производство расширялось и на ткани в континентальной части Европы был большой спрос, беженцам охотно разрешали селиться в Англии.

При королеве Марии /1553-58 гг./ преследования усилились, но при этом трудно выделить анабаптистских мучеников из многих других протестантов. Тем не менее весьма показательно, что наибольшее число мучеников вышло из тех областей, где анабаптизм пользовался особым влиянием. Во времена герцога Альбы, усмирявшего Бельгию огнем и мечом с 1567 по 1573 годы, тысячи беженцев искали прибежища в Англии, где королевой была Елизавета. В 1560 году она издала эдикт, направленный против анабаптизма, в 1568 году издала еще один, а также учредила церковную комиссию для выявления и привлечения к суду всех проживающих в стране анабаптистов. "Зеркало мучеников" содержит длинный перечень арестованных и преследуемых анабаптистов в Лондоне в 1575 году. (сс 1008-24).

После 1580 года для анабаптистов в Англии началась новая эра. Установилась атмосфера религиозной терпимости, группы верующих стали отделяться от государственной церкви и самоорганизовываться. Некоторые из их основополагающих идей были идентичны или схожи с принципами анабаптистского вероучения, как, например, отделение церкви от государства, крещение только достигших зрелого возраста и свободу местных конгрегации от контроля властей. И вновь руководящие центры этих групп находились в тех местах, где ранее было много анабаптистов. Значительное число членов этих новых групп имело тесные связи с голландскими меннонитами, а некоторые даже уезжали в Нидерланды в поисках еще большей свободы. Примером тому служит история Джона Смита, прибывшего в Нидерланды со своей группой в 1608 году. Были образованы два братства, одно в Амстердаме под руководством Смита, а другое в Лейдене возглавил Джон Робинсон. Об этих братствах в архивных документах говорится: "Общие баптисты обязаны своему возникновению братству Смита, которое восприняло крещение взрослых людей в результате, контактов с голландскими меннонитами... Члены церкви Робинсона находились среди "отцов-пилигримов", когда они в 1620 году отплыли на корабле в Новый Свет". (Mennonite Encyclopedia, II, p. 218).

Влияние анабаптистского учения наиболее заметно у квакеров, появившихся в 1604 году. В семнадцатом веке Джордж Фокс и другие квакеры часто посещали меннонитов в Нидерландах и Германии.

В заключение можно сказать, что анабаптизм не стал постоянно действующей церковной общиной в Англии, да и численность их никогда не была там велика. Тем не менее, их вероучение и религиозная практика оказали значительное влияние на историю английской протестантской церкви. Название "анабаптисты" было утрачено, однако некоторые общины приняли такие принципиальные положения, которые послужили тому, что меннониты, живущие в Германии, Швейцарии, Франции и Нидерландах в эти годы держались обособленно от них.

Меннониты в Северной Германии

В предыдущей главе мы рассказывали о том, как Мельхиор Гофман проповедовал и крестил в Эмдене, в провинции Восточная Фрисландия, Веротерпимость его правителей, а также выгодное географическое положение сделали Эмден перекрестком северозападной части Европы. В период с 1536 по 1544 годы Менно Симонс часто бывал в этом городе. В Эмдене меннониты провели несколько исторических собраний. В 1547 году Менно встретился там с шестью своими соратниками и обсудил с ними вопросы, связанные с воплощением, крещением детей и отчуждением, то есть, должен ли муж или жена отчуждаться от своего брачного партнера, когда братство наложило на него дисциплинарное взыскание. Обычно в подобных собраниях участвовало семь пресвитеров, в чьем ведении находилось проведение определенной работы в различных областях. 17 января 1568 года ватерландские меннониты собрались в Эмдене и- приняли соглашение по двадцати одному пункту в качестве основы для совместной работы. А еще позднее, с 25 февраля по 17 мая 1578 года фламандские меннониты здесь же обсуждали четырнадцать пунктов вероучения с представителями реформатских церквей и провели 124 заседания.

В конце тридцатых годов шестнадцатого столетия меннонитов можно было найти к югу от Эмдена, вниз по течению Рейна, неподалеку от нынешней голландской границы, но в результате суровых гонений их селения обезлюдели. Менно Симонс трудился в тех местах после 1544 года в период правления Германна фон Виеда, архиепископа Кельна, но когда архиепископа сменил более ревностный католик, с Реформацией в этих местах было покончено. Томас ван Имбройх, с которым мы познакомились в предыдущей главе, и другие, тем не менее, пытались продолжать свою работу.

В конце шестнадцатого столетия меннониты снова обрели убежище в этой местности в городе Крефельд. С тех пор история меннонитов тесно переплетается с историей города вплоть до наших дней. Меннониты внесли огромный вклад в экономическое, социальное и культурное развитие города, превратив его в важный центр текстильной промышленности. Позднее крефельдская община оказалась единственной, сумевшей выжить.

К востоку от Эмдена, вдоль северного побережья Германии, лежит земля Шлезвиг-Гольштейн, где меннонитские беженцы издавна селились на землях сочувствующих им владетельных особ, знавших их как трезвых, добропорядочных и предприимчивых людей. Тамошние земли были заболочены, но эти беженцы, как все голландцы, умели строить дамбы и осушать болота, делая землю пригодной для земледелия. По этим причинам знатные люди их не только терпели, но и оказывали им покровительство, предупреждая их о грозящей опасности. Были образованы общины недалеко от Гамбурга и Любека, а затем в Антоне под Гамбургом, где у них и в наше время сильные позиции. Здесь к ним отношение было терпимым, и они по закону в год платили по одному талеру налога с каждой меннонитской семьи. В 1605 году сообщалось, что в Алтоне проживало 130 семей.

Менно переехал в эти края, где и провел последние годы своей жизни. До этого он жил в Висмаре, откуда ему пришлось бежать в 1554 году после диспута с Микроном. Затем он обосновался в поместье Бартоломеуса фон Ахлефельда, между Любеком и Гамбургом, где построил типографию и активно занимался писательским трудом. Здесь он скончался 31 января 1561 года и был похоронен в собственном саду. Во время тридцатилетней войны /1618-48 гг./ поместье было опустошено, и меннонитская община распалась. Сейчас на этом месте стоит памятник Менно Симонсу, сохранился дом, в котором находилась типография, и растет огромная липа, называемая липой Менно.

Поселения в дельте реки Вислы

Меннониты нашли убежище в другой местности, находившейся на побережье Балтийского моря. И здесь их ждал радушный прием благодаря их умению проводить осушительные работы и земледельческим навыкам. К тому же в вольном городе Данциге, как и в крупных поместьях местной знати, было больше религиозной свободы. Многие из этих поместий находились в Польше, и какое-то время казалось, что там может быть такая же свобода религий, как и в Страсбурге. По этой причине, а также потому, что торговый путь из Амстердама в Данциг пролегал морем, многие меннониты и другие голландцы в тридцатых годах шестнадцатого века и позднее приезжали в дельту реки Вислы.

Вскоре образовалась и стала быстро расти меннонитская община. Поддерживались тесные связи с церквями в Нидерландах, о чем рассказывают старые письма, хранящихся в амстердамском музее. Менно Симонс в 1549 году посетил эту общину, чтобы помочь братьям решить одну церковную проблему, а Дирк Филипп проживал в Шоттланде, пригороде Данцига, приблизительно с 1561 года и почти до самой смерти, последовавшей в 1568 году. Были учреждены церковные общины около городов Данцига и Эльбинга и далее к востоку, неподалеку от Кенигсберга. Обычно меннонитам не разрешалось селиться в самих городах, и они постоянно подвергались репрессиям со стороны государственной церкви. И тем не менее они оставались большой и влиятельной общиной вплоть до Второй мировой войны; большинство меннонитов, переселившихся в Россию в восемнадцатом и девятнадцатом веках, были выходцами из этих братств.

Раскол среди братств

Испытывавшие трудности собственного становления как религиозного движения в обстановке гонений, голландские меннониты столкнулись с внутренними проблемами, тревожившими их. Для некоторых эти проблемы служили доказательством утраты прежних мечтаний, для других они были достойной сожаления, но по-человечески понятной и необходимой частью обретения братством христианской зрелости. Мы уже видели, какие крайности возникли, когда Давид Йорис безоговорочно уверовал в пророчества, а Адам Пастор стал стремиться к унитарности, и как большинством под руководством Менно эти течения были отвергнуты. Но где следует остановиться, отдаляясь от тех, с кем вы не согласны? Значительная часть истории меннонитов с 1555 по 1650 годы свидетельствует, что на вопрос о том, где следует остановиться при угрозе раскола братства, ответить непросто.

В диспутах этого периода выявились некоторые недостатки. Необходимость сохранения чистоты веры и религиозной практики, например, есть потребность, которую церковь и христиане должны ощущать во все времена, но как воспрепятствовать тому, чтобы борьба за чистоту веры не обернулась неправедным судом над теми, кто также искренне борется за это, но находит другие ответы на подобные вопросы? Для некоторых церковь как организация, требующая полного согласия и совершенной чистоты, брала верх над их любовью и заботой о людях, нуждавшихся в братстве и его поддержке. При этом также имело место и личное соперничество, хотя в этом признавались далеко не все. Даже такие видные руководители, как Менно, Дирк Филипс и Леонард Боуэнс не были свободны от подобных слабостей, приводивших к напряженности в отношениях с людьми и отсутствию духа всепрощения.

В значительной степени причина трудностей возникла в результате их скитальческой жизни и гонений. Люди, уходившие в другие места, привносили с собой обычаи и традиции своей родной земли, которые порой становились источником трений и разногласий в новом окружении. Так, например, фламандцы из Бельгии были довольно темпераментны и весьма эмоциональны в своих проявлениях, ценили нарядную одежду и любили хорошо поесть. Северные фризы, на чьи земли они пришли, были замкнуты и открыто своих чувств не выражали; их было не просто вывести из себя, но если их задевали, то они долго это помнили. Их меньше заботило то, как они одеты, но они имели красивую домашнюю утварь и постельное белье. Такие различия осложняли жизнь, несмотря на общую анабаптистскую веру, исповедуемую этими людьми.

Были также различия и относительно того, как воспринимать веру и как жить по ней. Некоторым хотелось претворять в жизнь новые идеи и новую религиозную практику, другие придерживались старых, испытанных в прошлом, путей. Несомненно, обе эти группы любили церковь, но их отношение к ней являлось причиной для разногласий. Следует помнить, что эти люди в большинстве своем испытали гонения и безоговорочно верили в свое учение. Те, кто желал идти на смерть за свою веру, часто были готовы разорвать все отношения с тем братом, которого они считали неправым; это было наследие времен, когда религиозные убеждения глубоко укоренялись в сознании людей, а терпимость не относилась к числу добродетелей.

Ватерландцы

Меннониты из Нидерландов и северных областей Германии в наши дни представляют собой объединения общин, ранее разделившихся. Это разделение произошло приблизительно в шестнадцатом веке между ватерландцами, получившими свое название от местности, где они жили, изобилующей реками и озерами, которая находилась севернее Амстердама, и последователями Менно Симонса. Ватерландцы выступали против неукоснительного применения церковного проклятия и отчуждения провинившегося. Сам Менно мог бы сотрудничать с ними, если бы не оказываемое на него давление со стороны Дирка Филиппса, и особенно Леонарда Боуэнса. Так как церковь должна "блюсти себя без пятна и порока" как невеста Христа, то на мужа Свен Рутгерс приблизительно в 1556 году было наложено церковное проклятие,, причина которого была забыта. Но Свен Рутгерс продолжала жить со своим супругом несмотря на требования Боуэнса оставить его; за непослушание на нее также было наложено проклятие. В знак протеста более умеренные верующие из числа ва-терландцев вышли из общины и образовали свою собственную, которую Боуэнс, к сожалению, сразу же окрестил "телегой для мусора"; то есть, они уже больше не требовали соблюдения церковной чистоты. Тем не менее община ватерландцев продолжала расширяться, что явно отражало чувства значительной части меннонитов. Противопоставив этим себя Менно Симонсу, хотя он был гораздо умереннее, нежели Боуэнс, они со всей очевидностью не желали называться менно-нитами и были известны как просто ватерландцы. Начиная с 1568 года, они были первой общиной, регулярно проводившей церковные конференции с широким представительством. Под руководством таких людей, как Ганс де Риес, они активно стремились достичь единства среди различных общин меннонитов. Сами себя они предпочитали называть "Doopsgezinde", что в переводе означает "думающие о крещении". Даже в наши дни так называют себя все голландские меннониты.

Фризско-фламандский раскол

Спустя всего лишь пять лет после смерти Менно Симонса произошло серьезное расхождение между теми, кто при его жизни объединился под его руководством. Это явилось самым серьезным расколом среди голландских меннонитов, преодолеть последствия которого удалось не скоро, хотя при этом не было каких-либо расхождений по вопросу о вере. Обе партии впоследствии снова разделились, но в целом для движения меннонитов это было менее существенным. История данного раскола представляется крайне запутанной, а изложение событий не всегда понятно. Тем не менее, вполне вероятно, что рассмотрение этой ситуации может оказаться полезным для того, чтобы понять, как люди, которые, в принципе, были правы, действовали неправильно, и насколько трудным становится примирение при допущении продолжения раскола.

Как ранее указывалось, во Фрисландию прибыло большое число фламандских меннонитов, что усложнило жизнь местных общин. В 1560 году церковные советы в четырех городах - Харлингене, Фране-кере, Доккуме и Лейевардене - заключили соглашение о сотрудничестве, но, по каким-то причинам, сохраняли его в тайне. Из девяти статей соглашения в трех говорилось о труде служителей во всех четырех братствах, помощи бедным и о порядке улаживания споров, которые нельзя было решить на месте. Фламандцы, оказавшись обойденными, пожелали включить и своего служителя в группу с другими, но его служение было поставлено под сомнение остальными из-за секретности соглашения. Когда соглашение огласили, фламандцы сочли себя ущемленными в своих правах. При голосовании братств по вопросу о фламандском служителе были допущены нарушения, что вызвало последующие трудности.

В этой ситуации Яна Вилленса и Любберта Герритса из Хурна убедили приехать и быть судьями в этом деле, причем обе стороны согласились принять любое их решение, каким бы оно ни было. После тщательного изучения они разобрались в сущности вопроса и в феврале 1567 года созвали собрание для примирения, на которое пришло много людей, в том числе и посторонние. После вступительной части, произнесенной в деликатной форме, фризов попросили встать на колени и молить о прощении за их ошибки. Когда они встали, фламандцев попросили сделать то же самое, однако им сказали, что подняться с колен им помогут фризы, так как на них, фламандцах, лежит большая часть вины. Любой человек, знакомый с фламандским темпераментом, предугадал бы последствия; кто-то это принял, но большинство было возмущено до крайней степени, в результате чего раскол усугубился. Последней надеждой был приезд из Данцига Дирка Филиппса, пытавшегося вместе с двумя местными руководителями оказать содействие, но достигнуть мира было уже невозможно.

Фризско-фламандский раскол распространился по северной части Европы, порождая все новые вопросы, и в конце концов очень немногие достоверно знали, как все это началось. Раскол, в свою очередь, поразил и каждую из двух сторон, которые стали называться "Старые фламандцы" и "Молодые фризы", а эти группы в свою очередь стали делиться на более мелкие. В Эмдене же произошла настоящая трагикомедия, где служитель Ян Опгорн в конце концов отлучил от братства всех, кроме себя и своей жены!

Когда люди серьезно относятся к своим убеждениям и стремятся к духовной чистоте, они могут подпасть под искушение предъявлять другим завышенные требования. Своих же слабостей они могут и не осознавать. А такие факторы, как соперничество между молодым и старшим поколениями, между руководителями и общинами, объединявшимися вокруг какой-то идеи или религиозной практики, становятся причинами для гордости или разочарования. В шестнадцатом веке многие меннониты стали кальвинистами из-за разногласий и расколов. Может быть и так, что меннониты еще не до конца разрешили проблему, как искренне стремясь к духовной чистоте и твердо придерживаясь своих убеждений, не допускать расколов между одинаково искренними верующими.

Ганс де Риес и единство

Но образ церкви был не столь мрачен, как может показаться из истории расколов. Люди с более широким кругозором и с большим величием духа старались быть выше разногласий и восстановить единство. Любберт Герритс, безуспешно пытавшийся предотвратить раскол между фризами и фламандцами, позднее прилагал большие усилия для достижения единства; но более подробно мы расскажем о Гансе де Риесе. Он является как бы символом всех, кто разделял его взгляды.

Ганс де Риес был одним из беженцев, пришедших на север из Бельгии. Родился он 13 декабря 1553 года в Антверпене. Член реформатской церкви и даже призванный к служению в ее рядах, он возражал против того, что верующие приходили в церковь с оружием, чтобы отразить неожиданное нападение. Он считал меннонитов слишком разобщенными и упрямыми, чтобы присоединиться к ним, до тех пор пока не пришел на север и не встретил ватерландцев. В 1575 или 1576 году он был крещен Симоном Михельсом и присоединился к этой общине. Хотя он возвратился в Бельгию и там женился, преследования, в том числе и сожжение на костре его близкого друга Ганса Бреа, вынудили его снова бежать. Он обосновался в Алькмааре, но с 1578 года по приблизительно 1600 год проживал в Эмдене, покидая этот город во время своих странствий. В проповеди, произнесенной незадолго до смерти, будучи восьмидесятилетним старцем, он рассказал о том, как бедная и гонимая церковь, какой она была в дни его юности, стала богатой и принятой обществом, но также и о том, сколько духовной стойкости было утрачено за это время. Из желания напомнить детям о наследии их родителей-мучеников он уже в 1615 году опубликовал историю мучеников, ставшей основой для более полного и известного "Зеркала мучеников", написанного ван Брахтом. Он выпустил также сборник церковных гимнов, переиздававшийся шесть раз после опубликования его в 1582 году.

В Алькмааре он помог составить первый известный символ или исповедание веры голландских меннонитов, впоследствии сыгравший большую роль в разработке дополнительных вероисповедальных положений. Меннониты в определенной мере сопротивлялись принятию подобных исповеданий, потому что они замещали собой Библию, считавшуюся единственным авторитетом, но в этот период, тем не менее, среди братств голландских меннонитов возникло много других исповеданий и вер. Они не ставили своей задачей оценивать правоверность каждой из них. Исповедания разъясняли меннонитс-кое толкование спорных вопросов; группы верующих использовали их для обсуждения различий и достижения единства, а общины - как для объединения с другими в духе братства, так и для выражения общности веры для приема других в члены братства. Главным же признаком, однако, оставалась жизнь в ученичестве, а не согласие с предлагавшимися положениями.

В своей деятельности, направленной на поиски единства, Ганс де Риес известен больше проявлениями духа доброжелательности, чем достижениями. Так, например, он в 1601 году добился успеха, объединив несколько групп в организацию, которую назвали "Примирившееся братство", а не присоединившиеся к ним организовали "Отделившееся братство". С 1610 по 1615 годы он упорно трудился, чтобы помочь браунистам присоединиться к ватерландцам; браунисты были группой беженцев из Англии, которые во многом веровали так же, как и меннониты, и хотели присоединиться к ним, что впоследствии и произошло. Де Риес в интересах церкви вел обширную переписку, и его часто просили уладить трудности, возникшие в 1608 году в Харлеме, в 1618 году в Воркуме и в 1626 году в Амстердаме.

Однако Ганс де Риес был не единственный, кто трудился для объединения меннонитов. В начале 1574 года Ян Виллемс из Хурна смог достичь соглашения о применении церковного отлучения, что, как надеялись многие, сделает единство возможным. Соглашение было подписано в городе Хумстерланде, в провинции Гронинген, и было названо "Хумстерским миром", но фламандские пресвитеры не приняли его, и попытки достичь мира в городах Эмден и Хурн в 1578 году успеха не имели. В 1591 году кельнская концепция способствовала соглашению между фризскими братствами и братствами Верхней Германии, а позднее к ним присоединились и ватерландцы. В 1632 году в Дордрехте был составлен символ веры, объединивший многие группы верующих. Этот дордрехтский символ веры широко распространился среди консервативных меннонитских групп, частично из-за значения, придаваемого соблюдению дисциплины и омовению ног, двум положениям, которых нет в других конфессиях. Палатинатская /пфальцграфская/ и эльзасская церкви в 1660 году приняли этот символ веры, а позднее он был завезен в Америку.

Еще один шаг к единству был предпринят в 1626 году, когда четыре служителя фламандских общин в Амстердаме направили послание всем церквям в Нидерландах с вопросом, каковы особенности христианской церкви, обладают ли ими лишь фламандские братства и •запрещается ли мир Писанием? Ответы были не слишком утешительными; поэтому 16 сентября 1627 года они составили послание, подготавливающее условия для мира, и разослали его вместе с символом веры. Символ веры был назван "Оливковой ветвью", поскольку был составлен как знамение мира. Предпринимались другие шаги, пока 2-5 октября 1630 года фламандские и фризские братства Верхней Германии не присоединились к ним.

Эти многочисленные попытки достичь объединения сплотили не всех меннонитов. Должно было пройти еще два столетия прежде, чем это случилось, и все же действовали силы объединения, преодолевающие тенденцию к разобщению. К середине семнадцатого века голландские меннониты вполне адаптировались к жизни страны и больше не растрачивали своей энергии на внутренние споры. Они вошли в Золотой век, если оценивать его успехами в торговле и достижениями в области культуры. Но не все из этого Золотого века пошло церкви во благо, как об этом говорил и Ганс де Риес.

Золотой век

Последний мученик из числа голландских меннонитов умер в 1574 году. С обретением Голландией независимости от римско-католической Испании, принц Вильгельм Оранский проводил политику религиозной терпимости, плодами которой вскоре воспользовались меннониты. В городе Мидделбурге местные власти закрыли магазины, принадлежавшие меннонитам, пытаясь принудить их поступать на военную службу, но 26 января 1577 года принц Оранский написал им письмо, приказав оставить меннонитов в покое, так как они мирные и полезные для общества граждане. А после принятия Утрехтской унии каждый человек мог свободно исповедовать свою религию.

Это не означало прекращение всякого давления, но меннонитам больше не грозила опасность идти за свою веру в тюрьму или на костер. Реформатские священнослужители по-прежнему им досаждали, они даже грубо прерывали их богослужения, высмеивали их, но правительство все чаще выступало в их защиту. Тем не менее, полной свободы богослужения до девятнадцатого века для них не существовало.

Меннониты, однако, нашли свое место в жизни страны. Заморская торговля с Гренландией, китобойный промысел и ловля селедки почти полностью были в руках меннонитов. Большинство их не занималось торговлей с Ост-индской компанией, потому что суда следовало снаряжать пушками или же отправлять в плавание в сопровождении вооруженного эскорта, чтобы обезопасить их от пиратов, а меннониты по-прежнему сохраняли свое наследие, основывающееся на непротивлении. Поэтому они занимались менее прибыльной, но все же доходной торговлей в восточных морях. Меннониты также активно занимались судостроением и торговлей древесиной. В Амстердаме и вдоль реки Заан они главенствовали в производстве продуктов питания, а в Дренте составляли основу текстильной промышленности.

Но более всего меннониты отличались грамотностью, частично это объяснялось желанием читать Библию и историю мученичества, но в то же время это была возможность добиться более высокого положения в обществе. В семнадцатом веке высокий процент от общего числа врачей составляли меннониты, поскольку это была одна из профессий, доступ которой был для них открыт. А так как врачи были наиболее образованными людьми в братстве, то они часто служили одновременно и пасторами. В качестве инженеров меннониты внесли значительный вклад в дело осушения болот. Многие из них занимались также земледелием и стали в нем признанными лидерами.

В области изящных искусств меннониты вскоре также внесли ряд хорошо известных имен. Карел ван Мандер, живший с 1548 по 1606 годы, был поэтом и художником, членом общины "Старые фламандцы" в Харлеме. Ян Люкен, живший с 1649 по 1712 годы, также прославился своим творчеством в живописи и поэзии; гравюры для второго издания "Зеркала мучеников" были выполнены им. Голландским Шекспиром был Йост ван ден Вондел /1587-1679 гг./, чьи родители бежали из Анверпена из-за своей веры. Он был диаконом у ватерландцев, но приблизительно в 1640 году оставил их и перешел в римско-католическую церковь. Художниками и мастерами гравюры были Соломон ван Рюсдел /1602-1670 гг./ и Говерт Флинк /1615-1660 гг./. Спорным представляется вопрос, являлся ли Рембрандт /1606-1666 гг./ когда-либо членом меннонитского братства, но он был тесно связан с ним, что, несомненно, повлияло на религиозное содержание его полотен.

Эти достижения в материальной и культурной сферах сказались на духовности людей. Спустя столетие после того, как меннониты принимали страдания за веру, отношение к ним стало терпимым, и многие из них разбогатели. При этом многие меннониты не веровали столь глубоко в то, за что умирали их отцы. Безмятежная жизнь и роскошь сделали то, чего не удалось достичь путем гонений и преследований. Галенус Абрахаме, ведущий священнослужитель в Амстердаме, высказал предположение, что дьявол нашел умный способ воздействовать на меннонитов, он прекратил гонения и заставил их интересоваться материальными благами этого мира. Слова Ганса де Риеса указывали именно на это, когда он сказал: "Благ прибавилось, а душа оскудела. Одежды стали дорогими, а внутренняя красота исчезла. Любовь остыла и уменьшилась, а раздоры возросли".

В середине семнадцатого века ничто извне серьезно не угрожало жизни меннонитов; появлялись руководители, старавшиеся остановить процесс внутреннего охлаждения. Они собирали повествования о мучениках, сочинения героев веры и написали историю своего наследия, чтобы возобновить преемственность поколений. Они оставили богатое собрание работ, но все это, тем не менее, не могло предотвратить усталость людей от внутренних распрей и внешних гонений. Пик наибольшей численности членов братства и его активности уже прошел, и следующие полтора столетия были свидетелями постепенного, но неуклонного спада деятельности движения меннонитов.

Глава 8

Краткое изложение анабаптистских воззрений

"К этой деятельности меня привлек Цвингли", - сказал Конрад Гребель о начале своего служения, признавая тем самым влияние, оказанное на него этим реформатором. Представители каждого из основных течений Реформации шестнадцатого века - лютеранского, реформатского и англиканского - ревностно отстаивали независимость своего происхождения, словно притязание на обоснование его словом Божьим могло быть поколеблено признанием существующей между этими течениями связи. Цюрихские анабаптисты ценили и уважали Цвингли, так как были ему многим обязаны. Только когда они убедились, что Цвингли больше не желает проявлять послушание в ответ на данные ему прозрения, они позволили себе приступить к созданию независимого религиозного движения. Поэтому, когда мы пытаемся уяснить и понять убеждения, составившие основу того, что Гарольд Бендер назвал "Анабаптистским видением", нам следует помнить, что в намерения анабаптистов не входило создание нового вероучения или независимой церковной организации; они всего лишь желали исправить несообразности других попыток проведения Реформации, которые они наблюдали.

Только Священное ПисаниЕ

Каждое течение протестантства обязывалось в своем вероучении и богослужении руководствоваться Библией в качестве высшего и единственного авторитета. Однако "официальная" Реформация по-прежнему возлагала на светскую власть ответственность за решение церковных вопросов и изменение практики богослужения, которое должно было больше соответствовать Библии. Таким образом, Цвингли согласился с отсрочкой на полтора года при решении вопроса об отмене мессы, потому что правительство не было к этому готово. Об этом говорилось 27 октября 1523 года, как повествуется в главе 2. Цвингли: "Милорды /городской совет/ решат, как отныне следует поступать с мессой". Симон Стумпф: "Наставник Ульрих, вы не можете передавать решение этого вопроса милордам, не им его решать, Дух Божий решает".

Этот диалог не означает, как полагают некоторые ученые, явного и окончательного разрыва между Цвингли и его более радикальными учениками. Он, тем не менее, отражает убежденность анабаптистов в том, что авторитет Священного Писания выше власти правительства. Подобная убежденность, как мы знаем, позднее послужит причиной репрессивных действий со стороны правительства, так как анабаптисты станут отказываться от участия в войнах, принятия присяги, станут призывать к отказу от религиозных преследований и отмене смертной казни, но прежде все она важна для церкви. Организация, богослужение и учение церкви не являются прерогативой светского правительства. Хотя в наши дни это общераспространенное мнение, в те времена только анабаптисты придерживались такой позиции.

Силою Святого Духа

Если Священное Писание должно быть единственным руководством в вере и богослужении, то логично спросить, как его следует читать, потому что каждый проповедник и богослов истолковывают его по-своему. Ответ Лютера и Цвингли на раннем этапе их деятельности, от смысла которого они впоследствии отошли, а анабаптисты его запомнили, был ясен: в объединенном братстве. Они считали, что когда христиане собираются там, где проповедуется слово Божье, то одни слушают, некоторые пророчествуют, а прочие обсуждают сказанное /1 Кор. 14:29/, а затем Святой Дух, обетованный тем, кто собирается во имя Христа, приводит их к единому разумению. Анабаптисты были настолько убеждены в том, что Святой Дух направляет членов братства, что отвергли иерархию теологов и князей в церкви. Не было это и Простым упованием на демократизм принятия решения большинством; Дух преодолевал слабость людей и способствовал тому, что когда они собирались, воля Божья становилась им известной.

Это же видение того, как действовал Святой Дух, применимо и к дискуссиям, проходившим в общинах братства. Мы помним из главы 3, как объединительная работа Святого Духа проявилась во время Шлайтхаймской конференции в 1527 году, в том же году в Аугсбурге и во время конференций в Страсбурге в пятидесятых годах шестнадцатого века. Тот же метод был использован позднее на собраниях с целью достичь примирения и объединения в голландском братстве. Добивались ли голландские меннониты соглашения с реформатами, или Пилграм Марпек с моравскими братьями, использовался все тот же метод и наблюдалось стремление к той же цели. Единства в познании воли Божьей нельзя достичь, опираясь на политический или интеллектуальный авторитет, не могут и религиозно одаренные вожди навязать пусть даже правильное вероучение, это совершается благодаря работе Святого Духа, которую Он проводит среди братьев, когда они собираются и изучают Священное Писание.

СЛЕДОВАТЬ ХРИСТУ В ЖИЗНИ

Статья 6 Шлайтхаймского соглашения гласит: "Как мыслит Христос, верховный наш Глава, так следует мыслить и нам, как членам Его Тела, дабы разномыслием не разрушить Его." Таким образом, следовать Христу было не детским подражанием, а послушанием, необходимым для того, чтобы Его Тело, церковь, оставалась единой в этом мире. Это было главным аргументом Шлайтхаймского соглашения по вопросу о мече и присяге. Положение это было заимствовано у Цвингли, сказавшего: "Быть христианином не значит разглагольствовать о Христе, а означает идти Его путем". Более известен девиз Ганса Денка: "Никому не дано истинно познать Христа - кроме тех, кто следует за Ним в жизни". Чтобы понять, почему "следовать Христу" было единственной возможной позицией, мы должны вспомнить, что утверждали другие церкви. Вопрос о мече служит этому хорошим примером. Если Христос отказывался носить меч и этому учил своих учеников, то католики и протестанты были согласны друг с другом, что это не норма поведения для шестнадцатого века. Некоторые ссылались на ветхозаветных воителей или, например, на таких чтимых христианских императоров, как Феодосии и Юстиниан; другие считали, что благоразумие и наблюдения за проявлениями природных инстинктов в христианском обществе доказывают, что кто-то должен гарантировать мир и порядок и применять силу для их обеспечения. Третьи полагали, что существующий общественный строй учрежден Богом таким образом, что если ты рожден крестьянином, то Богу угодно, чтобы ты им и оставался, а если ты родился князем, то Богу угодно, чтобы ты был хорошим князем и так далее. "Призвание" или "пребывание" в этой жизни имеет свои собственные нормы, а поскольку они установлены Богом, то менять их невозможно.

Таким образом, анабаптисты настаивали на строгом следовании словам и примеру Иисуса, а понять это и принять было непросто. Большинство могло думать о Христе как о страждущем Спасителе или грядущем Судье, но не о Том, за Кем нужно со всей искренностью следовать в жизни. Подобная попытка представлялась невозможной, поскольку Христос был Сыном Божьим, при этом люди вспоминали о римско-католической концепции праведных деяний, посредством которых можно заслужить спасение. Призыв "Следовать Христу в жизни" в наше время может казаться само собой разумеющимся, но для анабаптистов шестнадцатого века это было необычным и мужественным шагом, к тому же и чреватым опасностями, так как путь Христа вел на Голгофу.

Любовь

В письме, отправленном Конрадом Гребелем и его друзьями Томасу Мюнцеру, о котором упоминалось в главе 2, они писали: "Евангелие и его приверженцев не должно, защищать мечом, так же как и они не должны им себя защищать... Истинно верующие - это овцы среди волков... они должны обретать вечный покой, не убивая телесно. Не прибегают они и к словесному мечу, так как при них прекращаются все убийства".

Следовать Христу прежде всего означало нести крест вместе с Ним, любить всем сердцем своих братьев, пусть даже ценой собственной жизни. Такую позицию иногда называют пацифизмом, но этот термин неточен, потому что он ставит во главу угла политические цели достижения мира, а не любовь к людям и отказ от умышленного нанесения им вреда. В наши дни меннониты в Северной Америки говорят о непротивлении, но этот термин также неточен, потому что звучит несколько пассивно и безучастно, и не означает активного противления злу. Традиционный термин немецких меннонитов "Wehrlosigkeit" /беззащитность/ звучит несколько лучше. Первые анабаптисты не имели специального обозначения для этого понятия; они говорили о предании себя в руки гонителей /Gelassenheit/ или о кресте, о "терпении и вере святых" /Отк. 13:10/. Сегодня более уместно говорить о крестном пути, об Агапе /самоотверженной любви/ или о служении в страданиях. Иисус называл это совершенной /т.е. всеобъемлющей/ любовью. Сознательный отказ от военной службы и уплаты налогов на войну, отказ от тяжб /1 Кор. 6/ являлись в прошлом наиболее яркими ее проявлениями. Отказ от национального, расового и классового эгоизма и активная деятельность по установлению межнационального и межрасового примирения представляют собой, безусловно, современное развитие ученической любви.

Только верующие

Позиции анабаптистов и реформатора Цвингли расходились по ряду вопросов, не только по вопросу о крещении, но именно отношение к крещению стало камнем преткновения. Именно отношение анабаптистов к крещению послужило причиной преследований их со стороны правительства и дало молодому религиозному движению его наименование. В уже упоминавшемся письме Конрада Гребеля и его друзей Томасу Мюнцеру, было сказано: "Мы считаем, что даже взрослый человек не должен креститься, если он не следует учению Христа, говорившего: "Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе." Священное Писание дает нам такое определение: "крещение означает, что верою и кровью Христа смываются грехи с того, кто принимает крещение, оно изменяет его сознание, и он верует до и после крещения; оно означает, что человек мертв и должен быть мертв по отношению к греху, и что он вступает в новизну жизни и духа".

Внимание обращается не на чувства, возникшие в момент преображения, ни на обсуждение того, что может и чего не может чувствовать ребенок. Крещение имеет ясный, положительный смысл. Оно указывает на искупление и на внутреннюю перемену, на решимость начать новую жизнь и обязательство перед братством в земной жизни думать о небесной. То, что такое обязательство, исходя из учения и примера Иисуса и апостолов, не могут принимать дети, не нуждается в доказательствах, да и не все взрослые могут принять его.

Из этого следует, что преданная Богу церковь не может надеяться, что она станет большой и могущественной общиной. Никоим образом не может истинная церковь, в отличие от церквей, поддерживаемых государством, совершающих принудительное крещение детей, уподобляться населению страны по численности своих членов. Далее из этого следует, что церковь должна иметь свои собственные нормы в отношении своей организации, руководства и своих членов; она должна быть свободна в двух аспектах: членство в ней должно быть добровольным, а ее организация - независимой. Именно этого и боялись как реформаторы, так и католики, они чувствовали, что государство станет языческим, а церковь окажется перед угрозой распада, если ее союз с государством будет нарушен.

Таким образом, совершение обряда крещения имеет смысл и значение не только для верующего, но и для церкви: вера человека должна быть результатом его выбора, что же касается церкви, то членство в ней является делом свободным и добровольным, и она должна быть верной и преданной только Христу.

Увещевание

Статья 6 Шлайтхаймского соглашения гласит: "По закону над преступниками занесен меч... и светским властям предписывается прибегать к нему... но при непогрешимости Христа для исправления и исключения из церкви грешника применяется только церковное проклятие". То, чем является меч для сообщества, основанного на принуждении, есть дисциплина при братском увещевании для сохранения добровольной общности церкви. Первые анабаптисты ссылались на практику принятия моральной ответственности по отношению друг к другу как к "Закону Христа", подразумевая под этим Мф. 18:15-18. "Если твой брат грешит, оставь его... Если он слушает тебя, то ты убедил его... Если он отказывается тебя слушать, возьми с собой еще двоих или троих братьев... Если он не хочет их слушать, сообщи братству..."

Обычно такой подход к брату своим результатом имел раскаяние и примирение; лишь в чрезвычайных случаях прибегали к церковному запрещению /отлучению от братства/. Анабаптисты считали, что индивидуальный способ увещевания и воспитания является главным орудием реформирования церквей: "Крепите дисциплину словом и учреждайте христианскую церковь с помощью Христа и Его правил, как мы видим это в Мф. 18 и посланиях апостолов". /Из письма Гребеля Томасу Мюнцеру/. Мы уже знаем, что причина отказа от крещения детей заключалась в том, что дети не могут добровольно подчиняться "Закону Христа". А так как практика добровольного подчинения предусматривает определенную методику, в соответствии с которой осуществляются все другие принципы, то она является ключевым фактором для реформирования церкви и сохранения ею верности Христу.

Членство в братстве становится значимым для человека благодаря тому, что его братья делят с ним ответственность за его ученичество. Только таким образом членство в братстве имеет значение. Для реформаторов, выступавших за государственную церковь, ею являлась такая организация, которая, ведомая князьями и учеными богословами, обеспечивала правильную проповедь. Ей не нужно никакого членства, так как она руководит всеми людьми, независимо от того, согласны они с этим или нет. Для анабаптистов церковь была зримым братством, отделенным от государственной и других властей в обществе, потому что членство в ней было делом добровольным, и потому, что собирание столь отличного от государственной церкви, зримого, любящего и делящего со своими членами все невзгоды братства есть спасительный замысел Божий в этом мире.

С течением времени искупительный характер "Закона Христова" оказался утраченным. Церковное запрещение стало весьма топорно применяться служителем по его усмотрению, при этом согласия братства не требовалось. Служитель зачастую руководствовался правилами, а не желанием достичь примирения с нарушителем предписаний. В результате возобладало стремление к наказанию, а не к увещеванию. Когда это случалось, особенно в Нидерландах, то значение дисциплины и единства братства утрачивалось. Именно по этой причине в 1557 году швейцарские и немецкие анабаптисты отвергали строгость религиозной практики голландских братств.

Никого не оставлять в одиночестве

С самого начала анабаптисты говорили об общности материальных благ как необходимом условии христианской жизни. Под этим они, на первых порах, не имели в виду общую казну для всего братства и его нужд; не подразумевали они и того, чего все опасались <197> революции для уничтожения частной собственности как примера для всего общества. Тем не менее, они не считали, что могут собственность называть своей. Они ответственны за управление ею, не только перед Богом, но и конкретно перед своими братьями и перед каждым нуждающимся. Там, где есть нужда, туда они и дают, не надеясь на то, что им вернут даруемое. Таким образом, общая казна была установлена в 1528 году при изгнании из Никольсбурга, как об этом рассказывалось в главе 4, и это было не радикальным нововведением, а всего лишь очередным шагом в сложившемся направлении.

Обоснование этого учения общих анабаптистов излагалось в нескольких аспектах. Любовь к братьям требует готовности поделиться с ними своим достатком /1 Ин. 3:17/; евхаристия выражает собою разделение мирских благ. В учении Иисуса о Маммоне /Мф. 6/ и об условиях ученичества /Мк. 10:21-31/ ясно говорится, что наша собственность есть главное средоточие нашего себялюбия, стремления к безопасности и идолопоклонничества. И если Христос есть наш истинный Господь, то узы владения нашим достоянием /или его владены нами/ должны быть ослаблены. Также они тщательно изучали примеры из жизни ранней церкви, как об этом повествуется в Деян. 2:44; 4:34, и хотя анабаптисты не воспринимали их как буквальное руководство к действию, они рассматривали эти примеры как доказательство того, что распределение материальных благ и апостольское смирение неразрывно связаны друг с другом.

Всего лишь начало

Духовно-нравственные принципы анабаптистов излагаются в этой главе именно так, как они воспринимались в середине двадцатых годов шестнадцатого века. При этом вовсе не предполагалось, что они станут программой создания новой конфессии. По многим вопросам, таким, как Божественная сущность Христа, авторитет Священного Писания, искупление смертью Христа и иным вопросам, анабаптисты соглашались с другими протестантами. Они желали лишь завершения процесса Реформации в деле очищения церкви; они хотели завершить тот процесс, который другие начали, но не сумели закончить. В середине двадцатых годов шестнадцатого века они все еще надеялись убедить людей, что не стремятся образовывать новую конфессию. Когда под давлением обстоятельств им пришлось приступить к созданию самостоятельного религиозного движения, то за этим последовало и то, что естественно сопровождает его рост. Рассеяние братьев, образование небольших групп верующих, что было неизбежно и необходимо, различия в географической и, отсюда, культурной среде; все эти факторы способствовали обогащению движения новыми идеями и расширению кругозора его членов, как мы видели это в предыдущих главах.

Любое перечисление того, как первоначальное видение обрело содержание и выдержало испытания по всей Европе, включало бы в себя мистицизм Ганса Денка, придававшего огромное значение живому Слову. Оно бы включало суждения по таким вопросам, как свобода воли и первородный грех, которыми он развивал современное ему богословие. Подобное перечисление включало бы в се§я миссионерский пыл Ганса Гута с его учением о важности страданий; оно бы включало озабоченность Пилграма Марпека, Менно Симонса и многих других целостностью братства и полнотой его свидетельства.

Что касается других вопросов, то само время помогло выявить , границы анабаптистского движения и увидеть, что оно объединяло, а ;' что нет. Косная практика применения церковного запрещения в Ни дерландах, также как и чрезмерно суровое законопослушание среди некоторых швейцарских братьев какое-то время осложняли обстановку, но, тем не менее, это было проявлением той любви, которую они ( питали к церкви. Мирные и революционные анабаптисты явно и окончательно разделились между собой после распада независимого j движения Мельхиора Гоффмана и трагедии Мюнстера, хотя их противники, казалось, не были способны вникать в эти различия. Подобным образом призыв Давида Йориса помог основной массе верующих отвергнуть искушение "новым откровением" и предпочесть бережное истолкование Библии, тогда как уход Адама Пастора в унита-j ризм стал предупреждением об опасности рационализма. Успешное определение Пилграмом Марпеком вопросов, разделяющих анабаптизм и спиритуализм, и его предупреждение о последствиях учения о том, что истинная церковь должна оставаться невидимой, усилилис анабаптистскую концепцию о цели и предназначении в этом мире. Другие богословские положения претерпели некоторые изменения, не затронувшие при этом сущности движения. Это относится к точке зрения Гоффмана о воплощении, к попытке введения общности имущества в Моравии, а позднее к исповеданиям веры среди j братств в Нидерландах, в которые вошли общие с другими протестантами принципы веры.

Однако особо примечательно то, что в процессе расширения и углубления анабаптистского движения была сохранена и сделалась более ясной сущность первоначального видения церкви. Она выдержала экзамен на адаптацию и гонения, не претерпев существенных изменений. В главных своих чертах понимание пути церкви, сформировавшееся в середине двадцатых годов шестнадцатого века, пережив столетия, дошло до наших дней.

Дополнительное чтение:

The Mennonite Encyclopedia, Scottdale: Herald Press. 5 vols.

Roland H. Bainton, The Church of Our Fathers. New York: Charles.

Scribners Sons, 1941.

Norman F. Langford, Fire Upon the Earth. The Story of the Christian.

Church. Philadelphia: The Westminster Press, 1950.

Elgin S. Moyer, Great Leaders of the Cristian Church. Chicago: б Moody Press, 1951.

Реклама: JesusChrist.ru это Библия, Библейский словарь и др.

Реклама на сайте