«Медитации на Таро. Путешествие к истокам христианского герметизма»

Валентин ТОМБЕРГ. МЕДИТАЦИИ НА ТАРО. Путешествие к истокам христианского герметизма

От издателя

Отличие `Медитаций на Таро` от общеизвестных трудов по герметизму и оккультным наукам, прежде всего в принципиальной новизне исполнения: это - классика именно современной эзотерической мысли. Предпринятая автором попытка переосмысления в контексте современности самих основ герметизма - Великих Арканов Таро - увенчалась ошеломляющим успехом. Необычайность этих `писем неизвестному другу` - т.е. читателю-единомышленнику - в которых показана глубинная связь запечатленных в Библии, Упанишадах и Каббале эзотерических знаний, в том, что их автор использовал в качестве опорной точки `эзотерическое христианство`, а именно, в его понимании, учение Церкви как заведомый итог и ключ к пониманию всего пути человечества, к решению всей суммы его проблем и стоящих перед ним задач.

От автора.

Эта книга о Старших Арканах Таро была задумана в виде серии медитаций на каждом соответственно — а именно в виде «писем неизвестному другу», т. е. каждому, кто прочтет их внимательно и добросовестно, сумев таким образом извлечь из книги некий особого рода опыт, донести который она призвана, и составив с её помощью сравнительно исчерпывающее представление о христианском герметизме. При этом читатель достаточно опытный и проницательный без особого труда обнаружит, что в этих письмах автор — быть может, в силу самого избранного им жанра — невольно сказал между строк о самом себе гораздо больше, чем это обычно можно наблюдать в книгах по герметизму.

В оригинале письма написаны на французском — не только потому, что, начиная с XVIII века, на этом языке существует особенно обширная литература о Таро, богатством и размахом вполне соответствующая этому уникальному, интереснейшему явлению, но и, главным образом, потому, что именно во Франции как нигде жива (и по сей день процветает) полнокровная и мощная герметическая традиция, в которой, обогащая друг друга, сочетаются дух свободного исследования и дух благоговейно-бережного отношения к ней. Иными словами, моя задача будет исполнена, если мне удастся, посредством этих писем, приобщить читателя к самой жизни этой традиции, т. е. послужить той же цели, которой оправдано их появление: стать ее органической частью, внеся и свою скромную лепту.

Поскольку, таким образом, книга обязана своим появлением естественному чувству благодарности — а именно желанию быть сколько-нибудь полезным упомянутой традиции, исток которой, теряясь в легендарной древности, восходит к самому Гермесу Трисмегисту, — составляющие ее письма с необходимостью суть конкретная манифестация этой традиции, всецело определенная самой ее спецификой — от тех или иных идей или озарений, осмысляемых именно под знаком герметизма, вплоть до их конкретного воплощения, их последующей реализации. Цель писем — не только и не столько способствовать, разумеется, возрождению герметической традиции в нынешнем столетии, сколько, прежде всего, помочь читателю (точнее — неизвестному другу) погрузиться в ее поток — окажется ли это погружение, по его выбору, кратковременным или безвозвратным. Поэтому, например, причина чрезмерному, быть может, обилию цитат и ссылок на различных авторов — от древних до современных, — отнюдь не какого-либо рода намерение развернуть высокую полемику или, скажем, блеснуть эрудицией. Единственное оправдание моему в этом смысле усердию — попросту потребность, прибегнув к их помощи, использовать цитаты как зов, обращенный к мастерам традиции, к ее бессмертным предстоятелям, призываемым во свидетельствование неугасимого духовного света, который они олицетворяют и который запечатлен в Старших Арканах Таро; отблеск этого света я и пытался уловить. Это значит, что результаты моих попыток — посвященные Арканам двадцать два письма — суть не что иное, как духовные упражнения, которые откроют вам, дорогой неизвестный друг, доступ к живой традиции в ее полноводном русле, чтобы с их помощью стать причастным к избранному союзу духов, которые служили ей и служат неизменно.

Именно в указанном смысле различные сопутствующие цитаты представляют собой всего лишь «вспомогательное средство» к установлению этой связи, этой драгоценной причастности. Ибо традиция как таковая не сводится к одним лишь запечатленным в ней мыслям, тем или иным идеям или же соответствующим деяниям: ее звенья — прежде всего живые существа, благодаря самоотверженным усилиям которых мы имеем возможность пользоваться плодами их неустанного духовного подвижничества. Суть традиции, сама ее сердцевина и ось — не столько само учение, сколько неразрывная связь духов, пролегающая сквозь тысячелетия.

К сказанному мне нечего добавить; ответы на все остальные вопросы, которые могут возникнуть по поводу книги, вы найдете, надеюсь, в ней самой.

Примите, дорогой неизвестный друг, мой прощальный привет из-за последней черты.

Письмо I. Маг

«Дух дышит, где хочет, и; голос его слышишь, а не знаешь,

откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким,

рожденным от Духа».

Ин. 3:8

«В эту счастливую ночь

В глубокой тайне, ничьим недоступный взорам,

Погруженный во мрак и безмолвие,

Не нуждаясь в ином путеводном свете,

Храню я то, что горит в моем сердце».

Сан Хуан де ла Крус «Песнопения души»

Дорогой неизвестный друг,

Слова Христа, которые я процитировал, послужили мне ключом к пониманию Первого Старшего{1} Аркана Таро, именуемого «Маг», который сам, в свою очередь, является своеобразным ключом к остальным Старшим Арканам. Поэтому я и воспользовался в качестве эпиграфа к этому письму цитатой из Писания. Затем мною приведены строки из «Песнопений души» Сан Хуана де ла Крус (67: р. 29){2}, поскольку они, на мой взгляд, пробуждают те ее глубины, которые затрагиваются при обращении к Первому, ключевому Аркану. Ибо Старшие Арканы — это подлинные символы, т. е. с ними связано «магическое, ментальное, психическое и нравственное воздействие», рождающее именно те новые понятия, идеи, чувства и стремления, которые требуются при деятельности более глубокой, .нежели просто исследование и интеллектуальное постижение. Чтобы приблизиться к ним, необходимо поэтому состояние не только глубокого, но и последовательно углубляемого созерцания. Ведь именно потаеннейшие глубины души приходят в движение и приносят плоды при медитации на Арканах Таро. Значит, необходима та самая «ночь», о которой говорит Сан Хуан де ла Крус, — «ночь», где можно было бы уединиться «в тайне», в которую неизбежно погружаешься всякий раз при медитации на этих символах. Такого рода деятельность, всего более подходящая затворникам, всегда должна вершиться в уединении.

Старшие Арканы Таро — это не аллегории и не какие-либо «секреты» или «тайны», поскольку аллегории суть не что иное, как всего лишь образные представления абстрактных понятий, а тайны — это лишь определенные факты, действия, разновидности того или иного учения или соответствующей практики, которые кто-либо удерживает при себе из личных соображений, чтобы ими не воспользовались другие — те, кому он не желает их открывать. Старшие Арканы Таро — это символы в подлинном смысле слова. В каждом из них скрыт особый смысл, который открывается в зависимости от глубины медитации. То, что они открывают, нельзя назвать тайнами, т. е. чем-либо, что при желании можно утаить; это именно арканы — нечто совершенно иное. Аркан есть то, без знания чего невозможна сколько-нибудь плодотворная деятельность в той или иной сфере духовной жизни; то, что должно деятельно присутствовать в нашем сознании — и даже подсознании, — чтобы раскрыть в нас дар свершения открытий, рождения новых идей, воплощения новых художественных образов. Словом, от Арканов зависит плодотворность нашего творчества в любой области духовной жизни. Аркан — это тот «фермент» или «энзим», наличие которого стимулирует духовную и психическую жизнь человека. Именно символы являются носителями этих «ферментов» или «энзимов» и взаимодействуют с ними, если к этому взаимодействию подготовлен сам склад ума и уровень нравственности того, кто их воспринимает, т. е. если он «нищий духом» и не страдает самым опасным духовным недугом — самодовольством.

В свою очередь, как аркан —нечто высшее по сравнению с секретом или тайной, так и мистерия, или таинство, — нечто высшее по сравнению с арканом. Таинство — не только «стимулирующий фермент»: это духовное событие, по своей важности сравнимое разве лишь с физическим рождением или смертью; это изменение духовных и психических побуждений в целом, полная перемена сферы{3} сознания. Семь таинств Церкви суть семь цветов радуги, в которых преломляется белое сияние одной-единственной Тайны, главнейшего Таинства, известного как Второе Рождение, о котором в ночной беседе-посвящении Христос говорил Никодиму (см. эпиграф). Именно это христиане-герметисты подразумевают под Великим Посвящением.

Разумеется, в таком «посвящении» (initiatio), если под ним понимать Тайну Второго Рождения (которое и есть Великое Таинство), никто никого не посвящает. Оно приходит свыше и обладает протяженностью и удельным весом вечности, где и пребывает «Инициатор», — здесь же, в дольнем, можно встретить лишь соучеников, товарищей по посвящению, которые узнают друг друга по тому, что «имеют любовь между собою» (Ин. 13: 34—35). В сущности, нет никаких «учителей»; есть лишь один-единственный Учитель; именно Он — подлинный, единственный Посвящающий. Конечно, всегда найдутся учителя, которые преподают каждый собственное учение, сообщая в процессе посвящения те или иные тайны, секреты, которые им известны, тем, кто и становятся таким образом «посвященными»; но все это не имеет ничего общего с Таинством Великого Посвящения.

Поэтому в христианском герметизме, — в той его части, где речь идет о конкретном человеке, — никто никого не посвящает. Среди христиан-герметистов никто не претендует на титул и функции «инициатора» или «учителя» — ибо все являются соучениками, и каждый в каком-то смысле учитель и ученик других. Именно об этом говорит пример Св. Антония Великого:

«Ревнителям же добродетели, к которым ходил, он искренно подчинялся и в каждом изучал, чем особенно преимуществовал он в тщательности и в подвиге: в одном наблюдал его приветливость, в другом неутомимость в молитвах; в ином замечал его безгневие, в другом человеколюбие; в одном обращал внимание на его неусыпность, в другом на его любовь к учению; кому удивлялся за его терпение, а кому за посты и возлежания на голой земле; не оставлял без наблюдения и кротости одного и великодушия другого; во всех же обращал внимание на благочестивую веру во Христа и на любовь друг к другу. Так, с обильным приобретением, возвращался на место своего подвижничества, сам в себе сочетавая воедино, что заимствовал у каждого, и стараясь в себе одном явить преимущества всех» (6: гл. 4, с. 7).

Совершенно сходным образом должен относиться христианин-герметист к традиционным знаниям и наукам — естественным, историческим, филологическим, символоведческим, теологическим, философским; такое отношение составляет, в сущности, обучение самому искусству учиться.

И в этом смысле как раз Старшие Арканы Таро побуждают нас учиться и служат проводником в этом обучении, поскольку являются завершенной, целостной и неоценимой школой медитации, исследований и духовных устремлений, несравненной школой искусства учиться.

Таким образом, христианский герметизм — это отнюдь не какой-либо соперник религии или официальной науки. Заблуждаются те, кто видят в нем «истинную религию», «истинную философию» или «истинную науку». Христиане-герметисты — не учителя, но слуги. Они не претендуют (что было бы по меньшей мере ребячеством) на какое-либо преимущество над священными чувствами искренно верующих, или над плодами достойных восхищения усилий ученых, или над произведениями гениальных творцов. Нелепо полагать, что герметисты, скажем, скрывают от профанов тайны предстоящих научных открытий. Они, например, как и никто на сегодняшний день, не знают эффективного лекарства от рака. Более того, они были бы чудовищами, если бы, владея секретом средства против этого бича рода человеческого, не обнародовали его. Такое средство им неизвестно, и они первыми признают исключительную заслугу того благодетеля человечества, того спасителя, который это средство изобретет.

Столь же несомненны для христиан-герметистов величие и заслуга Франциска Ассизского и многих других, исповедующих так называемую «экзотерическую», «общедоступную» религию. Более того, в их понимании каждый искренно верующий потенциально является Франциском Ассизским. Священнослужители, люди науки и искусства во многом их превосходят. Герметисты это прекрасно осознают и не тешат себя убеждением, что их удел более возвышен, вера — глубже, знание — более совершенно или что они в чем-либо более компетентны. Они ни от кого не скрывают свою религию, свою науку и своё искусство, со временем долженствующие якобы заменить общеизвестные религию, науку и искусство — прошлого или настоящего. То, чем они обладают, не связано с каким-либо преимуществом или объективным превосходством над той религией, наукой и искусством, которые известны человечеству; достояние герметистов — лишь единая душа религий, науки и искусства. В чем же состоит миссия сохранения этой «единой души»? На этот вопрос я отвечу следующим конкретным примером.

Вам, я думаю, небезызвестно, что в Западной Европе — Англии, Франции, Германии — весьма многие (не только писатели и публицисты) проповедуют идею так называемых «двух Церквей», или «двух эпох»: Церкви (или эпохи) Петра и Церкви (или эпохи) Иоанна. Согласно этому воззрению речь собственно идет о том, что Церкви Петра (и прежде всего ее зримому символу — институту папства) настанет конец и ее сменит дух Иоанна, «его же возлюбил Иисус», — того Иоанна, который «возлежал у груди Иисуса», слыша биение Его сердца. Иначе говоря, «экзотерическая» Церковь Петра проложит путь «эзотерической» Церкви Иоанна, которая и будет Церковью совершенной свободы.

На это можно заметить, что Иоанн, добровольно подчинившийся Петру как главе и руководителю апостольской общины, не стал преемником Петра после его смерти, хотя надолго его пережил. Возлюбленный ученик Христа, слышавший биение сердца Христова, всегда был, есть и будет его олицетворением и стражем, и поэтому он никогда не был, не есть и никогда не будет вождем или главой Церкви. Ибо как сердце не призвано замещать голову, так и Иоанн не призван наследовать Петру. Разумеется, сердце — вместилище жизни тела и души, но именно голова принимает решения, управляет, наделяя ее смыслом, деятельностью всего организма в целом — и головы, и сердца, и всех остальных органов. Миссия Иоанна заключается в том, чтобы оберегать и хранить жизнь и душу Церкви вплоть до Второго Пришествия. Поэтому Иоанн никогда не претендовал — да и не мог бы претендовать — на право руководства телом Церкви. Он животворит это тело, но не он руководит его действиями.

Сходным образом герметизм, живая герметическая традиция, оберегает и хранит единую душу всей истинной культуры. Можно добавить: герметисты неотрывно внимают биению сердца духовной жизни человечества. Они не мыслят себя иначе как хранителями той жизни, той души, которая едина и для религии, и для науки, и для искусства. У них нет какого-либо преимущества или превосходства ни в одной из этих сфер: и святые, и ученые (настоящие ученые), и гениальные художники — их старшие собратьями наставники. Сам смысл их жизни — мистерия того единого сердца, которое бьется во всех религиях, философиях и науках прошлого, настоящего и будущего. И, вдохновляемые примером Иоанна, возлюбленного ученика Христа, они менее всего претендуют на ведущую роль в религии, науке и искусстве, в жизни общества или в политике, — однако они всегда наготове и не упустят случая послужить религии, философии, науке, искусству, принести пользу в социальной и политической жизни человечества и тем привнести дыхание жизни единой души, — подобно единению в Таинстве Святого Причастия. Герметизм является лишь стимулятором, «ферментом» или «энзимом» в организме духовной жизни человечества. В этом смысле он уже сам по себе аркан, т. е. предвестник — а точнее, прообраз — Таинства Второго Рождения, или Великого Посвящения.

Таков дух герметизма. Рассмотрим теперь, руководствуясь этим духом, Первый из Старших Арканов. Что собой представляет первая карта Таро?

Молодой человек в шляпе с широкими полями, напоминающими горизонтальную восьмерку, стоит за небольшим столом, где расположены: желтая ваза; три желтых и четыре красных кружка в двух стопках, причем каждый кружок разделен посредине линией; красный стаканчик и две игральные кости; нож, рядом ножны; и, наконец, желтая сумка, из которой все это извлечено. У молодого человека — это и есть Маг — в правой руке (зеркально, т. е. как если бы изображение проецировал зритель) жезл, а в левой — какой-то напоминающий шар желтый предмет. Держит он их совершенно непринужденно, без каких-либо признаков напряжения, неловкости или спешки, с улыбкой глядя вдаль, — т. е. он взял их как бы случайно, играючи, без определенной цели.

Займемся истолкованием карты. Прежде всего достойно внимания, что присуттвующий здесь ряд символов, с помощью которых постигается тайный смысл Арканов (что и составляет смысл или цель игры в Таро), открывается образом забавляющегося мага, фокусника. Как это понимать?

Первый Аркан, — принцип, лежащий в основе всех прочих Старших Арканов, — это аркан согласования личных усилий и духовной реальности. В ряду Арканов ему отведено первое место потому, что без его постижения (т. е. без овладения им в теории и на практике) невозможно понять смысл и назначение остальных: именно Маг призван раскрыть практический метод подхода ко всем Арканам. Это «Аркан Арканов» в том смысле, что ов раскрывает то, что должен знать и к чему должен стремиться каждый, кто нуждается в школе духовного совершенствования, вся полнота которой заключена в игре Таро; иначе обучение будет без пользы. Первый, фундаментальный принцип эзотеризма (который есть путь опытного постижения духовной реальности — реальности духа) сводится, в сущности, к следующей формуле:

Прежде научись сосредоточению без усилий; работу преобразуй в игру; всякое иго, которое принял, сделай благим, и всякое бремя, которое несешь, легким.

Абсолютная серьезность этого указания — а точнее, предписания, или даже предостережения — подтверждается его непосредственным источником — словами Самого Учителя: «Иго Мое благо и бремя Мое легко» (Мф. 11: 30).

Рассмотрим по порядку три части этой формулы, с тем чтобы постичь Аркан «релаксированной активности», или «усилия без усилий». «Прежде научись сосредоточению без усилий». — Что под этим подразумевается в теории и на практике?

Сосредоточение, а именно способность концентрировать максимальное внимание на минимальном пространстве (по словам Гёте, тот, кто желает исполнить что-либо достойно и с совершенством, «der sammie still imd unersehlafft. im kleinsten Punkt die grosste Kraft»{4}, т. е. должен «непоколебимо и неотступно направлять величайшую силу в мельчайшую точку»), является практическим ключом к достижению успеха в любой области. Современная педагогика и психотерапия, школы молитвы и духовных упражнений — францисканцы, кармелиты, доминиканцы, иезуиты, — всевозможные оккультные школы и, наконец, древняя индийская Йога — все они согласны в этом утверждении. На первой же странице «Йогасутр», классического труда Патанджали, сформулирована (во втором афоризме) практическая и теоретическая сущность Йоги — ее ключ и, так сказать, «первый аркан»:

Yoga citta vritti nirodha («Йога есть прекращение колебаний ментальной субстанции»{5}).

Другими словами, это и есть искусство сосредоточения. Непроизвольное движение мысли и воображения — непроизвольные «колебания» (вритти{6}) «ментальной субстанции» (читта) — происходят автоматически; такое движение противоположно сосредоточению. Следовательно, сосредоточение возможно лишь при условии покоя и безмолвия, которые достигаются посредством прекращения непроизвольной, хаотичной деятельности ума и воображения.

Поэтому состояние «безмолвствования» предшествует тем состояниям, которые характеризуются словами «знать», «желать»{7} и «сметь». Вот почему в пифагорейской школе начинающих, или «слушателей», вначале подвергали искусу пяти лет молчания. Ученику разрешалось говорить только тогда, когда он «знал» и «смел» — т. е. лишь после того, как он освоил искусство молчания, что и составляет искусство сосредоточения. Право «говорить» получали те, чья речь более не была всего лишь результатом хаотичной игры «помыслов» и фантазий, — те, кто смел (т. е. был способен) их укротить, благодаря практике внутреннего и внешнего безмолвия, и благодаря той же практике знал, что говорит. Практикуемое, например, в монастырях траппистов безмолвие — silentium, — предписываемое для часов уединения, является лишь разновидностью того же исходного требования: «Йога есть прекращение колебаний ментальной субстанции», — или: «сосредоточение есть безмолвствование ума и воображения».

Необходимо, однако, различать два противоположных по сути вида сосредоточения: незаинтересованное — и заинтересованное. Первое — то, которое благодаря усилию воли свободно от порабощения страстями, всеми видами одержимости и привязанности, тогда как второе является следствием преобладания той или иной страсти, одержимости или привязанности. В состоянии сосредоточения находится как молящийся монах, так и разъяренный бык; но если первый пребывает в покое созерцания, то второй вне себя от бешенства, ибо сильные влечения также реализуются в концентрацию высокой степени. Поэтому высоких степеней сосредоточения самопроизвольно достигают обжоры, скряги, гордецы и одержимые, — хотя, разумеется, это скорее состояние одержимости, чем сосредоточения.

Подлинное сосредоточение — это свободное действие в состоянии мира и покоя, предполагающее в качестве обязательного условия наличие незаинтересованной и несвязанной воли, ибо само состояние воли является при сосредоточении определяющим и решающим фактором. Поэтому, например, в Йоге от начинающего требуется в первую очередь освоение практики яма (пять правил нравственного поведения) и нияма (пять принципов воздержания и очищения), после чего он может приступать к следующему этапу — освоению собственного тела посредством физических (асана) и дыхательных (пранаяма) упражнений, — и лишь затем он вправе овладевать практикой трех степеней, или этапов, собственно сосредоточения (дхарана, дхьяна и самадхи — концентрация, медитация, созерцание).

И Сан Хуан де ла Крус, и Св. Тереза Авильская единодушны в том, что сосредоточение, необходимое для духовной молитвы, является результатом нравственного очищения воли. Поэтому всякие усилия сосредоточиться бесполезны, если воля при этом чем-либо увлечена. «Колебания ментальной субстанции» нельзя свести к безмолвию, если их не погасит собственным безмолвием воля. Именно умолкшая воля приводит при сосредоточении к покою и безмолвию мысли и воображения. Вот почему великие аскеты являются также и великими мастерами концентрации. Это очевидно и не нуждается в доказательствах. Однако нас интересует не концентрация вообще, а именно частный ее вид: сосредоточение без усилия. Что это такое?

Взгляните на канатоходца. Ясно, что он полностью сосредоточен, иначе просто бы рухнул наземь. На карту поставлена сама его жизнь, и спасает его именно и только лишь предельная концентрация. Или, по-вашему, это его мысли и воображение заняты тем, что он делает? Найдется ли человек, способный предположить, что он прикидывает и размышляет, просчитывает и планирует, прежде чем сделать очередной шаг по канату?

Будь это так, он бы немедля упал. Чтобы удержаться на канате, он должен подавить всякую деятельность интеллекта и воображения, — погасить «колебания ментальной субстанции», поскольку это единственный способ испытать свое мастерство. Вместо разума головы во время его выступления включается ритмика, т. е. разум тела — его дыхательной системы и системы кровообращения. Собственно говоря, с точки зрения интеллекта и воображения это такое же чудо, как чудо Св. Дионисия, апостола Галльского и первого епископа Парижского, по традиции{8} отождествляемого с учеником Св. Павла — Св. Дионисием Ареопагитом. Св. Дионисий «...за исповедание Святой Троицы был перед статуей Меркурия обезглавлен мечом. И тотчас тело его восстало, и он взял в руки голову, и, ведомый Ангелом и великим светом, шел две мили от места, называемого Монмартр, к месту, где по его воле и Промыслу Божьему покоится доныне» (135: pp. 620—621).

Точно так же во время представления голова канатоходца (т. е. интеллект и воображение) и его тело функционируют раздельно. Он совершенно так же движется от одной точки к другой, неся, так сказать, в руках собственную голову, направляемый тем разумом, который отличен от разума головного и действует посредством ритмической (двигательной) системы его тела. Искусство и способности канатоходца, жонглера или мага в основе своей сходны с чудом Св. Дионисия, поскольку у каждого из них, как у обезглавленного святого, происходит перемещение центра, управляющего сознанием, из головы на уровень грудной клетки — из церебральной системы в двигательную.

Самопроизвольная концентрация, сосредоточение без усилия есть не что иное, как перемещений управляющего центра сознания в двигательную систему — из сферы мыслей и воображения в сферу нравственности и води. Об этом говорит горизонтальная восьмерка, форму которой напоминают поля шляпы на голове у Мага, равно как и его непринужденная поза. Ибо горизонтальная восьмерка — это не только символ бесконечности, но также символ ритма — ритмического дыхания и кровообращения, а именно — символ вечного ритма, или вечности ритма. Поэтому-то Маг олицетворяет состояние концентрации без усилия, т. е. такое состояние сознания, при котором центр, управляющий волей, низведен (точнее было бы сказать — «вознесен») из головного мозга в ритмическую систему, где «колебания ментальной субстанции» сведены к безмолвию и покою и больше не препятствуют сосредоточению.

Концентрация без усилия — т. е. такое состояние, где нечего подавлять и где созерцание столь же естественно, как дыхание или биение сердца, — является состоянием совершенного покоя сознания (т. е. мысли, воображения, чувств и воли), сопровождаемое полной релаксацией нервов и мышц. Это абсолютное безмолвие желаний и воображения, отрешение памяти и помыслов от всего постороннего. Можно сказать, что все существо человека в целом становится подобным недвижной водной глади, отражающей безмерное звездное Небо и его гармонию. И воды глубоки, — о, как они глубоки! И тишина растет, она все глубже... О, какая тишина! Она нарастает, пронизывая волна за волной все естество человека: накатывает волна тишины, за ней другая, еще глубже, но потом и она растворяется в безбрежном океане безмолвия... Случалось ли вам когда-нибудь пить тишину? — Если да, то вы знаете, что такое сосредоточение без усилия.

Начав с этих кратких мгновений безмолвия, переходят затем к минутам, в течение которых длится это «сосредоточение без усилия», а после доводят его длительность до четверти часа и более. Со временем такое безмолвие станет тем главным, что неизменно присутствует в вашей жизни. Это подобно непрерывному богослужению в церкви Сакре-Кёр на Монмартре — богослужению, которое длится в то время, как парижане работают, торгуют, развлекаются, спят, умирают... Совершенно так же в душе устанавливается «постоянное богослужение» безмолвия, длящееся непрерывно, пока сам человек может быть занят чем угодно — работой, беседой, размышлением... В этой «зоне безмолвия» можно уединиться как во время работы, так и в минуты отдыха. И со временем вы освоите не только сосредоточение без усилия, но и деятельность без усилия. Именно об этом говорится во второй части вышеприведенной формулы:

преобразуй работу в игру.

Преобразование работы, которая является долгом, в игру наступает благодаря присутствию этой «зоны безмолвия», откуда веет таинственным и сокровенным дыханием — оно-то и делает работу игрой, осеняя ее своей чистотой и свежестью. Ибо под «зоной безмолвия» подразумевается не только то, что душа пребывает в состоянии покоя как такового, но и главным образом то, что она входит в соприкосновение с небесным, или духовным миром, который живет и движется в согласии с душой. Тот, кто обрел безмолвие в уединении концентрации без усилия, уже никогда не бывает одинок и выпавшее ему бремя больше не несет в одиночку: отныне с ним его разделяют небесные, горние силы.

Таким образом становится эмпирической — доступной постижению на собственном опыте — истина, заключенная в третьей части формулы:

сделай всякое иго, которое принял, благим и всякое бремя легким.

Ибо безмолвие является верным признаком подлинного соприкосновения с миром духовным, которое, в свою очередь, всегда порождает прилив сил. Безмолвие — основа всей мистики, всякого сокровенного знания, всей магии и всей эзотерической практики в целом.

Вся практика эзотеризма основана на следующем правиле: чтобы приобрести подлинный духовный опыт, необходимо быть единым с самим собой (сосредоточенным без усилия) и единым с миром духовным (открыть в своей душе зону безмолвия). Иначе говоря, тот, кто желает испытать на практике какой-либо вид подлинного эзотеризма — будь то мистицизм, гнозис или магия — должен быть Магом, т. е. быть сосредоточенным без усилия, действовать в состоянии абсолютного покоя — так, как если бы действие было игрой. Это и есть практическое учение Первого Аркана Таро. Это первое указание, предписание или предостережение, распространяющееся на всякую духовную практику; это алеф.

Такова практическая сторона учения Аркана «Маг». Какова же его теоретическая часть?

Она в каждом своем пункте соответствует части практической, т. е. оперирование в сфере теории является лишь ментальным аспектом сферы практики. Как практика опирается в качестве исходного пункта на концентрацию без усилия, т. е. реализует единство, так и соответствующая этой практике теория зиждется на единстве мира физического, мира человеческого и мира божественного. Принцип сущностного единства мира столь же основополагающ для теории в целом, как для практики — принцип концентрации. Как сосредоточение является необходимым условием любого практического достижения, так и принцип сущностного единства мира является исходным пунктом знания в целом. Без этого никакое знание немыслимо и невозможно.

Принцип изначального единства всего сущего составляет необходимое преварительное условие любого акта познания — так же как, наоборот, любой акт познания предполагает изначальное единство сущего. Идеал, или конечная цель любой философии и любой науки, — ИСТИНА. Но под «истиной» понимается не что иное, как сведение множества феноменов к их сущностному единству — от фактов к закономерностям, от закономерностей к принципам, от принципов к самой сущности, или бытию. В сфере любого познания — мистического, гностического, философского или научного — всякий поиск истины постулирует ее существование, т. е. изначальное единство множества феноменов в мире. Без постижения этого единства ничто не доступно постижению. Возможен ли прогресс — т. е. сам переход — от известного к неизвестному (а именно таков метод прогрессирования в познании), если неизвестное не имеет ничего общего с известным? Если неизвестное никак не связано с известным и по самой своей сути абсолютно ему чуждо? Когда мы говорим, что мир познаваем — а этим самым мы имеем в виду, что существует знание как таковое, — то этим мы уже полагаем в качестве принципа сущностное единство мира, т. е. его познаваемость. Мы полагаем как аксиому, что мир не есть мозаика из множества несоизмеримых, чуждых друг другу миров: мир — это организм, все части которого управляются единым принципом, проявляя этот принцип и сводясь к нему. Взаимосвязь всего и вся в мире — conditio sine qua non{9} его познаваемости.

Открытое признание взаимосвязанности всего сущего породило в точности ей соответствующий метод познания, широко известный как МЕТОД АНАЛОГИИ. Его роль и огромное значение в так называемых «оккультных» науках были всесторонне освещены Папюсом в его «Первоначальных сведениях по оккультизму» (101: р. 28 ff). В отличие от изначального, сущностного единства мира аналогия не есть принцип или постулат, но первый и основополагающий метод (тот же алеф в алфавите методов), применение которого значительно облегчает и ускоряет процесс познания. Аналогия — это первое следствие принципа всеобщего единства. Поскольку в основе разнообразия явлений лежит их сущностное единство» постольку они, будучи различными, в то же время едины, т. е. ни идентичны» ни разнородны, но именно аналогичны в той мере, в какой проявляется их сущностное подобие.

Традиционная формула, провозглашающая метод аналогии, хорошо известна. Это вторая строфа Изумрудной Скрижали (Tabula Smaragdina) Гермеса Трисмегиста:

«Quod superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod est superius, ad perpetranda miracula rei unius», — «To, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу, подобно тому, что вверху, ради свершения чудес единого{10}» (128: р. 42).

Приведенная формула аналогии является классической в отношении всего сущего в пространстве — вверху и внизу, но в применении к параметру времени она же выглядела бы следующим образом:

Quod fait est sicut quod erit. et quod erit est sicut quod fait, ad perpetranda miracula aeternitatis. — «To, что было, подобно тому, что будет, и то, что будет, подобно тому, что было, ради свершения чудес вечности».

Формула аналогии в применении к пространству является краеугольным камнем типологического символизма, т. е. символов, выражающих соотношения между прототипами «вверху» и их проявлениями «внизу». Формула аналогии в применении к параметру времени является основой мифологического символизма, т. е. символов, выражающих соотношения между архетипами в прошлом и их проявлениями в настоящем. Таким о6разом, фигура Мага есть, в частности, не что иное, как типологический символ. В этом символе нам открывается прототип ЧЕЛОВЕКА ДУХА. Напротив, библейские персонажи — Адам и Ева, Каин и Авель — или даже, если угодно, упоминаемые Сент-Ивом д'Адьвейдром «схизматики Иршу» (schisme d'lrschou, см. 15: vol. II, pp. 191 ff) суть не что иное, как мифы. В них раскрываются архетипы, бесконечно проявляющие себя в истории и индивидуальной биографии каждого человека. Они — мифологические символы, принадлежащие царству времени. Обе эти категории символизма, основанные на аналогии, своим взаимным соотношением образуют крест:

Относительно мифа как такового (т. е. символизма времени, — или истории, согласно нашему определению) приведем соображение, высказанное Гансом Ляйзегангом, автором классического труда по гнозису:

«Каждый миф выражает в соответствующей частному случаю форме вечную идею, интуитивно воспринимаемую человеком, который заново переживает содержание этого мифа» (79: р. 51).

К определению типологического символа относится также высказывание Марка Авена в посвященной символизму главе посмертного издания его книги «Таро»:

«Наши чувства, символизирующие внешнее движение, не более сходны с самими явлениями, нежели перекаты песка в пустыне с собирающим их в барханы ветром, или морские приливы и отливы — с совокупным движением солнца и луны. Они являются лишь символами этого движения... Мнение Канта, Гамильтона и Спенсера, сводивших внутреннее движение к элементарным символам скрытой реальности, более убедительно и разумно [чем наивный реализм]. Науке остается разве лишь смириться с тем, что она — не более чем сознающий свой статус символизм... Однако совершенно иной смысл имеет символизм в традиционном понимании: это именно «наука наук», как называли ее древние [cf. 48], универсальный и божественный язык, провозглашающий и утверждающий существование иерархии форм от мира архетипов до мира материального и объединяющих их взаимосвязей; словом, это живое и осязаемое доказательство родства всего сущего» (57: pp. 19—20,24).

Итак, здесь сформулированы два определения: определение символов времени, или мифов, и пространства, или иерархической взаимосвязи .миров — от мира архетипов до мира материального. Как уже было сказано, первое из них принадлежит немецкому ученому, Гансу Ляйзегангу, и сформулировано в Лейпциге в 1924 г.; автор же второго — французский герметист Марк Авен, закончивший свою книгу в 1906 г. в Лионе. Оба определения точно выражают излагаемые здесь идеи символизма двух типов — мифологического и типологического. В контексте Изумрудной Скрижали речь идет собственно о типологическом, т. е. пространственном символизме — об аналогии между тем, что «вверху», и тем, что «внизу». Поэтому ее можно дополнить той определяющей мифологический (или временной) символизм формулой, которую мм находим, например, в Моисеевой Книге Бытия.

Разница между указанными двумя видами символов немаловажна даже в практическом отношении; именно их смешение привело к серьезным ошибкам в толкованиях древних источников, включая Библию. Так, некоторые авторы расценивают библейские образы Каина и Авеля как типологический символ, усматривая в них аллегорию «центробежных и центростремительных сил» и т. д. Однако история Каина и Авеля — это прежде всего миф, т. е. она «выражает вечную идею в соответствующей частному случаю форме» и, следовательно, относится к параметру времени, к истории, а не к параметру пространства и его структуре. Этот сюжет показывает нам, как при совершенно одинаковом поклонении одному и тому же Богу даже братья могуг стать смертельными врагами. Здесь указан источник всех религиозных войн. И не различия в культе или ритуале, не разница в догмах является тому причиной, но лишь претензии на равенство или, если угодно, отрицание иерархии. Это предание повествует, в сущности, о первой в мире революции — архетипе («Urphanomen» по Гёте) всех революций, бывших и будущих в истории человечества. Ибо причина всех революций и войн, любого насилия вообще, неизменно одна и та же: отрицание иерархии. Эта-то причинами и обнаруживается изначально, даже в столь возвышенной области, как общее поклонение братьев одному Богу, Именно это поразительое откровение содержится в истории Каина и Авеля. Поскольку же убийствам, войнам и революциям не видно конца, 6иблейская история двух братьев остается неумолимой реальностью на протяжении многих столетий, по сегодняшвний день, и потому она не просто миф, а миф первостепенной важности, миф par excellence{11}.

Таковы же и прочие 6и6лейские сюжеты — Грехопадение, Потоп и Ноев ковчег, строительство Вавилонской башни и т. д. Это именно мифы, т. е. прежде всего исторические символы, а не те символы, которые выражают единство миров в физическом, метафизическом и этическом пространстве. Падение Адама и Евы не отражает какого-либо, скажем, соответствующего падения в мире божественном, в лоне Святой Троицы. Не отражается в нем и метафизическая структура мира архетипов. Это частное событие в земной истории человечества, — событие, значение которого с ее окончанием упразднится. Словом, это подлинный миф.

         С другой стороны, было бы заблуждением трактовать в качестве мифа, например, видение Иезекииля — Меркабу{12}. Видение небесной Колесницы является символическим откровением мира архетипов, т. е. именно типологическим символом, и это прекрасно понял один из авторов (или компилятор) книги «Зогар», который потому и избрал видение Иезекииля в качестве центрального символа космического познания — согласно правилу (точнее, закону) аналогии: «то, что вверху, подобно тому, что внизу» — поскольку был с этим правилом несомненно знаком. Ведь в книге «Зогар» оно не только подразумевается, но и получает точное выражение. Мы читаем:

«Ибо как в горнем, так и в дольнем: как все божественные "дни" исполнены благостью, дарованной [небесным] Человеком, так и все дни здесь, в дольнем, исполнены благостью от деяний Человека [праведного]» (139: vol. Ш, р. 84).

В Индии также есть соответствующая версия этой герметической максимы. Так, в Вишвасара Тантре сказано:

«Что здесь — то и там. Чего нет здесь — нет нигде» (134: р. 72).

Использование метода аналогии не является прерогативой одних лишь так называемых «проклятых наук» — магии, астрологии, алхимии; он служит незаменимым средством, например, в том же созерцательном мистицизме. Вообще говоря, метод аналогии универсален: без него не могут обойтись ни философия, ни теология, ни собственно наука. Его значение убедительно демонстрируется по крайней мере той ролью, которую играет аналогия в основе философии и науки — в логике. А именно:

(1) Процедура классификации объектов по признаку их сходства — первый шаг на пути исследования индуктивным методом. Классификация объектов исследования невозможна без их предполагаемой аналогии.

(2) Аналогия (доказательство посредством аналогии) может лежать и в основе гипотез. Так, знаменитая «небулярная гипотеза» Лапласа обязана своим рождением замеченной им аналогии между направлением вращения планет вокруг Солнца, вращения спутников вокруг планет и вращения планет вокруг своих осей. На основании аналогии, проявляющейся в движении этих тел, Лаплас пришел к выводу об их общем происхождении.

(3) Как выразился Дж. Мейнард Кейнс, «в действительности научный метод посвящен главным образом разысканию средств к такой верификации известных аналогий и повышению их эффективности, чтобы мы могли по мере возможности обойтись вообще без методов чистой индукции» (76: р. 241).

Итак, «чистая индукция» базируется на простом подсчете и по существу является заключением, основанном на статистике эмпирических данных. К примеру, можно сказать: «Жил человек Джон, он умер; жил человек Питер, и тоже умер; жил человек Майкл, но и он мертв; следовательно, человек смертен». Сила этого довода зависит от числа или от количества фактов, известных из опыта. Метод же аналогии, со своей стороны, добавляет к этому элемент качества, обладающий внутренней существенно большей значимостью, нежели фактор просто количественный. Приведем пример довода при помощи аналогии. «Эндрю состоит из материи, энергии и сознания. Поскольку с его смертью материя не исчезает, но лишь изменяется форма ее существования; поскольку, затем, энергия также не исчезает, но изменяется лишь способ ее проявления, — то и сознание Эндрю также не может просто исчезнуть, но изменится лишь форма его существования и способ (или сфера) его проявления. Cледовательно, Эндрю бессмертен». Последний аргумент зиждется на формуле Гермеса Трисмегиста: «то, что внизу» (материя, энергия) «подобно тому, что вверху» (сознание). Итак, если существует закон сохранения материи и энергии (что, в частности, предполагает их взаимное преобразование), то неминуемо должен существовать и закон сохранения сознания — т. е. бессмертие.

Согласно Кейнсу, идеал науки состоит в том, чтобы найти средства к расширению сферы известных аналогий вплоть до упразднения необходимости пользоваться гипотетическим методом чистой индукции, т. е. преобразовать научный метод в чистую аналогию, базирующуюся на чистом опыте, без элементов гипотезы, присущих чистой индукции. Именно благодаря методу аналогии в науке делаются открытия (т. е. происходит переход от известного к неизвестному), формулируются плодотворные гипотезы и в той или иной мере методически преследуется поставленная цель. Аналогия — начало и конец науки, ее альфа и омега.

Такое же место, в свою очередь, отводится методу аналогии в спекулятивной философии, или метафизике. Все заключения метафизического характера зиждутся лишь на аналогии между человеком, Природой и миром умопостигаемым, или метафизическим. Так, два авторитета наиболее в своем роде стройной и последовательной философской школы — средневековой схоластики, Свв. Фома Аквинский и Бонавентура, из которых первый является представителем аристотелевского, а второй — платоновского направления в христианской философии, не только широко пользуются аналогией, но и отводят ей в своих учениях едва ли не центральную роль. Св. Фомой была развита доктрина «analogiae entis» — аналогии бытия, которая является основополагающим ключом к его философии. В свою очередь. Св. Бонавентура в своей доктрине «signatura rerum» трактует видимый мир в целом как символ мира невидимого. Для него мир видимый является лишь отражением Священного Писания, иным откровением наряду с тем, которое содержится в самом Священном Писании:

«Et sic patet quod totus mundus est sicutunum speculum plenum luminubis praesentantibus divinam saptentiam, et sicut carbo effundens lucem». — «И таким образом очевидно, что мир в целом подобен единому зеркалу, исполненному света, являющего божественную премудрость, или пылающему углю, излучающему свет» (34: II, 27).

Показательно церковное определение, вынесенное в отношении Свв. Фомы и Бонавентуры папой Сикстом V в 1588 г. и закрепленное в 1879 г. папой Львом XIII: «duae olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia» — «две оливы и два светильника, сияющие в доме Господнем». Вы видите, дорогой неизвестный друг, что мы с вами можем открыто заявить о своей вере в действенность аналогии и провозгласить во всеуслышание формулу из Изумрудной Скрижали, освященную традицией, не опасаясь обвинений в ереси со стороны философии, науки и официального учения Церкви. Мы можем сознательно прибегать к аналогии и как философы, и как ученые, и как добрые католики; во всех этих трех аспектах ее использование вполне оправдано.

Но этим доводы в пользу аналогии не исчерпываются: ее правомерность подтвердил, прибегнув к ней, Сам Христос. Наглядное тому свидетельство — использование Им аргумента «a fortiori»{13} не только в притчах, но также в проповедях и наставлениях. Притчи, как символы ad hoc{14} были бы лишены всякой цели и смысла, не будь они выражением истин аналогии, провозглашенных языком аналогии и взывающих к ее чувству. Что же касается довода «a fortiori», то именно в аналогии, которая лежит в его основе, всецело заключена его сила. Приведем пример использования его Христом.

«Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст благо просящим у Него» (Мф. 7:9—11).

В этом примере мы видим аналогию между земным (человеческим) родством и родством небесным (божественным), на которой и основана сила довода «a fortiori», где «тем более» является результатом несовершенного, по сравнению с идеальным прототипом, отражения. Суть приведенной из Евангелия цитаты заключается в аналогии между отцом и Отцом.

Здесь добросовестный читатель может насторожиться: «Много доводов и авторитетных мнений приводилось в пользу метода аналогии, но каковы же аргументы, которые выдвигались бы против него, указывая на его слабости и связанные с ним опасности?»

Что ж, необходимо открыто и честно признать, что некритическое его применение чревато множеством серьезных ошибок и пагубных заблуждений. Объясняется это тем, что данный метод полностью основан на опыте, и потому любой поверхностный, несовершенный или ложный опыт по аналогии же влечет за собой поверхностные, несовершенные и ложные заключения в направлении, параллельном опыту, результатом которого они являются. Так, «каналы» на Марсе при использовании недостаточно мощных телескопов виделись как длинные прямые линии, из чего был по аналогии сделан вывод, что это искусственные образования и что, следовательно, планета населена (или была населена) разумными существами. Однако впоследствии, благодаря совершенствованию конструкции телескопов и повышению точности наблюдений было обнаружено, что «каналы» вовсе не являются прямыми линиями большой протяженности. Как казалось вначале, — эти линии прерывистые и ломаные. Значит, в данном случае аргумент аналогии утратил свою силу вследствие ошибок, допущенных при проведении опыта, который, в свою очередь, был ведь обоснован принципом аналогии.

Что же до оккультных наук, то и здесь можно привести в виде примера опубликованную Герардом ван Рейнбергом сводную таблицу астрологических «соответствий» картам Таро, иллюстрирующую противоречивость данных, представленных различными авторами. Например, седьмой карте, «Колеснице», соответствует, как утверждают: Эттейла, Шорел и Куртцан — знак Близнецов; Кроули — знак Рака; Снейдерс — знак Весов; Фомальгаут и некий аноним — знак Стрельца; Эли Стар — Солнце; Василид — Марс; Волгуин и Мачери — Венера. — Налицо явная относительность соответствий, полученных благодаря некритическому применению метода аналогии.

С другой стороны, установленные древними, средневековыми и современными авторами соответствия между металлами и планетами, полученные тем же методом, вполне совпадают. Продолжая вавилонскую традицию, согласно которой золото соотносилось с Солнцем и богом Энлилем, а серебро с Луной и богом Ану, греческие астрологи IV в. до н. э. закрепили следующие соотношения: золото — Солнце, серебро — Луна, свинец — Сатурн, олово — Юпитер, железо — Марс, медь — Венера, ртуть — Меркурий (cf. 60: pp. 18—19){15}. Эти же соотношения (их можно найти в «Первоначальных сведениях по оккультизму» Папюса) были обнаружены как астрологами и алхимиками средних веков, так и современными авторами трудов по оккультным наукам и герметизму, включая Рудольфа Штайнера и последователей его антропософской школы. Касательно универсальности аналогических соответствий между планетами и металлами лично от себя могу добавить, что напротяжении сорока четырех лет собственных исследований и опытов в данной области мне не приходилось сталкиваться с каким-либо поводом к пересмотру этой таблицы: напротив, я то и дело получал многочисленные — прямые и косвенные — доказательства ее достоверности.

Из сказанного можно заключить, что метод аналогии, с одной стороны, — путь, который отнюдь не гарантирует от заблуждений, с другой же стороны он приводит, как правило, к открытию весьма глубоких истин; его эффективность и ценность зависят от полноты и точности опыта, на который он опирается.

Но вернемся к Аркану «Маг». Поскольку рисунок карты — от целого до деталей — символизирует сосредоточение без усилий, что и составляет практическую сторону Аркана, постольку в нем также находит свое выражение то, на чем зиждется его теоретическая часть, — метод аналогии. Ибо, в зависимости от интеллектуального развития, практическая сторона метода аналогии целиком соответствует практике концентрации без усилия, причем в данном случае это проявляется не столько как «действие», сколько как «игра».

В интеллектуальной сфере сознания практика аналогии сама по себе не требует усилий. Соотношения аналогии человек либо понимает («видит»), либо не понимает («не видит»). Как Магу или жонглеру нужен упорный труд и бесконечные упражнения, чтобы достичь самопроизвольного сосредоточения, так и овладение методом аналогии в интеллектуальной сфере требует значительных усилий (т. е. необходимо приобрести большой опыт и освоить сумму соответствующих этому опыту и разъясняющих его знаний), прежде чем будет достигнута способность спонтанного восприятия аналогических соотношений, — прежде чем ставший «Магом» или «жонглером» сможет играя, без усилий пользоваться аналогией, пронизывающей все сущее. Эта способность составляет немаловажное условие достижения той цели, которую указывал Своим ученикам Христос: «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15).

Ребенок не «действует» — он играет. Но как он серьезен— как сосредоточен! Его внимание еще целостно и не разделено, тогда как тот, кто достигает Царствия Божия, вновь обретает его целостным и нераздельным. «Маг» — это Аркан интеллектуальной гениальности{16} — видение единства в многообразии тварной вселенной через мгновенное постижение пронизывающих это многообразие соотношений, — через сознание, сосредоточенное без усилий. Христос не требовал впадать в детство; Он хотел, чтобы мы достигли «гениальности» и ума, и сердца, — того состояния, которое аналогично — но не идентично — состоянию ребенка, у которого «бремя легко и иго благо».

«Маг» представляет собой человека, который достиг гармонии и равновесия между спонтанностью бессознательного (по определению К. Г. Юнга) и осмысленной деятельностью сознательного (т. е., в данном случае, деятельностью «я», или самосознающего эго). Состояние его сознания характеризуется синтезом сознательного и бессознательного — творческой спонтанностью и осмысленной деятельностью. В основанной Юнгом школе аналитической психологии это состояние сознания называется «индивидуацией», или «синтезом сознательных и бессознательных элементов личности», или «синтезом самости» (75: р. 115). Благодаря указанному синтезу становится возможным самопроизвольное сосредоточение и спонтанное интеллектуальное видение, которые являются практическим и теоретическим аспектами любого творчества и условиями его плодотворности — в сферах деятельности как практической, так и интеллектуальной.

Вероятно, в том состоянии сознания, о котором говорит этот Аркан, был Фридрих Шиллер, когда пришел к выводу, что интеллектуальное сознание, налагающее тяжкое бремя закона и долга, и инстинктивная природа человека синтезируются в «Spieltrieb» («понуждении к игре»). По мнению Шиллера, «подлинное» и «желаемое» завершаются синтезом в «прекрасном», ибо только в прекрасном бремя «подлинного», или «справедливого», становится благодаря «Spieltrieb» легким и в то же время возвышает мрак инстинктивных сил до уровня света и сознательности (cf. 122: pp. 331 —332, note). Иными словами, тот, кто видит красоту в том, что он признал настоящим, не может не почувствовать любовь к тому, что увидел, а в любви исчезает элемент понуждения — элемент долга, предписываемого подлинной волей, сообразуемой с настоящим: отныне долг — уже не долг, а наслаждение. Именно таким образом «действие» претворяется в «игру»; вот тогда-то и становится возможным сосредоточение без усилия.

Но первый Аркан, Аркан плодотворности в практической и теоретической деятельности, провозглашая эффективность игры всерьез (чем и является Таро в целом), вместе с тем предостерегает: есть Игра — и игра. Маг — и маг. Поэтому тот, кто путает с сосредоточением без усилия отсутствие сосредоточения вообще, а произвольные потоки ментальных ассоциаций — со спонтанным видением аналогических соответствий, неминуемо превратится в шарлатана.

Аркан «Маг» двойствен, у него два аспекта. Он призывает на путь гениальности и предостерегает от того пути, который ведет к шарлатанству. Следует добавить, что достаточно часто — увы, слишком часто! — учителя оккультизма следуют одновременно обоим путям, и в том, чего они достигают, элементы гениальности смешаны с элементами шарлатанства. Пусть же Первый Аркан Таро всегда предстает нашему взору как «страж порога», приглашающий переступить порог труда и усилий, чтобы влиться в деятельность без труда и познание без усилий, и в то же время предупреждающий, что чем глубже мы продвинемся по ту сторону порога, тем больше труда, усилий и опыта потребуется по эту сторону для достижения несомненной истины. Да скажет нам «Маг» и повторяет ежечасно:

«Понимать и знать, стремиться и сметь — не одно и то же. Как вверху, так и внизу встречаются миражи; с достоверностью ты можешь знать лишь то, что не противоречит всем формам совокупного опыта — чувственному, нравственному, физическому, коллективному опыту других искателей истины, а главное — опыту тех, чьи познания облекли их саном мудрых, а труды увенчаны ореолом святости. Методические и нравственные критерии самосовершенствования указаны и Церковью, и Академией. Сверяйся с ними неукоснительно до и после каждого восхищения за пределы земного — туда, где нет труда и усилий. Исполнив это, ты станешь мудрецом и Магом; иначе — ты будешь всего лишь шарлатаном».

Письмо II. Верховная Жрица{17}

Дорогой неизвестный друг!

Как было сказано в предыдущем письме, Маг — это аркан интеллектуальной открытости и непосредственности, аркан спонтанной адекватности и плодотворности в духовном плане. Его основное содержание — концентрация без усилия и постижение соответствий согласно закону аналогии. Это аркан чистого акта мышления. Однако такого рода «чистый акт» подобен порывам огня или ветра: он появляется и исчезает, — исчерпав себя, он уступает место следующему.

«Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».

«Чистый акт» сам по себе неуловим; лишь в отражении он становится ощутимым, сопоставимым и доступным пониманию; иными словами, мы осознаем его лишь посредством отражения. Это отражение, в свою очередь, создает внутреннее представление, запечатлеваемое в памяти; память становится источником общения с помощью речи; и, наконец, изреченное слово — та или иная вербализация — фиксируется посредством письма, в результате чего появляется «книга».

Второй Аркан, Верховная Жрица, — это Аркан отражения «чистого акта», о котором учит Первый Аркан, вплоть до того момента, когда он становится «книгой». Второй Аркан показывает, как Огонь и Ветер становятся Наукой и Книгой, — или, иначе говоря, как «Премудрость строит свой дом».

Если, как уже было сказано, осознание чисто интеллектуального акта возможно лишь посредством его отражения, то, значит, для того чтобы осознать этот «чистый акт» — чтобы узнать, «откуда он приходит и куда уходит», — нам требуется некое внутреннее зеркало. «Дыхание Духа» (или чистый акт мышления) — это, безусловно, событие, но само по себе оно еще не гарантирует его осознания. Сознание (со-весть) есть результат взаимодействия двух начал: активного, формирующего, — и пассивного, отражающего. Чтобы знать, «откуда приходит и куда уходит» дыхание Духа, нужна Вода, в которой оно отразится. Вот почему в беседе Христа с Никодимом, на которую мы ссылались, точно указано важнейшее условие для осуществления сознательного опыта Божественного Духа — Царствия Божия:

«Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от Воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5).

«Истинно, истинно». — В этой мантрической (т. е. магической) формуле реальности со-знания Христос дважды апеллирует к «истине», — т. е. тем самым утверждает, что полное сознание истины есть результат преломления «вдохновенной» истины истиной отраженной. Вновь обретшее целостность сознание, которое и есть Царствие Божие, предполагает двойное обновление (по значению сравнимое с рождением) в двух изначальных его составляющих — в активном Духе и отражающей Воде. Дух должен стать Божественным Дыханием вместо произвольной, личной активности, а Вода должна стать идеальным зеркалом этого Дыхания — вместо той зыби, которую вечно порождают волнения страстей, необузданных фантазий и эгоистических устремлений. Обновленное сознание должно родиться от Воды и Духа после того, как Вода вновь станет Девственной, а Дух вновь станет божественным Дыханием, или Святым Духом. Следовательно, обновленное, восстановленное в его целостности сознание рождается в человеческой душе в известном смысле аналогично рождению, или историческому воплощению СЛОВА:

«Et incarnatus est de Spiritus Sancto ex Maria Virgine». — «И воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы»{18}.

Возрождение от Воды и Духа, на которое Христос указывает Никодиму, есть восстановление того состояния сознания, которое предшествовало Грехопадению, когда Дух был божественным Дыханием, отраженным в девственной Природе. Это — христианская Йога. Ее цель — не «радикальное освобождение» (мукти), т. е. состояние сознания без дыхания и без отражения, а скорее «крещение Водой и Духом», которое являет собой полный и совершенный ответ божественному действию. Эти два вида крещения ведут к воссоединению обеих составляющих сознания — активной и пассивной, без которых сознание отсутствует, а подавление этой двойственности с помощью какого-либо практического метода (например, того, который предполагается идеалом единства, или не-двойственности — адвайта) неминуемо приведет к угасанию не бытия, но самого сознания, причем это будет не новым его рождением, а всего лишь возвращением в дородовое, эмбриональное космическое состояние.

С другой стороны, относительно двойственности в основе всех форм и каждого уровня сознания (в нашем случае — относительно активного начала и его отражения) вот что говорит Плотин:

«...когда есть зеркало, возникает отражение{19}, но если зеркала нет или оно кривое, то, что могло бы в нем отразиться, в действительности [все равно] наличествует. Сходным образом, если говорить о душе, когда не потревожено в нас то, что отражает образы{20} мышления и ума, мы видим их и познаем как в чувственном восприятии, зная, что и оно есть результат деятельности мышления и ума. Но когда вследствие расстройства гармонии тела такое восприятие нарушается, тогда мышление и ум действуют без отражения{21} и мыслительная деятельность осуществляется без мысленного образа{22}» (110:1. IV. 10; pp. 199,201).

Эта платонистская концепция сознания заслуживает пристального внимания, поскольку она может быть использована в качестве предварительного комментария к ночной беседе Христа с Никодимом, где речь идет о восстановлении целостности сознания, что и составляет цель христианской Йоги.

Христианская Йога имеет целью не единство как таковое, но, скорее, единство двоих. Это очень важно для понимания предлагаемой точки зрения относительно ключевой проблемы единства и двойственности, поскольку сама эта проблема может открыть для нас двери к подлинным божественным таинствам, божественным мистериям, но может и закрыть... возможно, навсегда. Все зависит от того, как ее понимать. Мы свободны принять решение в пользу монизма и сказать себе, что может существовать лишь одна-единственная сущность, одно-единственное бытие. Мы можем также, опираясь на внушительный исторический и личный опыт, принять решение в пользу дуализма и сказать себе, что в мире существуют два начала — добро и зло, дух и материя, — и что эту двойственность, хотя она в корне совершенно непостижима, следует принять как неоспоримый факт. И наконец, мы можем решить в пользу еще одного воззрения, полагающего во главу угла любовь как космическое начало, которое предполагает двойственность и постулирует ее не субстанциальное, но сущностное единство.

Эти три точки зрения лежат, соответственно, в основе Веданты (адвайта) и учения Спинозы (монизм); манихейства и некоторых гностических школ (дуализм); и наконец, в основе иудеохристианской традиции (любовь).

Чтобы достичь в рассмотрении этой проблемы большей ясности и глубины, возьмем в качестве отправной точки сказанное относительно числа два в книге Луи-Клода де Сен-Мартена «О числах».

«Теперь, чтобы показать, как связаны они [числа] с основой их деятельности, начнем с рассмотрения того, как действуют единство и число два. — Когда мы созерцаем важную истину, такую как универсальная сила Творца, Его величие, Его любовь, Его бездонный свет и тому подобные атрибуты, мы целиком переносимся к этой высшей модели всех вещей; все наши способности прилагаются к тому, чтобы исполниться Им, и в действительности мы лишь становимся единым с Ним целым. — Таков активный образ единства, и число один в наших языках является выражением этого единства, или незримого единения, которое, существуя сокровенно во всех его атрибутах, равным образом должно существовать между единством и всеми созданными им творениями. Но если, вознеся все наши способности созерцания к этому универсальному источнику, мы обратим свой взор к самим себе и исполнимся собственным самосозерцанием таким образом, что именно самих себя будем рассматривать в качестве этого источника внутреннего света или приносимого им удовлетворения, то с этого момента мы создаем два центра созерцания, два раздельных и враждующих принципа, две основы, которые между собой не связаны; и в конечном итоге мы создаем два единства — с тем различием, что одно из них подлинное, а другое — мнимое. ...Разделить существо — значит разделить его на две части; значит проследовать от целого к свойству части или половины, — и именно здесь источник беззаконной{23} двойственности... Этого примера достаточно, чтобы показать рождение числа два — показать корень зла...» (118: pp. 2—3).

Двойственность, следовательно, означает создание двух центров созерцания, двух раздельных и враждующих принципов: одного — реального и другого — мнимого, — и в этом корень зла, к каковому и сводится «беззаконная», неправомерная двойственность. Однако является ли такое толкование двойственности, раздвоенности, самого числа два единственно возможным? Разве не существует правомерная двойственность? Раздвоенность, которая означала бы не умаление, но, скорее, количественное приращение, обогащение единства?

Возвращаясь к высказанной Сен-Мартеном концепции «двух центров созерцания», которые суть «два раздельных и враждующих принципами», можно спросить, необходимо ли они раздельны и враждебны? Разве само слово «созерцание», как им пользуется Сен-Мартен, не наводит на мысль о двух центрах, которые созерцают одновременно (как, например, видели бы два глаза, расположенные на вертикальной оси) две стороны действительности, феноменальную и ноуменальную? И, может быть, именно благодаря этим двум центрам (или «глазам») мы сознаем — или можем осознать — «то, что вверху, и то, что внизу»? Доступно ли было бы формулированию, например, основное положение Изумрудной Скрижали, если бы вместо двух имелся лишь один «глаз», один центр созерцания?

В «Сефер Иецире» об этом говорится:

«Два — это дыхание, которое исходит от Духа, и обрели форму в нем двадцать два звука... но Дух прежде и превыше их» (126:I, 10; р. 16).

Или, иными словами, два — это божественное Дыхание и его Отражение; это источник «Книги Откровения», каковая суть и мир, и Святое Писание. Два — число со-знания дыхания Духа и его «обретших форму» (запечатленных) букв. Это число восстановления целостности сознания, о котором как о девственной Воде и Дыхании Святого Духа упоминал Христос в беседе с Никодимом.

Однако этим значение числа «два» еще не исчерпывается. Оно не только не есть всего лишь «беззаконная раздвоенность» (говоря языком Сен-Мартена), — оно также — и прежде всего — число любви, или основное условие любви, необходимо этим числом предполагаемой и полагаемой... ибо любовь немыслима без Любящего и Возлюбленного, без «Я» и «ТЫ», без Одного и Другого.

Если бы Бог был только Один и если бы Он не создал Мир, Он не был бы Богом, явившимся в образе Христа, Тем Богом, о Котором Св. Иоанн говорит:

«Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин.4:16).

Такой Бог не любил бы никого, кроме Себя Самого. Поскольку же для Бога, «Который есть Любовь», это невозможно, то человеческому сознанию Он явлен в откровении как предвечная Троица — Любящий, Который любит, Возлюбленный, Который любит, и Их Любовь, Которая любит Их: Отец, Сын и Святой Дух.

Разве сами вы, дорогой неизвестный друг, не испытываете смутного неудовлетворения всякий раз, когда сталкиваетесь с формулой, в которой высшие атрибуты Святой Троицы определяются как «Сила, Мудрость, Любовь» или «Бытие, Сознание, Блаженство» (сат-чит-ананда)? Лично я его испытывал всегда, и лишь по истечении многих лет понял причину. «Бог есть любовь», потому Он не терпит сравнений и все превосходит — силу, мудрость и самоё бытие. Чтобы уловить различие между Ипостасями, или Лицами Святой Троицы, можно, если угодно, говорить о «силе любви», «мудрости любви», «жизни любви», но нельзя сводить к одному уровню любовь с одной стороны и мудрость, силу и бытие — с другой. Ибо если «Бог есть любовь» (а это несомненно так), то Он именно любовь и только любовь, самим своим присутствием оправдывающая и наделяющая ценностью и смыслом силу и мудрость, и само бытие. Ибо бытие без любви — ничто. Бытие без любви — ведь это самая ужасная пытка — это подлинный Ад!

В таком случае следует вывод, что любовь превосходит бытие? — Можно ли сомневаться в этой истине после девятнадцати веков ее откровения в Мистерии Голгофы? «То, что внизу, подобно тому, что вверху», — и разве жертвоприношение Его жизни, Его земного бытия, Богом Вочеловечившимся совершенное из любви, не является доказательством ее превосходства любви над бытием? И разве Воскресение не есть проявление другой стороны этого превосходства, согласно которому любовь не только выше бытия, но и порождает и возрождает его?

Проблема главенства, изначальности бытия или любви восходит еще к античной эпохе. Этой проблемы касался Платон, когда говорил:

«Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается... Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (11:509 В).

А через семь столетий после Платона Саллюстий, приближенный императора Юлиана, говорил:

«Итак, если бы Первопричиной была душа, все было бы оживлено душой; если бы разум — все было бы разумным; если бы бытие — все было бы ему причастно. Некоторые в самом деле, видя, что все вещи обладают бытием, решили, что бытие и есть Первопричина. Это было бы так, если бы вещи, которые существуют в бытии, существовали только благодаря бытию, не будучи благом. Если, однако, вещи, которые существуют, существуют по причине того, что причастны благу и разделяют благо, тогда то, что первое, должно быть выше бытия и быть подлинным благом. Неоспоримым этому свидетельством служит то, что прекрасные души ради блага презирают бытие, когда они готовы подвергаться опасности ради отечества, ради ближних или ради добродетели» (120: р. 11).

Примат блага (блага в смысле отвлеченного философского понятия любви как реальности) по отношению к бытию обсуждался также Плотином («Эннеады» VI, 7, 23—24; 108), Проклом («О теологии Платона» II, 4) и Дионисием Ареопагитом («О божественных именах», IV). Примат блага в толковании Платона и примат бытия, явленный Моисею в откровении — «Я есмь Сущий», «Я есмь Тот, Кто есть» (Исх. 3:14), — попытался примирить Св. Бонавентура (33: X, 10); аналогичные попытки предпринимались вначале Иоанном Дамаскином, а затем Фомой Аквинским, который утверждал, что среди всех имен Бога лишь одно соответствует Его подлинному величию, и это «Qui est» («Кто есть», «Сущий») — именно потому, что оно означает не что иное, как собственно бытие. Толкованиям Св. Фомы, Св. Иоанна Дамаскина и Моисея вторит Этьен Жильсон:

«В этом принципе — неисчерпаемая плодотворность метафизики... Есть лишь Единый Бог, и этот Бог есть Бытие, — вот краеугольный камень всей христианской философии, и положен он не Платоном, и даже не Аристотелем, а Моисеем» (53: р.51).

Каково же, однако, собственное значение этого утверждения примата бытия — а не блага, или (в понимании Св. Иоанна) любви?

С этической точки зрения идея бытия является нейтральной. Чтобы прийти к 6лагу или красоте, нет нужды в их опыте. Этическую амбивалентность идеи бытия достаточно наглядно демонстрирует уже царство минералов: минерал есть. Это значит, что идея бытия объективна — т. е., в конечном счете, согласно этой идее в основе всего, всех явлений лежит нечто — некая неизменная субстанция.

Попробуйте, дорогой неизвестный друг, закрыть глаза и мысленно представить себе точный образ, сопутствующий этой идее в вашем воображении. Не правда ли, это какое-то неопределенное вещество без цвета и формы, напоминающее воды морские?

Что бы ни содержалось в субъективном представлении о бытии как таковом, сама идея бытия в нравственном отношении индифферентна и, следовательно, по сути натуралистична. В ней подразумевается нечто пассивное, т. е. данный или неизменный факт. Напротив, когда думаешь о любви в том смысле, который указан Св. Иоанном Богословом, или о Платоновой идее блага, перед мысленным взором возникает видение сущностной{24} активности, которая не только не является нейтральной с точки зрения нравственной жизни, но есть само сердце человеческое, — сердце мира, сердце бытия. И образ, который сопутствует этому понятию чистой реальности, — это образ огня или солнца (Платон сравнивал идею блага с солнцем, а его свет — с истиной), а не образ бесконечной аморфной субстанции.

В воззрениях относительно «основы мира» расходились еще Фалес и Гераклит: для первого суть всего — вода, для второго — огонь. В нашем же случае — и это следует особо подчеркнуть — идея БЛАГА и его вершины — ЛЮБВИ — обусловлена концепцией мира как нравственного процесса, а идея БЫТИЯ и его вершины — Бога Сущего, «ТОГО, КТО ЕСТЬ», — обусловлена концепцией мира как факта Природы. Идея блага (или любви) по существу субъективна. Для ее постижения абсолютно необходимо обладать опытом жизни души и духовной жизни, жизни духа, тогда как идея бытия, опять-таки, будучи по существу объективной, предполагает лишь заведомо неполное знакомство с внешним миром — например, с царством минералов.

Результат выбора между этими двумя «точками зрения» или, точнее, «складами души» предопределен тем, что лежит в самой основе внутренней природы опыта практического мистицизма, который, в свою очередь, определяется этим выбором. Избравший бытие будет стремиться к истинному бытию, а избравший любовь будет стремиться к любви; что посеешь, то и пожнешь. Жаждущий истинного бытия придет к опыту покоя в бытии, и поскольку не может быть двух истинных видов бытия («беззаконная раздвоенность» по Сен-Мартену) или двух раздельных со-вечных субстанций, но только одно бытие и одна субстанция, то «ложное бытие» (ахамкара, иллюзия отдельного существования «себя» как отдельной субстанции) будет упразднено в самом его центре. Для этого мистического пути характерна утрата способности плакать. У последователя Йоги или Веданты глаза всегда будут сухими, тогда как мудрецы Каббалы, согласно «Зогару», плачут много и часто. О «слезном даре» как о благодати и особой милости Божьей говорится также в христианском мистицизме. Христос прослезился у гроба Лазаря. Таким образом, обладание «слезным даром» есть неотъемлемый, вполне согласуемый с самой сутью соответствующего мистического опыта признак избравших именно этот путь — избравших Бога любви. На этом пути союз с Божеством — не поглощение индивидуального бытия Божественным Бытием, но, скорее, опыт дыхания Божественной Любви, озарение ею, ее тепло. Душа, которая все это получает, испытывает нечто столь невыразимое, столь чудесное, что она плачет. В этом мистическом переживании огонь встречается с Огнем; и тогда в человеческой личности ничто не угасает — напротив, все воспламеняется. Таково испытание на собственном опыте «законной двойственности» — союза двух отдельных субстанций в единой сущности. Субстанции остаются раздельными до тех пор, пока они лишены наивысшей ценности бытия — свободного союза в любви.

Я говорил о «двух субстанциях» и «единой сущности». Здесь необходимо попытаться уловить подлинное значение этих двух терминов — substantia и essentia, четкое различие между которыми на сегодняшний день почти стерто. Однако некогда эти два термина обозначали две разные категории не только идей, но также бытия и самого сознания.

Платон установил различие между  (бытием) и  (сущностью). Бытие в понимании Платона означает факт существования как такового, тогда как сущность указывает на существование благодаря Идеям.

«Все сущее — т. е. обладающее существованием (existentia) — тем самым обладает сущностью (essentia) через свою причастность Идеям, которые сами суть сущности. Термин «сущность», таким образом, будет обозначать для нас не абстрактное существование, а реальность Идеи» (52: vol. II, pp. 106—7).

Термином сущность (essentia, ) обозначается сам позитивный акт, посредством которого бытие есть (в Каббале речь бы шла об акте эманации первой Сефиры — KETHER (Корона), которой соответствует божественное имя EHIEH, т. е. «Я ЕСМЬ», — из AIN-SOPH, Бесконечного)

«...как если бы esse образовало действительное причастие настоящего времени essens, откуда и произошло слово essentia» (53: р. 54).

Таким образом, термин эссенция, «сущность», в собственном значении относится только к Самому Богу; все прочее охватывается категорией субстанции. Вот что говорит об этом один из Отцов Церкви, последователь Платона Св. Августин:

«...теперь ясно, что Бога неверно называют «субстанцией» и что лучше называть Его более точным термином «сущность» (essentia), каковой термин является здесь особенно уместным и надлежащим — так что, поистине, только Бога возможно именовать сущностью» (21: VII, 5,10).

Различие между субстанцией и сущностью, между реальным и идеальным, между бытием и любовью (идеей блага), или между Тем, Кто есть («Сущим») и AIN-SOPH является, в частности, ключом к Евангелию от Иоанна:

«Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18).

«Бога не видел никто никогда», т. е. никто не может созерцать Бога лицом к Лицу, сохранив при этом собственную личность. Ибо «видеть» означает «воспринимать перед лицом воспринимаемого». Без сомнения, Христу предшествовали — в лице «восхищенных Богом» (опыт пророков), или «погруженных в Бога» (опыт йогов или мистиков древности), или видевших мир как откровение Его трудов (опыт мудрецов и античных философов) — многочисленные примеры познания Бога, но никто никогда не видел Его. Ибо ни вдохновение пророков, ни погруженность в Бога мистиков, ни созерцание Бога мудрецами в зеркале Творения не равноценно новому опыту «видения Бога» — «блаженному видению», в терминах христианского богословия. Это «видение» осуществляется в сфере сущности, которая превыше всякой субстанции; это не слияние, а встреча, «сретение» во владениях сущности, где человеческая личность (самосознание) не только остается нетронутой и не встречает препятствий, но и сама становится «тем, что есть», т. е. истинно самой собою — такой, какой она от века задумана Премудростью Божией. Только в этом смысле, уточняющем вышеприведенные слова Св. Иоанна, можно понять следующие затем слова Христа:

«Все, сколько их не проходило предо Мною, суть воры и разбойники» (Ин. 10:8).

В этих словах — глубочайшая тайна. В самом деле, как вообще они могут быть доступны пониманию, если явно противоречат многочисленным прочим высказыдваниям Христа о Моисее, Давиде и других пророках, бывших до Него?

Так вот, речь здесь идет не о каком-либо воровстве или разбое в расхожем понимании, а о принципе посвящения до и после Иисуса Христа. Жившие до Его Пришествия учителя и пророки учили познанию Бога за счет личности, долженствующей умаляться, когда она бывала «восхищена» Богом или «погружена» в Него. И как раз в этом смысле — в смысле убавления или прибавления «таланта» — меры золота, вверенного человечеству, а именно личности, которая есть «образ и подобие Божие» (как сказал Гёте: «Das hochste Gut der Erdenkinder ist doch die Personlichkeit». — «Величайшее сокровище детей земли — это, конечно, личностное начало»), — они были «воры и разбойники». Конечно, они свидетельствовали о Боге, но путь, на который они наставляли и которому следовали, был путь деперсонализации — самоотречения, что и делало их свидетелями («мучениками») Бога. Величие Будды было в той высокой степени самоотречения, которой он достиг. Овладевшие Йогой в совершенстве владеют способностью самоотречения, деперсонализации. Самоотречение практиковали и древние философы — те, которые действительно жили как «философы», что в первую очередь относится к стоикам.

Вот почему каждый избравший путь самоотречения неспособен плакать, и глаза у него неизменно сухие. Ибо в человеке способна плакать только его личность: ей одной принадлежит «слезный дар». «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4).

Итак, вот по крайней мере один аспект (к другому, более глубокому, я постараюсь вернуться в одном из последующих писем), согласно которому мы можем сказать, что таинственное изречение о «ворах и разбойниках» может стать источником ослепительного света. Когда в Евангелии говорится о тех, кто приходил до Христа, слово «до» означает не столько временную координату, сколько степень посвящения: предшественники Христа суть «воры и разбойники» в отношении личности, поскольку они проповедовали ее упразднение в человеке. В противоположность этому Христос также говорит: «Я пришел для того, чтобы [овцы] имели жизнь, и имели с избытком» (Иоанн. 10: 10); другими словами, Христос пришел, чтобы приумножить жизнь того, кто Ему дорог и кому угрожает опасность, т. е. одному из Его стада — «овце», символизирующей личность. Это выглядит особенно непостижимым, если вспомнить ницшеанский идеал личности — «сверхчеловека», или одиозные фигуры истории, такие как Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон... Или «выдающихся личностей» современности!

Нет, дорогой неизвестный друг, одержимость жаждой власти или славы не создает ни личности, ни ее величия. «Овцы» на языке Христа — на языке любви — не означают ни «выдающейся», ни «ничтожной личности», а попросту каждую живую душу. Христос желает, чтобы жизнь этой души была безопасной и настолько полной, насколько это ей уготовано Богом. «Овца» — это живое существо, которое окружают опасности и которое является объектом божественного попечения. Разве этого недостаточно? Или здесь слишком мало блеска и славы? Или же этот образ слишком жалок, скажем, для мага, вызывающего добрых или злых духов?

В данном случае следует обратить особое внимание на одну знаменательную деталь. Язык Христа —это язык любви, а не язык психологии, философии или науки. Могущественный маг, гениальный художник, мудрый мыслитель и лучащийся светом тайны мистик, конечно, заслуживают всех этих положительных определений-эпитетов — может быть, даже лучших, — но Бог нелицеприятен. В глазах Бога они лишь возлюбленная Им паства; в Своей заботе о ней Бог желает, чтобы паства никогда не сбилась с пути, — чтобы «овцы имели жизнь» долгую: вечную.

Прежде чем завершить наши размышления над проблемой числа два, проблемой «законной и беззаконной» двойственности, мне хотелось бы воздать должное пытливому уму Сент-Ива д'Альвейдра, которому открылась в этой проблеме особая глубина. Центральной мыслью его сочинения «Миссия иудеев» является сравнение полного Имени Бога («ЙОД-ХЕ-ВАУ-ХЕ», или Тетраграмматон{25}) с неполным («ХЕ-ВАУ-ХЕ»), В первом случае функцию высшего иерархического начала выполняет ЙОД — сущность; во втором она переходит к ХЕ — субстанции, которая и становится таким образом первичной. Именно вторым толкованием объясняется происхождение спиритуализма и натурализма — со всеми вытекающими последствиями, которые прослеживаются в сферах религиозной, философской, научной и социальной. Благодаря д'Альвейдру проблема получила замечательно точную и четкую формулировку, на что я и обращаю ваше внимание. Вместе с тем должен сказать, что его дальнейшее толкование этой формулы достаточно сомнительно. В частности, д'Альвейдр утверждает, что начало (или принцип) чистого разума — это ЙОД, а ХЕ-ВАУ-ХЕ, т. е. конкретное содержание, он определяет как начало любви и души, или «страстное начало». Таким образом, отдавая приоритет разуму как мужскому, духовному началу, он подчиняет ему любовь как начало женское, психическое. Но ведь Христос учил, что Отец есть Любовь. Значит, разум, как отражение — или свет — огненного начала любви, может быть только женским началом, Софией, — той Премудростью, которая содействует Творцу в процессе Творения, как сказано в Ветхом Завете. О Софии как о женском начале учили также гностики. Чистый разум — это то, что отражает, любовь — то, что действует.

Тот факт, что мужчина обычно более рационалистичен, «более разумен», чем женщина, не означает, что разум является мужским началом. Скорее напротив: мужчина, будучи мужественным физически, с психической точки зрения женствен, тогда как женщина, будучи физически женственной, в душе мужественна (активна). Следовательно, разум — это женская часть души, тогда как оплодотворяющая фантазия — мужское начало. Разум, не оплодотворенный воображением, которое руководится сердцем, бесплоден. Все зависит от импульсов, которые он получает от сердца с помощью воображения.

Что же касается третьего начала. Духа, то это не разум и не воображение, — это Любовь-Мудрость, т. е. в принципе Дух андрогинен, хотя на практике это не всегда так.

Вот, как мне кажется, все, что следовало сказать в отношении проблемы числа два и его значения — проблемы, решение которой является ключом ко Второму Аркану, Жрице. Ибо это аркан двойственности, которая лежит в основе сознания — спонтанной активности и ее отражения; это аркан трансформации чистого акта в представление, из представления — в образы памяти, из образов памяти — в слово и из слова—в его начертание, или книгу.

На голове у Жрицы трехъярусная тиара; в руках — раскрытая книга. Тиара, усыпанная драгоценными каменьями, указывает на то, что чистый акт вначале проходит три этапа конденсации через три высших невидимых уровня, прежде чем он достигает четвертого, завершающего, — книги. Таким образом, тиара символизируется отражение, память, слово и начертание, или, иначе говоря, откровение и традицию{26}, устную и письменную; а точнее, если это выразить, наконец, одним словом, ГНОЗИС (именно это название использовано в качестве заголовка ко второй главе книги Элифаса Леви «Учение и ритуал высшей магии»).

Второй Аркан имеет отношение к познанию, а вовсе не к науке, поскольку именно гнозис, познание символизирует — как в целом, так и в деталях — изображенная на карте Жрица: познание как нисхождение откровения (чистого акта или сущности, отраженной субстанцией) вплоть до завершающего этапа — «книги». Наука, напротив, начинает с фактов («букв» в книге Природы) и восходит от фактов к законам, а от законов к принципам. Гнозис —это отражение «того, что вверху»; наука — наоборот, есть интерпретация «того, что внизу». Мир фактов — это последний этап гнозиса, где он сам становится фактом, фактом как таковым, — т. е. «книгой». Для науки же мир фактов — это первый этап, где она «вычитывает» законы и принципы.

Поскольку карта символизирует гнозис (т. е. отрефлексированный мистицизм), то на ней представлено изображение не ученого или доктора, а жрицы, Верховной Жрицы, — священного стража Книги Откровения. Поскольку Жрица символизирует этапы нисхождения откровения — с самого малого, венчающего тиару яруса вплоть до раскрытой книги на коленях, — этим объясняется и сама ее поза: она восседает, что в данном случае означает соотношение между вертикалью и горизонталью в соответствии с задачей внешней проекции (горизонталь, книга) нисходящего откровения (вертикаль, тиара). Эта поза указывает на практический метод гнозиса, так же как стоящий Маг указывает на практический метод мистицизма. Маг смеет — и потому стоит. Жрица знает — и потому сидит. Различием между позой Мага и позой Жрицы выражается переход от «дерзания» (сметь) к знанию.

Суть чистого мистицизма — творческая активность. Мистиком становится тот, кто смеет вознестись, т. е. «распрямиться» вплоть до возвышения над всем тварным бытием и достижения самой сущности Бытия нетварного — божественного творящего огня. «Концентрация без усилия» — это пламя, горящее ровным светом, без дыма и искр. Человеческое стремление к высшей Реальности — это акт бесстрашного дерзновения, который достигает цели лишь тогда, когда в душе и теле царит покой, когда, фигурально выражаясь, нет ни дыма, ни треска, ни искр.

Суть чистого гнозиса — отраженный мистицизм. Гнозис — это высшее знание как орудие и результат преображения того, что происходит в сфере мистицизма; или, иначе говоря, это мистицизм, познавший себя посредством отражения: это мистический опыт, трансформированный в высшее знание.

Как уже было сказано, эта трансформация мистического опыта в знание происходит поэтапно. Первый этап — это чистое отражение, или своего рода воображаемое повторение опыта. Второй этап — проникновение опыта в память. Третий этап — его ассимиляция посредством мысли и чувства, где он становится своего рода «сообщением», или внутренним словом. И, наконец, на четвертом этапе мистический опыт претворяется в вербализованный символ — «писание», или «книгу»: т. е. он сформулирован.

В чистом отражении мистический опыт лишен образа и слова. Это движение в чистом виде, движение как таковое, сообщаемое сознанию благодаря непосредственному контакту с тем, что выше сознания и ему трансцендентно, — с транс-субъективным. Опыт такого рода настолько же очевиден, насколько очевиден опыт, связанный с чувством осязания в физическом мире, и в то же время настолько же лишен формы, цвета и звука, насколько их лишено чувство осязания. Этим оправдано наше сравнение его с чувством осязания, т. е. такой опыт можно обозначить как «духовное осязание» или «интуиция», и хотя это обозначение не вполне адекватно, оно по крайней мере выражает характер непосредственного контакта, свойственного первому этапу отражения того или иного акта в сфере мистического опыта. При этом мистический опыт и гнозис все еще неразделимы и составляют единое целое.

Если мы хотим установить связь между указанным состоянием сознания (плюс три последующих) и священным Именем (ЙОД-ХЕ-ВАУ-ХЕ), которое является вершиной и итогом иудейского гнозиса, или всей Каббалы, то мы не можем не соотнесшего с первой буквой Имени — (ЙОД), само начертание которой — точка, стремящаяся к проекции вовне, — наталкивает на эту ассоциацию, замечательным образом соответствуя опыту духовного осязания, который также есть ничто иное как точка, обозначающая в зародыше внутри себя мир потенциальных возможностей.

Духовное осязание, или интуиция, — это то, что позволяет установить контакт между нашим сознанием и миром чистого мистического опыта. Именно благодаря духовному осязанию существует в мире и в истории человечества то, в чем состоит подлинная религия: реальная связь между живой душой и живым Богом. Мистицизм — это источник и корень любой религии. Без него религия и вся духовная жизнь человечества были бы лишь сводом законов, регулирующих человеческие помыслы и деяния. Если Бог значит для человека нечто большее, нежели абстрактное понятие, то именно благодаря духовному осязанию, или мистицизму. Мистицизм — это зерно не только религиозной жизни, со всей ее теологией и реалиями культа, но также зерно гнозиса, который есть не что иное, как эзотерическая теология, так же как магия — это эзотерическое искусство, а оккультизм — или герметизм — эзотерическая философия. Таким образом, в Тетраграмматоне мистицизм — буква ЙОД, познание (гнозис) — первое ХЕ; магия — ВАУ, или «дитя» мистицизма и гнозиса; а герметическая философия — второе (заключительное) ХЕ, т. е. итог того, что было явлено в откровении. Заключительное ХЕ, или герметическая философия, — это «книга», которую держит на коленях Жрица, тогда как три яруса ее тиары представляют этапы последовательного перехода откровения из мистической сферы в гностическую, из гностической — в магическую и, наконец, из магической — в философскую: в сферу «книги», или «учения».

Помимо мистического чувства — духовного осязания, — существует также чувство «гностическое», «магическое» и некое особое — «герметико-философское». Без синтетического опыта этих четырех чувств и соответствующей практики четырех различных методов полное постижение священного Имени — ЙОД-ХЕ-ВАУ-ХЕ — невозможно. Ибо, согласно основополагающему тезису герметической эпистемологии (или «гносеологии»), «каждый объект познания требует соответствующего метода познания». Этот тезис — или правило — следует понимать в том смысле, что никогда нельзя применять один и тот же метод познания в различных сферах: он может быть эффективен только в приложении к различным объектам одной и той же сферы. Ярким примером пренебрежения этим законом может служить «кибернетическая психология», поставившая целью объяснить человека и его психическую жизнь законами механическими, материальными.

Каждый вид опыта и познания в своем предельном выражении становится чувством или предполагает особое чувство. В том, кто смеет стремиться к постижению неповторимой сущности Бытия, будет развиваться мистическое чувство, или духовное осязание. В том, кто желает не только жить, но и научиться понимать то, что переживает, будет развиваться гностическое чувство. В том, кто желает реализовать воспринятое им из мистического опыта, будет развиваться магическое чувство. И, наконец, тот, кто не желает, чтобы все им испытанное, все, что он постиг и реализовал, осталось ограниченным его личностью и современной ему эпохой, но желает передать собственный опыт и познания другим и донести до будущих поколений, должен в себе развивать герметико-философское чувство, благодаря реализации которого он «напишет книгу».

Таков запечатленный в Тетраграмматоне закон, указывающий, в частности, последовательность трансформации мистического опыта в традицию; таков закон рождения традиции. Источником ее является мистический опыт: невозможно быть гностиком (или магом, или философом-герметистом), не будучи мистиком. Традиция жива лишь когда она составляет целостный организм — когда она является результатом синтеза мистицизма, гнозиса, магии и герметической философии. В противном случае она угасает и умирает, признаки близящейся смерти традиции — ее распад на отдельные элементы и последующее их вырождение. И тогда, например, герметическая философия, утратившая живую связь с магией, гнозисом и мистицизмом, становится паразитирующей системой автономного мышления, которое само по себе в сущности есть не что иное, как самый настоящий психопатологический комплекс, поскольку оно лишает свободы человеческое сознание, гипнотизируя и порабощая его. Человек, павший жертвой гипноза философской системы (а по сравнению с катастрофическим действием такого гипноза колдовские чары — сущие пустяки), рискует никогда более не увидеть мир, людей, исторические события иначе, как лишь через искажающую призму системы, которой он одержим. Так, сегодняшний марксист неспособен видеть в истории ничего, кроме «классовой борьбы». Все, что бы здесь ни было мною сказано о мистицизме, гнозисе, магии и философии, будет для него лишь буржуазной демагогией, имеющей целью «утопить в мистическом и идеалистическом тумане» реальность эксплуатации пролетариата буржуазией, — хотя мои родители не оставили мне ни гроша, и я не помню дня, когда бы не был поставлен перед необходимостью зарабатывать на жизнь трудами вполне «праведными» с точки зрения марксистов.

Другим красноречивым примером одержимости системой может служить фрейдизм. Человек, ослепленный учением Фрейда, во всем мною написанном будет видеть лишь сублимацию «подавленного либидо», которое и вынудило меня в поисках выхода сексуальной неудовлетворенности ухватиться за Таро и даже написать о нем книгу.

Стоит ли еще приводить примеры? Скажем, вспомнить гегельянцев, исказивших своей системой саму историю человечества, или «реалистов» в средневековой схоластике, кончивших инквизицией, или рационалистов восемнадцатого столетия, ослепленных мишурным блеском своей самодостаточной аргументации?

Мы видим, таким образом, что автономные философские системы, оторванные от живого тела традиции, — это паразитические структуры, которые завладевают человеческой мыслью, чувствами и в конечном итоге — самой волей. В сущности, они играют ту же роль, что и психические расстройства в виде невротических комплексов или навязчивых идей. Физическим их аналогом является рак.

Затем, если говорить об автономной магии, т. е. о магии, оторванной от мистицизма и гнозиса, то она неминуемо вырождается в колдовство или, по крайней мере, в извращенный своего рода романтический эстетизм. Собственно говоря, никакой «черной магии» нет, — есть разве что жалкие колдуны, слепо мечущиеся во тьме, лишенные света гнозиса и мистицизма.

В свою очередь, гнозис без мистического опыта — это сама стерильность. Это просто безжизненный и неподвижный призрак религии, ее труп, реанимированный интеллектуальными крохами со стола минувшей истории человечества. «Всемирная Гностическая Церковь»! Боже правый! Что тут еще скажешь, что вообще сказать о тех, кто якобы обладает пусть неполным, но все же знанием законов духовной жизни, правящих всею традицией?

Наконец, мистицизм, не давший рождения гнозису, магии и герметической философии, рано или поздно должен выродиться в «наслаждение духовным», или «духовное пьянство». Мистик, которому нужны лишь мистические переживания без их понимания и без соответствующих практических выводов, взывающих к воплощению в жизнь; мистик, не желающий приносить пользу другим, забывающий всех, всё и вся ради наслаждения мистическим опытом, — такой мистик, конечно, всего лишь духовный пьяница.

Как всякий живой организм, традиция может жить лишь когда она представляет собой органическое целое из мистицизма, гнозиса и действенной, плодотворной магии, — целое, проявляющееся вовне как герметическая философия. Попросту говоря, это значит, что традиция мертва, пока не станет для всего человека переживанием традиции — переживанием его, в нем и ради него. Ибо человек как целое — это и мистик, и гностик, и маг, и философ, т. е. он изначально религиозен, созерцателен, артистичен и умен. Каждый во что-то верит, что-то понимает, к чему-то способен и что-то мыслит. Именно от человеческой натуры зависит, жить или умереть традиции. И именно человеческая натура способна дать жизнь традиции во всей ее целостности и поддерживать эту жизнь, ибо в каждом человеке существуют, потенциально или актуально, все четыре «чувства» — мистическое, гностическое, магическое и философское.

Итак, в практическом плане учение Второго Аркана, Жрицы, связано с развитием гностического чувства. Что же оно собой представляет?

Это чувство созерцательное. Созерцание, завершающее концентрацию и медитацию, наступает как только приостанавливается дискурсивное и логическое мышление. Задача дискурсивного мышления выполнена, когда оно приходит к достаточно обоснованному заключению; такое заключение — итог мыслительного дискурса — с этого момента служит созерцанию отправной точкой, с которой начинается проникновение в его глубину. Иначе говоря, созерцание открывает мир внутри того, что попросту верифицируется дискурсивным мышлением как нечто «истинное». Гностическое чувство пробуждается тогда, когда в акте познания открывается новое измерение — измерение глубины, — нечто более глубокое, чем вопрос: истинно это или ложно? С его помощью открывается не только глубина значения истины, открытой дискурсивным мышлением, но и то, почему данная истина истинна в самой себе, т. е. достигается ее мистический, или сущностный источник. Каким образом? — Внимая в безмолвии. Это напоминает усилия вспомнить что-то забытое. Сознание «внимает» в безмолвии, подобно тому как люди «вслушиваются» в себя, когда хотят извлечь из тьмы забвения, воскресить в памяти то, что когда-то знали. Однако между «внимающим безмолвием» созерцания и безмолвием, сопровождающим попытки вспомнить, есть существенная разница. Во втором случае мы имеем дело с горизонталью — осью времени между прошлым и настоящим, — тогда как «внимающее безмолвие» созерцания относится к вертикали — оси между «тем, что вверху, и тем, что внизу». При обычном акте воспоминания обращаются к некоему внутреннему зеркалу, отражающему прошлое; к нему же обращаются в состоянии созерцания, внимая в безмолвии, но в этом случае ищут в зеркале сознания отражение «того, что вверху». Это «акт воспоминания» по вертикали.

Таким образом, есть два вида памяти: «горизонтальная», благодаря которой прошлое становится настоящим, и «вертикальная», благодаря которой «то, что вверху», открывается в «том, что внизу»; или, по аналогии с приведенным в первом письме разграничением между двумя категориями символизма, «мифологическая память» и «типологическая память».

Относительно горизонтальной, или мифологической памяти совершенно справедливо высказывание Анри Бергсона:

«В действительности память не есть возвратное движение из настоящего в прошлое, но, напротив, она есть поступательное движение из прошлого в настоящее» (27: р. 319).

И далее:

«...в чистом виде память есть духовное проявление. Памятью мы поистине пребываем в царстве духа» (27: р. 320).

Именно поэтому и именно таким образом прошлое приходит к нам в воспоминании, и именно поэтому воспоминанию предшествует состояние безмолвной пустоты — зеркала, в котором может отразиться прошлое; или, в истолковании Бергсона, «состояние мозга продлевает воспоминание, оно дает ему власть над настоящим той материальностью, которой (действуя как зеркало) его же наделяет» (27: 320).

Совершенно так же дело обстоит с вертикальной, или типологической памятью, т. е. не менее.справедливо высказывание Платона, когда он говорит о памяти трансцендентного «Я», трансцендентной Самости, наделяющей воспоминаниями «я» эмпирическое:

«Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала ... [следовательно] искать и познавать — это как раз и значит припоминать» (108:81 С, D).

То есть здесь мы имеем совершенно сходную картину: «то, что вверху», в царстве трансцендентной Самости, нисходит на уровень самости эмпирической, когда в ней создается та пустота безмолвия, которая служит зеркалом откровению свыше.

Итак, что же необходимо, чтобы получить здесь, в царстве пробуждающегося сознания, отражение «того, что вверху», в царстве мистики?

Необходимо, фигурально выражаясь, «восседать», та е. привести сознание в состояние деятельной восприимчивости — точнее, необходимо такое состояние души, в котором она будет внимать в безмолвии. Необходимо быть «женщиной», т. е. пребывать в безмолвном ожидании, а не в потоке внутреннего монолога. Необходимо «накрыть покрывалом» промежуточные сферы между сферой, долженствующей отразиться, и той сферой, в которой зафиксировано состояние пробуждающегося сознания, актуализирующего это отражение. Голова должна быть «увенчана трехъярусной тиарой», т. е. необходимо обратиться к проблеме столь значительной, что она тесно связана со всеми тремя мирами вплоть до «того, что вверху». Наконец, необходимо «обратить взгляд на раскрытую книгу», лежащую на коленях, т. е. выполнить законченную психургическую операцию, направленную на достижение того или иного результата — конкретной реализации, — и тем самым продолжить традицию, «дополнить книгу Предания».

Мы видим, что в фигуре Жрицы все эти практические указания — условия, которые определяют последовательность процесса познания и вытекают, в свою очередь, из самой специфики гнозиса, — нашли ясное отражение. На карте изображена женщина; она восседает; на ней трехъярусная тиара; над ее головой покрывало, скрывающее те промежуточные сферы, в восприятии которых она не нуждается; и наконец, ее взгляд устремлен в раскрытую на коленях книгу.

Таким образом, гностическое чувство — это некий духовный слух, равно как мистическое чувство — это своего рода духовное осязание. Сказанное не следует понимать в том буквальном смысле, что с помощью гностического чувства воспринимаются какие-либо звуки, — но лишь в том смысле, что его восприятиям мы обязаны сознанию в состоянии вслушивания, по аналогии с уже сказанным о полном ожидания внимании, а также в том смысле, что в данном случае контакт между воспринимающим и воспринимаемым не столь непосредствен, как при духовном осязании или мистическом опыте.

Остается охарактеризовать еще два чувства: магическое и герметико-философское.

Первое — это чувство проекции, тогда как второе — это чувство синтеза. Под «проекцией» здесь подразумевается извлечение — с последующим отчуждением — содержимого внутренней жизни: эта операция подобна той, которая в психической сфере представлена художественным творчеством, а в сфере физической —деторождением.

Талант художника состоит в способности объективно передавать — или проецировать — свои идеи и чувства, передавать таким образом, что при этом достигается более глубокое воздействие на других людей, чем это бывает при выражении идей и чувств человеком, который художником не является. Произведение искусства наделено собственной жизнью. Когда женщина рождает ребенка, она производит на свет самостоятельное существо, которое отделяется, отчуждается от ее организма, чтобы начать независимое существование. Магическое чувство также состоит в способности проецировать вовне содержимое внутреннего мира» которое наделяется собственной жизнью. Магия, искусство и деторождение по существу аналогичны и относятся к одной и той же категории проецирования, или экстериоризации (внешнего воплощения) внутренней жизни. В догмате Церкви о сотворении мира «ex nihilo» («из ничто»), т. е. о проекции из «небытия» тех форм и той материи, которые отныне наделены собственной жизнью, воплощен божественный и космический венец приведенного здесь ряда аналогий. Доктрина о творении из ничто — триумф и вершина магии, центральный, исходный и итоговый постулат которой — «мир есть магический акт».

Существуют, в противоположность этому, пантеистская, эманационистская и демиургистская доктрины, которые лишают творение его магического смысла. Пантеизм отрицает независимое существование живых существ: их жизнь — лишь часть жизни божественной, как мир — лишь тело Божества. В свою очередь, по учению эманационистов живые существа и тварная вселенная обладают лишь переходным и, следовательно, призрачным существованием. Наконец, согласно воззрению демиургистов, «ex nihilo nihil»{27}, но существует совечная Богу субстанция, используемая Им в качестве материала, как глина горшечником. Бог, таким образом, не есть Творец, или магический автор мира, но лишь его мастеровой: Его роль — формирование, т. е. перегруппировка и поиск новых комбинаций уже наличествующих, данных заранее материальных элементов.

Дело здесь не в том, считать ли доктрину творения «ex nihilo» единственно удовлетворительным объяснением мира, который вокруг нас, внутри нас и над нами, — мир неисчерпаем и необъятен, в нем есть место — те или иные сферы бытия — для любых способов конструктивной деятельности, которые сами по себе, удостоверяемые нашим опытом, в совокупности вполне способны дать ему какое-либо достаточно приемлемое, разумное объяснение. Наша задача скромнее: попросту как можно более ясно показать, что доктрина творения «ex nihilo» есть предельное, наивысшее из возможных выражение магии, — а именно магии божественной и космической.

Но если меня спросят, следует ли понимать сказанное здесь в том смысле, что Творение мира есть лишь некий магический акт, которому ничего не предшествует и которым все заканчивается, я отвечу: нет, не так. В вечности акту Творения как магическому предшествуют акты мистический и гностический, а после Творения приходит черед формирующей деятельности демиурга, или демиургов-иерархов, берущихся за работу мастеровых, которая в сущности есть работа исполнительного, или герметико-философского разума.

Прекрасный пример вполне, оказывается, возможного примирения между видимо противоречащими доктринами мы имеем в классической Каббале. Учение о десяти Сефирот, краеугольное основание которого есть составляющая главный предмет мистицизма тайна, точнее, таинство, мистерия вечности — Бесконечного, АЙН-СОФ, — затем развертывается в гностическую доктрину о вечных же эманациях из лона Божества, предшествующих — in ordine cognoscendi{28} — акту Творения. Эти эманации — Сефирот — суть идеи Бога внутри Бога, и то, что они предшествуют Творению, показывает, что Творение есть сознательный, а не какой-либо импульсивный или инстинктивный акт. В этом контексте и трактуется далее чистое Творение, или Творение «ex nihilo»: это акт магического проецирования Сефирот — идей, конкретизирующих замысел Творения. За этим творческим, магическим актом следует — опять-таки и неизменно in ordine cognoscendi — завершающая формирование вселенной деятельность, в которой участвуют существа из духовных иерархий вплоть до человека. Именно так, по Каббале, возникает к бытию мир; именно так мир данных нам в опыте фактов или деяний становится «тем, что он есть».

В более конкретном толковании Каббалы миру фактов — 'olam ha'assia — предшествует мир формирования, или демиургический мир, — 'olam ha'yetzirah; этому миру предшествует мир Творения, или магический мир, — 'olam ha'beriah, который, в свою очередь, есть реализация мира эманаций, или гностического мира, — 'olam ha'atzi luth, составляющего нераздельное «целое» с Самим Богом; в истинной же Своей Сущности Бог есть тайна высшего мистицизма: АЙН-СОФ, Бесконечный.

Таким образом, каббалистическая доктрина Сефирот иллюстрирует возможность (для нас несомненную) примирить разнообразные, казалось бы, противоречащие друг другу традиционные толкования сущности Творения; необходимо лишь каждое из них поставить на должное место, т. е. соотнести с соответствующей сферой бытия.

Пантеистское воззрение вполне справедливо в отношении «мира эманации» — 'olam ha'atzilutk, где наличествуют лишь имманентные Богу идеи; по-своему адекватно и теистское воззрение, когда, покинув царство этих идей — несотворенной, нетварной вечности, мы обращаемся мысленным взором к Творению как рождению прообразов, или архетипов явлений, данных в непосредственном опыте. Не менее правы и те, кто отстаивают демиургистское толкование, созерцая через его призму мир как сферу формирования, или эволюции живых существ с целью достижения соответствия их прежде рожденным Творением прообразам.

Можно, однако, мысленно пренебречь всеми перечисленными мирами или сферами — формирования. Творения, эманации или мистической сущности Божества — и ограничиться исключительно сферой фактов. Тогда в ее пределах последним словом становится натурализм.

В этом проведенном нами сравнительном анализе различных и на первый взгляд противоречащих друг другу толкований Творения с целью уяснить их взаимосвязь в иерархическом порядке мы оказались непосредственно в той сфере, где действует герметико-философское чувство — чувство синтеза, которое соответствует второму ХЕ Тетраграмматона и является, в сущности, чувством завершающего итога или видения целого. От гностического чувства — которое соответствует первому ХЕ — герметико-философское отличается тем, что дает сумму или дает синтез дифференцированного, развернутого целого, тогда как гностическое чувство дает отражение целого в его изначальном, свернутом виде. Посредством гностического чувства осуществляется первичный синтез — предшествующий анализу; посредством же чувства герметико-философского, напротив, осуществляется вторичный синтез—анализ завершающий. Его функция не имеет прямого отношения к творчеству, — она, скорее, «демиургическая», это функция мастерового, «горшечника», осуществляющего формирование того или иного материала вплоть до предусмотренной замыслом формы его окончательного воплощения.

Мы назвали это чувство «герметико-философским», т. е. чувством синтеза трех миров (или высших планов) в четвертом, основываясь на формулах, которые содержатся в Изумрудной Скрижали и суммируют «три части философии всего мира» (tres partes philosophiae totius mundi) в некий итог трех миров и трех соответствующих видов опыта: магического опыта, гностического откровения и опыта мистического. Оно является чувством синтеза поскольку действует по вертикали соподчиненных сфер, т. е. это чувство «герметическое». Ибо герметизм, в сущности, есть не что иное, как философия, основанная на магии, гнозисе и мистицизме и имеющая целью синтез различных сфер макро- и микрокосма. Когда суммируются факты какой-либо одной сферы — например, в биологии, — то при этом прибегают к научному, а не герметико-философскому чувству. С помощью общепризнанного и по-своему вполне эффективного научного чувства суммируют факты опыта в одной сфере, по горизонтали. Герметизм — не наука и никогда ею не будет. В герметизме можно, конечно, использовать методы и результаты тех или иных наук, но сам он при этом не становится наукой.

Современная философия, осуществляющая синтез данных и методов отдельных наук, в качестве собственного оправдания имеет целью выполнение функции метанауки — «науки наук» — и это роднит ее с герметизмом. Но как таковая, сама по себе, она от него весьма разнится, поскольку задача герметизма — суммировать опыт во всех сферах, аэтот опыт совершенно различен в зависимости от того, в какой сфере он обретается.

Поэтому для обозначения четвертого чувства — чувства синтеза — нами и выбран термин «герметико-философское».

Само собой разумеется, что очерченная в этом письме характеристика четырех чувств — без активного участия каждого из которых традиция неминуемо выродится и угаснет — крайне приблизительна и поверхностна. Однако все изложенное здесь — в частности, касательно чувств магического и герметико-философского — будет углублено и конкретизировано в последующих двух письмах, посвященных Арканам Третьему и Четвертому, которые по самой своей природе гораздо более способствуют раскрытию смысла стоящей перед нами задачи, поскольку Третий Аркан Таро — «Императрица» — это Аркан магии, а Четвертый — «Император» — Аркан герметической философии.

Письмо III. Императрица

«Се, раба Господня; да будет мне по слову Твоему».

Лк.1:38

Дорогой неизвестный друг,

Третий Аркан, Императрица, есть Аркан священной, сакральной магии.

Существуют всего три вида магии: священная — та, в которой маг является орудием божественной силы; персональная — та, в которой он и есть сам источник магического действия; и, наконец, колдовство, — магия, в которой маг становится орудием стихийных либо иных подсознательных сил. Именно к священной, или божественной магии относится учение Третьего Аркана — в том смысле, на который указывает его расположение между Арканами Вторым и Четвертым, а также сам контекст соответствующего изображения на карте.

Любая магия, включая колдовство, есть практическая реализация следующего: тонкое правит грубым: сила — материей; сознание — силой; и, наконец, сверхсознание, или Божественное, — сознанием. Именно это последнее соотношение властных уровней символизирует Императрица. Ее корона, скипетр и щит (или герб) суть три орудия осуществления этой власти. Венчающая голову корона указывает на власть Божественного над сознанием; правая рука (зеркально), в которой скипетр, увенчанный укрепленным на золотом шаре крестом, представляет власть сознания над силой; левая же рука, в которой щит с изображением орла, означает власть энергии над материей, или власть духовного над материальным.

Корона указывает на божественное освящение магии. Только та магия, которая увенчана свыше, не является узурпацией власти. Благодаря венцу она обретает законность. Скипетр — это магическая мощь, магическая власть, которой благодаря ему наделена Императрица. Щит с изображением орла указывает точку приложения, цель этой магической мощи; это ее эмблема и ее девиз, гласящий: «Освобождение ради вознесения». Наконец, непоколебимый трон, на котором восседает Императрица, символизирует неоспоримое и неприкосновенное место, которое принадлежит магии в жизни духовной, психической и природной, — что и подтверждается божественным освящением, или короной, реальностью ее власти, или скипетром, а также тем, что она имеет своей целью, указанной гербом на щите. Такова роль магии в мире.

Рассмотрим теперь более тщательно атрибуты Императрицы — корону, скипетр, щит (или герб) и трон, понимая их как символы божественного права, власти, цели и роли магии.

Прежде всего, в отличие от Верховной Жрицы, Императрица увенчана короной, а не тиарой: у короны не три, а два яруса. Это значит, что достоинство или функции, которые эта корона символизирует или которыми наделяет, относятся к двум сферам, двум аспектам приложения. Верховная Жрица, олицетворяющая Гнозис, увенчана тиарой, поскольку ее задача — нести через три плана откровение, или «книгу», т. е. традицию. Магию же венчает корона, поскольку ее задачей является сублимация Природы, как это символизирует щит (или герб) в руках Императрицы с изображением парящего орла, в отличие от книги в руках Верховной Жрицы.

Жозефен Пеладан дал в книге «Как стать магом», пожалуй, идеальное определение магии как «искусства сублимации человека» (103: р. 135). Именно таков точный смысл символа (или цели) магии, если под «сублимацией человека» понимать человеческую природу. Пеладан глубоко проник в смысл этой символизирующей магию эмблемы — щит с изображением парящего орла: свидетельством тому являются все его труды, которые в совокупности представляют захватывающий полет мысли, — которые и как единое целое, и каждый порознь устремлены к идеалу сублимации человеческой природы. Недаром Пеладан своей эмблемой избрал символ магии: парящего орла. Не на этот ли символ, призывающий «бросить на ветер орлов своих желаний», — ибо счастье, «возвышенное до идеала, свободное от негативных аспектов человеческой личности и мира вещей... является единственным этого мира торжеством» (105: р. 112), — следует взирать непрестанно? В сущности, этот же символ — щит с орлом — подразумевается и в том определении магии, которое дал Папюс: «применение концентрированной человеческой воли с целью ускорить эволюцию жизненных сил природы» (102: р. 10).

Этому определению предпослано иное:

«Магия есть наука любви» (102: р. 2).

Стало быть, именно эту «ускоренную эволюцию жизненных сил Природы» и символизирует орел на щите Императрицы; «наука ЛЮБВИ» — это скипетр Императрицы, представляющий собою средство, которым достигается цель магии.

Таким образом, если щит означает «что?» магии, скипетр — ее «как?», то корона здесь означает «по какому праву?».

Хотя магия уже не фигурирует в уголовных кодексах нашего времени, проблема ее легитимности, ее законности по-прежнему сохраняется в виде проблем морали, теологии и медицины. Сегодня, как и в прошлом, человек задается вопросом — есть ли нравственное оправдание стремлению (не говоря уже об осуществлении на практике) к тому исключительному могуществу, которое наделяет властью над себе подобными; не является ли такого рода домогательство симптомом и следствием тщеславия, т. е. как оно вообще совместимо с той ролью, которую все искренно верующие христиане отводят Божьей благодати (независимо от ее понимания, — является ли она нам непосредственно или благодаря посредничеству Ангелов-хранителей и святых — слуг Господних)? Наконец, можно спросить, не является ли подобное домогательство свидетельством некоей патологии, т. е. чем-то противным человеческой природе, противоречащим основам религии и метафизики, а в конечном итоге — угрожающим тем пределам, до которых можно безнаказанно дойти на пути к Неведомому.

Все эти сомнения и возражения вполне обоснованны. Следовательно, дело не в том, чтобы их опровергнуть, а в том, чтобы узнать, существует ли такая магия, которая была бы свободна от подобных обвинений, — иными словами, существует ли магия законная с моральной, религиозной и медицинской точек зрения.

В качестве исходного аргумента возьмем следующие слова из Нового Завета:

«Случилось же, что Петр, обходя всех, пришел и к святым, живущим в Лидде; Там нашел он одного человека именем Енея, который восемь уже лет лежал в постели в расслаблении. Петр сказал ему: Еней! исцеляет тебя Иисус Христос; встань с постели твоей. И он тотчас встал». (Деян. 9:32—34).

Вот духовный акт исцеления, «законность» которого несомненна: с точки зрения морали — это акт чистейшего милосердия; с точки зрения религии — исцеление свершилось во имя Иисуса Христа, а не во имя самого Петра; с точки зрения медицины — это полное излечение, безвредное для физического либо психического здоровья, в отличие от множества случаев исцеления с помощью знахарей. Фактором, устанавливающим неоспоримую законность исцеления Енея, является, во-первых, цель деяния Петра: вернуть способность к передвижению тому, кто был ее лишен; во-вторых, — это средство, с помощью которого было совершено исцеление: слово, природа которого — сущность Иисуса Христа{29}; и в-третьих, — это сам источник деяния: «Исцеляет тебя Иисус Христос!»

Здесь — три составляющих священной магии, благодаря которым она приобретает законность и в которых легко распознать три атрибута Императрицы — корону, скипетр и эмблему. Ибо придать движение недвижимому есть акт освобождения, символизируемый орлом на щите; совершить исцеление посредством лишь произнесенного слова означает ввести в действие скипетр, увенчанный крестом; совершить его во имя Иисуса Христа означает увенчать исцеление божественной силой.

Могут возразить, что исцеление Енея не имеет никакого отношения к магии: это чудо, т. е. деяние Господа, и человек здесь ничто.

Значит, апостол Петр находился там напрасно? Тогда зачем все же именно он приходит к Енею? Почему божественный акт исцеления не совершен Самим Богом, без посредничества Петра?

Нет, Петр находился там не напрасно. Именно его присутствие и его голос были необходимы для того, чтобы исцеление могло состояться. Как это понимать?

Очерченная здесь проблема заслуживает глубоких размышлений, ибо в ней заключается главное таинство христианской религии, — таинство Воплощения. В самом деле, с какой стати Логос, Сын Божий, воплощается и становится Богочеловеком, цель Которого — свершение высочайшего деяния божественной магии — искупление грехов человеческих?

Ради того, чтобы унизить, смирить Себя? Но, будучи Богом, Он был само смирение. Ради того, чтобы разделить судьбу, предначертанную человеку: рождение человека, его жизнь и смерть? Но Господь, Который есть любовь, разделял, разделяет и неизменно будет разделять судьбу человека, — Он мерзнет со всеми сирыми, Он страдает со всеми страждущими и испытывает агонию со всеми, кто умирает. Вам, может быть, известно, что в монастырях Ближнего Востока в те времена, когда сердца еще учащенно бились в сознании Присутствия Бога, в качестве бальзама от любых бед и страданий учили произносить такие слова: «Слава Твоему долготерпению, Господи!»

Нет, Искупление грехов человеческих, как акт любви, требует полного в любви же единения двух волеизъявлений, несмешиваемых и свободных, — воли божественной и воли человеческой. Тайна Богочеловека — вот ключ божественной магии, важнейшее условие искупления грехов человеческих, — что и составляет в божественной магии такое деяние, которое сравнимо лишь с сотворением мира.

Таким образом, чудотворство требует единения двух волеизъявлений. Чудеса не суть проявления всемогущей предопределяющей воли, но происходят благодаря новому могуществу, новой воле, рождающейся там, где есть единение воли божественной и воли человеческой. Следовательно, и Петр отнюдь не напрасно присутствовал при исцелении Енея в Лидде. Божественная воля нуждалась в его воле, чтобы вызвать ту силу, которая подняла расслабленного Енея с постели. Именно, такое действие, при котором наличествует согласие воли божественной и воли человеческой, мы и подразумеваем под понятием «священной», или «божественной магии».

Уместно ли вообще говорить о «магии» в случае, когда происходит чудо? Да, ибо при этом присутствует маг, и для свершения чуда участие его воли имеет существенное значение. Петр приближается к Енею, и именно он произносит слова, благодаря которым происходит исцеление. Участие Петра неоспоримо — он был там как человек-маг. Следовательно, словоупотребление «магия» вполне оправданно — по крайней мере если под термином «магия» понимать власть невидимого и духовного над видимым и материальным.

Однако в истории с исцелением Енея речь идет не о «персональной», но, скорее, о «божественной магии», благодаря которой оно и состоялось. Ибо Петр был бы бессилен, если бы его воля не соединилась с волей божественной. Он это прекрасно понимал, почему и сказал Енею: «Исцеляет тебя Иисус Христос». Это означает: «Иисус Христос истинно хочет исцелить тебя. Иисус Христос послал меня к тебе с тем, чтобы я исполнил волю Его. Что до меня, то я радуюсь вдвойне, ибо могу и услужить моему Господу, и исцелить тебя, возлюбленный брат Еней».

Здесь раскрывается символическое значение двухъярусной короны, венчающей Императрицу. Это способность «вдвойне радоваться» служению — «тому, что вверху», и «тому, что внизу». Ибо корона, как и тиара, символизирует могущество служения, его власть. Именно благодаря служению как «тому, что вверху», так и «тому, что внизу», священная магия обретает законность.

В священной магии маг исполняет роль завершающего звена в нисходящей магической цепи, т. е. служит земной точкой соприкосновения и точкой приложения деянию, которое задумано свыше, необходимо вышнему и совершается именем его. Уже в силу этого тот, кто является этим последним звеном, носит корону легитимной, законной магии. И, повторим еще раз, всякая магия, которая не увенчана этой короной, тем самым есть беззаконие.

Является ли сакральная магия прерогативой только священства?

На это я отвечу встречным вопросом: является ли прерогативой одного лишь священства любовь к Богу и любовь к ближнему? Священная магия есть сила любви, рожденная в любовном единении воли божественной и воли человеческой. Филипп Лионский (1849—1905), например, не был ни священником, ни врачом, однако же больных он исцелял духовной силой, которая, как он говорил, принадлежала не ему, а исходила от его «высокопоставленного Друга».

Среди священства было много чудотворцев — Св. Григорий, Св. Николай Мирликийский, Св. Патрик, — вполне достаточно для убедительной демонстрации того, что священная магия действительно входит в сферу компетенции священства. Да и может ли быть иначе, если приобщение святых тайн — этот вселенский акт священной магии — составляет главнейшую обязанность служителей Церкви и если индивидуальные действия, «предрешенные свыше», доверяются прежде всего тем, кто живет во вселенской атмосфере Церкви? Не естественно ли, что именно к священной магии в первую очередь призывается тот, кто ежедневно участвует в таинстве пресуществления?

В том, что ответ должен быть положительным, не оставляют сомнений жизнь и труды преподобного викария из Арса, показывающие возвышенность и величие персональной священной магии — помимо вселенских святых тайн, — которая способна проявить себя в жизни и трудах простого деревенского приходского священника.

С другой стороны, на примере жизни и трудов Филиппа Лионского мы видим возвышенность и величие персональной священной магии — без вселенских святых тайн, — которая способна проявить себя в жизни и трудах мирянина, родившегося и выросшего в деревне.

Любовь деятельна, где бы она ни была. Она — призвание каждого и не является ничьей прерогативой.

Таким образом, из сказанного очевидно, что священной магии должен предшествовать тот гнозис на основе мистического опыта, которому она, в свою очередь, необходимо следует. В этом заключается значение короны, венчающей голову Императрицы. Священная магия — это дитя мистицизма и гнозиса.

В противном случае магия попросту сводилась бы к практической реализации «теории оккультизма», оставаясь тем самым только персональной, в данном случае — узурпаторской. Священная же, или божественная магия есть практическая реализация мистического откровения. Господь открыл Петру, что именно должен был он сделать — внутренне и внешне — для исцеления Енея в Лидде. В этом эпизоде как раз указана последовательность действий в священной магии: вначале реальное соприкосновение с Божеством (мистицизм); затем восприятие и ассимиляция этого опыта сознанием (гнозис) и, наконец, практическая реализация воспринятого, — свершение того, что указано мистическим откровением как задача, которую надлежит выполнить,и как метод, которому надлежит следовать.

В персональной же, или узурпаторской магии порядок обратный. Здесь уже сам маг изучает теорию оккультизма и решает, когда и как применять ее на практике. Если, однако, при этом он следует советам опытного мага, то и принцип остается прежним: «что» и «как» в любой магической операции неизменно зависит от самой личности оператора.

Вот что говорит об этом Папюс:

«Главное отличие магии от науки оккультизма состоит в том, что первая является наукой практической, тогда как вторая есть прежде всего наука теоретическая. Поэтому желание заниматься магией, не зная оккультизма, равносильно желанию вести локомотив без предварительной теоретической подготовки. Результат нетрудно предвидеть. ...Магия, будучи практической наукой, требует предварительных теоретических знаний, — как, впрочем, и все практические науки» (102: р. 5).

И далее:

«Магия, как прикладная наука, ограничивает свое действие почти исключительно развитием отношений, существующих между человеком и Природой. Изучение отношений между человеком и высшей сферой, сферой божественной, во всех их разнообразных проявлениях, относится скорее к чародейству, нежели к магии» (102: pp.4—5,142).

Вот, пожалуй, исчерпывающая характеристика того, что мы назвали «деспотичной», или «персональной магией». Магия подобного рода не имеет доступа к той сфере, которая выше человека, — сфере божественного, — в ней, как и во всех иных практических науках, единственным хозяином является человек.

«Как правило, главным руководителем во всяком действии является человеческая водя; средством этого действия, его инструментом является астральный или природный флюид; а целью, которой надлежит достигнуть, является осуществление (обычно в физическом плане) предпринятого действия» (100: р. 69). «...Что же касается церемониальной магии и натурализма, то они заслуживают разве лишь осуждения как за бесполезность, так и за таящиеся в них грозные опасности, а главным образом — за состояние души, которое они предполагают... В сущности, под наименованием «церемониальная магия» понимается действие, в котором активно участвуют ТОЛЬКО человеческая воля и разум, без божественного содействия» (101: pp. 430-431).

«Грозные опасности», подстерегающие в деспотической, или персональной магии, описаны всеми, кто прибегал к ней или на себе испытал ее воздействие. В том, что деспотическая, или персональная магия чрезвычайно опасна, не остается сомнений после категорических высказываний Корнелия Агриппы («Об оккультной философии», том III), Элифаса Леви («Учение и ритуал высшей магии») и Папюса.

Напротив: священная, или божественная магия в худшем случае может вследствие какой-либо ошибки оказаться неэффективной, но она не таит в себе никакой опасности.

Прежде чем завершить здесь тему извращенной магии и того, чем она грозит, я хотел бы привести суждение Жана Эрбера в его предисловии к французскому изданию книги Артура Авалона «Змеиная сила». Эрбер предостерегает читателя против искушения применить на практике тантрический метод, имеющий целью, пробудив описываемую Авалоном «змеиную силу» (кундалини), поднять ее затем до макушки (сахасрары):

«Предпринявший такую попытку без руководства опытного учителя (которое на Западе почти исключено) окажется примерно в положении ребенка, которому позволили играть со всеми лекарствами в аптечке, или будет напоминать человека, разгуливающего с зажженным факелом по пороховому складу. Неизлечимые болезни сердца, медленное разрушение спинного мозга, сексуальные расстройства и помешательство ожидают тех, кто на это отважится».

Вот букет «цветов зла», уготованный начинающему без руководства опытного или под руководством неопытного наставника.

Однако вернемся к священной магии. Мы дали характеристику ее «короне», т.е. божественной легитимности — санкции свыше; теперь рассмотрим ее «скипетр», — ее могущество, ее власть.

Скипетр Императрицы состоит из трех частей: креста, державы и жезла, увенчанного небольшой чашей или полусферой. В верхней своей части, увенчанной шаром державы с укрепленным на ней крестом, жезл шире. чем в нижней, — той, где его держит Императрица. Шар разделен пополам поясом, или «экваториальной зоной». Таким образом, можно сказать, что он образован двумя чашами, из которых одна, поддерживающая крест, расположена дном вверх и обращена вниз; другая же дном опирается на жезл и открыта кверху.

Так вот, соединение чаши, увенчанной крестом, и чаши, укрепленной на жезле, что и составляет скипетр Императрицы, является символическим выражением метода реализации потенциальных возможностей, символизируемых короной. Это союз двух волеизъявлений, который потенциален в короне и актуализирован в скипетре. Чаша, увенчанная крестом и обращенная вниз, есть символ божественной воли, тогда как чаша, укрепленная на жезле и обращенная кверху, символизирует волю человеческую. Их действенный союз и есть скипетр — символ могущества и орудие священной магии. Это могущество является следствием исходящего от креста потока, который изливается из верхней чаши в нижнюю, а оттуда устремляется вдоль жезла, сгущаясь на его нижнем конце в виде «желудя», или капли. Иными словами: изливаемая свыше Священная Кровь скапливается в дольнем и становится «каплей» крови человеческой — по слову и деянию человека.

Здесь, я уверен, вы скажете: «Да ведь это Святой Грааль! Вы говорите о таинстве Евхаристии!»

Да, именно так. Именно здесь — источник могущества священной магии. Это могущество, в конечном счете, есть не что иное, как могущество двойной праведности — т. е. (в этимологическом смысле слова) искренности как таковой, — праведности божественной и праведности человеческой, когда они скреплены человеческим словом или деянием. Ибо ни одно слово или деяние не является истинно праведным, если оно не более чем рассудочно, а если оно только рассудочно, тогда нет и притока животворной крови. Чем больше искренности в человеческом слове или деянии, тем большей животворной силой обладает кровь. Когда такое случается, — и перед этим сами Ангелы склоняются в благоговении, — когда человеческое желание согласуется с божественной волей, тогда Святая Кровь соединяется с животворной силой крови человеческой, и вновь повторяется Таинство Богочеловека, неизменно являющее Его чудесное могущество. Это и есть могущество священной магии: ее скипетр.

Дорогой неизвестный друг, не подумайте, что я увлекся собственными домыслами, начитавшись книг о Святом Граале и мистико-теологическик трактатов о таинстве Евхаристии. Нет, я никогда не отважился бы говорить о таинстве крови как источнике священной магии, — даже если бы «знал» все это, — если бы однажды не оказался в часовне Святой Крови в Брюгге, которую позже неоднократно вновь посещал. Именно там я получил тревожное осознание реальности Святой Крови Богочеловека. Именно это сознание, сопровождаемое полным обновлением души, — да что я говорю? — не только обновлением, но даже воспарением ее в том смысле, в каком подействовали на Енея исцеляющие слова Св. Петра: «Встань с постели твоей!» — именно этот приобретенный мною опыт, говорю я, открыл мне таинство Святой Крови как источник могущества священной магии. Я не хотел бы, чтобы значение того, о чем я пишу, умалялось его личностным характером. Я безымянный автор — к моему удовлетворению, ибо это-то и дает мне возможность быть более откровенным и искренним, чем это обычно дозволено автору.

Цель священной магии, как уже было сказано, символизирована щитом, который держит Императрица, — в отличие от книги, которую мы видим в руках Верховной Жрицы. Сакральный гнозис имеет своей целью доступное пониманию сообщение (или «книгу») мистического откровения, тогда как задачей сакральной, или священной магии является акт освобождения, т. е. возвращение свободы существам, которые ее утратили — частично или полностью. Парящий орел, изображенный на щите, и символизирует эту цель священной магии, которую можно было бы сформулировать следующим образом: «Освободи узника». Это и есть смысл деяний, описанных евангелистом:

«А в это время Он многих исцелил от болезней и недугов и от злых духов, и многим слепым даровал зрение. И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Лк. 7:21 —22).

Именно в этом состоит задача священной магии: дать свободу видеть, слышать, ходить, жить, стремиться к идеалу и быть в истинном смысле самим собой, — т. е. возвращать зрение слепому, слух — глухому, способность ходить — хромому, жизнь — умершему, благую весть или идеалы — бедняку и свободную волю тем, кто одержим злыми духами. Такая магия никогда не посягает на свободу, напротив, возвращение свободы и есть ее прямая задача, ее прерогатива.

Иными словами, цель священной магии не сводится к одному лишь исцелению: это и возвращение свободы, в данном случае — включая освобождение от уз сомнений, страха, ненависти, уныния, отчаяния. «Злые духи», лишающие человека свободы, в указанном смысле не являются самостоятельными существами из так называемых «иерархий зла», или «падших иерархий». Ни Сатана, ни Велиал, ни Люцифер, ни Мефистофель никогда и никого не лишали свободы. Искушение — вот их единственное оружие, а это предполагает наличие свободной воли у искушаемого. Но одержимость «злым духом» не имеет никакого отношения к искушению; оно подобно случаю с чудовищем Франкенштейна. Тот, кто порождает элементальное существо{30}, впоследствии становится рабом своего же создания. Упоминаемые в Новом Завете «злые духи», или «бесы», в современной психотерапии называются «неврозами навязчивых состояний», «неврозами страха», «навязчивыми идеями» и т. д. Они были открыты современными психиатрами и признаются реально существующими — т. е. как бы «паразитическими психическими организмами», которые не зависят от сознательной человеческой воли и стремятся подчинить ее себе. Мы, в свою очередь, можем сказать, что здесь не обходится и без дьявола, — хотя и не в смысле его прямого участия. Дьявол соблюдает закон, защищающий человеческую свободу и установленный в качестве нерушимого договора между «правыми» и «левыми» иерархиями, икам никогда его не нарушает, как это явствует из истории Иова. Следует остерегаться не столько дьявола, сколько своих собственных порочных наклонностей, — ибо как раз они могут лишить нас свободы и окончательно поработить, — хуже того, могут воспользоваться нашим воображением, нашим даром изобретательства, и привести нас к таким творениям, которые принесут неописумые беды всему человечеству. Яркий пример — изобретение ядерного оружия.

Человек с испорченным воображением несравненно опасней дьявола со всеми его легионами. Ибо человек не связан договором, заключенным между небесами и преисподней; он может преступить границы закона и породить по собственной воле злые силы, природа и действие которых — вне рамок закона... такие, как Молох и прочие «боги» Ханаана, Финикии, Карфагена, древней Мексики и иных стран, где приносились человеческие жертвы. Однако сваливать вину за эти злодеяния на существа из иерархий зла, сыгравшие роль Молоха, нелепо, ибо на самом деле они суть порождения извращенной коллективной человеческой воли и фантазии. Такие существа суть эгрегоры, порожденные коллективной извращенностью и реальные настолько же, насколько реальны «демоны» или «злые духи», порожденные отдельными личностями.

Но довольно о демонах; проблема «злых духов» будет более глубоко и подробно рассмотрена в письме, посвященном Пятнадцатому Аркану.

Трон, на котором восседает Императрица, символизирует, как мы уже говорили, роль священной магии в мире. Трон — ее место в мире и в мировой истории; это, наконец, и ее основание; короче говоря, то, что с готовностью служит ей и всегда в ее распоряжении. Что же он такое?

В данном случае трон, в аспекте освободительной функции священной магии, символизирует все то, что лишено свободы и связано необходимостью. Вот что говорит об этом Св. Павел:

«Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покоривших ее, — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; И не только она, но и мы

сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:19—23).

Это значит, что священной магии подвластны минеральный, растительный, животный и человеческий миры, — одним словом, вся Природа как единое целое. Смысл существования и самоё источник священной магии, из которого она была вызвана к бытию, — Грехопадение и все, что с ним связано, включая падшую Природу, падшего человека и падшие иерархии. Все это — «падшая тварь», живые существа, которые ожидают «с надеждою» освобождения «от рабства тлению в свободу славы детей Божиих».

Как же в этом смысле действует священная магия? В частности, как понимать освобождение ею человека?

Трон Императрицы снабжен спинкой, которая явно напоминает два крыла, так что у некоторых авторов-толкователей Таро крылатой представлена сама Императрица. В толковании других, напротив, фигурирует только спинка трона. Но разве не указывает сам контекст этой карты — а именно, собственное значение герба с изображенным на нем орлом, скипетра, увенчанного крестом, и двухъярусной короны — на то, что спинка трона в данном случае, скорее всего, попросту повторяет форму двух окаменевших и обездвиженных крыльев, которые некогда были настоящими крыльями и вновь могут ожить?

Предложенная версия нетолько примиряет две, казалось бы, противоположные точки зрения, но и вполне вписывается в сумму частностей всего, чему учит эта карта относительно сферы, цели, могущества и законности священной магии. Дать движение окаменевшим крыльям... разве это не согласуется с освободительной миссией священной магии и с изречением Св. Павла?

Как бы там ни было, такая интерпретация позволяет ответить на вопрос о конкретной форме освободительного действия священной магии. Оно во всех отношениях противоположно действию по принуждению, которое характерно для магии ложной, или персональной. Действию гипноза священная магия противополагает пробуждение свободной воли; внушению — освобождение от навязчивых идей и психопатологических комплексов; вызыванию духов с помощью некромантии — молитвенное общение с умершими, осуществляемое силой любви; средствам принуждения, которые применяются церемониальной магией по отношению к элементалям — обитателям стихий (гномам, ундинам, сильфам и саламандрам), — приобретение их доверия и дружбы при помощи соответствующих действий. Ритуалам практической Каббалы, которая имеет своей целью подчинение «злых духов» (т. е. существ падших иерархий), она противополагает превращение их в добровольных слуг посредством сопротивления искушениям, в точном соответствии природе каждого. Ибо и они ожидают «откровения сынов Божиих», и это откровение означает для них прежде всего демонстрацию непоколебимой твердости против их искушений. Отразившему искушение дьявол становится другом. Дьявол не атеист; он не сомневается в Боге. Вера, которой ему недостает, это вера в человека. И действием священной магии по отношению к дьяволу является восстановление его веры в человека. Целью испытаний, ниспосланных Иову, было рассеять не столько сомнения Бога, сколько сомнения дьявола. Как только эти сомнения были развеяны, кто взял на себя труд вернуть Иову все похищенное, как не сам похититель? Враг Иова стал его добровольным слугой, а сказать «добровольный слуга» все равно что сказать друг. Наконец, используемому в магнетизме флюидному перетеканию священная магия противоположна практикой брать на себя болезни и немощи других, согласно наставлению Св. Павла:

«Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал. 6:2).

Именно в этом качестве священная магия применяется святыми. Святые не станут передавать кому-либо свою силу, свою жизненную энергию или флюиды. Напротив, они скорее отнимут у человека то, что наносило ему вред. От святой Лидвины, например, в течение многих лет не встававшей с постели и не покидавшей своей комнаты, однажды сильно запахло спиртным. Одновременно в Схидаме — городе, где она жила, — произошло исцеление одного алкоголика.

Представив этот перечень противопоставлений, я не намерен ни судить, ни того менее осуждать гипноз, магнетизм, внушение, вызывание духов, попытки церемониальной магии строить особые отношения с Природой и стремление практической Каббалы приручить «злых духов». Единственной в данном случае моей целью было ясное изложение того, что отличает священную магию от магии профанической со всеми ее темными делами. Темные дела тоже могут служить добру. Но священную магию невозможно использовать ни на что иное.

Существуютли в священной магии магические книги? Да, если под «магической книгой» понимать арсенал используемых средств и орудий. Этот арсенал составлен из определенных формул, жестов и фигур, воспроизводимых при помощи жестов. Но их нельзя выбирать по собственному усмотрению. Выбор должен основываться либо на глубоких знаниях, удостоверенных откровением, либо на прямом откровении, впоследствии удостоверенном знаниями и опытом.

Что касается арсенала «формул» в священной магии, то он вполне доступен каждому, ибо главный их источник — Святое Писание, Ветхий и Новый Завет. Здесь, во-первых, особое место занимает Евангелие от Св. Иоанна, которое почти полностью состоит из такого рода формул; затем следуют три остальных Евангелия и Апокалипсис (Книга Откровения). В Посланиях и Деяниях апостолов также можно найти «магические формулы». Что касается Ветхого Завета, то таких «формул» немало в Псалтири, в Книге Бытия (Bereshith), в Книге Иезекииля и у других пророков. «Магические формулы» присутствуют и в церковном богослужении (особенно в литургическом), да и в самой церковной традиции (устной или письменной), восходящей к святым и великим мистикам. К арсеналу же формул священной магии относится и текст Изумрудной Скрижали.

Что до «безгласной» части священной магии, т. е. жестов и фигур, воспроизводимых при помощи жестов, то их выбор таким же образом должен быть либо удостоверен, либо указан откровением. Как правило, эта часть магии состоит из ритуальных жестов, используемых в церковной традиции (в Церкви Римской либо Греческой Православной), и из жестов, воспроизводящих определенный набор геометрических фигур. Так, иногда необходимо преклонить колени, иногда стоять прямо, иногда пасть ниц; иногда сделать жест благословения, иногда — жест защиты или запрещения и т. д.

Эти формулы и жесты не составляют тайны, но их не следует предавать. «Предавать» в данном случае не означает разглашать или обнародовать; невозможно предать магическую формулу, которая и так известна почти каждому, одним лишь фактом ее разглашения. Но ее можно предать, если вырвать с корнями из ее собственной, сакральной почвы и из сакрального контекста того магического действия, частью которого она является, и низведя ее в низший план, т. е. злоупотребив ею. Дело здесь обстоит так же, как и с формулами, посредством которых происходит освящение хлеба и вина в литургии. Они известны всем, но действуют только тогда, когда их произносит в сакральном контексте литургии тот единственный человек, который имеет на это законное право. Действенными делает их не секретность; причина их действенности — и контекст, и уровень действия, и законность производящего это действие или отправляющего богослужение. Таким образом, нельзя предать формулы освящения хлеба и вина, напечатав их в молитвенниках. Но, вне всякого сомнения, они были бы преданы, если бы мирянин вздумал применить их в импровизированной на свой вкус «литургии».

Таинство оберегается иначе, нежели тайна. Сам свет таинства — его защита, тогда как защита тайны — ее мрак. Что же касается аркана — среднего звена между таинством и тайной, — то его защита — полумрак. Ибо аркан и раскрывается, и скрывается с помощью символики. Символика — это и есть полумрак арканов. В этом смысле Арканы Таро суть формулы, видимые и доступные каждому. Для многих тысяч они служили в прошлом развлечением; сотни людей использовали их для предсказания судьбы; и лишь единицам удавалось распознать и постичь заключенное в Арканах откровение. Таро повергло в изумление де Жебелена; пленило Элифаса Леви; вдохновило Папюса; их последователи также испытали: на себе его необъснимое, неотразимое очарование. Таро изучали, над ним размышляли, комментировали и толковали его, поощряемые, вдохновляемые и озаряемые тем присущим Таро «нечто», которое одновременно раскрывается и скрывается в сумерках своих символов. Ну, а мы? Где начинается наша связь с Таро? Ответ на этот вопрос мы попытаемся найти в заключение письма двадцать второго, посвященного, в частности, Младшим Арканам Таро.

Если уподобить символику изображенного на карте Третьего Аркана Тетраграмматону священной магии, то букве ЙОД соответствует корона Императрицы, ее скипетр — первому ХЕ, ее герб — букве ВАУ, и, наконец, трон, на котором она восседает как олицетворение священной магии, есть второе ХЕ этой магии, т. е. наглядная демонстрация ее целостности, столь же очевидной и несомненной, как целостность Тетраграмматона. Вот почему трон, в нашем определении, символизирует «роль священной магии в мире и в истории». Иными словами, им символизируется феномен{31} — а именно совокупность проявлений — священной магии в истории человечества, — в прошедшем, настоящем и будущем. Это ее историческая плоть, которая открывает свою душу и дух. Под «плотью» я имею в виду то, что делает возможным непосредственное действие в мире фактов. Так, частью этой плоти является арсенал или набор магических формул и жестов, используемых в практике священной магии. Ритуалы ее универсальных действий, предназначенных для служения всему человечеству и проницающих пространство и время, т. е. семь таинств вселенской Церкви, — в той мере, в какой они являются ритуалами, — в равной мере суть часть этой плоти. В таком случае и те, кто призван или способен продолжать традицию священной магии, также являются ее частью. Эта плоть подобна дереву с определенным числом ветвей, несущих множество листьев, — дереву, корни которого на небесах, а вершина обращена вниз. У этого дерева единый ствол и живительный сок, питающий и несущий жизнь всем его ветвям с бесчисленными листьями.

Не каббалистическое ли это Древо Сефирот? Или, скорее, Древо Познания Добра и Зла? А может, Древо Жизни?

Плод Древа Познания Добра и Зла произвел тройственный результат: труд, страдание и смерть. Труд занял место мистического (без усилий) единения с Богом, каковое единение составляет учение Первого Аркана Таро (Маг). Страдание заняло место непосредственно отраженного откровения, или гнозиса, чье прямое откровение составляет учение Второго Аркана Таро (Верховная Жрица). И смерть вошла в царство жизни, или созидательной, священной магии, которая и составляет учение Третьего Аркана Таро, — Императрицы. Ибо священная магия есть та жизнь, которая была до Грехопадения; гнозис Второго Аркана есть то сознание, которое было до Грехопадения; а мистическая непосредственность Первого Аркана есть бывшее до Грехопадения взаимоотношение между человеком и Богом, — первобытная непосредственность, которая дала импульс и направление эволюции и развитию человека. Не борьба за существование, описанная Чарльзом Дарвином, дала основной направляющий импульс к идеалу или цели эволюции до Грехопадения, а скорее то состояние, которое сегодня мы определяем термином «мистическое единение». Только после Грехопадения актуализируется принцип «борьбы» или трудов («в поте лица»). Подобным же образом лишь после Грехопадения появилось страдание, которое выполняет роль пробуждающего сознание: до Грехопадения эта роль отводилась непосредственно отраженному откровению, или гнозису. Не было и смерти, которая с момента Грехопадения выполняет функцию освобождения сознания разрушением заключающих его форм, тогда как ранее имело место их непрерывное видоизменение, которое управлялось непрерывным движением жизни, вызывающим эволюцию форм, в соответствии с переменами в использующем их сознании. Именно это непрерывно высвобождающее себя созидательное движение жизни было (и остается) функцией священной, или божественной магии. И именно эту видоизменяющую функцию, противоположную разрушительной функции смерти, символизирует Древо Жизни в Моисеевой Книге Бытия.

Ибо Грехопадение изменило в корне судьбу человечества — так что мистическое единение уступило место борьбе или трудам, гнозис — страданию, а священная магия — смерти. Вот почему формула, провозглашающая «благую весть» о том, что последствия Грехопадения преодолимы, что путь эволюции человека может вновь повернуть к мистическому единению вместо борьбы, что непосредственно отраженное откровение, или гнозис, может занять место постижения истины ценой страданий и что священная магия — или видоизменяющаяся жизнь — может занять место разрушительной смерти, — вот почему, говорю я, эта формула имеет следующий смысл:

«Я ЕСМЬ ПУТЬ И ИСТИНА И ЖИЗНЬ» (Ин. 14: 6).

В этой формуле сводятся к общему знаменателю три первых Аркана Таро — аркан истинного пути мистической непосредственности» аркан откровения истины, или гнозиса, и аркан видоизменения жизни, или священной магии.

Священная магия, следовательно, есть само Древо Жизни и потому недоступна безрассудному своеволию, но проявляет себя во всей истории человечества посредством тех, кто умеет сказать; «Се, раба Господня; да будет мне по слову Твоему» (Лк. 1: 38), — вернее (в нашем случае) «Се, раб Господень, да сделаю по слову Твоему». Она проявляется в человеческой истории через чудо: речь о том, что человеческая сверхбиологическая жизнь продолжается из столетия в столетие, из эпохи в эпоху, и источник ее не пересыхает; что священный огонь над алтарями из сердец ли, из камня — не угасает из тысячелетия в тысячелетие; что «истина, добро и красота», составляющие тройственный критерий «жизни вечной», не теряют своей привлекательности из века в век; что в мире, несмотря ни на что, существует вера, надежда и милосердие, — ибо существуют святые, мудрецы, благодетели и целители; что чистые помыслы, поэзия, музыка и молитва не уходят в пустоту; что существует неохватное чудо человеческой истории; и что чудесное существует. Оно действительно существует, ибо сама жизнь есть последовательный ряд чудес, если понимать под «чудом» не отсутствие причины (т. е. что оно не может быть вызвано кем-либо или чем-либо, — это более походило бы на «чистую случайность»), но скорее видимый результат действия невидимой причины, или проявляющееся в нижней сфере следствие причины, расположенной в сфере высшей.

Необъяснимость отнюдь не является отличительной чертой чуда, наоборот, нередко чудо значительно более доступно пониманию, чем так называемое «природное» и «объяснимое» явление. Гораздо легче, к примеру, понять, как Тереза Нойман из Баварии десятилетиями жила без какой-либо пищи, кроме гостии, — ведь материя есть всего лишь конденсированная энергия, а энергия — всего лишь «конденсированное» сознание, — чем тот «общепонятный» факт, что одна и та же моя клетка, размножаясь путем деления, производит совершенно различные клетки для мозга, мышц, костей, волос и т. д., которые сами группируются так, что образуют в результате организм человека. Когда мне говорят, что все это объясняется наследственностью, — дескать, попросту «гены», содержащиеся в той самой первой клетке, таковы, что в результате и формируется тот или иной организм, — я согласно киваю, но мне-то понятно, сколь смехотворно такое «объяснение».

Древо Жизни есть источник чудес зарождения, видоизменения, обновления, исцеления и освобождения. Сознательное участие в этом — участие «ad perpetranda miracula rei unius», как об этом сказано в «Изумрудной Скрижали», — и есть «Великое Делание» священной магии.

Понять идею «Великого Делания» можно при помощи сравнения с идеалом современной точной науки. Идеей науки является могущество — практическое техническое и техническое же интеллектуальное. В интеллектуальном аспекте идеал науки — свести все многообразие явлений к ограниченному числу законов, а затем свести и эти законы к единственной элементарной формуле; т. е., в сущности, речь идет о механизации интеллекта таким образом, чтобы он вычислял мир без его понимания; вот когда можно было бы наконец достигнуть интеллектуального технического могущества.

Практический аспект научного идеала раскрывается в прогрессе современной науки с XVIII столетия до сегодняшнего дня. Его важнейшие этапы — поочередное открытие пара, электричества и атомной энергии и их утилизация, т. е. подчинение нуждам человека. Но как бы ни были они по видимости различны, в основе этих открытий — единый принцип, а именно принцип разрушения материи, с помощью которого высвобождается энергия — для того лишь, чтобы снова быть схваченной в плен человеком и поставленной ему на службу. Так происходит с регулярными микровзрывами бензина, производящими энергию, за счет которой происходит движение автомобиля. Так происходит с разрушением атомов с помощью бомбардировки их нейтронами, что порождает атомную энергию. Безразлично, происходит ли это с атомами угля, бензина или водорода; в любом случае происходит высвобождение энергии вследствие разрушения материи. Ибо научный идеал в его практическом аспекте есть господство над Природой посредством реализации принципа разрушения: смерти.

Представим усилия и открытия в обратном направлении, в направлении созидания жизни. Представим не взрыв — а, наоборот, что-то вроде расцвета созидательной «атомной бомбы». Представить это не так уж трудно, потому что каждый маленький желудь и есть такая «созидательная бомба», а дуб — лишь видимый результат ее медленного «взрыва» — или расцвета. Такой «обратный взрыв» и есть идеал «Великого Делания», или идея Древа Жизни. Уже сам по себе образ дерева противоположен чему-то техническому и механическому: дерево — не только умозрительное сочетание небесного света и земных элементов, но их живой непрерывный синтез — синтез нисходящего «сверху» и восходящего «снизу».

Так вот, идеал герметизма противоположен идеалу науки. Вместо стремления к могуществу над силами Природы посредством разрушения материи герметизм стремится к осознанному сотрудничеству с созидательными силами мира на основе союза и сердечной общности с ними. Цель науки — принудить Природу к подчинению воле человека, какой бы она ни была; цель герметизма, или философии священной магии, напротив, — очистить, просветить и изменить волю и природу самого человека, чтобы привести их в гармоническое соответствие творческому принципу Природы (natura naturans{32}), вернув способность воспринимать даруемое ею откровение. Таким образом, «Великое Делание», как идеал, — это состояние человека, который пребывает в мире, союзе, гармонии и сотрудничестве с жизнью. Таков «плод» Древа Жизни.

Но не сказано ли в Библии, что подступы к Древу Жизни охраняются, — что «поставил Господь на востоке у сада Эдемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к Древу Жизни» (Быт. 3:24)? — Да, оно охраняется, но это особая охрана. В Библии об этом сказано: «И сказал Господь Бог, вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы он не простер руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22). Стало быть, охрана, о которой здесь говорится, поставлена «у сада Эдемского» именно затем, чтобы никто «не простер руки своей и не взял» от Древа Жизни, и это то единственное, против чего обращен огненный меч его Стража.

«Простереть руку и взять» — вот мотив, метод и идеал науки. Огненный меч Стража Эдема полагает предел, препятствующий жажде власти — жажде могущества, лежащей в основе научного подхода, — повторить то, что уже было совершено с Древом Познания Добра и Зла. Но мотив, метод и идеал герметизма противоположны научным. Неизменная основа герметического подхода — жажда служить, воля к служению{33}. Вместо того, чтобы «протянуть руку» и взять, человек открывает свой разум, сердце и волю, чтобы воспринять дар, который ему милостиво ниспослан — ниспослан «от щедрот». Вдохновение, озарение и интуиция, обрести которые он стремится, суть не столько завоевания, одержанные его волей, сколько дар свыше, которому предшествуют усилия человеческой воли его заслужить.

Огненный меч Стража Эдема — орудие божественной магии. Это означает, что он воплощает скорее утверждение, чем отрицание. Он в своей сущности не деструктивен, но конструктивен. Иными словами, он призывает» поощряет и направляет всех достойных и все достойное в каждом человеке к дарам Древа Жизни; но он же и уловляет, поражает и обращает в бегство всех недостойных и все недостойное в каждом человеке. Огненный меч — это благословение тем, кто стремится найти Древо Вечной Любви, которое и есть Древо Жизни, и в то же время самим фактом олицетворяемого им благословения пламенная сила препятствует тем, кто ищет Древо Жизни с целью завладеть его плодами. Меч Святого Стража Эдема неизменно обнаруживается в духовной жизни человечества. Он призывает ищущих и устрашает похитителей. Благодаря ему герметизм, эта тысячелетняя традиция неустанного поиска в устремлении к идеалу «Великого Делания», продолжает существовать, — несмотря на все химеры, все иллюзии и все сопровождающие этот поиск разновидности шарлатанства, откровенного или бессознательного.

Меч Святого Стража Эдема несет магическое откровение Древа Жизни — для всех без различия. Он есть магическое слово, воспламеняющее в человеческих душах страстную жажду «Великого Делания», исполненного чудес жизни вечной. Он «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит» (Мф. 12: 20), ибо миссия его божественна, а Божественное не только сберегает каждую каплю искренности и каждую искорку любви, но и дает им расти и развиваться. Ибо несмотря на всю испорченность, какую демонстрирует исторический опыт в его осмыслении, в общем и целом нет ничего безнадежно испорченного. Традиционное учение Церкви о том, что «Природа ранена, но не уничтожена» («natura vulnerata, non deleta»), остается неизменно и абсолютно справедливым.

Древо Жизни есть единство (или синтез) сознания, силы и материи. Три — вот его число... Ибо оно отражает единство Святой Троицы; оно же — единство мистицизма, гнозиса и магии. Поэтому-то они нераздельны. «Императрица», как символ священной магии, сочетает в себе гнозис и мистицизм — или Верховную Жрицу и Мага. Взятые порознь, эти Арканы не поддаются пониманию, да и вообще говоря, все Арканы Таро постижимы только если их рассматривать как единое целое.

Но так уж устроен человек, что в его сознании разделяется неделимое — при забвении единства. Берется какая-либо ветвь дерева и взращивается так, как если бы она существовала независимо от ствола. У нее может быть долгая жизнь, но сама ветвь вырождается — сходным образом, когда, при забвении гнозиса и мистицизма, магия берется отдельно и, как ветвь, отделенная от ствола, перестает быть именно священной, она становится магией персональной: деспотической. Такая «магия» в определенной степени механизировалась, почему в итоге и стала тем, что называется магией церемониальной, которая расцвела в эпоху Возрождения и процветала до XVII столетия. Это была par excellence магия гуманистов, т. е. магия уже не божественная, но именно человеческая, — служившая не Богу, но человеку. Ее идеалом стала власть человека над видимой и невидимой Природой. Со временем невидимая Природа тоже была предана забвению, а видимая сведена к ее схеме, с целью подчинения ее человеческой воле. Именно отсюда берет свое начало техническая и промышленная наука, которая, в качестве преемницы, является той же церемониальной магией гуманистов, только перелицованной и лишенной элементов оккультизма, точно так же как церемониальная магия есть в отдаленном приближении та же священная, только профанированная, — в отсутствии ее гностической и мистической составляющих.

Сказанное здесь вполне согласуется с мнением Папюса (о котором нельзя сказать, что он был профан):

«Церемониальная магия — это действие, посредством которого человек стремится через игру сил природы вынудить к подчинению невидимые силы разного рода и заставить их действовать в соответствии со своими желаниями. С этой целью он овладевает ими, захватывает их, так сказать, врасплох, тем самым выпуская на свободу с помощью эффекта соотношений, предполагающих единство Творения, силы, которыми сам он не повелевает, но которым может открыть самый неожиданный выход... Церемониальная магия есть явление абсолютно того же порядка, что и наша промышленная наука. Человеческая сила практически ничтожна по сравнению с силой пара, электричества и динамита; но противопоставляя их в соответствующих комбинациях природным силам, по крайней мере столь же могущественным, мы концентрируем их, накапливаем их, заставляем их перемещать или сокрушать такие тяжести, которые нас самих могли бы стереть с лица земли...» (101: pp. 425—426).

Нужны ли комментарии? — За исключением, пожалуй, еще лишь одного высказывания Папюса, которое определяет соотношение между «научным магом» или оккультистом и колдуном:

«Колдун по отношению к оккультисту есть то же, что рабочий по отношению к инженеру» (100: р. 68).

То есть колдун — это в лучшем случае оккультист-самоучка.

Точно так же, как современная техническая наука является прямой преемницей церемониальной магии, современное светское искусство — это в лучшем случае рудимент гнозиса и магии, и доступ к ним в таком искусстве навсегда отрезан. Ведь искусство по самой своей природе стремится к откровению, причем может достичь его только магически.

Мистерии древности были ничем иным как сакральным искусством, которое в самой своей основе есть деятельное присутствие гнозиса и мистицизма: Но после того, как эта основа ушла в небытие или, если можно так выразиться, утонула под наслоениями эпох, остался псевдогнозис (переименованный в «науку откровения»), который в корне лишен характера мистической дисциплины и мистического опыта. Так возникло «творческое искусство», и мистерии превратились в театр, слова откровения стали «свободной поэзией», гимны — песнями, а сопутствующие откровению «пантомимические» движения — танцами, — так что, наконец, на смену космогоническим мифам пришла беллетристика.

Искусство, оказавшись отрезанным от живого единого организма — Тетраграмматона, с неизбежностью отдалилось от гнозиса, так же как и от священной магии — своего первоистока, которому оно обязано собственным содержанием и жизненной силой. То, что ранее было чистым откровением гнозиса, все более становилось игрой воображения, а магическая сила все более вырождалась в эстетику. Это понимал Рихард Вагнер, пытавшийся противостоять эпидемии, остановить победное шествие зла. Его деятельность имела целью реинтеграцию искусства — возрождение его союза с гнозисом и мистицизмом, чтобы искусство вновь стало священной магией.

Во Франции это же пытался осуществить Жозефен Пеладан. Он даже достиг шумного успеха, оказавшегося, впрочем, недолговечным — по причинам, которые впоследствии хорошо понял сам Пеладан. Непременная предпосылка всякого откровения — тишина; малейший шум делает его невозможным.

Общеизвестно, что религиозная жизнь не свободна от периодов упадка — так называемого декаданса, — когда она перестает быть основанной на мистицизме, озаренной гнозисом, движимой священной магией. Религиозная жизнь охладевает без огня мистицизма, заволакивается тучами без света гнозиса и становится бессильной без могущества священной магии. Остается только теологическое начетничество, поддерживаемое показным благочестием, — отсюда берет истоки религия книжников и фарисеев, как это было во времена пришествия Христа. Это сумерки подлинной религии, предшествующие ее ночи, ее гибели.

ВЕРА есть испытание{34} божественного дыхания; НАДЕЖДА есть испытание божественного света, а ЛЮБОВЬ есть испытание божественного огня. Не может быть истинной и искренней религиозной жизни без веры, надежды и любви. Но не может быть и веры, надежды, любви без мистического опыта, а это значит — без благодати. Любые доводы разума бессильны пробудить веру; в лучшем случае они могут лишь устранить препятствия, недоразумения и предрассудки и таким образом помочь достигнуть состояния внутренней тишины, необходимой для испытания божественного дыхания. Но вера сама по себе уже есть божественное дыхание, и источник, где она зарождается, не найти ни в логических рассуждениях, ни в эстетических впечатлениях, ни в деятельной человеческой морали.

Божественное пламенное Слово сияет в мире духовного безмолвия и «движет» им. Это движение есть живая вера — вера истинная и нелицемерная, — а свет его есть надежда или озарение, ибо все берет свое начало от божественного огня, который есть любовь или единение с Богом. Три «пути» или этапа традиционного мистицизма — очищение, озарение и единение — суть этапы испытания божественного дыхания, или веры, божественного света, или надежды, и божественного огня» или любви. Эти три основополагающих опыта Божественного откровения составляют треугольник жизни, ибо ни один дух, ни одна душа, а равно никакая плоть не могли бы жить, будучи полностью лишенными всей любви, всей надежды и всей веры. Этим они были бы лишены всей жизненной силы (понятие каковой, в толковании Анри Бергсона, подразумевает всеобщий импульс, приводящий в движение эволюцию). Но что это может быть, как не некая форма любви, надежды и веры, действующих в основе всей жизни? Вот почему «в начале было Слово» и «все через Него начало быть» (Ин. 1: 1—3); вот почему это изначальное Слово все еще раздается во всем живом и сущем, во всем, чем по сей день живет мир и откуда черпает жизненную силу, которая есть не что иное, как любовь, надежда и вера, изначально внушенные творящим Словом.

В этом смысле прав Браунинг: «Природа сверхъестественна». Ибо неизменное по сей день свидетельство ее сверхъестественного происхождения — ее неиссякаемая жизненная сила. Жажда жить! Господи Боже, какое исповедание веры, какое проявление надежды и какой жар любви!

Любовь, надежда и вера в силу самой своей природы являются сущностью мистицизма, гнозиса и священной магии. ВЕРА есть источник магической силы, и именно ей можно приписать все чудеса, упоминаемые в Евангелии. В свою очередь, все откровения гнозиса имеют лишь одну цель: приносить, поддерживать и укреплять НАДЕЖДУ. Письмена книги, которую держит на коленях Верховная Жрица, суть письмена неистощимой надежды. Ибо всякое откровение, если оно не вселяет надежду, сомнительно и тщетно. Мистицизм есть огонь без отражения; это единение с божественным в ЛЮБВИ. Это изначальный источник всей жизни, включая жизнь религиозную, жизнь искусства и жизнь интеллектуальную. Без него все становится лишь элементарной и заурядной техникой. Религия становится совокупностью технических приемов, где инженерами являются книжники и фарисеи; она становится начетничеством. Совокупностью технических же приемов (традиционных или новаторских; это безразлично) — т. е. областью имитации опыта — становится искусство. Наконец, наука становится совокупностью технических приемов достижения власти над Природой.

Но Аркан священной магии, «Императрица», призывает избрать иной, возвратный путь — не путь вырождения, но путь полного обновления, на котором приобретает первозданный, немеханический вид все то, что стало чистой техникой разума, эстетики и морали. Чтобы стать магом, этого пути неизбежать. Ибо священная магия пронизывает всю жизнь, ту жизнь, которая открывается в Таинстве Крови. Пусть наши заботы станут голосом крови, — голосом сердца, — пусть наши слова произносятся кровью, и пусть наши дела будут кровью же скреплены{35}! Так становятся магом. Стать магом — значит жить тем, что жизненно необходимо, — необходимо как кровь.

В книге Элифаса Леви «Учение и ритуал высшей магии» в подзаголовок раздела, посвященного Третьему Аркану Таро, вынесены слова: «Plenitude Vocus». — Выбор более чем удачен: он, я бы сказал, вдохновлен свыше. Действительно — «полнота голоса»; можно ли лучше выразить саму суть священной магии? Именно «полнота голоса» составляет предмет забот и интересов священной магии; это полнокровный голос, это кровь, которая становится голосом. Это бытие, в котором нет ничего механического, — в нем все живое.

Сказанное приводит нас к итоговому, центральному значению Третьего Аркана Таро. «Императрица» — аркан священной магии — есть прежде всего аркан произрождения. Именно произрождение — один из его главных аспектов. В частности, если священная магия, как мы показали, есть союз двух волеизъявлений — божественного и человеческого, в результате которого происходит чудо, — то и само произрождение также предполагает наличие триады — произродителя, произрождающего и произрождаемого. Так вот, произрождение есть воплощаемое в произрожденном чудо, которое совершается в результате единения принципов произродителя и произрождающего. Идет ли речь о новой идее, о произведении искусства, о рождении ребенка — это, по сути, всегда один и тот же аркан — аркан плодородия, с которым неизменно связано одно и то же таинство Воплощения Слова — воплощения «по образу и подобию Божию».

Ранее мы говорили, что священная магия есть жизнь, какой она была до Грехопадения. Поскольку жизнь всегда является порождающим началом, то и аркан священной магии есть тем самым аркан произрождения до Грехопадения — произрождения по вертикали, из верхнего плана в план нижний, — вместо произрождения по горизонтали, т. е. на одном и том же плане.

Суть этого таинства окончательно сформулирована в «Символе веры»:

«...и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы». — В этой формуле мы видим триаду: произродитель свыше, произрождающее в дольнем и само произрождаемое; или: Святой Дух, Святая Дева и Богочеловек. Одновременно это и формула священной магии в целом, поскольку она является выражением таинства единения воли божественной и воли человеческой в стихии{36} крови: той крови, которая, в ее тройном значении — мистическом, гностическом и магическом, — и есть «скипетр» власти священной магии.

На этом, дорогой неизвестный друг, я умолкаю, препоручая вас вашему Ангелу-хранителю. Мой человеческий голос недостоин произносить то, что было бы дальнейшим, более глубоким раскрытием бегло очерченного в этом письме.

Письмо IV. Император

«Благословен Грядый во имя Господне».

Лк. 13: 35

Дорогой неизвестный друг!

Чем менее поверхностен человек — чем большими знаниями и способностями он обладает, — тем больше его власть: его авторитет{37}. Быть, т. е. являть собой нечто, знать нечто и нечто мочь — т. е. быть способным к его осуществлению — вот самооснование того или иного авторитета, которое и наделяет властью. Говоря более конкретно, величина и соответствующая сфера доступной человеку власти пропорциональны тому, насколько в нем соединяются глубина мистицизма, мудрость непосредственного познания — гнозиса — и действенная сила магии. Каждый, кто обладает этим в определенной степени, может основать «школу»; обладающий же этим в высшей степени получает власть «устанавливать законы».

Власть как таковая — вот подлинная и безусловная сила закона. Понуждение от имени власти уместно лишь как необходимая мера ее восполнения. Оно излишне там, где налицо истинная власть, где ощущается дыхание священной магии, пронизанной светозарным гнозисом, исходящим из пламенных глубин мистицизма.

Вот почему у Императора — фигуры Четвертого Аркана Таро — нет ни меча, ни вообще какого-либо оружия. Орудие его власти — скипетр; в ином он не нуждается. Такова первая идея, с которой мы сразу же сталкиваемся при анализе изображенного на карте: в основе закона — власть (authority). В контексте же медитации над тремя предыдущими Арканами это необходимо выливается в тезис: источник всякой власти (а значит, источник и основа всех законов) — неизреченное Имя Бога .

Смысл этого заключается в том, что человек, обладающий подлинной властью, подлинным авторитетом, не замещает собою власть божественную, но, напротив, сам предоставлен в ее распоряжение; т. е. он уступает ей место, ибо единственное средство доступа к ней — самоотречение.

Фигура Четвертого Аркана прежде всего выражает ту идею, что Император как воплощение власти несовместим с насилием и принуждением. У него нет оружия. Его взор устремлен на скипетр в правой руке, простертой в повелительном жесте; левая рука покоится на крепко затянутом поясе. За Императором — невысокий трон, на который он опирается, стоя на земле одной ногой; с нею скрещена другая; рядом — щит с изображением орла. На голове у Императора — массивная корона.

В целом изображенное на карте символизирует не столько идею неприятия насилия вообще, насилия как такового, сколько идею активного самоотречения. Нельзя сказать, что Император пребывает в состоянии покоя: он не сидит. С другой стороны, его поза плохо ассоциируется и с какой-либо свободой передвижения: он опирается на трон, к тому же ноги его скрещены, — т. е. он лишен возможности как самоутверждения (движение вперед), так и отступления (движение назад). Император, так сказать, привязан к своему месту, как к посту часовой: здесь его престол и герб (орел на щите).

Развивая эту мысль, можно сказать, что Император — страж скипетра, который в данном случае не просто знак власти и соответствующей свободы выбора, т. е. ее применения по назначению: символизируемая скипетром функция не сводится к одному лишь плану практической реализации. Иначе говоря. Император выше какого-либо конкретного действия: в его правой руке — скипетр, которым он как бы приносит присягу; левая рука — на затянутом поясе. Этим поясом Император как бы стягивает, ограничивает себя, поскольку пояс — нечто противоположное свободе, нечто обуздывающее порывы импульсивной и инстинктивной натуры, и в символическом смысле именно он, не позволяя ими увлекаться, не позволяя вмешиваться в ход событий, привязывает Императора к его сторожевому посту — к его престолу.

Поэтому ноги Императора — так, как они изображены, — естественно символизируют нечто противоположное движению, а руки — нечто противоположное действию. Кроме того, его голова увенчана массивной короной, двойственное значение которой уже было нами раскрыто в медитации над Третьим Арканом — Императрицей: корона — знак не только законности власти, но и связанного с нею долга, т. е. миссии свыше, возлагаемой на того, кто ею увенчан. Поэтому, собственно говоря, любой венец — терновый: корона не только тяжела, но и понуждает к строжайшему, порой мучительному обузданию каких-либо личных помыслов, фантазий, страстей. Исходящие от нее лучи — зубцы короны — оборачиваются во внутреннем мире ее носителя острыми шипами. Они словно гвозди, пронзающие и распинающие любой помысел или образ, возникший в его воображении. Здесь всякая мысль, если она верна, всякий благочестивый помысел получает подтверждение в ответном озарении, а мысль случайная и ложная отвергается и возвращается в ничто. Как положение рук и ног Императора символизирует отречение от свободы движения и действий по собственной прихоти, так его корона есть символ отречения от свободы движения интеллекта. В итоге получается, что Император лишен всех трех так называемых «естественных» человеческих свобод — убеждений, или мнения ( в учении Платона), слова и движения. — Этого с неизбежностью требует власть.

Кроме того, в отличие от предыдущей карты Таро, где щит с изображением орла мы видим в руках Императрицы, на карте «Император» этот же щит — у его ног. Щит необходимо присутствует, но здесь он атрибут скорее самого престола, нежели властителя. Это значит, что собственно цель всякой власти, олицетворяемой Императором, определяется не какими-либо личными мотивами, а самим престолом, символизирующим эту цель. У Императора нет какой-либо личной миссии, личной цели; он отрекся от нее в пользу престола. Или, пользуясь эзотерической терминологией, у него нет имени, он анонимен, поскольку имя — а оно и есть миссия или цель — является прямой прерогативой престола, во имя и ради которого, а отнюдь не ради себя и во имя себя, присутствует здесь Император. Таково его четвертое отречение — отречение от личной цели, или имени в эзотерическом смысле слова.

Существует известный афоризм: «Природа не терпит пустоты» (horror vacui). Его переосмысление в духовном плане дает обратную картину: «Дух не терпит полноты». Чтобы дать духовному возможность проявить себя, необходимо вначале подготовить для него естественную пустоту — а это и есть то, что достигается посредством самоотречения. Именно эта основополагающая истина указана в Нагорной Проповеди (Мф. 5:3—12) — в перечне так называемых «заповедей блаженства» . Первую заповедь — «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» — следует понимать в том смысле, что Царство Небесное недоступно тем, кто «богат» духовно — т. е. душа которых уже заполнена «духовным царством человека». Откровение невозможно без предварительной пустоты — без предоставленного в его распоряжение пространства. Вот почему необходимо отрешиться от собственного мнения, чтобы получить откровение истины; от собственного действия — чтобы стать причастным священной магии; от собственного пути (или метода) развития — чтобы вернуться под руководство Того, Кто есть Господин всех путей; и, наконец, от собственной цели» диктуемой личным выбором, — чтобы удостоиться миссии свыше.

Именно такую пустоту о четырех гранях создал в своем внутреннем мире Император. Потому он само олицетворение власти, а именно авторитета. Он освободил в своем внутреннем мире место для ее единственного подлинного, изначального источника и символа — священного Имени , — ЙОД-ХЕ-ВАУ-ХЕ, — отрекшись, во-первых, от личной инициативы в интеллектуальном плане, так что образовавшаяся пустота заполнилась инициативой высшей, священной, — первой буквой Тетраграмматона (ЙОД); во-вторых, от какого-либо личного действия или движения, так что образовавшаяся пустота заполнилась действием Откровения и магическим движением свыше — второй и третьей буквами Тетраграмматона (ХЕ и ВАУ); и наконец, от личной цели, став анонимным, — и образовавшаяся пустота заполнилась в итоге властью как безусловным авторитетом (четвертая буква Тетраграмматона, второе ХЕ), т. е. обладающий ею устанавливает закон и порядок, ибо получил доступ к их непосредственному источнику.

Об аркане власти говорится в трактате Лао-Цзы «Дао-дэ Цзин»:

«Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] зависит от пустоты. (...) "Ущербное становится совершенным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое сменяется новым; стремясь к малому, достигаешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждениям". Поэтому совершенномудрый внемлет этому поучению, коему необходимо следовать в Поднебесной. Совершенномудрый исходит не только из того, что сам видит, поэтому может видеть ясно; он не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной; он не прославляет себя, поэтому имеет заслуженную славу; он не возвышает себя, поэтому он старший среди других. Он ничему не противоборствует, поэтому он непобедим в Поднебесной» (8: XI, XXII; с. 114—138) — ибо, добавим мы, он обладает подлинной властью — подлинным авторитетом.

Не силой власти, но властью авторитета Бог правит миром, — иначе в мире не было бы ни свободы, ни закона, и потеряли бы всякий смысл первые три обращения (или прошения) в Молитве Господней («Отче наш»): «Да святится Имя Твое, да приидет Царствие Твое; да будет Воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6: 10). Ведь тот, кто возносит эту молитву, тем самым прибегает к священной власти как авторитету, но не как силе. Господь, Который всемогущ — не образно, но актуально, — нимало не нуждается в чьих-либо прошениях о том, чтобы Царствие Его пришло и исполнилась Воля Его. Значение и смысл этой молитвы в том, что Бог всемогущ именно постольку, поскольку свободно признается и принимается Его власть. Таким актом ее признания, ее приятия и является молитва. Каждый волен верить либо не верить. Ничто и никто не может принудить к вере, — ни научные открытия, ни логические доводы, ни даже физические пытки не могут заставить нас уверовать, т. е. свободно признать и принять власть Бога. Но с другой стороны, как только эта власть признана и принята, немощное становится всемогущим, — и тогда именно как могущество может проявить себя божественная власть; вот почему сказано, что горчичного зерна веры довольно, чтобы двигать горы.

Итак, в проблеме власти (authority) нераздельно слиты все четыре ее значения: мистическое, гностическое, магическое и герметическое. С нею теснейшим образом связано таинство Распятия — или, в толковании знаменитого каббалиста Лурии, «таинство ухода» (sod ha'tsimtsum). В попытке помочь уяснению этой проблемы приведем несколько соображений.

В центре христианского мира — поклонение Распятию, т. е. образу, который есть воплощение непостижимого парадокса: всемогущий Бог нисходит до крайней немощи. Но именно в этом парадоксе мы видим высочайшее во всей истории человечества откровение Божества — совершеннейшее откровение Бога любви. В «Символе веры» говорится:

«... распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного...».

Единородный Сын предвечного Отца был пригвожден к позорному кресту «за нас», ради нас, — вот что повергает в благоговейный трепет все открытые души, вот чем был обращен даже разбойник, распятый одесную Христа. Такой отпечаток в душе неизгладим и невыразим словами. Это само дыхание Господа, вдохновлявшее и до сих пор вдохновляющее тысячи мучеников, исповедников, пустынников и дев.

Впрочем, как во времена Голгофы, так и по сей день далеко не каждый, кто обращает взор к Распятию, испытывает священный трепет; есть и такие, реакция которых противоположна.

«Проходящие же злословили Его, кивая головами своими и говоря: ...Если Ты Сын Божий, сойди с креста» (Мф. 27: 39—40).

Первосвященники, книжники и старейшины также издевались над Ним, говоря:

«Других спасал, а Себя Самого не может спасти! Если он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в него. Уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему!» (Мф. 27:42—43).

В этом — сама суть противоположной реакции. В наше время мы сталкиваемся с совершенно сходным — например, в радиотрансляциях на Запад из Москвы. Доводы в этих передачах всегда одни и те же: если Бог существует, то должен знать, что нами, коммунистами, Он окончательно свергнут и, стало быть, в самом деле не существует, — иначе почему не даст никакого знамения, никакого доказательства Своего если уж не могущества, то хотя бы существования? Почему не защищает Свои интересы? — Иными словами, все та же песня: «Сойди с креста — и мы уверуем в Тебя».

Я привожу эти прописные истины потому, что в их основе лежит некий философский принцип, превратившийся в своеобразную догму, а именно: истина и сила суть одно и то же, — что обладает силой, то и истинно, а что немощно, то ложно. В соответствии с этим принципом, который положен в основание современной технической науки, сила и есть абсолютный критерий и высший идеал истины. Божественно лишь то, что обладает силой.

Идол силы (ибо сила как таковая — не то что идол в чистом виде, а самоё источник всякого идолопоклонства) находит явных или тайных почитателей не только в сфере науки или политики, но и в христианских движениях, вообще в религиозных и духовных кругах. Я не говорю о религиозных (пусть даже в христианстве) или духовных вождях, — политиках, которые откровенно домогаются власти, — я говорю вообще о последователях тех учений, которые так или иначе сводятся к утверждению верховенства силы. Эти последователи разделяются на две категории: те, кто стремятся к идеалу «сверхчеловека», — и те, в понимании и согласно вере которых Бог всемогущ актуально — а следовательно, несет ответственность за все происходящее.

Идеал сверхчеловека составляет явную или тайную цель стремлений множества эзотеристов, оккультистов и магов, которые, как правило, тем самым претендуют на роль учителей или во всяком случае посвященных, личным примером указующих многотрудный, но благородный и неизбежный путь к его единственно достойному усилий воплощению. В частности, для них характерно некое особое возвышение Бога — вплоть до выведения за пределы Абсолютной Абстракции, дабы Он не досаждал им Своим слишком уж конкретным присутствием, поскольку на фоне величия Самого Божества эти самые претензии на величие собственное выглядят достаточно нелепо. Каждый из них, в сущности, строит собственную Вавилонскую башню, которая, как ей и надлежит, по подобию своего прообраза неминуемо рушится, так что ее возведение завершается спасительным падением — возвращением на землю, согласно закону, о котором учит шестнадцатая карта Таро. Такое падение, впрочем, не есть падение с реальной высоты в реальную бездну; в данном случае «высота» существует лишь в воображении, и если с нее падают, то всего лишь на землю, получая тем самым урок, из которого следует вывод — все ли постиг человек или же ему надлежит еще многому учиться.

Поклонение тому идолу власти — власти как силы, — который воплощен в образе сверхчеловека (а это происходит главным образом благодаря личному с ним отождествлению), сравнительно безобидно, поскольку в основе своей инфантильно. Иначе обстоит дело с другой категорией поклонников силы — теми, кто собственно проецирует этот идеал ужена Самого Бога. Такая «вера в Бога» зависит, в сущности, только от Его могущества; не будь Бог всемогущ, не стоило бы и верить. В понимании такого рода «верующих» одни души, сотворенные Богом, обречены на вечное проклятие, тогда как другим заранее уготовано спасение. Именно они возлагают на Бога ответственность за всю историю человечества, в том числе и за все сопутствовавшие злодеяния. По их убеждению, посредством войн, революций, тиранов и т. п. Бог «карает» Своих непослушных детей. Да и как иначе? Если Бог в самом деле всемогущ, тогда все, что бы ни происходило, может происходить только по Его воле или с Его попущения.

Идол силы обладает такой властью над умами многих, что они предпочитают Бога, в Котором нераздельны добро и зло — лишь бы Он был достаточно всемогущ, — Богу любви, Который правит только прирожденной властью Божества — властью истины, красоты и блага, — иными словами, актуально всемогущего Бога они предпочитают Богу распятому.

Мы знаем, однако, что блудный сын в библейской притче не был изгнан из отчего дома, — он самовольно отправился на чужбину вести там разгульную жизнь; с другой стороны, отец и не препятствовал его уходу, не принуждал к такому образу жизни, который был бы угоден только отцу. Отец лишь терпеливо дожидался возвращения сына, а когда тот приблизился к отчему дому, вышел ему навстречу. Только возвращение блудного сына не противоречило воле отца.

В сущности, в этой притче — вся история человечества после Грехопадения. Речь здесь идет не о том «законе инволюции и эволюции согласно божественному плану», о котором толкуют современные теософы, но скорее о злоупотреблении свободой, аналогичном неразумию блудного сына. И ключевую формулу истории человечества можно отыскать не в прогрессе цивилизации и не в процессе эволюции (да и вообще каком угодно «историческом процессе»), но скорее в притче о блудном сыне, сказавшем:

«Отче! я согрешил против неба и перед тобою; и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих» (Лк. 15:18—19).

Несет ли человечество полную ответственность за свою историю? — Несомненно: ибо такова она не по воле Господа — Того, Кто Сам был в ходе этой истории распят.

И это вполне понятно, если принять во внимание всю значимость самого факта человеческой свободы, а равно и свободы существ духовных иерархий — Ангелов, Архангелов, Начал, Властей, Сил, Господств, Престолов, Херувимов и Серафимов. Бытие всех этих существ, включая человека (в каббалистическом наименовании — Ischim), либо реально, либо призрачно. Если их бытие реально, а не иллюзорно, то в таком случае они суть независимые сущности, причем эта независимость не только феноменальная, но и ноуменальная, — а это и есть то самое, что мы понимаем под свободой. По сути, свобода есть не что иное, как реальное и полноценное, самодостаточное тварное бытие, или бытие твари — существа, сотворенного Богом. Быть свободным и быть — понятия с нравственной и духовной точки зрения синонимичные. Как нравственность невозможна без свободы, так и несвободная духовная сущность — душа или дух — не существовала бы сама по себе, но лишь как часть иной, свободной духовной сущности, т. е. той, которая действительно существует. Свобода — это духовное бытие сущего.

В словах Писания о создании Богом всего живого — всех тварей, всех существ — главный смысл заключен в том, что этим самым Бог дал каждой твари ту свободу, которая и есть бытие, «существование» (existentia). И этот дар полученной от Бога свободы не подлежит возврату. Потому и существа вышеупомянутых десяти иерархий бессмертны. Смерть не сводится к одному лишь отделению от тела: истинная смерть — это абсолютное лишение свободы, т. е. полный распад бытия, дарованного Господом. Но кто или что может отнять у сотворенного существа божественный дар свободы, священный дар бытия? Свобода и бытие нераздельны, и потому существа десяти иерархий подлинно бессмертны. Эту нераздельность свободы и бытия можно понимать как бесценный дар, как наивысшую ценность, какая только может быть доступна воображению, — и тогда она становится прообразом и преддверием рая; или же как обреченность «неизбывному кругу бытия» — и тогда это бытие и эта свобода становятся прообразом и преддверием ада. Ибо нас, как и блудного сына, никто ни к чему не «принуждает»: свобода — не театр. Мы сами делаем выбор. Возлюбив бытие, мы выбираем рай; возненавидев бытие, выбираем ад.

Поэтому для тварных существ Господь, сообразно их изначальной свободе, есть либо Царь (в том значении власти, которому учит Четвертый Аркан Таро), либо Распятый: Царь — для тех, кто «уверовали» — т. е. свободно, по своей воле приняли Его власть, — и Распятый — для тех, кто злоупотребляет своей свободой, «сотворив кумира», т. е. подменив божественную власть ложными ценностями.

Распятый — и Он же Царь — вот тайна надписи Пилата на кресте Голгофы: lesus Nazarenus Rex Judaeorum — «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19:19). Всемогущий и немощный одновременно — вот то, благодаря чему на протяжении всей человеческой истории, в самой гуще кровавых войн и всевозможных бедствий святые совершали чудеса исцеления.

Свобода! Свобода — вот истинный престол Господа, и она же — Его крест. Свобода — ключ к пониманию роли Бога в истории — Того Бога, Который есть Бог любви и Бог-Царь, а не Тот, Которого кощунственно провозглашают тираном, Которого хулят, сомневаясь в Его могуществе и самом Его бытии... Бог всемогущ в истории человечества ровно настолько, насколько велика вера в Него; и настолько же велика Его крестная мука, которой Он предан теми, кто от Него отрекся.

Итак, божественное Распятие есть неизбежное следствие самого факта свободы, т. е. реального бытия существ десяти иерархий, если только мы говорим о мире, управляемом не принуждением, но божественной властью.

Вернемся теперь к идее tsimtsum — идее «оставления Богом»» говоря языком каббалиста Лурии. Tsimsum — в Каббале одно из основополагающих «трех таинств»: sod ha'jichud, — таинство единения; sod ha'tsimtsum, — таинство сосредоточения, или оставления Божеством; sod ha'gilgul, — таинство перевоплощения, или «круговращения душ». Из них первое и третье — таинство единения и таинство перевоплощения — будут рассмотрены позже, в следующих письмах (в частности, в десятом); что же касается «таинства оставления Богом» (или «таинства сосредоточения»), которое нас сейчас интересует, то речь здесь идет о тезисе, согласно которому мир возник к бытию единственно возможным образом — в некоем акте «сжатия» Бога в Самом Себе; т. е. Бог, так сказать, посредством своеобразного «Самоотречения», или «оставления», предоставил «место» миру, покинув некое пространство в Самом Себе.

«Таким образом, первичный акт «Айн-Соф», Бесконечного Существа, не есть какой-либо выход вовне, но есть движение вовнутрь, движение свертывания, ухода в Себя, вовлечения в Себя. Не эманация здесь имеет место, но, напротив, некое стягивание... Изначальный, лежащий в самом истоке Творения акт не есть акт откровения, но акт ограничения. Лишь затем Бог посылает луч Своего света, полагая начало Своему Откровению» или, точнее. Самораскрытию как Бога-Творца в предвечном пространстве Творения. Более того: подобный акт сосредоточения и отречения предшествует каждому последующему акту эманации и проявления« (124: р. 261).

Иными словами, чтобы создать мир «ex nihilo» («из ничто»), Богу предстояло вначале создать пустоту, а для этого Ему необходимо было пройти через некий процесс стягивания, «оставления», т. е. ухода вовнутрь Себя с тем, чтобы создать некое мистическое пространство, лишенное Его присутствия: пустоту. Уже обдумывая эту мысль, мы соучаствуем в рождении свободы; как сказал Бердяев:

«Свобода не детерминирована Богом, она в том ничто, из которого Бог сотворил мир» (2: с. 39).

Пустота есть мистическое пространство, оставленное Богом в акте tsimtsum; это место зарождения свободы, т. е. того существования («ex-istence»), того бытия, которое есть абсолютная потенциальность, недоступная никакому определению. Именно в этом смысле все существа десяти тварных иерархий суть дети Божьи и дети свободы, рожденные от божественной полноты и от божественной пустоты. Они несут в себе «каплю» пустоты и «искру» Божию. Их бытие (existentia), их свобода — это их глубинная пустота. Их сущность (essentia), их искра любви — это наполняющая их божественная «кровь». Они бессмертны, ибо пустота недоступна разрушению, и так же неразрушима всякая монада, от Бога одаренная бытием. Причем эти два элемента — мэонический ( — «пустота») и плеромный ( — «полнота») — не только неразрушимы, но и составляют неразрывное целое.

Идея tsimtsum — ухода Бога для предоставления свободы — в точности совпадает с идеей Его Распятия во имя свободы же. Ибо создание Богом пространства, где могла бы родиться свобода, и Его отказ использовать силу против злоупотребления свободой (в положенных Им пределах) суть два аспекта одной и той же идеи.

Разумеется, в пантеистском толковании идея tsimtsum и идея Распятия лишены всякого смысла. Пантеизм, равно как и материализм, несовместим с признанием реального существования индивидов. Поэтому сам факт свободы — не просто видимой, но подлинной свободы — в пантеизме отвергается и вообще не подлежит рассмотрению. Для пантеистов, как и для материалистов, вопрос об уходе Бога и Его Распятии совершенно абсурден. В свою очередь, каббалистическая доктрина tsimtsum является не только единственным известным мне серьезным объяснением, которое можно противопоставить откровенному и элементарному пантеизму, но и прочным связующим звеном между Ветхим и Новым Заветом, которое освещает космическую значимость идеи самопожертвования.

Итак, как мы могли убедиться, в Четвертом Аркане Таро («Император») мы находим отражение идеи ухода Бога и Его Распятия. Император правит посредством чистой власти; он правит свободными существами, — не мечом, но скипетром. На верхушке скипетра шар, увенчанный крестом. Скипетр, таким образом, выражает в предельно наглядном виде основную идею Аркана: как миром (шар) правит крест, такова же и власть Императора над земной сферой, осененной знаком креста. Сила Императора есть отражение силы божественной. И как на силу божественную воздействует «сжатие» Бога (tsimtsum) и Его добровольная немощь (Распятие), таким же образом на силу Императора воздействует ограниченность его собственных сил (туго затянутый пояс) и добровольная неподвижность (скрещенные ноги) на своем посту (трон, или престол).

Пост Императора... Какое множество идей, связанных с этим понятием (сан первоверховного владыки христианской империи, его историческая миссия, его функции в свете естественного права и его роль в свете права божественного), можно найти у средневековых авторов!

Как для устройства города или царства надлежить руководствоваться моделью мироздания, таким же образом порядок (ratio) управления городом необходимо черпать из принципов божественного правления — таково основное соображение, выдвинутое по этому вопросу Св. Фомой Аквинским (De regno XVI, 1). Вот почему средневековые авторы не могли себе представить христианский мир без Императора так же, как не, могли они представить Вселенской Церкви без папы. Ибо, если мир управляется по иерархическому принципу, то и христианский мир — Sanctum Imperium{38} — не может управляться иначе. Иерархия — это пирамида, которая существует только при условии ее полной завершенности. И на вершине пирамиды стоит Император. От этой вершины вниз по иерархии следуют цари, князья, знать, горожане, крестьяне. Но лишь от короны Императора получают царское достоинство короны королей, а от них наделяются властью короны князей и прочие.

Однако пост Императора не является всего лишь последней (точнее, первой) инстанцией единственной законной власти: первоначально он был прежде всего магическим, если понимать под магией актуализацию соответствий между «тем, что внизу», и «тем, что вверху», т. е. сам по себе он был тем принципом власти, в котором все нижестоящие властители черпали не только свои законные полномочия, но и влияние на сознание людей, свой авторитет. Вот почему вслед за померкшей имперской короной одна за другой безвозвратно меркли и уходили во тьму короны королей. Монархам недолго царствовать без Монархии. Королям не разделить корону и скипетр Императора и не воссесть императорами каждый в своей стране, ибо их неотступно преследует его тень — тень Императора. И если в прошлом от самой его идеи загорались блеском и великолепием царские венцы, то с уходом Иператора на них упала его тень и увлекла за собой, а за ними ушли во мрак и венцы низших властителей — герцогов, князей, баронов и прочих. Пирамида несовершенна без вершины; иерархия не существует, когда она лишена своего первоначала. Без Императора рано или поздно не станет королей. Нет королей — рано или поздно не станет знати. Исчезнет знать — рано или поздно не станет ни буржуазии, ни крестьянства. Вот так все и заканчивается «диктатурой пролетариата» — класса изначально враждебного иерархическому принципу, тогда как этот принцип есть не что иное, как отражение божественного порядка. Неудивительно, что пролетариат исповедует атеизм.

Тень Императора бродит по Европе. Его отсутствие ощущается столь же остро, как в былые времена ощущалось его присутствие. Ибо пустота душевной раны не может остаться безответной; то, чего нам не хватает, знает, как о себе напомнить.

Наполеон, ставший очевидцем Французской Революции, понял, куда движется Европа: к полному разрушению иерархии. И он чувствовал на себе тень Императора. Он знал, что следует восстановить в Европе: не столько французский престол — ибо без Иператора королям править недолго, — сколько имперский трон Европы, — и поэтому решил сам заполнить эту пустоту, сделав Императором себя, а королями — своих братьев. Однако затем, вместо того, чтобы сделать единственным орудием своей власти скипетр — шар, увенчанный крестом, — он решил править мечом. Но «все взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52). Гитлер также был одержим идеей занять опустевший трон Императора. Он верил в свою миссию — создать мечом «тысячелетнюю империю», которая была бы империей неслыханной тирании. Но и на нем подтвердилась неизменная правота Писания.

Нет, пост Императора не принадлежит более ни тем, кто сам возжелал его занять, ни тем, кого избрал народ. Взойти на императорский престол можно лишь по воле небес; поэтому за ним окончательно закрепилось его оккультное значение. А корона, скипетр, трон и герб Императора ныне скрыты в катакомбах... там, где они недоступны тиранам и самозванцам.

Итак, на четвертой карте Император один, без придворных и свиты. Трон его явно расположен не в покоях императорского дворца, но скорее под открытым небом — на открытом невозделанном поле, вне городских стен. Пучок иссохшей травы у его ног — вот и весь имперский двор — свидетель его имперского величия. Но над Императором распахнуто чистое небо. Он — лишь силуэт на его фоне. Наедине с небом — вот удел Императора.

Может возникнуть вопрос: почему столь многие исследователи Таро упустили из виду тот поразительный факт, что Император вместе с троном находится под открытым (если угодно — под звездным) небом? Почему никто не отметил, что Император один, без придворных и свиты? Думается, потому, что крайне редко в один символ, в символизирующий некую идею образ можно вложить весь глубинный смысл, скрытый в ее неповторимом контексте. Для одного толкователя в нем открывается лишь немногое, другой незаметно увлекается собственными домыслами, подменяя ими глубинное содержание символа.

А ведь четвертая карта весьма необычна: Император один на открытом пространстве невозделанного поля; пучок травы — его единственный спутник, если не считать неба и земли. Карта учит нас аркану власти Императора, какой бы ни была эта власть анонимной, таинственной, безвестной и непризнанной. Весь ее смысл состоит в том, что на страже короны, скипетра, трона и герба, не имея тому ни одного свидетеля, кроме земли и неба, стоит одинокий человек, опираясь на трон и скрестив ноги, с короной на голове, со скипетром в одной руке и другой сжимая пояс. Здесь мы видим выражение власти как таковой и ее поста как такового.

Власть есть магия духовной глубины, преисполненной мудростью. Или, другими словами, это результат магии, основанной на гнозисе, полученном в мистическом опыте.  Власть — это второе, заключительное  ХЕ  () Тетраграмматона — священного Имени . Но само по себе это ХЕ — еще не власть; как власть, оно значимо и реально лишь тогда, когда в нем проявляет себя полное священное Имя. Таким образом, точнее будет сказать, что власть — это полное проявление Имени Бога. Полностью проявленное Имя Бога означает в то же время и пост, — пост Императора, а именно со стояние о сознания полного синтеза мистицизма, гнозиса и священной магии. Такое состояние осознания полного синтеза и есть посвящение... если его понимать не в смысле какого-либо ритуала или овладения сведениями, хранящимися в тайне, но, скорее, в смысле такого состояния осознания, в котором вечность и настоящее суть одно. Это одновременное видение преходящего и вечного, «того, что вверху», и «того, что внизу».

Формула посвящения всегда неизменна:

«Verum sine mendado, certum et verissimum: Quod est inferius, est sicut quod est superius; et quod estsuperius, est sicut quod estinferius, ad perpetranda miracula rei unius». — «Истинно, без всякой лжи, достоверно и в высшей степени истинно: то, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу, подобно тому, что вверху, ради завершения чудес единого» (Tabula Smaragdina, I—2).

Это единство («единое»), претворенное в жизнь, всесторонне обдуманное, осуществляемое на практике и полностью осознанное, и есть посвящение — инициация, — или «освящение имени Бога в душе человека»; в этом и состоит глубинное значение первого обращения в молитве Отче наш: ДА СВЯТИТСЯ ИМЯ ТВОЕ.

Император олицетворяет власть посвящения или самого посвященного. Источник этой власти — в полном имени Бога, как о нем учит Каббала, которое есть «магический великий аркан», как о нем учит магия, и «философский камень», как о нем учит алхимия. Иными словами, это есть единство и синтез мистицизма, гнозиса и магии, — то единство или синтез, которому мы дали во втором письме определение «герметическая философия», — философия, пронизанная герметико-философским чувством. Такая философия, напомним, не является в каком-либо смысле производной, т. е. отторгнутой от органического единства мистицизма, гнозиса и священной магии: она сама и есть истинное проявление единства. Герметическая философия столь же немыслима вне единства «мистицизм-гнозис-магия», как и второе ХЕ теряет смысл вне Тетраграмматона. Это и есть власть — проявление единства «мистицизм-гнозис-магия».

Герметическая философия соответствует степени «verissimum» («в высшей степени истинно») того, что есть «verum, sine mendacio, et certum» («истинно, без всякой лжи и достоверно») в гносеологической формуле Изумрудной Скрижали. Ибо она представляет собой итог всякого мистического опыта, гностического откровения и практической магии. Это спонтанный мистический опыт, который становится «истинным» (verum), или же отражается в сознании (гнозис) и становится «достоверным» (certum) через магическое осознание — после чего отражается вторично (второе ХЕ, или «второй гнозис» имени Бога) в сфере чистого мышления, на основе чистого опыта, где он подвергается анализу, получает окончательное осмысление и таким образом становится «в высшей степени истинным» (verissimum).

Формула «истинно, без всякой лжи, достоверно и в высшей степени истинно» провозглашает, таким образом, принцип эпистемологии (или «гносеологии») герметической философии с ее тройным критерием истины. Этот принцип можно сформулировать по-разному; например: то, что абсолютно субъективно (чистый мистический опыт), должно обрести объективность в сознании и быть в нем воспринято как истина (гностическое откровение), затем доказать свою достоверность объективными результатами (священная магия) и, наконец, явить себя как абсолютная истина в свете чистого мышления, основанного на чистом субъективном и объективном опыте (герметическая философия). Т. е. речь здесь идет о четырех различных чувствах: о мистическом чувстве, или духовном осязании; гностическом чувстве, или духовном слухе; магическом чувстве, или духовном зрении; и, наконец, о герметико-философском чувстве, — духовном понимании. Тройной критерий истины герметической философии является, таким образом, подлинной ценностью откровения («истинно, без всякой лжи»), его созидающей плодотворностью («достоверно») и его гармоничным соответствием прежним откровениям, законам мышления и всему наличествующему опыту («в высшей степени истинно»). Следовательно, в герметической философии абсолютно истинно то, что исходит от Бога, приносит результаты, которые соответствуют этому происхождению, и полностью согласуется с непреложными законами мышления и опыта.

Таким образом, герметист — это одновременно и мистик, и гностик, и маг, и философ — а именно «реалист-идеалист», поскольку в равной мере опирается как на опыт, так и на спекулятивное мышление, как на факты, так и на идеи, поскольку и факты, и идеи для него суть лишь два аспекта единой «реальности-идеальности», т. е. та же самая истина.

Герметическая философия, будучи итогом и синтезом мистицизма, гнозиса и священной магии, отнюдь не есть какая-либо философия, стоящая в одном ряду с другими философиями, или обособленная философская система среди прочих. Подобно тому как католическая Церковь, будучи католической, или вселенской{39}, не может рассматривать самоё себя как обособленную Церковь среди других обособленных Церквей и рассматривать свои догматы как одни из множества иных религиозных воззрений или конфессий, — так и герметическая философия, будучи perse{40} синтезом всего, что значимо в духовной жизни человечества, не может расценивать самоё себя как одну из множества иных философий.

Самонадеянность? — Без сомнения, чудовищная, — если бы такая самооценка была лишь порождением человеческого вымысла, а не откровением свыше. Но ведь если, напротив, истина открывается свыше, если принятие этой истины приносит чудеса исцеления, душевного мира и бодрости духа, — «воскрешения из мертвых», — если, наконец, она дает объяснение тысячам непостижимых явлений — которые иначе не поддаются объяснению, — остается ли хоть какая-либо возможность считать эту истину лишь одним из множества иных воззрений?

Догматизм? — Конечно, — если понимать под «догмой» ту уверенность, которая порождается откровением бесценным, — божественным; таким откровением, которое на деле доказывает свою плодотворность и созидательность и подтверждается совокупно мышлением и опытом. Если такая уверенность основана на гармоническом согласии между божественным откровением, взаимодействием божественного и человеческого начал и рассудочным познанием человека, можно ли делать вид, будто ее не существует, смирившись с «роковой неизбежностью» — «трижды отречься прежде, чем пропоет петух», чтобы стать своим в избранном кругу людей «свободомыслящих» и «непредубежденных», греющихся у огня, который пылает у истоков человеческого творения{41}?

Ересь? — Да, если под «ересью» понимать главенство вселенского откровения, всеми признанные благие деяния и идеал философской универсальности.

Герметическая философия отнюдь не является какой-либо частной из множества самостоятельных и самодостаточных философий. Причина этому хотя бы та, что, в отличие от всех прочих, такая философия оперирует не однозначными понятиями и их словесными определениями, но арканами и их символическими выражениями. Чтобы увидеть разницу, достаточно сравнить «Изумрудную скрижаль» Гермеса с Кантовой «Критикой чистого разума». В «Изумрудной скрижали» сформулированы основные арканы мистическо-гностическо-магическо-философских деяний; в «Критике чистого разума» выстроена система, состоящая из однозначных понятий (таких категорий, как количество, качество, отношение и последовательность), которые в совокупности представляют собой трансцендентальный метод Канта, т. е. метод «рефлексии процесса мышления», или «отражение отражения». Впрочем, этот метод, как мы увидим далее, является одним из аспектов Восемнадцатого Аркана Таро, который недаром именуется «Луной»: с его помощью осуществляется обучение, собственно, тому же трансцендентальному методу, — только, в отличие от философского способа, использованного Кантом, в Аркане «Луна» обучение происходит способом герметическим.

Возникает вопрос: не сводится ли, в таком случае, герметическая философия лишь к символике как таковой, пусть глубочайшей и предельно ясной, — и, стало быть, вообще не нуждается в традиционной методике научно-философской аргументации?

И да, и нет. Да — ибо герметическая философия по природе своей эзотерична, т. е. состоит из арканов, имеющих своим содержанием таинство и выражаемых символически. Нет — ибо она оказывает стимулирующее воздействие на философскую и научную аргументацию своих последователей. Она, так сказать, окутана интеллектуальной дымкой, научной и философской, благодаря стараниям своих приверженцев, задавшихся целью перевести, насколько это возможно, арканы и символы герметической философии в однозначные понятия и словесные определения. Происходит процесс кристаллизации, ибо перевод многозначных понятий — или арканов — в понятия однозначные сравним с переходом из состояния органической жизни в жизнь неорганическую. Вот почему оккультные науки — такие, как Каббала, астрология и алхимия — берут свое начало в герметической философии. У этих наук могут быть свои собственные тайны, но отраженные в них арканы принадлежат лишь к сфере герметической философии. Ее интеллектуализация — до той поры, пока она носит характер комментариев и выведения следствий, — вполне правомерна и даже необходима. Ибо в этом случае каждый аркан переводится в несколько однозначных понятий — скажем, три — и тем самым приучает интеллект мыслить герметически, т. е. посредством многозначных понятий — арканов. Но когда интеллектуализация герметической философии преследует цель создания автономной системы однозначных понятий без каких-либо формальных противоречий между ними, то тем самым преступаются границы дозволенного. Ибо вместо того, чтобы помочь человеческому разуму возвыситься над собой, она создает для него еще большие препятствия и только связывает его, вместо того чтобы освободить.

Таким образом — посредством интеллектуализации — берут свое начало в герметической философии оккультные науки. Вот почему не следует рассматривать символы — в частности, Старшие Арканы Таро — как аллегорическое выражение теорий или понятий этих наук. Ибо верно как раз обратное: сами доктрины оккультных наук проистекают из символов — Таро или каких-либо иных — и именно они должны расцениваться как «аллегорические» обозначения символов и арканов герметического эзотеризма. Поэтому, например, неточным будет утверждение, что Четвертый Старший Аркан — «Император» — это символ астрологической доктрины Юпитера: правильнее сказать, что этот Аркан раскрывается в том числе в астрологической доктрине Юпитера. Само соответствие как таковое сохраняется, но между этими двумя утверждениями значительная разница, — ибо тот, кто исходит из первого утверждения, остается «астрологом» и только астрологом; тогда как, исходя из второго, он начинает мыслить уже как герметист, которому в то же время доступно астрологическое толкование.

Герметическая философия не сводится к простой сумме Каббалы, астрологии, магии и алхимии. Хотя эти четыре ветви растут из одного ствола, сами по себе они еще не образуют этот ствол, а скорее питаются от него. Ствол в данном случае есть наглядная иллюстрация единства мистицизма, гнозиса и священной магии. Здесь нет теорий; здесь наличествует и имеет значение только опыт, включающий в себя интеллектуальный опыт арканов и символов. В нашей иллюстрации мистический опыт — это корни, гностический опыт откровения — это жизненные соки, а практический опыт священной магии — древесная ткань. По этой-то причине учение герметизма — или «плоть» его традиции — состоит из духовных упражнений; все арканы (включая Арканы Таро) суть практические духовные упражнения, цель которых — пробуждение все более глубинных слоев сознания. Этим упражнениям необходимо сопутствуют конкретные комментарии, частные выводы и обобщения, которые образуют «кору» ствола. Таково значение «утерянного ключа» к Апокалипсису Св. Иоанна... Ведь дело здесь отнюдь не в одном лишь его истолковании с целью извлечения какой-либо философской, метафизической или исторической системы. Ключ к Апокалипсису — это осуществление его на практике, т. е. использование его как книги духовных упражнений, пробуждающих самые глубинные слои сознания. «Семь посланий к Церквам», «семь печатей запечатанной книги», «семь трубных гласов» и «семь чаш» означают в совокупности комплекс духовных упражнений числом двадцать восемь. Ибо поскольку Апокалипсис есть откровение, запечатленное на письме, то для его постижения необходимо развить в себе такое состояние сознания, которое способствовало бы принятию самого откровения. Это состояние концентрации без усилия (как тому учит Первый Аркан), сопровождающееся напряженным внутренним безмолвием (которому учит Второй Аркан), которое превращается во вдохновенную работу воображения и мысли, когда сознательное «я» взаимодействует со сверхсознанием (чему учит Третий Аркан). И, наконец, сознательное «я» приостанавливает свою творческую активность и погружается в созерцание, совершая обзор всего предшествующего с тем, чтобы подвести итоги (практическое учение Четвертого Аркана). В овладении этими четырьмя действиями, символами которых выступают «Маг», «Верховная жрица», «Императрица» и «Император», и скрыт единственный ключ к Апокалипсису.

Такими же духовными упражнениями являются и Евангелия. Иными словами, их следует не только читать и перечитывать, но и полностью погрузиться в их стихию, дышать их воздухом, участвовать в них живым свидетелем, как бы находясь в гуще описываемых событий, — свидетелем, который полон растущего благоговения, так что для него все более неуместен какой-либо «критический подход».

В Ветхом Завете также есть разделы, относящиеся к числу духовных упражнений. Именно в этом качестве его широко использовали иудейские каббалисты — например, авторы текстов, составивших книгу Зогар. Духовные упражнения — колыбель Каббалы, ее неиссякаемый и животворный источник. Разница между обычными верующими и каббалистами состоит лишь в том, что если первые попросту изучают Писание (сколь угодно благоговейно и всесторонне), то для каббалистов оно, главным образом, еще и неоценимое подспорье в духовных упражнениях.

Смысл и цель таких упражнений — глубина. Чтобы обрести опыт и познание глубинных вещей и явлений, необходимо погружение в глубину. Символика и есть не что иное, как язык этих глубин; поэтому арканы, выражаемые символически, — это и средство, и цель тех духовных упражнений, из которых состоит живая традиция герметической философии.

Общность духовных упражнений формирует некую связь, объединяющую герметистов, — не общность познания, но именно духовные упражнения и идущий с ними рука об руку опыт. Если бы встретились когда-нибудь три незнакомца или чужестранца, из которых один сделал бы предметом своих многолетних духовных упражнений Моисееву Книгу Бытия, другой — Евангелие от Иоанна, а третий — видение Иезекииля, то они бы встретились как братья, хотя первый был бы знатоком истории человечества, другой — владеющим наукой исцеления, а третий — каббалистом. Знание человека есть результат личного опыта и ориентации, тогда как глубина и уровень, которого он достигает независимо от области и объема приобретенных им познаний, есть то, что он разделяет с другими. Герметизм, герметическая традиция в первую очередь и превыше всего есть определенная степень глубины, определенный уровень сознания. И достижение соответствующего уровня обеспечивается практикой духовных упражнений.

Что касается познаний отдельных герметистов (или посвященных), то эти познания зависят от индивидуального призвания. Задача, стоящая перед каждым герметистом, определяет характер и объем не только знаний, но и того личного опыта, который составляет их основу. Обладая опытом, можно приобретать познания, необходимые для выполнения лишь той задачи, к которой влечет призвание того или иного индивидуума. Иными словами, человек сам знает, что ему необходимо для получения нужных сведений и правильной ориентации в той области, к которой его влечет индивидуальное призвание. Таким образом, герметист, чье призвание — целительство, будет постигать связи, существующие между сознанием, системой «цветков лотоса», или чакр, нервной системой и системой гормональных желез, — словом, все то, в чем другой герметист, чье призвание — духовная история человечества, будет невеждой — зато он будет, в свою очередь, знать то, что неведомо целителю, — факты прошлого и настоящего, касающиеся соотношений между духовными иерархиями и человечеством, между тем, что происходило либо происходит «вверху», и тем, что происходило либо происходит «внизу».

Однако это знание — в той мере, в какой оно не является предметом арканов, — состоит не из теорий, но из фактов (пусть даже по своей природе чисто духовных). Так, например, воскресение из мертвых (или, в ином осмысления, реинкарнация) — отнюдь не теория, которую можно принимать или не принимать. В теории герметизма никому не придет в голову изыскивать какие-то доводы, чтобы убедить — или разубедить — кого-либо в «истинности теории» воскресения из мертвых (реинкарнации). Для герметиста воскресение — это факт, который либо удостоверяем на основе опыта, либо вовсе не подлежит обсуждению. Ведь никто же не станет ни отстаивать, ни отрицать тот факт, что по ночам мы спим, а по утрам просыпаемся, — это познается на опыте. Так и факт нашей смерти и нового рождения есть вопрос опыта — можно либо быть в этом уверенным, либо нет. Но тем, кто обладает этой уверенностью, следует знать, что у неведения относительно воскресения из мертвых зачастую достаточно веские и уважительные причины, связанные с призванием конкретной личности. Когда, например, призвание человека таково, что требует максимального сосредоточения в настоящем, он может отринуть все духовные воспоминания прошлого. Ибо пробужденная память не всегда благо; нередко она превращается в бремя — главным образом когда призвание требует такой жизненной позиции, которая была бы абсолютно свободна от всяких предубеждений, — например, призвание священника, врача или судьи. Священник, врач, судья должны быть до такой степени сосредоточены на проблемах настоящего, что всякие отвлекающие воспоминания прежних жизней для них недопустимы.

С другой стороны, можно творить чудеса в забвении опыта прежних жизней, как это было с преподобным викарием из Арса (см. Письмо III), а можно творить их в полной памяти такого рода опыта, как это делал Филипп Лионский. Ибо реинкарнация — не догма, т. е. некая истина как безусловный залог спасения, но и не ересь, т. е. нечто противоположное такой истине. Реинкарнация — это просто фактический опыт, такой же, как сон или наследственность. Сам по себе он нейтрален; все зависит от его истолкования, «интерпретации». Можно истолковать его как подлинный гимн славе Господней, а можно и так, что он превратится в кощунство. Например, когда говорят: простить — значит дать возможность начать сначала; ведь Господь прощает более, чем семьдесят раз по семь, всегда оставляя возможность обновления, ибо такова бесконечная милость Его, — это будет истолкование («интерпретация») во славу Господа. Но когда говорят, что существует механизм бесконечной эволюции и бытие человека морально предопределено его прежними жизнями; что нет благодати, есть лишь закон причины и следствия — то это интерпретация кощунственная, в которой Бог низведен до роли конструктора чего-то вроде человеческой машины, наделенной совестью.

Реинкарнация, или воскресение из мертвых, — отнюдь не какой-либо особый пример или исключение из всего того, что поддается двойной интерпретации. В сущности, ей поддается любой связанный с этой темой факт. Так, например, наследственность можно интерпретировать в ключе абсолютного детерминизма, исключая таким образом всякую свободу и тем самым мораль; либо ее можно объяснять как возможность последовательного усовершенствования организма, — усовершенствования, имеющего целью сделать этот организм более пригодным инструментом для «исполнения обетования в потомстве». Не получил ли Авраам обетования, что в его роду придет Мессия? Не это ли же было обещано Давиду?

Однако какой бы ни была личностная интерпретация факта, он остается фактом и его необходимо знать, чтобы удовлетворительно ориентироваться в соответствующей области знаний. Поэтому герметисты обладают знаниями различных фактов, — каждый в соответствии со своим призванием, — хотя сама герметическая философия не сводится к сумме познаний, приобретенных отдельными личностями, но представляет собою целостный организм арканов, выраженных при помощи символов, которые одновременно суть и духовные упражнения, и раскрываемые ими определенные способности. Эти способности развиваются в соответствии с тем или иным Арканом, используемым продолжительное время в качестве подспорья для духовных упражнений. Аркан сам по себе не дает ученику знания новых фактов, но подготавливает его к восприятию соответствующего знания, когда в нем возникнет необходимость. Посвящение — не что иное, как способность ориентироваться в любой области и приобретать в ней знание соответствующих фактов — «ключевых фактов». Посвященный — это тот, кто знает, как овладеть знаниями, т. е. тот, кто знает, как — по евангельскому изречению — просить{42}, искать и получать (а затем применять на практике) средства, необходимые для достижения успеха. И этому его научили именно духовные упражнения, ибо ни доктрины, ни теории, пусть самые блестящие, не могут никого наделить способностью «знать как узнать».

Духовные упражнения учат герметиста практическому чувству (а иного в герметической философии попросту нет) и непреложной действенности аркана тройственного единого усилия, лежащего в основе всякого духовного упражнения и всякого аркана; об этом и говорится в Евангелии:

«Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Лк. 11:9).

Таким образом, герметическая философия учит не тому, что является предметом и цепью веры как сущностного постижения «Бога, человека и Природы», — но собственно тому, как вопрошать, искать и стучаться — с тем чтобы прийти к мистическому опыту, гностическому озарению и магическому воздействию этой цели устремлений в познании Бога. человека и Природы. И только после того, как человек спрашивал, искал и стучался — и после того, как он получил то, что искал, нашел его и обрел к нему доступ — только тогда он узнает. Такой тип познания — достоверность мистического опыта, гностического откровения и магического воздействия в их синтетическом восприятии — и есть Император, т. е. практическое учение четвертой карты Таро.

Речь здесь идет о развитии и применении четвертого духовного чувства, т. е. герметико-философского чувства, которое следует за развитием и применением мистического, гностического и магического чувств. Его характерной чертой является способность «знать как узнать». Ранее (во втором письме) мы определили это чувство как «чувство синтеза». Теперь мы можем дать ему более глубокое определение, а именно: оно есть «чувство посвящения», или чувство ориентации в овладении знанием основных фактов в каждой области.

В чем его суть? Прежде всего следует отметить, что оно не идентично тому, что обычно определяется как «метафизическое чувство», ибо такого рода чувство у метафизиков — это их вкус и к абстрактным теориям и полная ими удовлетворенность, неискоренимое предпочтение абстракций, тогда как чувство герметико-философское есть следствие ориентации на конкретность — духовную, психическую и физическую. Если метафизическое чувство оперирует «понятием Бога», то чувство герметико-философское ориентировано на Бога живого — на духовный, конкретный факт Его бытия (being). «Отец Небесный» в христианстве, «Древнейший Древних» в Каббале — суть не абстрактные концепции, не отвлеченные понятия, но существа (beings).

Метафизическое чувство действует с целью выведения — путем абстракции — законов, правящих фактами, а затем постижения принципов, лежащих в основании законов. Наоборот, герметико-философское чувство (или чувство посвящения) посредством этих фактов постигает сущности духовных иерархий, а через них — Бога живого. Для чувства посвящения пространство между «верховным Началом» и эмпирическим миром заполнено не «законами» и не «принципами», но скорее живыми духовными существами, каждое из которых наделено своим именем, поведением, образом, голосом, манерой общения. Для чувства посвящения Архангел Михаил — не «закон» и не «принцип», а живое существо, чей лик невидим, ибо он затмевается ликом Божьим. Вот почему имя ему MI-KHA-EL, т. е. «Тот, кто [MI] есть как [КНА] Бог [EL]». Никто не может лицезреть Михаила, ибо он «KHA-EL», т. е. «подобен Богу».

Герметико-философское чувство, чувство посвящения — это чувство конкретных духовных реалий. Герметист объясняет реальные факты не столько с помощью законов, выведенных путем абстракции, и еще менее с помощью принципов, выведенных из конечной абстракции, сколько следуя от абстрактных фактов к более конкретным сущностям, чтобы прийти в итоге к «тому, что» наиболее конкретно во всем мироздании, — к Богу. Ибо для чувства посвящения Бог и есть «то, что» наиболее реально и таким образом наиболее конкретно. Собственно говоря, из всего сущего один лишь Бог подлинно — а именно абсолютно — конкретен и реален, тогда как реальность и конкретность всего тварного бытия всецело относительна; и то, что мы определяем понятием «конкретный факт», на самом деле — лишь абстракция, порожденная Божественной реальностью.

Это не означает, что герметист не способен к абстрагированию и игнорирует законы и принципы. Он — человек, в силу чего наделен метафизическим чувством, которым пользуется как и всеми прочими; однако именно герметико-философское чувство делает его герметистом — в том значении, которое символизирует «Император»; т. е. его можно считать герметистом лишь в той степени, в какой он наделен и пользуется этим чувством, тогда как метафизическое чувство само по себе еще не является ключом к подлинному герметизму.

Сколь трагична фигура Рене Генона, который, обладая высокоразвитым метафизическим чувством, но будучи лишен герметико-философского чувства, всегда и во всем стремился найти конкретную духовность. И в конце концов, устав от мира абстракций, он возложил последнюю надежду на то, чтобы освободиться от тирании рационализирующего ума, растворившись в стихийном религиозном порыве толпы мусульман в каирской мечети. Последнее упование души, жаждущей мистического опыта и изнывающей в оковах интеллекта? Если так — да дарует ему Божественное милосердие то, к чему он столь страстно стремился.

Здесь уместно отметить, что этот отчаянный шаг Генона, т. е. его надежда обрести наконец истину и утешение в бесхитростной вере простонародья, по-своему вполне оправдан. Ибо у герметико-философского чувства больше общего с наивной и искренней верой простых людей, нежели у абстрактной метафизики. Для обыкновенного верущего, равно как и для герметиста, Бог жив — и это самое главное. Верующий обращается к святым и Ангелам в твердом уповании на их ответ и помощь; для герметиста они столь же реальны. Верующий верит в чудеса; герметист живет рядом с чудесами. Верующий молится за живых и умерших; герметист посвящает все свои усилия в сфере сакральной магии благу живых и мертвых. Верующий почитает все, что освящено традицией; совершенно так же поступает герметист. Что здесь добавить?.. Разве лишь то, что Император обязан облекающей его властью не своему могуществу над судьбами людей — могуществу явному или тайному, — но скорее своему предстательству за них перед Богом. И властью он обладает не в силу своей сверхчеловеческой природы, но потому, что слишком человечен{43}: он олицетворяет собой все человеческое. Царь Давид был человечнее всех своих современников. Вот почему он был помазан пророком Самуилом по повелению Господню, и по той же причине Предвечный дал ему обетование утвердить престол царства его навеки (срв. 2 Цар. 7: 13, 16). По этой-то причине престол, этот пост предстателя человечества перед Богом, никогда не рухнет. Таков пост Императора; такова истинная власть.

У герметической философии есть и человеческий идеал, к достижению которого она стремится. Ее духовные упражнения, ее арканы имеют практической целью создание господина, «человека-отца», т. е. человека, который человечнее всех других... человека, который достоин «трона Давидова».

Человеческий идеал практического герметизма — это не сверхчеловек в учении Ницше и не сверхчеловек в учениях Индии, погруженный в созерцание вечности; не сверхчеловек-иерофант, каким представлял его Гурджиев, и не сверхчеловек-философ как идеал стоиков. Нет, его идеал — это человек столь гуманный и преисполненный всего человеческого, что он достоин трона Давида.

Но где же здесь место Божественному началу?

Практический герметизм есть алхимия. Идеал герметизма по своей сути — идеал алхимии. Проще говоря, чем больше человеческого, тем сильнее проявление Божественного начала, лежащего в основе человеческой натуры, каковая есть «образ и подобие Божие» (Быт. 1:26). Идеал абстракции предлагает человечеству покончить со своей человеческой натурой, дегуманизироваться. Идеал же алхимической трансформации в герметизме, напротив, предлагает способ реализации истинной человеческой природы, которая есть образ и подобие Божие. Герметизм — это возвращение к гуманизации всех элементов человеческой натуры, т. е. возврат к их истинной сущности. Так же, как все неблагородные металлы могут быть преобразованы в серебро и золото, так и все силы человеческой натуры поддаются преобразованию в «серебро» и «золото», т. е. в то, что они есть, когда представляют образ и подобие Божие.

Но прежде эти элементы должны подвергнуться процессу сублимации. Этот процесс — крестная мука для всего, что в них низменно, но и расцвет всего, что составляет их истинную сущность. Крест и роза, РОЗА-КРЕСТ — вот символ этого процесса реализации истинно человечного человека. Вот почему «Император» Таро отрекается от четырех произвольных свобод человеческих, что и есть его крестная мука. И реальный символ пустоты, образовавшейся в результате отречения, — это его рана. Можно сказать, что быть Императором значит быть тем, кто страдает от четырех ран. Именно этими четырьмя ранами проявляется в нем подобие человеческой натуры образу Божию.

Но если мы заговорили о проявлении Божественного начала в человеческой природе, то что же сказать о Самом превосходящем ее Боге?

Чтобы проникнуть в эту тайну, нужна еще одна рана. Этому учит нас следующая карта — «Первосвященник», — Аркан проявления Бога, пятью ранами превосходящего человеческую природу.

Письмо V. Первосвященник

«И Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего. И благословил его, и сказал: Благословен Аврам от Бога Всевышнего... и благословен Бог Всевышний...»

Быт. 14: 18—20

«Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу как только чрез Меня».

Ин. 14: 6

«Впрочем, никто не отягощай меня, ибо я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем».

Гал. 6:17

Дорогой неизвестный друг,

Карта «Первосвященник»{44} делает нас очевидцами акта благословения. Главное, о чем надлежит помнить каждому, кто берется за толкование как общей композиции карты, так и каждого из ее элементов, это то, что прежде всего речь здесь идет о благословении и обо всем, что с ним связано, — независимо от того, как понимать фигуру Первосвященника или фигуры коленопреклоненные перед ним служителей и что бы ни символизировали две колонны за спиной Первосвященника или его тиара и тройной крест в руках. Что такое благословение? В чем его источник и влияние? Кто наделен властью давать благословение? Какую роль играет оно в духовной жизни человечества?

Так вот, благословение — это нечто большее, чем просто пожелание блага другим; нечто большее, нежели магический отпечаток, налагаемый на других чьим-либо помыслом или волей. Это актуализация Божественной силы, могущество которой далеко превосходит пределы индивидуального мышления и воли как получающего, так и дающего благословение. Иными словами, это по преимуществу сакральный акт, воплощающий саму идею богослужения.

В Каббале роль молитвы и благословения сравнивается с двойным потоком, восходящим и нисходящим, подобно циркуляции крови. Молитвы людей возносятся к Богу и после Божественного «обогащения кислородом» претворяются в нисходящие свыше благословения. Вот почему на карте у одного из служителей воздета левая рука, а у другого опущена правая. Именно этот двойной поток — вознесения и восхождения, молитв и благословений — в первую очередь символизируют две синие колонны за спиной Первосвященника. При этом сам Первосвященник высоко поднял тройной крест с той стороны, где находятся «колонна молитвы» и молящийся служитель, тогда как его правая рука, — та, которая соответствует «колонне благословения» и получающему это благословение (или «богодухновение») служителю, — простерта в благословляющем жесте.

Две стороны Каббалы — «правая» и «левая» — две колонны Древа Сефирот, столпы Милосердия и Строгости{45}, а также два столпа Храма Соломона — Jachin и Bohaz —в точности соответствуют колоннам молитвы и благословения, изображенным на этой карте. Ибо именно Строгость — страх Божий — побуждает к молитве, а Милосердие дарует благословение. Венозная «голубая кровь» колонны Bohaz поднимается, а обогащенная кислородом артериальная «красная кровь» колонны Jachin опускается. «Красная кровь» несет животворное благословение кислорода; «голубая кровь» избавляет организм от «жесткости» углекислоты. Так же происходит и в духовной жизни. Тому, кто не практикует те или иные формы молитвы, грозит духовная асфиксия; напротив, молящийся получает в той или иной форме животворное благословение. Стало быть, значение двух этих колонн сугубо практическое — столь же практическое для жизни духовной, как и значение дыхания для всей жизнедеятельности организма.

Итак, первый практический урок Пятого Аркана (ибо Старшие Арканы Таро суть духовные упражнения) связан с духовным дыханием, или «респирацией».

Необходимо различать два вида дыхания: горизонтальное, которое осуществляется между «внешним» и «внутренним» пространствами, и вертикальное, между «верхом» и «низом». «Жало смерти», т. е. пик агонии, есть фиксированный переход от горизонтального дыхания к вертикальному. Однако тот, кто освоил вертикальное дыхание еще при жизни, избавлен от «жала смерти». Для него переход от одного вида дыхания к другому будет иметь вид не прямого угла, а отрезка дуги окружности,  , т. е. будет не внезапным, а постепенным, и к тому же закругленным, а не прямоугольным.

Итак, суть вертикального дыхания сводится к выбору между молитвой и благословением или благодатью. Оба эти элемента вертикального дыхания проявляются во всех сферах духовной жизни — в разуме, сердце и воле. Таким образом, насущная задача разума, обусловленная не любопытством и не интеллектуальным стяжательством, но жаждой познания истины, заключается прежде всего в молитве. И просветление, которое может за нею последовать, есть соответствующее благословение или благодать. Истинное страдание также всегда является по сути молитвой. А утешение, покой и радость, которые, если оно благотворно, приходят ему на смену, суть результат соответствующего ему благословения или благодати.

Подлинное усилие воли, т. е. усилие с полной самоотдачей, истинный труд — это та же молитва. Труд интеллектуальный — это молитва «Да святится имя Твое». Творческое усилие — это также молитва «Да приидет царствие Твое». Если же это труд ради обеспечения материальных житейских нужд, то звучит молитва «Хлеб наш насущный дай нам на сей день». И всем этим формам молитвы на языке труда сопутствуют свое благословение и своя благодать.

Закон соответствия между колонной молитвы (те или иные трудности, связанное с ними страдание, а затем преодолевающие их усилия) и колонной благословения (ниспосланное озарение, утешение, плоды усилий) сформулирован Христом в перечне блаженств, указанных в Нагорной Проповеди. Девять (именно девять, а не восемь) блаженств можно понять как формулу вертикального дыхания. Ему-то они нас и учат.

Такое дыхание есть состояние души, которое апостол Павел определил как «свободу в Боге». Это новый способ дыхания. Человек свободно дышит Божественным дыханием, которое и есть свобода.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).

В духовном мире аналогом горизонтального дыхания является переход от «экстраверсии» к «интроверсии», или переключение внимания от объективной внешней жизни на субъективную внутреннюю. Закон горизонтального дыхания гласит: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10:27). Между обоими этими направлениями внимания существует равновесие.

Что до вертикального дыхания, то его закон таков: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22: 37). Между молитвой и благословением, или благодатью, существует тесная взаимосвязь.

Есть три уровня горизонтального дыхания, точно так же, как есть три стадии вертикального дыхания.

Три уровня горизонтального дыхания суть:

- любовь к Природе;

- любовь к ближнему;

- любовь к сущностям духовных иерархий (Ангелам и т. д.).

Три стадии вертикального дыхания суть:

- очищение (Божественным дыханием);

- просветление (Божественным светом);

- мистическое единение (в Божественном огне).

Вот почему Первосвященник возносит перед собою тройной крест — крест о трех поперечинах, которые делят вертикаль на три части{46}.  

Это крест полного и совершенного духовного дыхания, горизонтального и вертикального; крест тройственной любви к ближнему (низший ближний = Природа, равный ближний = человек, высший ближний = сущности иерархий) и тройственной любви к Богу (дыхание, или вера; свет, или надежда; огонь, или любовь).

Это и есть скипетр власти Первосвященника, изображенного на пятой карте, подобно тому как шар, образованный двойной чашей и увенчанный крестом, является скипетром Императора. Как Император, этот страж престола Давидова, предстательствует перед небесами за человека, являя в нем образ и подобие Божие, так и Первосвященник, хранитель врат, ведущих к столпам благословения и благодати, представляет человечеству непостижимое Божественное начало. Оба эти поста — Императора и Первосвященника — суть духовные реалии. Они столь же реальны, как голова и сердце в жизни индивида. Сердце — это центр дыхания и кровообращения; голова — центр нервной системы и вместилище разума.

И как никакой парламент не заменит собою духовную реальность поста Императора — престол Давида невозможно заменить коллективным правлением, — так и никакой вселенский собор не заменит духовную реальность поста Первосвященника, или «престола Мелхиседека, царя изобилия [царя Салимского]». Грянет ли «пушечный выстрел», предсказанный в эзотерических кругах Запада, или нет, останется ли святейший престол на виду, или же будет укрыт в катакомбах, он непременно и вечно пребудет в грядущей истории человечества — невзирая на все пророчества о его разрушении.

Ибо история — а тем более жизнь индивида — «творится» денно и нощно и обладает своим дневным и ночным аспектами: экзотерическим и эзотерическим. Безмолвие и мрак ночи всегда полны назревающих событий» и все, что представляет собой подсознательное и сверхсознательное в человеке, принадлежит к сфере «ночи». Это магическая сторона истории, сторона магических деяний и трудов, которые вершатся за фасадом истории «дневной». Так, если в странах Средиземноморья Евангелие проповедовалось при свете дня, то лучи этого же светильника вызвали исподволь глубокую трансформацию буддизма. На Востоке идеал освобождения индивидуальности, достигаемый через погружение в нирвану, уступил идеалу отказа от нирваны ради трудов милосердия во имя страждущего человечества. Идеал «Великой колесницы» — Махаяны — в полном блеске взошел на небеса моральных ценностей Азии.

Dies diei eructat verbum et nox nocti indicat scientam. — День дню передает речь (omer), и ночь ночи открывает знание (da'ath) (Пс. 18: 3).

Такова формула двойного учения — речью дня и знанием ночи; двойной традиции — учением через слово и прямым вдохновением; двойной магии — изреченным словом и безмолвным сиянием; и наконец, двойной истории — «видимой» истории дня и «невидимой» истории ночи.

Итак, посты Императора и Первосвященника являются реалиями по обе стороны порога, разделяющего «день» и «ночь». Первосвященник пятой карты есть страж этого порога. Он восседает меж двух столпов — столпа дня или молитвы и столпа ночи или благословения.

Император Четвертого Аркана есть господин дня и страж крови, или квинтэссенции ночной реальности дня. Первосвященник же есть страж дыхания или реальности взаимодействия между днем и ночью. Он стоит на страже равновесия между днем и ночью, между человеческим усилием и Божественной благодатью. Олицетворяющий его пост престол покоится на изначальных актах космического творения. Так, первая книга Моисея гласит:

«... и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1: 4-5).

Акт отделения постижимого от таинственного означает одновременно и установление космического дыхания, что является аналогией «Духу Божьему, носящемуся над водою». Ибо Божественное дыхание (ruah 'elohim) над глубиной покоя («водою» — символом, который следует понимать в таком же психологическом значении, как космическую реальность нирваны) является Божественным прототипом дыхания. Поэтому «великая колесница», Махаяна буддизма, восходит к Божественному дыханию — милости, носящейся над водами докосмического покоя нирваны, тогда как «малая колесница», Хинаяна, стремится к завершению дыхания; ее цель — погрузиться в воды покоя — войти в нирвану, где нет никакого движения — ни изменения, ни дыхания.

Но Божественное дыхание (ruah 'elohim) витает над океаном покоя нирваны; Божественное дыхание движет им. И отказаться от нирваны, едва достигнув ее порога, означает подняться над нирваной и, превзойдя ее, стать сопричастным Божественному дыханию.

Итак, изначальная вода, пронизанная Божественным дыханием, является сущностью крови; отраженное водою дыхание есть свет; ритмическое чередование поглощения дыхания водой и его отражения есть дыхание. Свет — это день, кровь — это ночь, а дыхание — это полнота («Салим»). Уделом Мелхиседека, царя Салимского, священника Бога Всевышнего (kohen le'el'elyon), является полнота, дыхание, тогда как уделом помазанного царя, стража престола Давидова, или Императора, является день. Но будучи владыкой дня, он помазан в ночи и обязанный ей своей властью, стоит на страже крови — ее незримого присутствия в течение дня.

Дорогой неизвестный друг, вы, возможно, задаетесь вопросом, существует ли третий пост, предназначенный тому, чьим уделом является ночь?

Да, пост владыки ночи (называемого также «повелителем ночи») существует. Рассмотрением связанных с ним различных идей мы займемся в девятом письме, посвященном Девятому Аркану Таро.

Здесь же достаточно будет отметить, что в Израиле существовали три высших поста — царя, первосвященника и пророка. Кстати заметим, что речь идет о постах, а не о лицах; один человек мог иногда занимать два или даже все три поста.

Но вернемся к идее поста Первосвященника, который составляет предмет Пятого Аркана Таро. Как мы уяснили, он относится к духовной респирации. Вот почему Первосвященник символизирует иную категорию истины и иной ее критерий, нежели научные. Для него «истинно» то, что заключает в себе гармоническую респирацию; и «ложно» то, что ее нарушает. Так, гелиоцентрическая система современной астрономии истинна с точки зрения науки явлений, но в то же время представляет лишь видимость истины сточки зрения духовной респирации. Кровь Христа, пролитая на Землю, драгоценна в том смысле, что тем самым Земля обрела центральное положение в пространстве ноуменальных ценностей. Поэтому геоцентрическое строение мироздания истинно с точки зрения респирации, т. е. с точки зрения жизни в молитве и благословении. Подтверждаемый же всеми фактами мира явлений гелиоцентрический космос тем не менее есть лишь видимость, ибо в нем нет места подлинному центру — Слову, ставшему плотью, — и место его занимает то, что, находясь на периферии, не обладает присущими центру качествами. Солнце — это всего лишь центр пространства явлений, и впадает в грех идолопоклонства тот, кто отводит ему центральную роль, которая по праву принадлежит освященной Земле — освященной и потому установленной в центре Словом, ставшим плотью.

Еще один пример, на этот раз из области эзотерического опыта. Как мы уже упоминали, реинкарнация — последовательность сменяющих друг друга жизней одной и той же человеческой индивидуальности — есть факт, подтвержденный опытом, подобно сменяющим друг друга периодам — бодрствования в дневное время и ночного сна. Будда признавал факт реинкарнации как таковой, считая его, однако, прискорбным. Вот почему цель «восьмеричного пути», которому он учил, заключается в том, чтобы прервать цепь реинкарнаций. Ибо нирвана есть завершение последовательности земных жизней.

Итак, Будда принимал и в то же время отвергал реинкарнацию. Он признавал ее как факт и отрицал как единственную реальность. Ибо факты преходящи; они приходят и уходят. Было время, когда не было никакой реинкарнации; придет время, когда ее больше не будет. Реинкарнация началась только после Грехопадения и прекратится с Реинтеграцией{47}. Следовательно, она не вечна и потому не идеальна.

Существуют два вида истины: одна — актуальная, или временная, другая — идеальная, или вечная. Первая основана на логике фактов; вторая — на моральной логике. В псалме 84 актуальная истина (emeth) именуется словом «истина» (veritas), а истина, основанная на моральной логике (chesed), словом «милость» (misericordia). Псалом гласит:

«Милость (chesed) и истина (emeth) сретятся,

правда (tsedek) и мир (schalom) облобызаются.

Истина (emeth) возникнет из земли (meeretz),

и правда проникнет с небес (mischamaim)» (Пс. 84: 11—12).

Здесь во всей полноте предстает проблема «двойной истины» — и здесь же проникновенное пророчество о том, что две истины, фактическая и моральная, некогда встретятся, и что их откровения в человеке — справедливость (tsedek) и мир (schalom) — облобызаются! Но их встреча состоится не скоро: действительность такова, что они часто будут противоречить друг другу, по крайней мере внешне. Поэтому примечательны слова Св. Павла, что «мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (I Кор. 3: 19). Вот почему и Божественная премудрость нередко выглядит безумием пред миром сим...

Итак, Первосвященник, будучи стражем духовной респирации (а в пиктографическом толковании иероглиф буквы ХЕ, пятой по счету в еврейском алфавите, и означает дыхание), является представителем моральной логики.

Благословение и молитва суть два столпа, между которыми он восседает. И только в этом для него идеал и истина. Вот почему для него брак нерасторжим, несмотря на тысячи неудачных супружеских союзов; вот почему исповедь и покаяние стирают всякий грех — хотя тысячи судебных процессов заканчиваются лишь карой виновных, безразлично к их подлинной вине и раскаянию; вот почему Церковью руководит Святой Дух — хотя она веками практиковала либо допускала практику инквизиции; и вот почему одной-единственной жизни на земле довольно для вечного спасения — хотя души воплощаются вновь и вновь.

Таким образом, Первосвященник всегда пребывает в центре конфликта между истиной идеальной и актуальной, между милостью (chesed) и истиной (emeth). И этот конфликт есть не что иное, как рана — а именно пятая рана, рана сердца. И если у Императора четыре раны, то у Первосвященника их пять.

Если вам, дорогой неизвестный друг, знакома символика Древа Сефирот, то вы знаете, что рана, о которой здесь идет речь, есть следствие противостояния между четвертой Сефирой, CHESED (Милосердие), и пятой — GEBURAH (Строгость) — и что эта рана соотносится с шестой Сефирой, TIPHARETH (Красота, или Гармония), которая представляет собой синтез двух предшествующих.

Кроме того, занявшись христианским эзотеризмом, вы поймете, что речь идет о ране Святого Сердца, нанесенной тогда, когда «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода» (Ин. 19:34). Вы также поймете, что в виде крови и воды истекли милосердие и истина (chesed и emeth). Вот почему Евангелист подчеркивает символическую реальность (или глубокую символичность) того факта, что кровь и вода, истекшие из раны, не были смешаны, и именно в этом духовном толковании получает смысл символ раны. Причина раны — символизируемый ею духовный конфликт между милосердием и истиной, между истиной идеальной и актуальной, между которыми нет единства...

Более того, Евангелист продолжает: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (Ин. 19: 35). Стало быть, он видел факт и знает то, что хочет сказать об этой ране как о символе духовной реальности.

Но мы сейчас пребываем в царстве эзотерического значения пяти ран, пылающей звезды, пентаграммы, квинтернера или числа пять. Луи-Клод де Сен-Мартен говорит:

«До тех пор, пока числа объединены и связаны в десятку, не будет ни одного, которое являло бы собою картину разложения или деформации. Эти качества проявляются лишь при отделении их друг от друга. Среди выделенных таким образом чисел некоторые суть потенциальные носители абсолютного зла, такие как два и пять. Это также единственные два числа, которые делят без остатка число десять» (118: XXI).

Согласно Сен-Мартену, квинтернер (что до бинера, то мы отсылаем вас к письму второму, где можно найти размышления по поводу Сен-Мартеновой интерпретации природы числа два как дьявольской) становится, стало быть, абсолютным злом, если только он не объединен и не связан с десяткой. Так, Сен-Мартен говорит:

«... формы животных также должны быть таковы, чтобы служить вместилищем для мучений квинтернеров, тех мучений, которые мы сами им причиняем в подражание все тем же квинтернерам» (118: XXXI).

По этому поводу Элифас Леви, однако, замечает:

«Пентаграмма означает господство разума над [четырьмя] стихиями; демоны воздуха, духи огня, фантомы воды и призраки земли скованы этим знаком. Вооружившись им и будучи в подходящем расположении духа, вы можете созерцать бесконечность посредством этого дара, который подобен очам души, и вам станут служить легионы ангелов и бесчисленные рати злых демонов...». «...Владычество воли над Астральным Светом, который является физической душой четырех стихий, представлено в магии Пентаграммой, помещенной в начале этой главы» «...24 июля 1854 года автор этой книги после должной подготовки в соответствии с процедурами, указанными в тринадцатой главе «Ритуала», произвел опыт призвания потусторонних сил с помощью Пентаграммы». И наконец: «...Мы должны, однако, отметить, что использование Пентаграммы чрезвычайно опасно для тех практикующих, которые не обладают ее полным и совершенным пониманием. Направление лучей этой звезды ни в коем случае не является произвольным и может изменить весь характер действа, на чем мы еще остановимся в «Ритуале»» (80: pp. 63, 67, 69).

Относительно значения пентаграммы мы находим в пятой главе книги Учение и ритуал высшей магии следующее высказывание Элифаса Леви:

«Пентаграмма, которая в гностических школах именуется Пылающей Звездой, есть знак интеллектуального всемогущества и автократии» (80: р. 237).

Но в книге Ключ к таинствам Элифас Леви пишет:

«Пятерица (или квинтернер) есть число религии, ибо это число Бога, соединенное с числом женщины» (82: р. 30).

И много позднее, в своем посмертном сочинении Великий Аркан, или Оккультизм без покрова Элифас Леви пишет:

«Древние обряды утратили свою эффективность с тех пор, как в мире появилось христианство. Христианская и католическая религия является по сути законной дочерью Иисуса, Царя Волхвов. Простая ладанка на груди истинного христианина — талисман более неодолимый, чем перстень и пантакль Соломона. Месса есть наиболее могущественное обращение к потусторонним силам. Некроманты взывают к мертвым, колдун призывает дьявола и трепещет, но католический священник бестрепетно обращается к Богу живому. Одни лишь католики имеют священников, ибо только у них есть алтарь и жертвоприношение, т. е. вся религия. Заниматься высшей магией означает соперничать с католическим духовенством и быть отлученным от Церкви. Рим — это великие Фивы нового посвящения. ...Катакомбами ему служат крипты; талисманами — четки и медальоны; магической цепью — монашеские общины; магнетическими огнями — монастыри; центрами притяжения — исповедальни; средствами распространения веры — кафедры проповедников и пастырские послания епископов; и наконец, у него есть Папа, зримое воплощение Богочеловека» (81: pp. 67—68,83—84).

В качестве итога процитируем Жозефена Пеладана, объявившего о своем согласии с вышесказанным:

«В таинстве Причастия заключена вся сущность христианства; и через него христианство становится живой магией... Со времен Иисуса и по сей день существуют колдуны, [но] нет более волхвов» (105: р. 312).

Итак, к чему же мы пришли после всех этих цитат?

Мы подошли к весьма серьезной дилемме: пентаграмма как квинтернер зла — и Пентаграмма как квинтернер добра.

Ибо согласно Сен-Мартену — чье ясное изложение проблемы можно использовать в качестве отправной точки — квинтернер есть добро «до тех пор, пока он объединен и связан с десяткой», и «абсолютное зло», когда он от нее отделен и изолирован. Иными словами, пентаграмма как знак интеллектуальной автократии, т. е. эмансипированной человеческой личности, есть добро, когда служит выражением личности, чья воля соединена и связана с полнотой проявления Единства (десятки); и она же есть зло, когда выражает волю личности, отделенной от этого Единства. Или, говоря другими словами, этот знак есть благо, когда означает формулу: Да будет воля Твоя; и зло — когда формула волеизъявления гласит: Да будет воля моя. Таков нравственный и практический смысл утверждения Сен-Мартена.

Что до приведенных выше суждений Элифаса Леви и Жозефена Пеладана, то они привносят сюда свое убеждение в том, что именно Вселенская, или католическая Церковь символизирует для всего человечества десятку, или полноту проявленного единства. Для них воля, объединенная и связанная с существом Церкви, выражается пентаграммой добра, понимаемой в духе Сен-Мартена, а воля исключительно и однозначно личностная выражена пентаграммой зла. Вот почему г-жа Блаватская обвиняла Элифаса Леви в иезуитских симпатиях, а прежние друзья Жозефена Пеладана по оккультизму сожалели о том, что он-де стал католиком-сектантом.

Но сейчас речь не о выборе сторон в «войне роз», не об обвинениях и сожалениях. Перед нами проблема персональной деспотической магии (квинтернер отделен от десятки) и персональной священной магии (квинтернер объединен и связан с десяткой). И вот, в связи с этой проблемой я выдвигаю тезис, который есть плод сорокатрехлетнего опыта в сфере эзотеризма. Только пентаграмма пяти ран является эффективным знаком персональной священной магии, тогда как пентаграмма пяти течений личной воли, независимо от направленности ее лучей, есть весьма эффективный знак навязывания личной воли исполнителя более слабым, нежели он, существам, — ибо это всегда в основе своей акт тирании.

Таков этот тезис. Перейдем теперь к его объяснению.

Магический акт предполагает эффект, превосходящий обычные силы его исполнителя. Этот излишек энергии может быть доставлен либо силами, послушными исполнителю, либо силами, им позаимствованными, или же, наконец, силами, действующими через исполнителя, которым послушен он сам.

В случае, когда силы передаются исполнителю в полное подчинение, мы видим магическое действо, которое определили (в письме третьем) как «персональное, или деспотическое», т. е. действо, источник совершения, средства и цель которого заключены лишь в воле и разумении самой личности исполнителя. Такое действо может использовать лишь силы более низкого порядка, нежели сам исполнитель. Ибо никому ведь не дано повелевать Ангелами. Здесь исполнитель, как маг-ремесленник, действует в полном одиночестве, под свою ответственность и на свой страх и риск. Этот тип магии можно также назвать «фаустовской».

В случае, когда силы заимствуются исполнителем, речь идет об акте коллективной магии. Это «магическая цепь», наделяющая исполнителя гораздо большим могуществом: она «дает ему взаймы» некие силы, которые он затем использует для магического действа. В этом случае исполнителю помогают силы, равные ему (и не ниже его, как в случае с фаустовской магией). Мощь и эффект зависят здесь от числа людей, составляющих эту цепь. Этот тип магии можно назвать «коллективной».

И наконец, в случае, когда силы действуют через исполнителя как через повинующегося им посредника, речь тоже идет о создании «цепи», но цепи вертикальной и качественной (иерархической) вместо цепи горизонтальной и количественной, которая характерна для коллективной магии. Здесь исполнитель один в горизонтальном смысле, но не в вертикальном: пребывающие над ним сущности высшего порядка действуют вместе с ним и через него. Этот тип магии предполагает пребывание в осознанном контакте с высшими духовными сущностями, т. е. предполагает наличие предварительного мистического и гностического опыта. Этот тип магии мы обозначили (в письме третьем) термином «священная магия», поскольку действующие в этом случае силы являются высшими по отношению к исполнителю. Историческим же ее названием является «теургия».

Формулы, выражающие фундаментальную позицию личной воли, отвечающую всем трем описанным выше типам магии, таковы:

Да будет воля моя (фаустовская магия);

Да будет воля наша (коллективная магия);

Да будет воля ТВОЯ (священная магия).

Первые две формы магии — фаустовская и коллективная — используют метод, символом которого является пентаграмма пяти течений персональной и коллективной воли. Эти формы основаны на принципе, согласно которому сильный повелевает слабым. И речь здесь идет о силе принуждения.

Что до третьей формы магии — священной, — то используемый ею метод является не силой воли, но скорее ее чистотой. Однако поскольку воля, как таковая, никогда не бывает абсолютно чиста — ибо клеймо первородного греха несет на себе не плоть и не разумение, но воля — необходимо, чтобы пять темных течений, присущих человеческой воле (т. е. стремление к величию, захвату, присвоению, продвижению и удержанию за счет других), оказались парализованы, или «пригвождены». Следовательно, пять ран — это пять пустот, образовавшихся в пяти течениях воли. И эти пустоты заполняются волей свыше, т. е. волей абсолютно чистой. Таков магический принцип пентаграммы пяти ран.

Прежде чем перейти к анализу вопроса о том, как образуются эти пять ран воли и каков конкретный практический метод магии этой пентаграммы, рассмотрим само понятие «раны».

Рана — это дверь, через которую объективный внешний мир вторгается внутрь замкнутой системы субъективного внутреннего мира. Говоря языком биологии, это брешь в крепостных стенах организма, через которую силы извне организма проникают вовнутрь. К примеру, простое повреждение кожи тоже означает такую брешь и в течение определенного времени открывает воздуху (и всему, что им переносится) доступ к внутренним тканям организма, который, будь кожа нетронутой, остался бы замкнутой системой.

Или, скажем, орган зрения — глаз — по сравнению с покрытой кожей поверхностью человеческого тела, есть рана, которая может прикрываться подвижным лоскутком кожи — веками. Через эту рану объективный внешний мир проникает в нашу духовную жизнь с куда как большей интенсивностью, если учесть, что зрение дает нам гораздо большее представление об окружающем мире, нежели осязание. При закрытых же веках средоточие познания мира, называемое «зрением», снова уступает место тому ограниченному средству его познания — пусть даже совершенно нормальному для всего кожного покрова, — которое мы именуем «осязанием».

Глаза суть открытые раны, чувствительные до такой степени, что страдают (т. е. реагируют) от малейшей перемены света и цвета. То же происходит и с другими органами чувств. Они суть раны, т. е. именно они навязывают нам объективную реальность внешнего мира. Там, где я бы хотел увидеть прекрасные цветы, глаза заставляют меня увидеть навозную кучу. Я вынужден видеть то, что объективный мир являет моему взору. И это сковывает мою волю, подобно гвоздю.

Физические чувства, когда они здравы и функционируют нормально, являются теми ранами, через которое объективный мир навязывает нам себя независимо от нашей воли. Но чувства представляют собой органы восприятия, а не действия. Представьте, что пять органов действия — конечности плюс голова, если ее условно рассматривать как конечность, — имели бы аналогичные раны, т. е. что пять течений воли, выражением которых они являются, открыли бы доступ объективной воле, которая была бы для желаний личности тем же, чем являются органы восприятия для игры воображения.

Это и есть эзотерическая концепция раны. И она может стать реальностью духовной, затем психической, а у некоторых людей в конечном счете даже физической. Получившие дар стигматов, — от Св. Франсиска Ассизского до наших современников — Падре Пио в Италии и Терезы Нойман в Германии, — это те, для кого реальность пяти ран достигла физической сферы. Пять ран — это будущие органы формирующейся воли, те органы действия, совокупность которых имеет своим символом священную пентаграмму — квинтернер, согласно Сен-Мартену, объединенный и связанный с полнотою десятки.

Необходимо все же указать, какие именно из этих ран соответствуют пяти темным течениям воли — стремлению к величию, захвату, присвоению, продвижению и удержанию за счет других — которые, в свою очередь, соответствуют пяти конечностям (включая голову), хотя собственно с конечностями соотносятся лишь четыре из них. Желание брать и удерживать предметы связано с правой рукой; таким же образом желание присваивать и сохранять их соотносится с левой; желание продвигаться вперед и удерживать завоеванные позиции за счет других ассоциируется справой и левой ногой соответственно; но стремление к величию соотносится только с головой. На голове нет пятой раны по двум причинам: во-первых, она несет «терновый венец» (попытка толкования которого была нами дана в письме четвертом), — этот венец венчает всякого, кто способен на объективное мышление: «терновый венец» возлагается на человека начиная с самых истоков человеческой истории. Этот тончайший по строению орган определен на Востоке как «восьмилепестковый лотос», в Индии его называют «тысячелепестковым лотосом», или сахасрара (венечный центр). Этот центр есть «природный дар», которым наделен каждый нормальный человек. «Тернии» венечного центра функционируют как «гвозди» объективности, дающие сознанию пищу для размышлений. Благодаря им мышление не стало полностью независимым от реальности и столь же произвольным, как воображение. В любом случае, мышление как таковое есть орган истины, а не иллюзии.

Таким образом, стремление к собственному величию или склонность к мании величия допускается отнюдь не мышлением, но волей, которая использует голову и может захватить все помыслы, сведя их к роли своего орудия. В этом состоит вторая причина того, почему пятой раной — раной органического смирения, заменяющего собою течение жажды величия, — уязвлена не голова, а сердце, т. е. она доходит до сердца, пронизывая его с правой стороны. Ведь именно здесь зарождается жажда величия, именно отсюда она завладевает головой и делает ее своим орудием. Вот почему многие мыслители и ученые стремятся мыслить «без сердца», чтобы сохранить объективность, — но это лишь иллюзия, ибо никому не дано думать без сердца, которое является побудительным началом всякого мышления; можно лишь мыслить со смирением и теплотою в сердце, изгнав из него холодные амбиции.

Итак, пятая (по значению — первая) рана есть рана сердца, а не головы. Голова же в плане активной воли служит орудием или «конечностью» для сердца.

Обратимся теперь к вопросу происхождения пяти ран — т. е. к тому, как они обретаются, — а также к использованию священной пентаграммы пяти ран в конкретной магической практике.

Как обретаются эти пять ран?

К их обретению ведет лишь один метод, одно-единственное средство. К нему прибегает — неважно, в полном ли сознании или инстинктивно — каждый эзотерист, каждый мистик, каждый идеалист, каждый искатель духовности и, наконец, каждый человек доброй воли как в Европе, так и в Азии, ныне так же, как и двадцать веков назад. Этот универсальный метод всех веков и всех культур есть не что иное, как исполнение трех традиционных обетов — послушания, бедности и целомудрия.

Послушание сдерживает идущую от сердца жажду величия; бедность обуздывает желания захватывать и сохранять, присущие правой и левой руке; целомудрие смиряет желания «Нимрода-зверолова» (Быт. 10: 8—10) — продвигаться и удерживать завоеванное за счет других или, иными словами, охотиться и заманивать добычу — присущие правой и левой ногам.

Обет послушания есть подавление личных желаний, эмоций и воображения под воздействием рассудка и совести; это предпочтение идеала очевидности, нации — отдельной личности, человечества — отдельной нации и Господа — человечеству. Это жизнь космического и человеческого иерархического порядка; это смысл и оправдание факта существования Серафимов, Херувимов, Престолов, Господств, Сил, Властей, Начал, Архангелов, Ангелов, — а затем Священников, Рыцарей и Простолюдинов.

Послушание — это порядок; это международное право; это государство; это Церковь; это всеобщий мир. Истинное послушание в корне противоположно тирании и рабству, поскольку берет свое начало в любви, основанной на вере и доверии. То, что вверху, служит тому, что внизу, а то, что внизу, повинуется тому, что вверху. В послушании практически выражено осознание того, что существует некая высшая по отношению к человеку сила. Стало быть, тот, кто признает существование Бога, тем самым повинуется Ему.

Послушание, практикуемое в монашеских и рыцарских орденах, является формой тренировки воли — причем формой весьма эффективной, — направленной на обуздание жажды величия. Послушание, которое чела оказывает своему гуру в Индии и Тибете, преследует в принципе ту же цель. Ее же мы видим в том абсолютном повиновении, которое в иудейских общинах принято у хасидов (hassidim) по отношению к их духовным наставникам (tzadekim). И столь же безоговорочное послушание проявляли ученики перед старцами (духовными учителями) в православной дореволюционной России.

Универсальная же формула послушания такова: Fiat voluntas Tua — «Да будет воля Твоя».

Обет бедности есть достижение внутренней пустоты, которая образуется вследствие подавления личных желаний, эмоций и фантазий, так что душа обретает способность к восприятию приходящего свыше откровения слова, жизни и света. Бедность — это вечное активное бодрствование в ожидании нетленных источников созидания; это душа, ожидающая нового и неожиданного; это склонность к учению всегда и повсюду; это непременнее условие всякого просветления, всякого откровения и всякого посвящения.

Практическое духовное значение бедности прекрасно раскрывается в одной незамысловатой притче.

Однажды четверо братьев отправились в путь на поиски величайшего на свете сокровища. Неделю спустя они подошли к горе из железной руды. «Целая гора железной руды! — вскричал один из братьев. — Вот сокровище, которое мы ищем!» Но трое других братьев ответили: «Это еще не величайшее сокровище», — и двинулись дальше, а брат их остался у горы. Теперь он стал богат, а они были бедны как прежде. Через месяц они пришли к полю, усыпанному зеленоватыми и желтоватыми камнями. «Медь! — вскричал один из троих братьев. — Это именно то сокровище, которое мы ищем!» Но двое других не согласились с ним. И вот он остался, став хозяином залежей меди, а двое братьев продолжили путь все такими же бедняками. Год спустя они пришли к долине, полной камней, мерцающих как в лунном свете. «Серебро! — воскликнул один из двоих братьев. «Вот оно, наконец, — сокровище, которое мы искали!» Но другой лишь покачал головой и пошел дальше, оставив брата владельцем серебряного прииска. Семь лет спустя он пришел в каменистую и безводную пустыню. Полумертвый от усталости он присел передохнуть. И только теперь заметил, что камешки под его ногами блестят. Это было золото...

Обет целомудрия означает практическое осуществление решения жить по «солнечному закону», без алчности и равнодушия. Ибо добродетель скучна, а порок отвратителен. Но то, что живет в заветной глубине сердца, ни скучно, ни отвратительно. Основа сердца — любовь. Сердце живет лишь тогда, когда любит. И потому оно подобно солнцу. Целомудрие же — это такое состояние человека, в котором сердце, уподобившись солнцу, становится центром притяжения.

Иными словами, целомудрие — это состояние, в котором центр, именуемый в западном эзотеризме «двенадцатилепестковым лотосом» (анахата в индийском эзотеризме), пробуждается и становится солнцем микрокосмической «планетной системы». Три центра-лотоса, расположенных ниже него (десяти-, шести- и четырехлепестковый), начинают при этом функционировать в полном согласии с жизнью сердца (двенадцатилепесткового лотоса), т. е. «согласно солнечному закону». При таком их гармоничном взаимодействии человек сохраняет целомудрие независимо от того, женат он или живет в безбрачии. Так, есть на свете «девственницы» лишь по видимости, — но есть и настоящие девственницы, которые имеют супруга и детей, но в душе неизменно целомудренны. Идеал Девы-Матери, проповедуемый традиционной Церковью (католической и православной) поистине заслуживает глубокого преклонения. Это идеал целомудрия, торжествующий над бесплодием и равнодушием.

Целомудрие не относится к одной лишь области секса. В равной мере оно простирается на все другие сферы, где возникает выбор между «солнечным законом» и всевозможными видами притупляющих интоксикаций. Так, например, всякий фанатизм грешит против целомудрия, т. к. при этом человек уносится темным течением. Французская революция была разгулом толпы, упоенной выпущенными на волю низменными инстинктами — как, впрочем, и революция в России. Национализм, продемонстрированный, например, гитлеровской Германией, также является своеобразным опьянением, топящим сознание сердца и потому несовместимым с идеалом целомудрия.

Некоторые формы практического оккультизма также открыты губительным интоксикациям. Приведем свидетельство Пеладана:

«Что скрывать: вначале всех нас прельстила эстетика оккультизма и ослепила привлекательность его экзотики; кое-кто устроил из оккультизма дамский салон; иные оценили в нем незримое потустороннее как источник острых ощущений; кто-то сделал из него своеобразный культ утонченных переживаний» (105: р. 309).

Практика целомурия держит в крепкой узде те склонности охотника в человеке, мужская сторона которых стремится к преследованию добычи, а женская — к тому, чтобы завлекать мужчин. Практика бедности подавляет в человеке воровские наклонности, мужская сторона которых стремится схватить, а женская — держать при себе, не дожидаясь ни даров, ни заслуженных плодов своей работы. Практика послушания, наконец, сдерживает жажду величия или узурпаторские склонности в человеческой натуре, при которых мужчины сами высоко оценивают себя в собственных глазах, а женщины стремятся получить высокую оценку в глазах других.

Три эти обета составляют, таким образом, единственно известный и незаменимый метод, практика которого приводит к проявлению пяти ран, т. е. к эффективной пентаграмме священной магии. Необходимо все же подчеркнуть, что речь здесь вовсе не идет о полной реализации добродетелей смирения, бедности и целомудрия — ибо никому из смертных не дано обладать этими добродетелями в полной мере, — но именно об их практике, т. е. об искренних усилиях, направленных на их реализацию; только эти усилия принимаются в расчет.

Таков ответ на вопрос — как обретаются пять ран. Теперь может последовать ответ на вопрос — каково магическое действие этой священной пентаграммы?

Как отмечалось выше, основу магии священной пентаграммы пяти ран образует чистота воли, а не ее сила. В этом она соответствует Божественной магии, которая не применяет силу, но устанавливает (или восстанавливает) свободу выбора путем предъявления того, что истинно, прекрасно и благо. Итак, в магии священной пентаграммы пяти ран речь идет о живом присутствии добра наряду с осознанием предмета магического действа. Ибо добро не сражается с грехом, не борется с ним: оно либо присутствует, либо нет. И победа его заключается в самом присутствии, а поражение — в вынужденном отсутствии. Так вот, эти пять ран и обеспечивают присутствие добра, т. е. присутствие чистой воли свыше.

Ниже приводится эпизод из «Рассуждений о стигматах Св. Франциска» (рассуждение пятое), который служит ключом к занимающей нас проблеме.

Некий монах-францисканец в течение восьми лет после смерти основателя ордена молился о том, чтобы открылись ему те тайные слова, которые произнес Серафим Св. Франциску, даруя ему стигматы. И вот однажды, в присутствии семи очевидцев-монахов. Св. Франциск явился ему и сказал:

«Знай, возлюбленный брат, что когда я был на горе Ла Верна, весь захваченный созерцанием Страстей Христовых, то в этом неземном видении я принял своею плотью стигматы, данные Христом; и сказал мне тогда Христос «Знаешь ли ты, что Я тебе сделал? Я дал тебе знаки Моих Страстей, дабы мог ты стать Моим знаменосцем. И как Я Сам в день Моей смерти сошел в преддверие ада и вывел из преисподней силою Моих стигмат все найденные там души и провел их в рай, так и тебе отныне Я дарую власть, покинув этот мир (дабы и в смерти ты был Мне подобен, как был подобен в жизни), каждый год в день своей смерти являться в чистилище и спасать все души, какие найдешь там из принадлежащих к трем твоим орденам, — миноритам, сестрам и кающимся, — а равно и души твоих верных последователей, — и все это в силу данных тебе Мною стигмат; и будешь ты выводить их в рай». И не поведал я этих слов никому, пока жил в этом мире» (84: II, 9; pp. 129—130).

С этими словами Св. Франциск исчез. Многие монахи слышали это повествование из уст семи очевидцев этого явленного в видении откровения Св. Франциска. И «Frater Jacobus Blancus lector Romanus praedicavit hoc et dixit se audisse ab uno fratre de supradictis octo». — «Брат Якоб Бланк, грамматик и ритор, объявил сие и сказал, что слышал это от одного из восьми, упомянутых выше», — добавляется в конце повествования, как оно изложено в манускрипте Сен-Исидора (в редакции Поля Сабатье).

Проанализируем теперь этот рассказ с точки зрения магии священной пентаграммы пяти ран.

Прежде всего отметим, что стигматы, данные Св. Франциску, по природе своей как духовны, так и телесны, ибо их добродетель (т. е. магическая сила) сохраняется и после его смерти. Здесь также указано, что сила стигмат Св. Франциска, как и стигмат Самого Христа, проявляется в их способности вывести души из чистилища и провести их в рай. Отметим, наконец, категоричность того утверждения, что только в силу Своих стигмат Иисус Христос еще до Своего Воскресения вывел души из «лимба» (преддверие ада) и привел их в рай, и точно так же силою своих стигмат Св. Франциск в каждую годовщину своей кончины выводит из чистилища в рай все души, которые связаны с ним духовными узами.

Возьмем термины «лимб», «чистилище» и «рай» в том их значении, которое постигается по аналогии, — и мы получим точную и ясную формулу действия магии священной пентаграммы пяти ран: она приводит к переходу от природного состояния («лимб») и состояния человеческого страдания («чистилище») к Божественному состоянию блаженства («рай»). Таким образом, действие магии священной пентаграммы пяти ран заключается в преобразовании природного и человеческого состояний в состояние Божественное. Таково действие духовной алхимии, преобразующее начала Природное («лимб») и Человеческое («чистилище») в начало Божественное («рай»), в полном согласии с традиционным тройным членением — Природа, Человек и Бог.

Рассмотрим теперь более детально практическое значение понятий «лимб», «чистилище» и «рай» в той мере, в какой они являются этапами преобразования — или освобождения — посредством магии священной пентаграммы пяти ран.

Их практическое значение не пространственное, т. е. относится оно не к «местам», но скорее к состояниям плоти, души и духа человека. Уяснив это, мы без труда обнаружим, что три эти состояния известны нам по опыту, и этот опыт снабжает нас ключами аналогии, способствующими постижению понятий «лимба», «чистилища» и «рая» как таковых, т. е. во всех сферах и на каждом уровне их приложения — психологическом, метафизическом и теологическом.

Любому из нас знакомо то гармоничное состояние доброго здоровья, которое сопровождается беззаботным состоянием души и спокойствием духа. Это то, что называют радостью жизни, простой и чистой. Не будь тяжких недугов, печалей и невзгод, мы неизменно пребывали бы в этом естественном состоянии. Это то, что дарует нам девственная, не запятнанная грехом Природа, то, чем мы могли бы наслаждаться постоянно, не будь в Природе падших элементов — болезней, грехов, печалей, страха и угрызений совести — и если бы вся жизнь не была прежде всего тем полем, с которого смерть неустанно снимает свою жатву. И все же бывают время от времени минуты, часы, если не целые дни, когда мы испытываем естественную радость жизни, без печалей и забот. И этот опыт дает нам «ключ аналогии» к пониманию того, что же представляет собой «лимб». «Лимб» — это естественное состояние физического и психического здоровья, которое Природа — вне и внутри нас — дарует нам от себя без помощи сверхъестественных сил или Божественной благодати. «Лимб» есть непорочная часть Природы (человеческой и окружающей) согласно традиционной доктрине «natura vulnerata non deleta» («Природа ранена, но не разрушена»). Те, кто знаком с Бхагавад-Гитой и кто вообще занимается индийской традицией, легко узнает в состоянии, обозначенном понятием «лимб», то состояние Природы (пракрити), которое именуется в Индии саттва-гуной (две другие гуны, или состояния, называются тамас и раджас).

Что касается опыта, связанного с понятием «чистилища», то он включает в себя всякое очищение — страдание — физическое, психическое или духовное. Это телесное, моральное и интеллектуальное страдание, которое является нашим промежуточным состоянием между опытом природной невинности «лимб» и моментами небесной радости, когда нас касаются лучи «рая».

Здесь, в дольнем, мы уже испытываем предвкушение «чистилища» и «рая». Мы страждем, и нам дается утешение небес. Человеческая жизнь — это естественная невинная радость, которая рушится под бременем греха, приводя к страданиям, а утешение нам дают лишь небесные лучи благословения. Такова наша жизнь. Она состоит из познания реальности «лимба», «чистилища» и «рая».

Итак, магия священной пентаграммы пяти ран «выводит души из лимба и чистилища и ведет их в рай». Это означает, что силой этой магии небеса присутствуют и в «лимбе», и в «чистилище», благодаря ей они нисходят в сферы девственной и страждущей Природы. Это также означает, что она внедряет сверхъестественное в естественное, исцеляет недуги, просветляет сознание и делает возможным участие в духовной жизни. Понятие «чистилища» обнимает собою все болезни и все страдания. «Выведение из него» означает освобождение, т. е. исцеление, просветление и воссоединение с духом.

Магия пяти ран оперирует присутствием реальности сверхчеловеческого духовного мира посредством этих ран, а также осуществляет переход из состояния «лимба» и «чистилища» в состояние единения с Божественным началом, т. е. «рая». Анализ ритуальной или технической стороны магии священной пентаграммы с пятью ранами приведен в общих чертах в третьем письме, посвященном Аркану «Императрица».

Квинтернер, «соединенный и связанный с десяткой», о котором говорит Сен-Мартен, является, следовательно, квинтернером или пентаграммой пяти ран. Другой квинтернер, определенный Сен-Мартеном как «абсолютное зло», отделен от десятки, т. е. от пяти течений (или «членов») человеческой воли, отмеченных по воле Божией пятью ранами. (Пять течений человеческой воли, наделенных пятыо ранами, соответствуют также буквам имени IHSCHUH, Иисус — в символическом написании, принятом Кунратом, Кирхером, Сен-Мартеном и другими, хотя на иврите имя Иисуса пишется так: — IHSCHUAH).

Но я не стану утверждать столь же решительно, как Сен-Мартен, что квинтернер, отделенный от десятки, есть абсолютное зло. Он скорее произволен — и является злом лишь в той мере, в какой является злом человеческая личность, отрешившаяся от Бога и от Природы.

Во всяком случае, иная пентаграмма, нежели та, что связана с пятью ранами, есть знак не «черной магии», а магии деспотической, или, если угодно, «серой магии», поскольку это символ власти личности как таковой, которая, даже действуя с самыми благими намерениями, неизбежно остается смешением добра и зла. В связи с этим Освальд Вирт пишет:

«Обычная магия обманывается относительно могущества этого знака, который сам по себе не наделяет никакой властью. Индивидуальная воля сильна лишь в той мере, в какой она пребывает в гармонии с иной, более всеобъемлющей силой... Не будем же стремиться развивать волю искусственно или переделывать себя в атлетов воли...» (138: с. 123).

Что касается двух форм пентаграмм — вершиной вверх и вершиной вниз, — то они никак не соотносятся с разделением магии на «белую» и «черную» (хотя традиционные мастера — Элифас Леви, например, — учат именно этому). Вы можете, разумеется, вписать голову козла (как это делает ЭлифасЛеви) в «перевернутую пентаграмму», но от этого она не станет символом черной магии. Две эти формы пентаграммы относятся скорее к человеческому электричеству (т. е. электричеству человеческого организма, сопровождающему движения воли) — головы и ног, что не имеет ничего общего с рогами. В обоих случаях это одно и то же электричество, с той лишь разницей, что в пентаграмме вершиной кверху электрическими токами управляет воля разума, тогда как в пентаграмме вершиной книзу ими правит разум воли. Оба полюса воли в равной степени могут служить и добру, и злу — хотя по сути оба представляют собой смешение двух этих начал. Верно и то, что в пентаграмме вершиной кверху большая вероятность того, что разум и сознание приведут магическое действо к лучшему исходу, нежели в случае с перевернутой пентаграммой, но все здесь зависит от интеллектуального и нравственного состояния исполнителя. Извращенная интеллектуальность сумеет причинить больше вреда с помощью прямой пентаграммы, нежели здравая и движимая благими намерениями воля — с помощью пентаграммы перевернутой. А посему не станем ни бояться перевернутой пентаграммы, ни чрезмерно полагаться на прямую.

Вернемся теперь к квинтернеру, объединенному и связанному с полнотою десятки, т. е. к священной пентаграмме пяти ран. Рассмотрим ее не как отдельно взятое явление, но в ее значении для всего человечества.

История человечества — при взгляде на нее с «ночной» стороны — представляет собой по сути результат действия весьма ограниченного числа магических формул и символов. Что бы вы ни делали, вы непременно отдаете себя под руководство такой формулы и знака. Крест, пентаграмма и гексаграмма суть те самые знаки и формулы, которые управляют историей человечества. Крест — это обет и добродетель послушания, т. е. знак и формула веры, в котором сведены воедино респирация горизонтальная человеческая и вертикальная Божественная. Пентаграмма есть инициатива; это усилие и труд, т. е. обет и добродетель бедности — или знак и формула надежды как результат присутствия Божественного света в дольнем мире. Гексаграмма есть обет и добродетель целомудрия, т. е. знак и формула любви как единства Отца, Сына и Святого Духа, а также (в герметическом толковании) Матери, Дочери и Святой Души. Духовная история человечества — это путь от креста к пентаграмме и от пентаграммы к гексаграмме, — иными словами, это школа послушания, бедности и целомудрия и в то же время это Божественное, магическое действо, в котором любовь обретается через веру посредством надежды.

Средневековье воздвигло крест над всеми народами, обществами, стремлениями и помыслами Европы. Это была эпоха послушания и веры, сопровождаемая всеми мыслимыми жестокостями по отношению к человеку. На смену ей пришла эпоха, где появился проблеск надежды. Гуманизм с его процветающим искусством, философией и наукой Ренессанса зародился под знаком этой надежды. Началось восхождение знака пентаграммы. Именно в этот момент возникло противостояние между священной пентаграммой пяти ран и пентаграммой эмансипированной личности. Чисто гуманистическое искусство, наука и магия получили свое развитие под знаком пентаграммы упования на человека, в отличие от знака пентаграммы упования на Бога, т. е. священной пентаграммы пяти ран. Под знаком этой последней и происходит развитие христианского эзотеризма — мистицизма, гнозиса, священной магии и герметизма христианской направленности.

Импульс свободы — возложения надежд на эмансипированного человека — многое создал, но и многое разрушил. Он создал не имевшую себе равных материалистическую цивилизацию, но в то же время разрушил иерархический порядок — порядок духовного повиновения. За этим последовал ряд религиозных, политических и социальных революций.

Но иерархический порядок вечен, а без послушания обойтись невозможно. Ныне устанавливаются новые иерархические порядки, заменяя послушание тиранией и диктатом. «Так как они сеяли ветер, то и пожнут бурю» (Ос. 8:7) — вот истина, которую ныне мы познаем ценой бесчисленных страданий. Пентаграмма надежды на эмансипированного человека посеяла в былые времена ветер, а мы и наши современники пожинаем бурю.

Итак, пост Первосвященника в духовной истории человечества есть пост стража священной пентаграммы пяти ран, т. е. он охраняет единственно законный путь прохождения от креста к пентаграмме и от пентаграммы к гексаграмме. Обязанность духовного поста Первосвященника состоит в заботе о том, чтобы только после воздвижения креста началось восхождение пентаграммы, и только после полного восхождения священной пентаграммы пяти ран состоялось возвышение гексаграммы. Задача, которую возлагает пост Первосвященника, — печься о том, чтобы духовное послушание, бедность и целомудрие — свободные и святые — не исчезли в этом мире, и чтобы не перевелись на земле те, кто принимает и олицетворяет их. Ибо эти три практических обета составляют предварительное условие для живой веры, светоносной надежды и пылкой любви, т. е. для духовной респирации человечества. Без веры, надежды и любви или милосердия человечество постигла бы духовная асфиксия. А оно их неминуемо утратит, если не станет на свете духовного послушания, бедности и целомудрия.

Пост Первосвященника, или Святейший престол, есть формула Божественной магии — подобно посту Императора в истории человечества. Именно таково значение эзотерического термина Petrus (Петр) (Петра = petra = камень). Petrus — библейский термин, обозначающий Божественное, непреложное таинство или формулу Божественной магии. Вот почему пост Первосвященника основан на качестве Петра:

«И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18).

Пять «врат ада» — стремление к величию, желание брать и удерживать, стремление выдвинуться и удержаться за счет других, — составляют контрформулу, которая никогда не одолеет формулу пяти ран Господних. А эти раны суть «ключи от Царства небесного».

Божественная магическая сила этих ключей такова, что то, что связано ими на земле, связано будет и на небесах, и то, что разрешится ими на земле, разрешится и на небесах. Ибо «то, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу, подобно тому, что вверху». И когда непокорность, стяжательство и порок возобладают на земле как никогда прежде, — тогда только сила ключей святых ран Господних сможет восстановить единство «того, что вверху», с «тем, что внизу», т. е. «связывать» и «разрешать» тем действием, которое, будучи выражено словами, имело бы следующее звучание:

«Да будет то, что вверху, тем же, что внизу, и да будет то, что внизу, тем же, что вверху».

Письмо VI. Возлюбленный

«Она схватила его, целовала его, и с бесстыдным лицем говорила ему: «Мирная жертва у меня: сегодня я совершила обеты мои, поэтому я вышла навстречу тебе, чтобы отыскать тебя и — нашла тебя».

Притч. 7: 13—15

«Я, Премудрость, обитаю с разумом, я ищу рассудительного знания. Любящих меня я люблю и ищущие меня найдут меня».

Притч. 8: 12, 17

«Положи меня как печать на сердце твое, как перстень на руку твою, ибо крепка как смерть любовь... стрелы её — стрелы огненные, она — пламень весьма сильный».

Песн. 7: 6—7

Дорогой неизвестный друг,

Здесь вся композиция шестой карты переводится с визуального языка Таро на поэтический язык Соломона. Ибо на карте темноволосая женщина с бесстыдным лицом и в красном одеянии хватает за плечо молодого человека, тогда как другая, светловолосая и в голубом плаще, взывает к его сердцу сдержанным жестом левой руки. В то же время над ними, на фоне белого шара, испускающего алые, желтые и голубые лучи, вооруженный луком младенец готовится выпустить стрелу в другое плечо юноши. Не слышен ли при рассмотрении шестой карты Таро голос: «Я нашла тебя», — и другой голос: «Ищущие меня найдут меня»? Не узнается ли здесь голос чувственности и голос сердца, равно как и языки небесного пламени, о котором говорит Соломон?

Следовательно, центральной темой Шестого Аркана является исполнение обета целомудрия, точно так же, как пятый Аркан имел своей темой бедность, а четвертый — послушание. Одновременно Шестой Аркан подытоживает два предыдущих Аркана — целомудрие как результат послушания и бедности; подытоживает три обета или метода духовной дисциплины, противопоставляя их трем испытаниям или искушениям, которые противостоят этим обетам. Выбор, перед которым оказывается молодой человек Шестого Аркана, более значителен, нежели выбор между грехом и добродетелью. Речь здесь идет о выборе, с одной стороны, между путем послушания, бедности и чистоты — и путем власти, богатства и распутства — с другой. Практическое учение Аркана «Возлюбленный» связано с тремя этими обетами и тремя противостоящими им искушениями. Ибо такова практическая доктрина гексаграммы, или шестиконечной звезды.

Эти три обета являются, в сущности, воспоминаниями о рае земном, где человек пребывал в единении с Богом (послушание), где он обладал всем сразу (бедность), и где его спутница в одно и то же время была ему женой, подругой, сестрой и матерью (целомудрие). Ибо истинное присутствие Бога непременно влечет за собой признание себя побежденным Тем, «Кто более я, чем я сам», — и в этом корни и источник обета послушания; видение сил, субстанций и сущностей мира в образе «сада божественных символов» (сада Эдема), что значит получить свободный доступ ко всему, ничего, однако, себе не присваивая, — и в этом корни и источник обета бедности; и, наконец, полную общность между двумя людьми, между одним и другим, что включает в себя весь диапазон всевозможных духовных, душевных и плотских связей между двумя полярно противоположными существами и неизбежно представляет собой абсолютную целостность духовного, психического и физического бытия в любви, — и в этом корни и источник обета целомудрия.

Целомудренным можно быть лишь когда любишь всем своим существом. Чистота не есть цельность безразличия, но скорее цельность любви, которая «крепка, как смерть», и чьи «стрелы — стрелы огненные, и сама она — пламень весьма сильный». Это живое единение. Это триада — дух, душа и плоть, — которые суть одно, и еще одна триада — дух, душа и тело, которые суть одно; а три и три — шесть, а шесть — два, а два — одно.

Это и есть формула чистоты в любви. Это формула Адама-Евы. И именно в этом состоит принцип целомудрия, живая память о рае.

А как же обет безбрачия монахов и монахинь? Применима ли здесь формула целомудрия «Адам-Ева»?

Любовь крепка как смерть, т. е. смерти она неподвластна. Смерть не может принести ни забвения, ни оставления надежд. Те из нас, ныне сущих, кто несет в себе пламень памяти об Эдеме, не могут этого забыть, не можем мы и оставить надежду обрести его. И если человеческие души приходят в этот мир с отпечатком этой памяти, равно как с безотчетной уверенностью в том, что встреча с другой душой в этой жизни и в этом дольнем мире не состоится, тогда они проживут свою жизнь словно овдовевшие — в той мере, в какой они помнят, — и словно обрученные, — в той мере, в какой надеются. Так вот, все истинные монахи суть вдовцы и женихи, а все истинные монахини суть вдовы и невесты — в глубине своих сердец. Истинное безбрачие есть свидетельство вечности любви, точно так же, как таинство брака есть свидетельство ее истинности.

Да, дорогой неизвестный друг, жизнь глубока, и глубина её подобна бездонной пропасти. Ницше чувствовал это и сумел это выразить в своей «Песне ночи» («Nachtlied»{48}) из книги «Так говорил Заратустра» (9: с. З66):

О Mensch! Gieb acht! Was spricht die tiefe Mitternacht? «Ich schlief, ich schlief, — Aus tiefem Traum bin ich erwacht: — Die Welt ist tief, Und tiefer als der Tag gedacht. Tief ist ihr Weh, Lust — tiefer noch als Herzeleid: Weh spricht — Vergeh! Doch alle Lust will Ewigkeit, — Will tiefe, tiefe Ewigkeit!» О друг! Вникай! Что полночь говорит? Внимай! «Был долог сон, — Глубокий сон, развеян он: Мир — глубина, Глубь эта дню едва видна. Скорбь мира эта глубина, — Но радость глубже, чем она: Жизнь гонит скорби тень! А радость рвется в вечный день, — В желанный, вековечный день!»

Таким образом, одна и та же стрела — «стрела огненная, огня весьма сильного», — является причиной и подлинного безбрачия, и подлинного брака. Человек потому становится монахом, что сердце его пронзено — точно так же, как сердце жениха в канун свадьбы. Где же больше истинности и больше красоты? Кто скажет?

А милосердие, любовь к ближнему... какое это имеет отношение к любви, прототип которой заложен в формуле «Адам-Ева»?

Мы окружены бесчисленными живыми и мыслящими существами — видимыми и невидимыми» Но вместо того, чтобы знать, что они действительно существуют и столь же полны жизни, как мы сами, нам, тем не менее, представляется, что их существование менее реально и что они менее живые, чем мы сами. В наших глазах именно мы в полной мере испытываем всю интенсивность реальной действительности, в то время как другие существа кажутся нам по сравнению с нами менее реальными; их существование кажется нам скорее призрачным, нежели вполне реальным. Наши же мысли говорят нам, что это заблуждение, что существа, окружающие нас, столь же реальны, сколь и мы сами, и живут они столь же интенсивно, сколь и мы. Однако как бы красиво все это ни звучало, все равно мы ощущаем себя в центре бытия и чувствуем, что иные существа должны быть отдалены от этого центра. Определяется ли подобная иллюзия как «эгоцентризм» или «эгоизм», как ахамкара (иллюзия собственного «я») или как «эффект изначального Грехопадения», не суть важно; это не меняет того факта, что мы ощущаем себя более реальными, чем все остальные.

Так вот, ощущать что-либо столь же реально существующим, в меру его полной реальности, — значит любить. Именно любовь пробуждает нас к реальности существования нас самих, к реальности существования других, к реальности существования мира и к реальности существования Бога. В той мере, в какой мы любим себя, мы ощущаем себя реально существующими. И мы не любим — или не любим так же, как самих себя — других существ, которые кажутся нам менее реальными.

Существуют два пути, два совершенно различных метода, которые могут избавить нас от иллюзии «я, живой — ты, тень», и у нас есть определенный выбор. Один путь —это истребить любовь к себеи стать «тенью среди теней». Это равенство безразличия. Индия предлагает нам этот метод избавления от ахамкары, иллюзии собственного «я». Эта иллюзия разрушается путем распространения безразличия, испытываемого к другим существам, на себя самого. Здесь человек низводит себя до положения тени, равной другим окружающим его теням. Великая иллюзия Майя заключается в том, чтобы верить, будто всякое существо, ты и я, могли бы быть чем-то большим, нежели тени — образы, лишенные реальности. Таким образом, формула реализации этого пути такова: «я, тень — ты, тень».

Другой путь или метод — распространение любви, испытываемой к самому себе, на другие существа, что приводит к реализации формулы «я, живой — ты, живой». Речь здесь идет о том, чтобы считать другие существа столь же реально существующими, сколь и я сам, т. е. любить их, как себя самого. Чтобы достигнуть этого, надо сначала полюбить своего ближнего, как себя самого. Ибо любовь — это не абстрактная программа, а, скорее, субстанция и сила. Следовательно, необходимо вначале излучать субстанцию и силу любви по отношению к одному конкретному существу, чтобы затем начать излучать ее во всех направлениях. «Чтобы получить золото, надо вначале иметь золото», — говорят алхимики. Духовный аналог этой максимы таков: для того, чтобы любить всех, сначала надо любить кого-то одного. Этот кто-то и есть «ближний».

Кто же этот ближний, т. е. что означает это понятие в герметическом смысле, а именно — в смысле мистическом, гностическом, магическом и метафизическом? Это существо, от самого начала бывшее и остающееся наиболее вам близким, это навеки родственная вам душа, душа-близнец, вместе с которой вы встречали зарю человечества.

Заря человечества — именно ее Библия описывает в образе рая земного. На этой самой стадии творения Господь сказал: «Нехорошо быть человеку одному» (Бытие, 2:18).

Быть — значит любить. Быть одному — значит любить себя. Стало быть «нехорошо («tov») быть человеку одному» означает: «нехорошо человеку не любить никого, кроме себя». Вот почему -Элохим сказал: «Я сотворю ему помощника, соответственного ему». А коль скоро Ева была частью самого Адама, он любил ее как самоё себя. Ева, таким образом, была «ближним» существом, ближайшим к Адаму, — «кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт. 2:23).

Вот источник зарождения любви, — источник как любви, соединяющей мужчину и женщину, так и любви к ближнему. Изначально существовала только одна любовь, и источник ее был един, поскольку и принцип ее был един.

Все формы любви (милосердие, дружба, любовь отеческая, материнская, сыновняя, братская) происходят из одного и того же единого изначального корня, — самого факта существования пары Адам-Ева. Именно тогда любовь — реальность существования другого — получила свое зарождение и смогла в дальнейшем разветвляться и разнообразить свои формы. Тепло любви первой пары (и не имеет значения, была ли только одна пара или их были тысячи — речь здесь идет о самом факте изначального зарождения любви, а не о количестве одновременно или последовательно происходивших случаев этого зарождения), которое нашло свое отражение в любви родителей к своим детям, затем, в свою очередь, в любви детей к своим родителям, затем снова отразилось в любви детей друг к другу и, наконец, отразилось в любви ко всему роду человеческому, — а в завершение, за пределами прямого родства, по аналогии, ко всему, что живет и дышит... Любовь, однажды зародившись как субстанция и сила, стремится распространяться, разрастаться и разнообразить свои формы в соответствии с формами человеческих взаимоотношений, в которые она вступает. Это поток, подобный водопаду, стремящийся затопить и заполонить собой все. Вот почему, когда между родителями существует истинная любовь, дети по аналогии тоже любят своих родителей и любят друг друга; они любят по аналогии, как своих братьев и сестер, через «психологическое усыновление» своих друзей в школе и по соседству; они любят (всегда по аналогии) своих учителей, наставников, священников и т. д., через отражение той любви, которую они испытывают к своим родителям; а позднее они любят своих мужей и жен, как когда-то их родители любили друг друга.

Все это явно противоречит доктрине пансексуализма Зигмунда Фрейда. Ибо для Фрейда именно «либидо» или половое влечение является основой всей психологической деятельности человека, которая состоит из его мотивирующей энергии и впоследствии становится — через процесс сублимации или направления по каналам иным, нежели удовлетворение полового влечения, — творческой силой: в социальной сфере, в искусстве, в науке и религии. Однако вся любовь, понимаемая в значении формулы «Адам-Ева», есть то же по отношению к половому влечению, что и белый свет, заключающий в себе семь цветов радуги по отношению к красному цвету. Любовь «Адам-Ева» включает в себя весь спектр переходящих друг в друга цветов, в то время как либидо Фрейда — цвет, отделенный и изолированный от всех остальных. И это отделение от единого целого — а целостность есть принцип чистоты — является полной противоположностью чистоты; это не что иное, как принцип порочности. Ибо порочность есть не что иное, как автономия плотского желания, что ведет к разрушению всего человеческого существа — его духа, души и плоти. Половое влечение является всего лишь одним из аспектов любви, аспектом, отраженным той частью физического и психического организма, которая составляет удел «четырехлепесткового лотоса», и есть всего лишь одной седьмой частью человеческого психофизического организма. Следовательно, существуют еще шесть аспектов, значение которых ничуть не меньше и которые доктрина Фрейда полностью игнорирует (либо вовсе отрицает их существование).

Так же, как и Карл Маркс, находившийся под влиянием той частичной истины (сведенной к ее простейшей основе), что для того, чтобы быть способным мыслить, сначала необходимо есть, возвел экономический интерес до уровня главнейшего принципа человека и истории цивилизации, так и Зигмунд Фрейд, пребывая под влиянием той частичной истины, что вначале необходимо родиться, чтобы быть способным есть и мыслить, и что половое влечение необходимо для рождения, возвел это последнее в главнейший принцип человека и всей человеческой культуры. Так же, как Маркс в основе homo sapiens видел homo oeconomicus (человека экономического), так и Фрейд видел homo sexualis (человека сексуального) в основе homo sapiens.

Альфред Адлер не смог последовать за своим учителем в приписывании абсолютного примата сексу, поскольку его собственный опыт противоречил этой доктрине. Так, этот основатель иной школы глубинной психологии пришел к открытию, что главенствующую роль в основе человеческой натуры играет жажда власти. Адлер выдвинул доктрину homo potestatis — человека, мотивом поступков которого является жажда власти, — вместо homo sapiens науки восемнадцатого столетия, homo oeconomicus Карла Маркса и homo sexualis Фрейда.

Однако Карл Густав Юнг, признавая частичную правоту доктрин Фрейда и Адлера, на основании своего клинического опыта пришел к открытию гораздо более глубокого слоя психики, нежели изученный Фрейдом и Адлером. Он вынужден был признать реальное существование религиозного слоя, расположенного на гораздо большей глубине, чем слои секса и жажды власти. Таким образом, благодаря трудам Юнга, человек в основе своей есть homo religiosus, существо религиозное, хотя он может быть также и личностью экономической, сексуальной и личностью, стремящейся к власти.

Итак, Карл Густав Юнг восстановил принцип целомудрия в сфере психологии. Прочие упомянутые выше психологические школы находятся в противоречии с принципом целомудрия, поскольку они разрушают единство духовной, психической и физической составляющих человеческого существа. В сокровенной глубине человеческой натуры он открыл дыхание Бога.

В то же время труды Юнга представляют попытку внедрения нового метода в сферу психологии. С помощью этого метода психика изучается послойно, как это происходит в археологии, палеонтологии и геологии. Подобно тому, как археология, палеонтология и геология изучают слои, с которыми они имеют дело, как архивы минувших времен (по мере того, как время становится пространством), так же и глубинная психология школы Юнга рассматривает слои психики как живое прошлое души, которое тем отдаленнее, чем глубже находится данный слой. Здесь мера глубины одновременно является мерой истории прошлого души, уходя вспять далеко за порог рождения. Можно, разумеется, дискутировать о том, являются ли эти слои коллективными или индивидуальными, обязаны ли они своим продолжением наследственности или реинкарнации, но нельзя более отрицать ни реальности их существования, ни их ключевого значения для психической истории человека и человечества. Более того, уже нельзя отрицать тот факт, что в сфере психики ничто не умирает и что все прошедшее живет в настоящем в различных слоях глубинного сознания — это «неосознанное» или подсознание души.

Палеонтологические и геологические слои содержат только отпечатки и окаменелости давно отошедшего прошлого; слои психики, наоборот, содержат живое свидетельство фактического прошлого. Они суть прошлое, которое продолжает жить. Они суть память — не интеллектуальная, но психически реальная — реально существующего прошлого. По этой причине ничто не исчезает без следа и ничто не теряется в сфере души (); важнейшая история, т. е. истинная радость и страдание, истинные религии и откровения прошлого продолжают жить в нас, и именно в нас следует искать ключ к основам истории человечества.

Итак, в нас самих следует искать «Эдемский» слой, т. е. слой рая земного и Грехопадения, предание о котором запечатлено в Моисеевой Книге Бытия. Сомневаетесь ли вы в совершенной истинности этого предания? Загляните в глубины вашей собственной души, опуститесь к самым ее корням, к источнику чувства, воли и разума — и тогда вы узнаете. Вы узнаете, т. е. обретете уверенность, что библейское предание правдиво в самом глубоком и подлинном смысле этого слова — в том смысле, что необходимо отречься от себя, отречься от свидетельства внутренней структуры своей собственной души, чтобы быть способным усомниться в подлинности Моисеева рассказа. Нисхождение в глубины собственной души при размышлениях о рассказе о земном рае в Книге Бытия избавит вас от всяких сомнений. Такова уж природа этой уверенности.

Но, разумеется, дело здесь не столько в уверенности относительно райского сада, его дерев, змея, яблока или иного запретного плода, сколько относительно тех жизненных психических и духовных реалий, которые открываются этими образами или символами. Уверенность в подлинности рассказа вселяет не столько его символический язык, сколько то, что он выражает.

А он выражает символическим языком первый слой (первый в смысле корней всего человеческого в человеческой природе) психической жизни человека, или ее «начало». А знание начала, initium по-латыни, есть сущность посвящения. Посвящение есть осознанное ощущение первоначального микрокосмического состояния (герметическое посвящение) и ощущение первоначального макрокосмического состояния (пифагорейское посвящение). Первое есть сознательное нисхождение в глубины человеческого существа, к первичному слою. Его методом является энстаз («enstasis»), т. е. исследование глубин у самых основ человеческой души. При этом человек все более углубляется в себя, пока не пробуждается внутри себя, в самом изначальном слое — или «в образе и подобии Божием», — что и является целью энстаза. Состояние энстаза достигается прежде всего с помощью чувства духовного прикосновения. Это можно сравнить с химическим экспериментом, который проводится на психическом и духовном уровне.

Другой вид посвящения, который мы назвали «пифагорейским» (с исторической точки зрения), основан прежде всего на слуховом восприятии, или чувстве духовного слуха. Он по сути своей музыкален — так же, как первый был веществен, или алхимичен. Макрокосмические слои открываются сознанию через экстаз или восторг или через выхождение из себя. «Музыка сфер» Пифагора и была таким ощущением, и именно она была источником доктрины Пифагора относительно музыкальной и математической структуры макрокосма. Ибо звуки, числа и геометрические формы были теми тремя аренами, на которых представлялись и приобретали мысленную образность невыразимые ощущения «музыки сфер».

Только с исторической точки зрения мы обозначили макрокосмическое посвящение посредством экстаза как «пифагорейское». Ибо оно ни в коем случае не является прерогативой эпохи, предшествовавшей эпохе христианства. Вот что говорит апостол Павел о своих собственных ощущениях «сфер» и «небес» в состоянии экстаза:

«Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, — восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать («et audivit arcane verba, quae non licet homini loqui»)» (2 Kop. 12:2—4).

Святой Павел был, таким образом, восхищен на третье небо, или в третью макрокосмическую сферу, а затем был вознесен в рай, где он слышал неизреченные слова. Его макрокосмическое посвящение, следовательно, состоялась в сфере рая, осознанное ощущение которого (он «слышал неизреченные слова») было его целью. Точно так же это было целью посвящения через энстаз, причем последний характеризуется ощущением изначального слоя у самых корней человеческой натуры, или микрокосма. Макрокосмическая сфера рая и микрокосмический слой Эдема суть initia — «начала», от которых исходит как макро-, так и микрокосмическое посвящение. Экстаз до запредельных высот и энстаз в глубины собственного существа ведут к познанию одной и той же основополагающей истины.

Христианский эзотеризм объединяет оба эти метода посвящения. У Учителя есть две группы учеников — «ученики дня» и «ученики ночи». Первые суть ученики, идущие путем энстаза, вторые же идут путем экстаза. У Учителя есть и третья группа учеников — «дня И ночи», т. е. тех, кто одновременно обладает ключами к обеим дверям, — к двери экстаза и двери энстаза. Так, апостол Иоанн, автор Евангелия «Слова, ставшего плотью», был в то же время тем, кто слушал сердце Учителя. Он испытал двоякое ощущение — макрокосмическое и микрокосмическое — того Вселенского Слова и Святого Сердца, о котором в литании говорится: «Cor Jesu, rex et centrum omnium cordium» («Сердце Иисуса, царь и средоточие всех сердец»). Именно благодаря этому двоякому ощущению Евангелие, написанное им, столь грандиозно и всеобъемлюще и в то же время столь по-человечески задушевно, — ему одновременно присущи и высоты, и глубины. В нем объединены макро- и микрокосмическая солнечные сферы, чем и объясняется исключительное магическое воздействие этого Евангелия.

Ибо реальность рая земного есть единство макрокосмической солнечной сферы и микрокосмического солнечного слоя, — сферы вселенского сердца и солнечной основы сердца человеческого. Христианское посвящение есть осознанное ощущение сердца вселенной и солнечной природы человека. Богочеловек есть Инициатор, и другого не существует.

То, что мы понимаем здесь под термином «Инициатор», есть то, что ранние христиане понимали под словом  (Dominus, или «Господь»). С этим христианский эзотеризм или герметизм полностью согласны, — с полной искренностью сегодня, как и в прошлом, — когда в церкви раздаются слова «Символа веры»:

...Et in UNUM DOMINUM Jesum Christum, Filium Dei unigenitum, Et ex Patre natum ante omnia saecula, Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, Genitum, non factum, consubstantialem Patri, per quern omnia facta sunt; Qui propter nos homines, et propter nostram salutem descendit de coelis. Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine Et homo factus est{49}.

Мы с уважением и благодарностью склоняемся перед всеми великими человеческими душами прошлого и настоящего — перед мудрецами, праведниками, пророками, святыми всех континентов и всех эпох на протяжении всей истории человечества, — и мы готовы узнать от них все, чему они пожелают и смогут нас научить, но Инициатор или Господь у нас один; мы обязаны повторить это для большей уверенности.

Однако вернемся к теме рая земного.

Итак, «рай земной» в одно и то же время является основополагающим слоем нашей души и космической сферой. Это обнаруживается путем как энстаэа, так и экстаза. Это сфера всех начал и, следовательно, принципов. Выше мы сталкивались с принципом трех обетов: послушания, бедности и целомудрия. Рай, будучи сферой начал и принципов, в то же время является сферой начала Грехопадения, или принципа искушения, т. е. принципа перехода от послушания к неповиновению, от бедности к стяжательству и от целомудрия к пороку.

Искушение в раю состояло их трех элементов — так же, как и искушение Иисуса Христа в пустыне. Вот основные элементы тройного искушения в раю, как они описаны в предании о Грехопадении в Книге Бытия:

1. Ева слушала голос змея;

2. Она «увидела, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз» (Быт. 3:6);

3. Она «взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт. 3:6).

Голос змея есть голос живого существа («зверя»), чей разум более развит («хитрее всех») среди живых существ («зверей»), чье сознание обращено к горизонтали («зверей полевых»). Разум же Адама-Евы до Грехопадения был вертикален, глаза их еще не были «раскрыты», «и были оба наги, и не стыдились» (Быт. 2:25), т. е. они все осознавали вертикально или, иными словами, в Боге, через Бога и для Бога. Они не осознавали существования «нагих» вещей, т. е. вещей, отделенных от Бога. Формула, выражающая их восприятие, их видение вещей, была такова: «То, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу, подобно тому, что вверху» (Tabula Smaragdina, 2). Так, хотя оба они «были наги», они «не стыдились». Ибо они видели божественный идеал, выражающий себя через феноменальную реальность. Это было вертикальное со-знание (одновременное познание идеала и реальности), принципы которого сформулированы в «Изумрудной скрижали». Формула горизонтального сознания змея (nahasch) была. бы формулой реализма, чистого и простого: «То, что внутри меня, есть то же, что и вне меня, и то, что вне меня, есть то же, что и внутри меня». Это есть горизонтальное со-знание (одновременное познание объективного и субъективного), которое видит вещи не в Боге, но отделенными от Него, или «нагими», — внутри себя, через себя и для себя. И поскольку собственное «я» замещает здесь Бога (а горизонтальное сознание есть противопоставление субъекта и объекта), змей утверждает, что в тот день, когда Адам-Ева (Адам и Ева) вкусят плод от дерева, стоящего посреди сада, откроются глаза их и станут они как боги, т. е. собственное «я» займет место, прежде занимаемое Богом, и познают они добро и зло. Если прежде они видели вещи в свете Божественном, то теперь они их увидят в их собственном свете, т. е. функция озарения будет принадлежать им самим — так же, как некогда она принадлежала Богу. Источник света переместится от Бога к человеку.

Вот какому искушению открылась Ева, слушая голос змея. Сущностью его является принцип власти, которая автономна от света сознания. И Ева прислушалась к голосу змея. Этот голос был для нее столь же внятен, сколь и другой голос, объявляющий свыше единственный запрет: «От всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:16—17).

Таким образом, она слышала два голоса, два вдохновения, исходящие из двух противоположных источников. Вот где источник и принцип сомнения. Сомнение есть двойственное вдохновение. Вера есть вдохновение из единственного источника. Уверенность есть рассеянное сомнение, т. е. вновь обретенная вера.

Послушание, сам его принцип, есть безоговорочное повиновение единственному голосу свыше. Таким образом, уже факт того, что Ева прислушалась к голосу иному, нежели голос свыше, что она сравнивала эти два голоса, т. е. считала их принадлежащими к одной и той же сфере (и, стало быть, она сомневалась), — сам этот факт был актом духовного неповиновения и стал коренной причиной и началом Грехопадения.

Тогда же, когда она взглянула на дерево и увидела, что оно «хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз», наступила вторая фаза искушения и вторая ступень Грехопадения. Ибо только прислушавшись к голосу змея, она взглянула на дерево. Она взглянула на него по-новому, — не так, как прежде, когда во всем ее существе звучал единственный голос свыше и она не испытывала ни малейшего влечения к дереву: теперь, когда в ней звучали слова змея, это был взгляд вопрошающий, сравнивающий и сомневающийся, т. е. готовность испытать. Ибо когда есть сомнения, всегда есть соблазн испытать что-то на собственном опыте, чтобы их развеять, — если невозможно их преодолеть путем восхождения в более высокую сферу.

Именно когда она взглянула на него по-новому, оно показалось ей «хорошим для пищи и приятным для глаз». Соблазн испытать что-либо на своем опыте есть начало и принцип стяжательства, принцип, противоположный принципу бедности.

Взглянув на дерево по-новому, Ева протянула руку и «взяла плодов его и ела, и дала также мужу своему, и он ел». Вот и третья фаза искушения и третья ступень Грехопадения: избежать сомнения, погружаясь в опыт, и заставляя другого в этом участвовать.

Вот начало и принцип порока, противоположный принципу целомудрия. Ибо стремиться обрести опыт либо затевать опыты, основанные на сомнении, есть самая сущность плотского, психического и духовного порока. По этой причине в христианском эзотеризме или герметизме не проводят никаких опытов. Никогда не следует прибегать к экспериментам с тем, чтобы развеять сомнения. Разумеется, можно приобретать опыт, но не следует проводить экспериментов. Ибо протянуть руку и взять плод от дерева познания противоречило бы святому обету целомудрия. Мир духовный не терпит экспериментаторов. Можно искать, можно спрашивать, можно стучать в его дверь. Но нельзя открывать ее силой. Надо ждать, пока ее откроют.

Христианская доктрина и опыт благодати выражает самую сущность целомудрия — точно так же, как она содержит в себе принципы бедности и послушания. Это доктрина, проповедующая чистоту взаимоотношений между тем, что вверху, и тем, что внизу. Бог не есть объект, как не есть Он и объект познания. Он есть источник озарения и благодати откровения. Его невозможно познать, но Он несомненно может проявить Себя.

Итак, мы вновь приходим к целомудрию, бедности и послушанию, лежащим в основе христианской доктрины и опыта Божественной благодати. И весь христианский эзотеризм или герметизм, в том числе весь мистицизм, гнозис и магия, основан на опыте и доктрине Божественной благодати, одним из результатов которой есть посвящение. Посвящение есть акт Божественной благодати свыше. Оно не может быть достигнуто какими-либо техническими внешними или внутренними действиями. Инициировать самого себя нельзя. Можно лишь стать посвященным.

Божественная благодать... разве не утомило нас многовековое повторение этой темы на воскресных проповедях в церкви, в богословских трактатах, в трудах мистиков и, наконец, в помпезных заявлениях монархов, — будь они «христианнейшими», «католическими», «православными» или «защитниками веры»? Разве мы не вдоволь наслышаны и начитаны об этом... когда бы и где бы ни разносился в воздухе запах ладана и ни звучали духовные песнопения? Наконец, разве не вправе последователь современного герметизма, отважно готовящийся ринуться в поиск Великого Аркана, просить о том, чтобы быть избавленным от проповедей на эту умиротворяющую и монотонную тему? Не слишком ли это мелко — ожидать от такой личности, как он, отказа от величественной магической четверицы — «сметь, желать, хранить молчание и знать», получив взамен слезное «Kyrie eleison»?

Нет ничего более банального, чем восход солнца, изо дня в день повторяющийся в течение бесчисленных миллионов лет. Однако именно благодаря этому банальному явлению наши глаза — органы восприятия солнечного света — видят все то новое, что приносит нам жизнь. Точно так же, как солнечный свет позволяет нам видеть все, что относится к миру физическому, свет духовного солнца — Божественной благодати — позволяет видеть нам все, что относится к миру духовному. Свет нужен для того, чтобы видеть — как там, так и здесь.

Подобным же образом воздух необходим для того, чтобы дышать и жить. Не является ли окружающий нас воздух совершенной аналогией gratia gratis data — безвозмездно ниспосланной благодати? Ибо для жизни духовной необходим животворящий дух, являющийся воздухом дыхания души.

Можно ли искусственно создать интеллектуальное, моральное или артистическое вдохновение? Могут ли легкие произвести воздух, необходимый им для дыхания?

Итак, принцип Божественной благодати лежит в основе жизни земной так же, как и жизни духовной. Он полностью — внизу и вверху — управляется законами послушания, бедности и целомудрия. Легкие знают, что необходимо дышать, — и повинуются. Легкие знают, что они необходимы, — и делают вдох. Они любят чистоту — и делают выдох. Сам процесс дыхания учит законам бедности, послушания и целомудрия, т. е. является уроком (по аналогии) Божественной благодати. Осознанное вдыхание реальности Божественной благодати есть «христианская Хатха-Йога», где происходит вертикальное дыхание молитвы и благословения или, иными словами, человек раскрывает себя навстречу благодати и принимает ее.

В отношении великой четверицы традиционной магии «сметь, желать, хранить молчание и знать» это формулируется Учителем — mutatis mutandis{50} — следующим образом:

«Просите, и дано будет вам; ищите и найдете, стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф. 7:7—8).

Все дело в том, чтобы осмелиться спросить, в желании искать, в хранении молчания с тем, чтобы постучать, и в знании, когда отворится вам. Ибо знание не появляется автоматически; оно открывается, когда отворяется дверь.

Это и есть формула синтеза усилий и Божественной благодати, принципа труда и восприимчивости и, наконец, достоинства и дара. Этот синтез провозглашает абсолютный закон всякого духовного прогресса и, следовательно, всякого духовного учения, независимо от того, исповедуется ли оно одиночным христианским герметистом, или монастырской общиной, или религиозным либо мистическим орденом, или каким-либо эзотерическим либо христианско-герметическим братством. Это закон, которому подчиняется всякий последователь христианского учения, принадлежащий к любой христианской духовной школе. И христианский герметизм, т. е. вся совокупность традиционного мистицизма, гнозиса, магии и оккультной философии, прошедший через крещение и преображение огнем, светом и жизнью христианства, ни в коей мере не является исключением. Герметизм без Божественной благодати есть лишь выхолощенный книжный историзм. Герметизм же без усилия есть лишь высокомерный сентиментальный эстетизм. Несомненно существование ТРУДА в герметизме, и этот труд есть дитя Божественной благодати и усилий.

Дорогой неизвестный друг, если вы знакомы с теологией, вы узнаете здесь чистую и простую доктрину католической Церкви, касающуюся соотношения между трудом и Божественной благодатью. Здесь же вы найдете опровержение пелагианства, согласно которому имеет значение один лишь труд (или усилия), а также опровержение протестантизма Лютера, согласно которому имеет значение одна лишь Божественная благодать. Вы найдете и подразумеваемую здесь доктрину католической Церкви —«natura vulnerata, non deleta» (природа уязвлена, но неуничтожена), т. е. Природа не стала полностью порочной вследствие Грехопадения, но сохранила какой-то элемент целомудрия, а следовательно и в человеческой натуре сохраняется какой-то элемент, способный на труд и на усилия, которые зачтутся.

Тогда, возможно, христианский герметизм просто заимствует основополагающие принципы своего философско-герметического учения у католического богословия?

Не следует забывать, что христианский герметизм не обособлен от религии, не обособлен от Церкви и не обособлен даже от науки, которая конкурирует с религией, Церковью или с той же наукой. Он является связующим звеном (дефисом) между мистицизмом, гнозисом и магией, выраженными через символику, — а символика есть средство выражения измерений глубины и высоты (и, следовательно, энстаза и экстаза), всего того, что универсально (что соответствует измерению ширины), и всего того, что традиционно (что соответствует измерению длины). Будучи христианским по своей сути, герметизм принимает скрещение универсальности, традиции, глубины и высоты христианства в том смысле, какой имел в виду апостол Павел, когда говорил: «Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Ефес. 3:18—19). — Это и есть полная формула посвящения.

Так вот, стремясь к познанию и испытанию глубины и высоты Вселенского христианства, т. е. католического и традиционного или церковного, — герметизм ничего не заимствует, да и не может ничего заимствовать у Церкви, поскольку он есть ничто иное и не может быть ничем иным как одним из аспектов самой Церкви, а именно ее аспектом измерения глубины и высоты. Он, следовательно, есть плоть от ее плоти и кровь от ее крови; он ничего не заимствует у Церкви, поскольку сам является частью ее. Это невидимый аспект универсальности (в пространстве) и традиции (во времени), причем оба обретают зримый облик в Церкви. Ибо Церковь не только универсальна и традиционна, она также и глубока и возвышенна. Итак, христианский герметизм есть лишь вертикальный аспект, т. е. аспект глубины и высоты Церкви. Это, однако, вовсе не означает, что отдельные герметисты будут обладать всем, что глубоко и возвышенно (то есть всем эзотеризмом) в Церкви; это означает лишь то, что христианским герметистом можно быть только в той мере, в какой осознается глубина и высота универсальной традиции христианства, и что каждый, кто имеет подобный опыт и сознание, представляет христианский герметизм. В таком случае, являются ли все доктора теологии, проповедующие учение пути духовного опыта вне пределов теоретической теологии, и все святые и мистики Церкви, обладавшие таким опытом, в одно и то же время герметистами? Да — в той мере, в какой они являются свидетелями и представителями глубины и возвышенности в христианстве. Всем им есть что сказать современным герметистам, а тем, в свою очередь, есть чему у них поучиться. Взять, к примеру, сочинение Св. Бонавентуры «О тройном пути», где вы прочтете (35: III, 14):

«Итак, запомни, какова должна быть истина:

1. В первой Иерархии: пробужденная звучанием молитвы, деяние Ангелов; услышанная в науках и чтении, деяние Архангелов: возвещенная примером и проповедью, деяние Ангелов седьмого чина («Начала»). 2. Во второй Иерархии: соединенная как убежище и место отпущения грехов, деяние Ангелов шестого чина («Власти»); постигнутая путем усердия и подражания, деяние Ангелов пятого чина («Силы») соединенная в самоотречении и умерщвлении плоти, деяние Ангелов четвертого чина («Господства»). 3. В третьей Иерархии: почитаемая через жертвоприношение и прославление, деяние Ангелов третьего чина («Престолы»); поклоняемая в экстазе (в выходе из себя) и созерцании, деяние Херувимов; воспринятая с целованием и радованием, (amplectanda per osculum et dilectionem), деяние Серафимов. Прилежно запомни сказанное здесь мною, ибо в этом источник жизни».

Один лишь краткий отрывок, но дающий пищу для размышлений на многие годы! Можно ли, будучи герметистом, позволить себе игнорировать подобные свидетельства (а таких свидетельств сотни) мира духовного и его достоверного опыта? Фабр д'Оливе, ЭлифасЛеви, Сент-Ив д'Альвейдр, Гюайта, Папюс и Пеладан несомненно заслуживают изучения, — так же, как и другие представители герметических и оккультных течений, но одного только их изучения недостаточно. Разве они единственные достоверные свидетели, и разве их труды являются единственными первоисточниками, свидетельствующими о реальности и опыте существования духовного мира? Поэтому давайте остережемся всех тех, кто знает через опыт, и давайте прежде всего стремиться к достоверности самого опыта как такового и прежде всего.

Но вернемся к теме искушения. Как мы это видели, оно имеет тройственный характер. Следовательно, мы можем говорить о трех основополагающих искушениях, которые соотносятся с тремя основополагающими условиями состояния райской благодати и с тремя обетами, образующими основу всей духовной культуры после Грехопадения: послушания, бедности и целомудрия. Таково практическое значение гексаграммы, или печати Соломона. Эта печать есть печать памяти о Грехопадении и о рае, т. е. она имеет отношение к закону (Torah). Ибо закон есть дитя рая и искушения.

Поскольку Новый Завет заключался во исполнение Ветхого, труд покаяния начался с повторения трех изначальных искушений. Однако на этот раз искушению подвергался Сын Человеческий, а само искушение происходило не в саду Эдема, а в пустыне. И на этот раз не змей (который был «хитрее всех зверей полевых») искушал Его, но «князь этого мира», т. е. «новый человек», «сверхчеловек» или иной «сын человеческий», который, — получи он свое воплощение, — стал бы исполнением обещания свободы, данного змеем.

Антихрист, этот идеал биологической и исторической эволюции без благодати, не является индивидуальностью или личностью, созданной Богом, но скорее эгрегором или фантомом, порожденным в ходе биологической и исторической эволюции, открытой змеем, который есть и автор, и повелитель этой самой биологической и исторической эволюции, которую изучает и проповедует наука. Антихрист есть конечный продукт этой эволюции без благодати, а отнюдь не личность, созданная Богом, поскольку акт Божественного творения — это всегда и без исключения акт благодати. Он, следовательно, есть эгрегор, искусственное существо, обязанное своим существованием коллективному порождению снизу.

Задумаемся теперь над понятием «эгрегор» — с тем, чтобы лучше уяснить, что представляет собой антихрист — эта внушительная и загадочная фигура эзотеризма и христианского герметизма, являющаяся в то же время источником искушения в пустыне.

Вот что для начала говорит Робер Амбелен в «Практической Каббале»:

«Название «эгрегор» дается силе, порожденной мощным духовным течением и затем возобновляемой с регулярными интервалами, в соответствии с ритмом, гармонирующим с универсальной жизнью вселенной, либо общности существ, объединенных общей характерной природой» (16: р. 175).

Такое определение не оставляет желать ничего лучшего. К сожалению, в него вносит путаницу буквально следующий абзац:

«В Невидимом, за пределами физического восприятия человека, существуют искусственные создания — порожденные набожностью, энтузиазмом и фанатизмом, — их и именуют эгрегорами. Они суть души великих духовных течений, добрых или злых. Мистическая Церковь, Небесный Иерусалим, Тело Христово — все это синонимические названия и эпитеты, которыми обычно наделяются эгрегоры католицизма. Масонство, протестантизм, ислам, буддизм суть также эгрегоры. Великие политические идеологии суть иные эгрегоры» (16: р. 175).

Вот редкостный пример истины и фальши. Верно здесь то, что невидимые, искусственно и коллективно порожденные создания действительно существуют, т. е. что эгрегоры реальны; ложно же здесь смешение вещей, совершенно отличных по своей природе («Тело Христово» и «политические идеологии»!), без различения их сущности. Ибо если классифицировать Мистическую Церковь, Тело Христово, масонство и буддизм как эгрегоры, т. е. «порождения набожности, энтузиазма и фанатизма», тогда почему бы не считать эгрегором и Бога?

Нет, существуют сверхчеловеческие духовные существа, которые, не будучи порожденными искусственно, все же проявляют и Открывают себя. Более того, смешение того, что нисходит свыше, и того, что порождается внизу, весьма распространено среди ученых-материалистов, да и среди оккультистов тоже. Так, многие биологи считают единство сознания — или человеческую душу — эпифеноменом или суммарным продуктом миллионов точечных сознаний, принадлежащих клеткам нервной системы организма. Для них душа есть лишь эгрегор, коллективно порожденный миллионами отдельных клеток. Но это не так. Эгрегор клеток несомненно существует — это фантом электромагнитного характера, сопротивляющийся распаду после смерти какое-то время и способный проявить себя в «домах с привидениями» и т. д. Но этот фантом не имеет ничего общего ни с самой душой, ни с тонкими телами (эфирное, или тело жизни, — и астральное, или тело души), служащими оболочкой души в дополнение к физической плоти.

Поэтому говорить, что Мистическая Церковь, или Тело Христово, есть эгрегор, означает выдвинуть тезис о том, что это фантом, порожденный миллионами верующих, так же как и фантомы умерших, порожденные миллионами клеток. Смешение души и фантома уже само по себе достаточно серьезная ошибка. Не менее серьезна и ошибка смешения откровений и вымыслов — духовных сущностей, открывающих себя свыше, и эгрегоров, порожденных искусственно снизу. Ибо существование эгрегоров, как бы могущественны они ни были, эфемерно и полностью зависит от гальванизирующей энергетизации со стороны их создателей. Однако только души и духи свыше формируют, вдохновляют и направляют сообщества людей, питают и оживляют человеческие души: например, Архангелы (являющиеся духами народов), Ангелы шестого чина (Власти, , или «духи времени»); духовная сущность, стоящая в основе тибетского буддизма, не говоря уже о Христе, чья Плоть и Кровь ежедневно оказывает оживляющее и объединяющее воздействие на Церковь (Мистическое Тело Христово). Эгрегоры, таким образом, получают энергию от людей, а люди — от душ и духов свыше.

Тем не менее, хотя Господь, Христос, Пресвятая Дева, духовные иерархии, святые, сама Церковь (или Мистическое Тело Христово) реально существуют, существует также и фантом или эгрегор Церкви, являющийся ее «двойником», — точно так же, как всякий человек, всякий народ, всякая религия и т. д. имеют своих «двойников». Но так же, как тот, кто видит, допустим, в России только медведя, во Франции только петуха, а в Германии только волка, допускает несправедливость по отношению к стране Сердца, стране Разума и стране Инициативы, — так же и тот несправедлив по отношению к католической Церкви, кто видит в ней, вместо Мистического Тела Христова, только ее исторический фантом, т. е. лиса. Чтобы правильно видеть, надо правильно смотреть. А правильно смотреть означает всматриваться сквозь дымку фантомов вещей. Это одна из важнейших практических заповедей христианского герметизма. Лишь стараясь всматриваться сквозь фантомы, можно прийти к познанию той глубины и высоты, о которой говорил апостол Павел, а это и есть самая сущность герметизма.

Что до антихриста, то это фантом всего человечества, существо, порожденное в процессе всей исторической эволюции рода человеческого. Это «сверхчеловек», тревожащий сознание всех тех, кто стремится возвыситься лишь благодаря своим собственным усилиям, без благодати. Он явился Фридриху Ницше и показал ему «в одно мгновение все царства мира», когда-либо существовавшие в прошлом, настоящем и будущем» в круге «вечного возвращения» (die ewige Wiederkehr); он призывал его ввергнуться в сферу, находящуюся «за пределами добра и зла» (jenseits von Gut und Bose), а также воспринять и провозгласить евангелие эволюции, евангелие «воли к власти» (Wille zur Macht), — ведь якобы одно лишь это (Gett ist tot... т. е. «Бог умер») преображает камень (неорганическую материю) в хлеб (органическую материю), а органическую материю в животное, а животное в человека, а человека — в сверхчеловека (Uebermensch), который пребывает за пределами добра и зла и подчиняется исключительно собственной воле.

Он явился Карлу Марксу и показал ему «в одно мгновение все царства мира», где все рабы мира превратились в полновластных хозяев, которые не повиновались более ни Богу, свергнув Его с престола, ни Природе, подчинив ее себе, и хлебом своим насущным обязаны были исключительно своим познаниям и усилиям по превращению камня в хлеб.

И фантом человечества являлся многим другим. Он являлся и Сыну Человеческому в пустыне. Это была встреча Божественного Закона, ставшего плотью, и закона змея, — биологической и исторической эволюции, — ставшего духом.

Божественный Закон есть благодать; это действие, исходившее от Святой Троицы и явленное в откровении за сорок дней до искушения в пустыне, когда Иоанн Креститель совершил крещение Иисуса в Иордане. Закон змея есть действие воли, ощупью пробирающейся вперед, змеящейся сквозь эпохи и слои биологической эволюции, перетекающей из одной формы в другую; это триада, состоящая из жажды власти, слепых попыток (проб и ошибок) и трансформирования того, что грубо, в то, что тонко.

Вертикальная триипостасная благодать и триадический дух горизонтальной эволюции встретились, таким образом, в сознании Сына Человеческого спустя сорок дней после крещения в Иордане. Затем последовали три искушения Сына Человеческого. И так же, как крещение в Иордане есть прототип Святого Таинства Крещения, так и встреча благодати (полученной при крещении в Иордане) с квинтэссенцией эволюционного импульса с момента Грехопадения есть прототип Святого Таинства Конфирмации. Ибо именно теперь Божественная благодать свыше окончательно утверждается против закона снизу. Именно теперь эволюция уступает Божественной благодати.

Три искушения Сына Человеческого в пустыне были его опытом управления импульсами эволюции, а именно жажды власти, «слепых попыток» и трансформирования грубого в тонкое. В то же время они означают испытание на верность трем обетам — обетам послушания, целомудрия и бедности.

Именно с последнего испытания начинает Матфей (Гл.IV) свой рассказ об искушениях Иисуса Христа. Ибо небесное насыщение (pleroma), снизошедшее в момент крещения в Иордане, принесло с собой соответствующую пустоту земную (kenoma), что нашло свое выражение в евангельском рассказе, в образе одиночества, пустыни и поста.

«Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола. И, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал» (Мф. 4:1—2).

Голод духовный, душевный и телесный есть познание пустоты, или бедность. Следовательно, испытанию подвергался обет бедности, когда «приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Мф. 4: 3). «Скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» — это ведь главная сущность всех устремлений человечества в эпоху науки, т. е. одержание победы над бедностью. Синтетические смолы, синтетический каучук, синтетическое волокно, синтетические витамины, синтетические белки и... возможно, синтетический хлеб! — Когда? Может быть, скоро. Кто знает?

«Скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» — это формула эволюции в значении «трансформизма», присущего образу мышления некоторых академиков, проповедующих, что растительный мир (т. е. «хлеб») — это всего лишь трансформация мира неорганического (т. е. «камней сих») и что, следовательно, органическая материя — это всего лишь результат физической и химической перегруппировки маленьких молекул в гигантские молекулы («макромолекулы») в процессе «полимеризации». Таким образом, полимеризация рассматривается сегодня многими учеными как возможный — и даже вполне вероятный — эквивалент деяния, предложенного искусителем в пустыне, — превращения камней в хлеб.

Деяние, предложенное искусителем, является в то же время доминирующим мотивом господствующих в сегодняшнем мире доктрин, которые рассматривают жизнь экономическую как первичную, а жизнь духовную как ее эпифеномен или как «идеологическую надстройку» над экономическим базисом. То, что внизу, первично, а то, что вверху, вторично, поскольку материя порождает дух, — такова общая основополагающая догма «экономизма» и «трансформизма» и такова формулировка, предложенная искусителем Сыну Человеческому. И ответ на эту догму был таков: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4).

Задумаемся же над этой формулой.

Прежде всего, она отражает саму сущность обета бедности. Ибо обет бедности означает жить в той же мере словом, исходящим из уст Божиих, в какой и хлебом, входящим в уста человеческие. В этом случае она дополняет закон биологического питания, где миры, стоящие ниже человека, доставляют ему пищу, новым законом — законом Божественной благодати, где мир, находящийся выше человека, — царство небесное — питает его. Это означает, что способность жить, т. е. воспринимать импульсы, силы и субстанции свыше, присуща не только духу и душе человека, но и его телу. Животворящий, одухотворяющий эффект Божественной магии, или благодати, на жизнь духовную и психическую есть общий тысячелетний опыт искренних христиан. Гораздо менее известны имевшие — и имеющие — место случаи, когда сама плоть может обходиться без всякой пищи в течение времени, достаточного, чтобы стократно умереть от биологического голода. Так, в наше время, Тереза Нойман из Коннарсройта (Бавария) десятилетиями жила, принимая только Святое Причастие; Св. Екатерина из Сиены в течение девяти лет питалась только Святым Причастием, Св. Лидвина из Схидама (недалеко от Роттердама, Голландия) подобным же образом в течение многих лет питалась только Святым Причастием, — здесь приводятся лишь вполне достоверные случаи.

Таково значение слов: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Главный же смысл их заключается в следующем: так же, как закон эволюции, закон змея, включает в себя борьбу за существование, и так же, как хлеб или пища является основным фактором этой борьбы за существование, так и факт нисхождения Божественной благодати в человеческую историю со времени Иисуса Христа означает в то же время возможность постепенно положить конец этой борьбе за существование. И упразднит ее, следовательно, обет бедности.

«Потом берет Его диавол в снятый город и поставляет Его на крыле храма, и говорит ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: "Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею". Иисус сказал ему: написано также: "не искушай Господа Бога твоего"» (Мф.4:5—7).

На этот раз подает свой голос «слепая попытка» (метод проб и ошибок). Это метод так называемой эволюции природы, занявший с момента Грехопадения место мира, сотворенного Господом (т. е. «рая»). Ибо эволюция наощупь продвигается от одной формы к другой, пробуя и ошибаясь, и снова пробуя... Мир эволюции от простейших к позвоночным и от позвоночных к млекопитающим, затем к человекообразным обезьянам и к питекантропу не является ни достижением абсолютной мудрости, ни абсолютным благом. Скорее, это деяние поистине великого разума и весьма решительной воли, преследующей четкую цель, определенную методом «проб и ошибок». Можно было бы сказать, что в эволюции природы обнаруживается скорее великий научный интеллект и воля экспериментатора (отрицать существование которого более невозможно), нежели Божественная премудрость и благо. Общая картина эволюции, которую в результате громадных усилий получили, наконец, естественные науки — и прежде всего биология, — открывает нам вне всякого сомнения работу весьма хитроумного, но несовершенного интеллекта и весьма решительной, но несовершенной воли. Стало быть, это змея, что «хитрее всех зверей полевых», а отнюдь не Господа открывает нам мир биологической эволюции. Именно змей, этот «князь мира», есть автор и режиссер чисто биологической эволюции, последовавшей за Грехопадением. Прочтите «Феномен человека» Пьера Тейяра де Шардена, где дается лучшее из тех, что мне известны, изложение и интерпретация эволюции природы; изучите эту книгу, и вы не сможете прийти ни к какому иному выводу, кроме как тот, что мир эволюции есть творение змея земного рая и что только с появлением пророческих религий (каких было множество) и христианства явилась «благая весть» () о существовании иного пути, нежели путь эволюции.

Итак, искуситель предложил Сыну Человеческому метод, которому сам он обязан своим существованием: попытку. «Бросься вниз, и тогда станет ясно, действительно ли Ты Сын Божий, и действительно ли Ты не таков, как я, сын эволюции, сын змея». Это было испытание целомудрия. Ибо, как мы уже сказали выше, дух целомудрия исключает всякие попытки. Понятие попытки есть самая сущность того, что Библия определяет как «блуд». Блуд, — как, впрочем, и всякий иной грех, а равно всякая добродетель, — тройствен по своей сути: он наблюдается в плане духовном, психическом и плотском. Коренится он в сфере духовной, гнездится и разрастается в сфере души, а плоть — это просто сфера, где он приносит свои плоды. Таким образом, ошибка духовная становится грехом, а грех становится болезнью.

По этой причине пророки Израиля клеймили духовный блуд людей Ветхого Завета всякий раз, когда те уступали соблазну культов «чужих богов» — Бэла, Молоха и Астарты. Эти боги были всего лишь эгрегорами — порождениями коллективного человеческого воображения и воли, в то время как Всевышним Израиля был Господь откровения, каким бы невообразимым Он ни был, не имея никакой иной связи с человеческой волей, кроме Закона, налагаемого на нее. Вот почему «чужие боги» имели особую притягательность для израильтян, — они были богами «сего мира», а не трансцендентным Богом откровения, послушание Которому означало возврат к жизни в духовном монастыре по отношению к «миру сему и его богам». Эти боги всегда подвергали искушению броситься с высоты и уединения крыла храма в низины коллективного инстинкта и испытать, «понесут ли Тебя Ангелы на руках, да не преткнешься о камень ногою своею», т. е. попытаться обнаружить в нижних плотных слоях сил эволюции природы силы направляющие и оберегающие, причем с меньшими усилиями, чем в вышнем разреженном воздухе, в котором парит крыло храма Божественного откровения. Таким образом, принцип духовного блуда — это предпочтение подсознательного — сознательному; сверхсознательного, т. е. инстинкта, — Закону; и, наконец, мира змея — миру Слова.

Так же, как первые два искушения были направлены против обетов святой бедности и святого целомудрия, так и третье искушение (согласно Евангелию от Матфея) направлено против обета святого послушания. На этот раз речь идет о жажде власти, ницшеанской «Wille zur Macht» («воля к власти»).

«Опять берет Его диавол на весьма высокую гору, и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана; ибо написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4:5—7).

Отметим основные составляющие этого искушения: весьма высокая гора, все царства мира и слава их, поклонение тому, кто достаточно могуществен, чтобы вознести на вершину горы и отдать во владение все царства его мира.

Стало быть, речь здесь идет о принятии идеала сверхчеловека («падши поклонись мне»), который является венцом эволюции («он берет Его на весьма высокую гору»), и который, пройдя через царства минералов, растений, животных и людей и подчинив их своей власти, является их повелителем, т. е. он является их конечной причиной или целью и идеалом, их представителем или их коллективной сконцентрированной волей, он их властелин, взявший в свои руки их дальнейшую эволюцию. И выбор здесь лежит между идеалом сверхчеловека, который «подобен Богу», и Самим Богом.

Святое послушание есть, следовательно, преданность самому живому Богу; мятеж или непокорность есть решение, принятое в пользу сверхчеловека, олицетворяющего жажду власти.

Шестой Аркан Таро, «Возлюбленный», хотя и выделяет рельефно только искушение целомудрия, все же пробуждает весь спектр мыслей о трех искушениях и трех обетах, — причем три искушения в раю и искушения в пустыне в реальности неразделимы, — как неразделимы и три обета. Ибо нельзя быть «целомудренным», не будучи «бедным» и «послушным»; точно так женельзя отречься от Божественного идеала в пользу идеала сверхчеловека, не будучи тем самым вовлеченным в область попыток (экспериментов), где не существует полной уверенности, и в ту область закона змея, что сформулирована следующим образом: «Ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей» (Быт. 3: 14), т. е. в область, лишенную благодати.

Но каково же прямое следствие устояния перед искушением? Евангельский рассказ дает нам следующий ответ:

«Тогда оставляет Его диавол, — и ее. Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:11).

Этот ответ относится уже к спектру идей и фактов Седьмого Аркана Таро, на карте которого изображен человек, стоящий на триумфальной колеснице, влекомой двумя лошадьми.

Письмо VII. Колесница

«Тогда оставляет Его диавол, — и се, Ангелы приступили и служили Ему».

Мф.4:11

«Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находя говорит: возвращусь в дом мой, откуда вышел. И пришед находит его выметенным и убранным. Тогда вдет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и вошедши живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого».

Лк. 11:24—26

«Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете».

Ин. 5: 43

Дорогой неизвестный друг,

Как и предыдущие Арканы, Аркан «Колесница» имеет двоякое значение. Он представляет, с одной стороны, того, кто, преодолев три искушения, сохранил верность обетам послушания, бедности и целомудрия; с другой — он символизирует опасность четвертого искушения, искушения наиболее коварного и изощренного, которое есть невидимый синтез всех трех предыдущих, — духовного искушения победителя его же победой. Это искушение действовать «во имя свое», действовать как господин, а не как слуга.

Седьмой Аркан есть Аркан главенства, понимаемого в значении как искушения, так и достижения. Цитаты из трех Евангелий, помещенные в начале этого Письма, обрисовывают характер заложенных здесь идей.

Поль Марто утверждает, что наиболее общее и абстрактное значение седьмой карты заключается в том, что она «представляет приведение в движение в семи состояниях, т. е. во всех сферах» (88: р. 33); именно это мы и определили выше как «главенство». Ибо главенство — это не состояние приведенного в движение, а скорее способность привести в движение.

Сын Человеческий устоял против трех искушений в пустыне; следовательно, именно он приводит в движение силы, служащие ему. «Тогда оставляет Его диавол, — и се, Ангелы приступили и служили Ему».

В этом, опять же, заключается основополагающий закон священной магии. Его можно сформулировать следующим образом: поскольку то, что вверху, есть то же, что и внизу, отречение внизу приводит в движение силы исполнения вверху, а отречение от того, что вверху, приводит в движение силы исполнения внизу. Каково же практическое значение этого закона?

Оно заключается в следующем.

Когда вы противостоите искушению или отрекаетесь от чего-либо желаемого внизу, самим этим фактом вы приводите в движение силы реализации того, что соотносится вверху с тем, от чего вы отрекаетесь внизу. Именно это Учитель определяет словом «награда», когда говорит, например, что следует остерегаться показного благочестия на глазах у других людей, с тем чтобы снискать их уважение, «иначе не будет вам награды от Отца вашего небесного» (Мф. 6:1). Награда, таким образом, есть действие, приводимое в движение вверху отречением от чего-либо желаемого внизу. «Да» свыше соотносится с «нет» снизу. И это соотношение составляет основу магической реализации и основополагающего закона христианского эзотеризма или герметизма. Остережемся слишком легковесного его восприятия, ибо здесь нам дается один из главных ключей священной магии. Не желание приносит магическую реализацию, но, скорее, отречение от этого желания (разумеется, того, которое вы прежде испытывали). Ибо отречение через безразличие не имеет нравственной, а значит — и магической ценности.

Желать, а затем отречься, — в этом заключается практическое значение «закона» награды. Сказать, что следует отречься оттого, что желаешь, — все равно что сказать, что следует соблюдать три священных обета — послушания, бедности и целомудрия. Ибо для того, чтобы привести в движение силы реализации свыше, отречение должно быть искренним, — а оно не может быть таковым, когда в нем нет воздуха, света и тепла священных обетов. Следовательно, необходимо твердо усвоить, что вне этих трех священных обетов не существует ни истинной священной магии, ни мистицизма, ни гнозиса или герметизма, и что именно к исполнению трех этих обетов сводится, в сущности, обучение истинной магии. Составляет ли это непреодолимую трудность? Нет, — это «концентрация без усилия», которая рассматривалась в письме первом.

Рассмотрим теперь то место в евангельском повествовании, где говорится о том, что произошло сразу же после трех искушений. «Тогда оставляет Его диавол», гласит Евангелие от Матфея (Мф. 4:11), но Евангелие от Луки добавляет «до времени» (Лк. 4: 13). И это дополняющее уточнение дает основание полагать, что впереди ожидает еще одно испытание искушением, — четвертым, самым коварным и изощренным. Именно в этом заключается один из аспектов Седьмого Аркана, который изображает человека в короне, стоящего на триумфальной колеснице, влекомой двумя лошадьми.

«И се, Ангелы приступили [к Нему]», т. е. теперь они смогли к Нему приступить, поскольку «пространство», необходимое для их нисхождения, стало теперь свободно. Почему и каким образом?

Ангелы суть существа, которые перемещаются вертикально, — сверху вниз либо снизу вверх. «Двигаться» означает для них «изменять дыхание», а «расстояние» сводится для них к количеству — и интенсивности прилагаемых при этом усилий — изменений от вдоха к выдоху. Так, например, если мы говорим «расстояние в 300 миль», Ангел сказал бы что-нибудь вроде «три последовательных изменения нормального дыхания в сфере Ангелов». «Приступить» означает для Ангелов изменение дыхания; «невозможность приступить» означает, что «атмосфера» того плана, той среды, к которой они хотят приступить, такова, что дышать они в ней не могут, и при вхождении в эту среду могли бы «потерять сознание».

Вот почему Ангелы не могли приступить к Сыну Человеческому в течение того времени, пока сконцентрированные силы земной эволюции — силы «сына змея» — проявляли свою активность. Эти силы, так сказать, «оккупировали» пространство вокруг Сына Человеческого, так что Ангелы не могли в нем дышать и не могли войти в него, «не потеряв сознания». Но сразу же после того, как «диавол оставил Его» и сама среда изменилась, они смогли приступить к Нему, что и сделали.

В качестве уточнения можно добавить, что описанный выше «закон присутствия» дает нам веские основания признавать необходимость существования церквей, храмов и освященных или святых мест вообще. Разумеется, есть и иные основания, но довольно уже одного этого, — даже если быне было иных, — чтобы мы отстаивали и защищали все священные места. Давайте же защищать всеми нашими помыслами, словами и деяниями все церкви, каждую часовню и, наконец, каждый храм, где молятся, поклоняются, погружаются в раздумья и совершают богослужения Господу и его слугам.

«... и они служили Ему»: учитывая множественное число «они», вероятнее всего предположить, что речь здесь идет именно о трех Ангелах. Каждой победе над очередным искушением соответствовал определенный Ангел, облеченный определенной миссией награды и исполнявший определенную службу.

Какого же рода была каждая такая служба?

Христос отказался — страдая от голода — приказать камням стать хлебом, и теперь хлебом стало «слово, исходящее из уст Божиих», и этим служил Ему Ангел бедности. Христос отказался броситься вниз с крыла храма; и теперь Ангел целомудрия принес Ему дыхание с высот престола Господня. Христос отказался взять на Себя роль сверхчеловека и стать царем мира — ценой поклонения идеалу мира змея; и теперь Ангел послушания поднес Ему царский венец мира Господня.

Так же, как три волхва принесли свои дары новорожденному Младенцу» — золото, ладан и смирну, — так и каждый из трех Ангелов приносит свой дар Учителю после Его крещения в Иордане и миропомазания{51} в пустыне: золотой венец, дыхание ладана от престола Господня и Божественное слово, ставшее пищей.

Именно это произошло сразу после трех искушений в пустыне. Таков был ответ свыше на троекратное отречение Сына Человеческого внизу. Но каково же было воздействие побежденных искушений не только на самого победителя и не только немедленное, но также и на внешний мир так называемых «четырех стихий»?

Результатом было обретение господства — верховной власти — над миром этих стихий, и с течением времени возымело место то, что в Евангелии от Иоанна описывается как семь изначальных чудес: претворение воды в вино на бракосочетании в Кане; исцеление сына царедворца; исцеление расслабленного у купальни Вифезды; насыщение пяти тысяч; хождение по воде; исцеление слепорожденного; воскрешение Лазаря в Вифании. В свою очередь, проявлению этих семи аспектов верховной власти, или «славы», соответствует откровение семи аспектов имени Учителя: «Я есмь истинная виноградная лоза», «Я есмь путь и истина и жизнь», «Я дверь», «Я есмь хлеб жизни», «Я есмь пастырь добрый», «Я свет миру» и «Я есмь воскрешение и жизнь». Вот семицветная радуга проявлений «славы» или верховной власти, она же — октава из семи нот откровения «имени» или миссии победителя трех искушений. И эта радуга воссияла над тем глухим и сумрачным местом в пустыне, где происходили искушения.

Семь чудес Евангелия от Иоанна в совокупности своей суть «слава»{52}, т. е. утверждение победы трех священных обетов над тремя искушениями. В то же время это еще и великолепный пример «качественной»{53} математики: троекратное добро, когда оно преодолевает троекратное зло, производит семикратное добро, в то время как троекратное зло, побеждающее троекратное добро, производит всего лишь троекратное зло. Ибо только добро качественно и, получая способность проявить себя, проявляет себя полностью, в своей неразделимой полноте. Вот почему число семь есть полнота или, когда она проявляет себя, — «слава», которую имеет в виду Св. Иоанн, говоря: «И мы видели славу Его... и от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1:14,16). И первое из чудес, чудо на бракосочетании в Кане, было началом проявления этой полноты или «славы».

«Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2: 11).

«И уверовали в Него ученики Его» означает, что они уверовали в Его «имя», или Его «миссию», которая была открыта в семи своих аспектах семью «Я есмь», — в приведенных выше изречениях из Евангелия от Иоанна.

Итак, результатом триумфа над искушением в пустыне было проявление семи аспектов верховной власти, или «славы» (семь чудес), и откровение миссии, или «имени» Учителя. И все это было нечто иное, как проявление славы Отца через Сына и откровение имени Отца через имя Сына.

Но существует также возможность иной «славы», т. е. проявления главенства во имя свое. На это четко указывают слова Христа в эпиграфе к этому письму: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете» (Ин. 5: 43). Опыт в сфере оккультных, эзотерических, герметических, каббалистических, гностических и магических движений, а также движений мартинизма, теософии, антропософии; розенкрейцеров, тамплиеров, масонов, суфизма, Йоги и иных современных духовных течений дает нам достаточно доказательств тому, что эти слова Учителя ни в коей мере не утратили своей актуальности, даже в сфере науки и в движениях социального, национального и околонаучного характера. Ибо по какой иной причине теософы, к примеру, предпочитают гималайских махатм, чьи астральные тела проецируются на огромные расстояния (либо которые «обрушивают» на нас град посланий, писанных синим или красным карандашом), Учителю, Который непрестанно учит нас, вдохновляет, просветляет и исцеляет, Который всегда среди нас и рядом с нами, — во Франции, Италии, Германии, Испании, — назову здесь лишь страны, в которых имели место достоверные случаи встреч с Ним, — и Который Сам сказал: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:20).

По какой иной причине человек ищет своего гуру среди индийских йогов или тибетских лам, не давая себе даже половины шанса отыскать наставника, просветленного духовным опытом, в наших монастырях или духовных орденах либо среди мирских братьев и сестер, которые исповедуют учение Христа и, возможно, находятся совсем рядом? И почему члены тайных обществ и орденов масонского толка считают таинство Плоти и Крови Господней недостаточным для построения нового человека, почему они стремятся к особым ритуалам, чтобы дополнить или даже заменить его?

Вот на какие вопросы содержится ответ в словах Христа: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете». Почему? Да потому что для кое-кого сверхчеловек более привлекателен, чем Сын Человеческий, ибо он обещает им путь (карьеру) все возрастающей власти, в то время как Сын Человеческий предлагает лишь путь («карьеру»{54}) «омовения ног».

Дорогой неизвестный друг, не истолкуйте мои слова в том смысле, что я предубежден или даже враждебен по отношению к вышеупомянутым обществам, братствам и движениям, требующим духовного посвящения, — во всяком случае, не в том смысле, что я обвиняю их в антихристианской позиции. Не приписывайте мне недостатка уважения к махатмам и гуру Индии. Речь здесь идет только о чисто психологической тенденции (которую я имел возможность наблюдать почти повсюду) предпочтения идеала сверхчеловека идеалу Сына Человеческого. Справедливости ради следует добавить в отношении упомянутых обществ и братств, что если такая тенденция и проявляется повсеместно в самом ядре этих обществ и братств, то она также повсюду встречает более или менее эффективное противодействие. Всегда существует оппозиция этой тенденции, хотя иногда она является всего лишь оппозицией меньшинства.

Как бы там ни было, возничий Аркана «Колесница» вышел победителем из испытаний, т. е. искушений, и если он хозяин положения, то только благодаря себе. Он одинок, стоя в своей колеснице; нет никого, кто аплодировал бы ему или свидетельствовал свое почтение; он не вооружен — скипетр в его руке не является оружием. Если он господин, то его господство было достигнуто в одиночестве, и им он обязан одним лишь испытаниям, а не кому-либо или чему-либо извне.

Победа, одержанная в одиночестве... Какую славу и вместе с тем какую опасность она в себе таит!

Это единственная подлинная слава, ибо она ни в коей мере не зависит ни от людской благосклонности, ни от людского осуждения; это подлинная слава, истинное сияние светоносной ауры. Однако же является одной из наиболее серьезных существующих опасностей. «Гордыня» и «тщеславие», традиционные наименования этой опасности, недостаточны для того, чтобы дать ей надлежащую характеристику. В ней заключается гораздо большее. Это своеобразная мистическая мания величия, при которой обожествляется управляющий центр своей собственной личности, собственное «эго» и при которой человек усматривает Божественное начало только внутри себя и становится слепым по отношению к Божественному началу свыше и вне собственной личности. «Высшая Самость» воспринимается в этом случае как верховная и уникальная «Самость» мира, хотя она всего лишь выше по отношению к обычной эмпирической «самости» и весьма далека от верховности и уникальности... Иными словами, далека от того, чтобы быть Богом.

Здесь уместно остановиться на проблеме идентификации «самости» с «высшей Самостью» и «высшей Самости» с Богом.

К. Г. Юнг, который, исследовав в бессознательном человеческой личности (т. е. в латентном, или оккультном сознании) вначале сексуальный, или «фрейдистский» слой, а затем слой постулированной Адлером «жажды власти», в ходе своих клинических экспериментов по психотерапии натолкнулся на духовный (мистический, гностический и магический) слой. Вместо того, чтобы отступиться или каким-либо иным образом выпутаться из этого положения, он нашел в себе смелость и честность взяться за усердное изучение феноменологии этого слоя бессознательного. И его труд принес свои плоды. Юнг обнаружил здесь не только причины некоторых психических расстройств, но также глубокий и сокровенный процесс, который он назвал «процессом индивидуации» и который есть не что иное, как постепенное рождение иной самости (Юнг назвал её «Самостью» [das Selbst]), высшей по отношению к самому себе или к своему обычному «эго». Открытие этого процесса «второго рождения» привело его к мысли значительно расширить диапазон своих исследований, особое внимание уделив символике, ритуалам мистерий и сравнительному изучению современных и древних религий.

И вот, расширение сферы исследований также оказалось плодотворным. Открытие Юнга (терзавшее его вначале настолько, что в течение пятнадцати лет он не решался поведать о нем ни одной живой душе) повлекло за собой целый ряд следствий, в том числе познание и описание некоторых опасностей, или искушений, относящихся к пути инициации и к соответствующему ей процессу индивидуации. Одной из этих опасностей, — которые одновременно являются испытаниями или искушениями, — является то, что Юнг определил термином «инфляция» («вздутие»), что означает непомерное самомнение, преувеличенную самооценку, — то, что в психиатрии известно в его крайнем проявлении под названием «мания величия».

Следовательно, здесь мы имеем дело с целым диапазоном психических феноменов, которые поначалу проявляются в довольно безобидных формах, — таких как завышенная самооценка, либо несколько преувеличенное желание идти своим путем, — и которые становятся весьма опасными, проявляясь в пренебрежении всем и вся... такие качества, как признательность, благодарность, преклонение — сосредоточиваются исключительно на самом себе; все эти отклонения, как правило, предвещают катастрофу, избежать которой почти невозможно, когда они проявляются как навязчивые идеи с легко идентифицируемыми иллюзиями, или как простая мания величия в ее чистом виде. Первая степень означает практическую задачу работы над собой; вторая степень — это уже серьезное испытание; а третья — подлинная катастрофа.

В чем же заключается главный вопрос процесса инфляции? Посмотрим вначале, что говорит об этом сам Юнг:

«"Архетип" есть весь человек, т. е. человек такой, каков он в действительности, а не такой, каким он кажется себе самому. К этой совокупности принадлежит и бессознательная душа (), которая имеет такие же требования и нужды, как и сознание... Обычно я обозначаю этот архетип термином «самость», устанавливая таким образом четкое различие между «эго», которое, как известно, ограничивается пределами сознательного разума, и всей личностью, которая включает в себя как бессознательный, так и сознательный компоненты. Следовательно, «эго» относится к «самости» так же, как часть к целому. В этой мере «самость» является архетипом. Более того, эмпирически «самость» ощущается не как субъект, а как объект, — по причине ее бессознательного компонента, который может войти в сознание лишь косвенно, посредством проекции» (75: pp. 223—224).

Так вот, этот самый «путь проекции» и есть живой символизм, — как традиционный, так и проявляющийся в снах, «активном воображении» и видениях. Сны, наблюдаемые в определенной последовательности (нередко доходящей до нескольких сот), показывают, что они подчиняются своего рода плану. Они, по-видимому, соотносятся друг с другом и в самом глубоком своем смысле подчиняются единой цели:

«... в самом глубинном смысле... они, по-видимому... подчинены единой цели, так что длинный ряд сновидений не кажется более бессмысленной вереницей бессвязных и изолированных друг от друга событий, но напоминает последовательные шаги в спланированном и упорядоченном процессе развития. Этот бессознательный процесс, спонтанно выражающийся в символизме длинного ряда сновидений, я называю процессом индивидуации» (74: pp. 289—290).

Процесс индивидуации есть «спонтанная реализация всей личности» (74: р. 292). Ибо формула, которая впредь будет иметь значение для определения понятия души, такова: «душа (psyche) = эго-сознание + бессознательное» (40: vol. 16, р. 90). Что касается роли бессознательного в этой формуле, то необходимо прежде всего принять во внимание тот факт, что «...в каждом ребенке сознание вырастает из бессознательного на протяжении нескольких лет; кроме того, сознание всегда является лишь временным состоянием, основанном на оптимальной физиологической деятельности, а следовательно, регулярно прерываемым периодами бессознательного состояния (сон), — и, наконец, что бессознательная душа не только более долговечна, но ее присутствие непрерывно (то есть она обеспечивает непрерывность существования)» (40:vо1.16,р.91).

Итак, процесс индивидуации есть происходящий в душе процесс гармонизации сознательной «самости» и бессознательного. Но «сознательное и бессознательное не образуют единого целого, когда одно из них подавляет либо наносит ущерб другому» (40: vol. 9, VI, р. 288). Речь идет о такой гармонизации, которая может осуществиться лишь посредством рецентрализации личности, т. е. рождения нового организующего ее центра, участвующего как в бессознательной, так и в сознательной «самости», — иными словами, центра, в котором бессознательное непрерывно трансформируется в сознание. В этом состоит цель процесса индивидуацни, являющегося одновременно этапом инициации.

Процесс индивидуации, как мы уже сказали, осуществляется посредством установления сотрудничества между бессознательным и сознанием. Такое сотрудничество делает возможным сфера символов, и, следовательно, именно в ней оно может начаться. В процессе индивидуации человек встречает — или, скорее, пробуждает — силы-символы, которые Юнг, с учетом их типичного характера, определил как «архетипы».

«Архетип — не будем забывать — есть психический орган, присутствующий в каждом из нас. Ложная или поверхностная интерпретация соответственно означает скверное отношение к этому органу, вследствие чего он может быть поврежден. Но, в конечном счете, пострадавшим оказывается сам скверный интерпретатор. Стало быть, "объяснение" всегда должно быть таким, чтобы не нанести ущерба функциональному значению архетипа, т. е. чтобы обеспечивалось адекватное соотношение между сознательным разумом и архетипами. Ибо архетип есть элемент нашей психической структуры и, таким образом, является жизненно важным и необходимым компонентом нашей психической экономики... Для архетипа не существует никакого "разумного" заменителя точно так же, как для мозжечка или почек» (75: pp. 109—110).

Не следует относиться к архетипам слишком легковесно. Это могущественные психические силы, которые в состоянии вторгнуться в сознание, затопить и поглотить его. Это происходит в случае идентификации сознания с архетипом. В большинстве случаев это приводит к идентификации с ролью героев (а иногда, когда речь идет об архетипе «мудрого старца» или «великой матери», — к идентификации с космической фигурой).

«На этой стадии обычно имеет место иная идентификация, — на сей раз с героем, чья роль привлекательна в силу самых разных причин. Зачастую такая идентификация бывает крайне упорна и опасна для психического равновесия. Если удается ее разрушить, а сознание вернуть к человеческим пропорциям, то образ героя может постепенно быть продифференцирован до символа "самости"» (75: р. 137).

Добавим, что если это не удается, образ героя завладевает сознанием. И тогда имеет место «вторая идентификация», или «явление героя»:

«Явление героя (вторая идентификация) проявляется в соответствующей инфляции: непомерные претензии перерастают в убежденность, что человек является выдающейся личностью; либо неосуществимость подобных претензий лишь доказывает чью-либо неполноценность, что способствует роли героического страдальца (негативная инфляция). Несмотря на их противоположность, обе эти формы идентичны, так как бессознательная компенсаторная неполноценность совмещается с сознательной манией величия, а бессознательная мания величия — с осознанной неполноценностью (одного не бывает без другого). Если же подводный камень второй идентификации успешно обойден, сознательные процессы могут быть четко отделены от бессознательных, а к последним возможен объективный подход. Это ведет к возможности приспособления (аккомодации) к бессознательному, и отсюда — к возможному синтезу сознательного и бессознательного элементов познания и действия. А это, в свою очередь, ведет к переносу центра личности из "это" в "самость"» (75: pp. 137—138).

Такова цель процесса индивидуации.

Инфляция есть главнейшая опасность, подстерегающая каждого, кто стремится к познанию глубин, к познанию оккультного, живущего и действующего за фасадом явлений обычного сознания. Следовательно, инфляция представляет собой главнейшую опасность и испытание для оккультистов, эзотеристов, магов, гностиков и мистиков. Монастырям и духовным орденам это всегда было известно благодаря тому, что они опирались на огромный, тысячелетиями накопленный опыт в сфере глубинной жизни. Вот почему вся их духовная деятельность основывается на культивировании смирения с помощью таких методов, как послушание, изучение (проверка) совести каждого и взаимная братская помощь членов общины. Так, если бы Саббатай Зеви (1625-1676) был членом духовного ордена с дисциплиной, подобной дисциплине христианских духовных орденов и монастырей, его озарение никогда не привело бы его к провозглашению себя (в 1648 году) группе своих учеников обетованным Мессией. Не пришлось бы ему также становиться и турком, чтобы спасти свою жизнь и иметь возможность продолжать свою миссию («Господь сделал меня исмаилитом-турком; он повелел, и я повиновался — на девятый день после моего второго рождения», — писал он своим последователям в Смирне). Ибо тогда он избежал бы позитивной инфляции, которую его ученик Самуэль Гандор описывает следующим образом:

«Рассказывают о Саббатае Зеви, что в течение пятнадцати лет он был подвержен следующему недугу: его преследовало чувство подавленности, не дававшее ему ни минуты покоя и не позволявшее ему даже читать без того, чтобы он не говорил о природе овладевшего им уныния» (124: р. 90).

История просветленного каббалиста Саббатая Зеви является лишь крайним случаем тех опасностей и испытаний, которые подстерегают каждого эзотериста-практика. И действительно, Харгрейв Дженнингс дает удачное описание этих опасностей и испытаний, говоря о розенкрейцерах:

«По их словам, все человечество находится бесконечно ниже их; их гордость превосходит всякое разумение, хотя внешне они весьма смиренны и тихи. Они упиваются своей бедностью и заявляют, что им предписано такое состояние, — и это несмотря на то, что они похваляются вселенским богатством. Они уклоняются от всех человеческих привязанностей, либо поддаются им только в качестве благоразумной отдушины — создают видимость любовных обязательств, принимаемых на себя ради удобства и одобрения, либо для того, чтобы соответствовать требованиям мира, состоящего из них же самих либо из их представлений. Они с успехом вращаются в обществе женщин, но сердца их совершенно неспособны на нежные чувства к ним; в то же самое время они в душе подвергают их критике с жалостью и пренебрежением, как существа совершенно иного порядка, нежели мужчины. Внешне они весьма просты и учтивы; и все же самомнение, наполняющее их сердца, ограничивается в своем безбрежном самовосхвалении только бесконечными небесами.

... По сравнению с адептами герметизма монархи суть нищие, а их громадные сокровища достойны презрения. Что до мудрецов; то самые ученые из них суть болваны и олухи... Так, к человечеству они относятся отрицательно; ко всему остальному — положительно; самоизолированы, самоозарены, само-всё; но всегда готовы (да нет, обязаны) творить добро — там, где это возможно или безопасно. Какую меру или какую оценку можно применить к этому непомерному самовозвышению? Обычные оценки здесь бессильны. Состояние этих оккультных философов есть либо высота величия, либо высота абсурда» (65: pp. 30—31).

Мы скажем — и абсурдна, и величественна, поскольку инфляция всегда одновременно величественна и абсурдна. Вот что говорит об этом Элифас Леви (80: р. 10):

«Существует также наука, наделяющая человека, по-видимому, сверхчеловеческими возможностями. В еврейском манускрипте XVI столетия они перечислены следующим образом:

(АЛЕФ) — Он видит Бога лицом к Лицу, не умирая, и запросто беседует с семью гениями, повелевающими всем небесным воинством.

(БЕТ) — Он выше всех огорчений и опасений.

(ГИМЕЛЬ) — Он царствует со всем небом и ему служит вся преисподняя.

(ДАЛЕТ) — Он располагает своим здоровьем и жизнью и может так же располагать здоровьем и жизнью других

(ХЕ) — Он не может быть ни застигнут несчастьем, ни удручен невзгодами, ни побежден своими врагами.

(ВАУ) — Ему ведомы причины прошлого, настоящего и будущего.

(ЗАЙН) — Он обладает секретом воскрешения мертвых и ключом к бессмертию».

Идет ли здесь речь о программе актуального опыта? Если это и опыт, то опыт далеко зашедшей инфляции. Если это программа, то тот, кто возьмется за ее реализацию, просто не может не пасть жертвой инфляции, будь она позитивной (комплекс превосходства) или негативной (комплекс неполноценности).

Как бы там ни было, опыт или программа этого еврейского манускрипта XVI столетия, на который ссылается Элифас Леви, демонстрирует разительное сходство с опытом Джона Кастенса, описанного им в книге «Мудрость, безумие и глупость: Философия лунатика»:

«Я чувствую себя столь близким к Богу, столь вдохновленным Его Духом, что в каком-то смысле я и сам есть Бог. Я вижу будущее, строю планы Вселенной, спасаю человечество; я совершенно и абсолютно бессмертен; и даже естество мое одновременно мужское и женское. Вся Вселенная, одушевленная и неодушевленная, все » прошлое, настоящее и будущее заключено во мне. Вся природа и жизнь, все духи содействуют мне и связаны со мной; для меня нет ничего невозможного. В определенном смысле я тождествен всем духам — от Бога до Сатаны. Я примиряю Добро со Злом и творю свет, тьму, миры, вселенные» (45: р. 51).

Состояние, описанное Джоном Кастенсом, характерно для острого маниакального состояния, да и сам автор ни в коей мере этого не отрицает. Но позволительно спросить, остался ли бы он при прежнем мнении, если бы знал, что подобный опыт в точности описывался в «Брихадараньяка Упанишаде», где сказано:

«Тот, кто нашел Душу и пробудился ей навстречу, — Душе, которая проникла во все его совокупное существо, — тот есть создатель всего, ибо он есть творец всего; весь мир принадлежит ему: в сущности, он сам есть весь мир» (36:4.4.13; р. 142).

Можно ли с уверенностью сказать, что текст, взятый из «Упанишад», основан на абсолютно ином опыте, нежели опыт Джона Кастенса?

Тридцать восемь лет назад я знавал одного тихого, уравновешенного человека зрелых лет, преподававшего английский язык в Христианском союзе молодых людей в столице одной из стран Балтики. И в один прекрасный день он мне объявил, что достиг того духовного состояния, которое проявляется через «взгляд вечности» и которое есть осознание тождественности собственного «Я» с Вечной Реальностью мира. Все прошлое, настоящее и будущее, — видимое с высоты пьедестала вечности, на котором пребывало его сознание, — было для него открытой книгой. Для него больше не существовало проблем, — и не потому, что он их разрешил, но потому, что он достиг того состояния сознания, когда все они исчезли, утратив всякое значение. Поскольку проблемы принадлежат к сфере движения во времени и пространстве, тот, кто выходит за пределы этой сферы и вступает в царство вечности и бесконечности, где нет ни движения, ни перемен, становится свободным от проблем.

Когда он говорил мне все это, его прекрасные голубые глаза излучали искренность и уверенность. Но эта лучезарность уступила место мрачному и злому взгляду, стоило мне затронуть вопрос ценности «субъективного ощущения вечности», при котором человек либо не осознает необходимости, либо объективно неспособен чем-либо помочь человечеству, — будь это в области духовного (или иного) прогресса либо в облегчении духовных, физических и телесных страданий. Он не простил мне этого вопроса и отвернулся от меня, и больше мы не встречались в этом мире (он отправился в Индию, где вскоре умер, пав жертвой эпидемии).

Я рассказываю об этом эпизоде из моей жизни только затем, чтобы показать, когда и каким образом пробудилось во мне осознание чрезвычайной серьезности проблемы форм и опасностей духовной мании величия, и как началом своих трудов над этой проблемой, скромные результаты которых я здесь излагаю, я обязан этому своему объективному опыту.

Духовная мания величия стара как мир. Источник ее обнаруживается далеко за пределами мира земного и, согласно тысячелетней традиции, связывается с падением Люцифера. Проникновенное описание этого мы находим у пророка Иезекииля:

Ты печать совершенства, Полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в саду Божием; Твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями: Рубин, топаз и алмаз, Хризолит, оникс и яспис, Сапфир, карбункул и изумруд, и золото, Все, искусно усаженное у тебя в гнездышках И нанизанное на тебе, Приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, И Я поставил тебя на то; Ты был на святой горе Божией, Ходил среди огнистых камней... От красоты твоей возгордилось сердце твое, От тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; За то Я повергну тебя на землю, Перед царями отдам тебя на позор. (Иез.28:12—17)

Вот высший (а именно — небесный) источник инфляции, комплекса превосходства и мании величия. А поскольку «то, что вверху, подобно тому, что внизу», — горнее подобно дольнему, — это повторяется и «внизу», в земной человеческой жизни из века в век, из поколения в поколение. И прежде всего это повторяется в жизнях тех человеческих существ, которые оторваны от обычной земной обстановки и присущего ей состояния сознания и которые преступают ее пределы — будь то в значении высоты, в значении широты или, наконец, в значении глубины. Тот, кто стремится достигнуть уровня более высокого, нежели земной, рискует стать высокомерным; тот, кто стремится к достижению широты, выходящей за пределы обычного круга земных трудов и радостей, рискует возомнить себя все более и более значительной персоной; тот, кто занят поисками глубины под поверхностью явлений земной жизни, сталкивается с величайшим риском, риском инфляции, о котором говорит Юнг.

Погруженный в теоретизирование метафизик, располагающий миры в им самим установленном порядке, может настолько утратить всякий интерес к частностям и индивидуальностям, что станет считать человеческие существа почти такими же незначительными, как насекомые. Он ведь рассматривает их только сверху. Созерцаемые с его метафизических высот, они утрачивают всякие пропорции и становятся для него малыми или почти не имеющими значения, тогда как он, метафизик, велик, ибо участвует в великих метафизических деяниях, облекающих его величием.

Реформатор, желающий исправить или спасти человечество, легко поддается искушению возомнить себя активным центром пассивного круга человечества. Он ощущает себя носителем миссии вселенского значения, и, следовательно, чувствует себя все более и более значительным.

Практикующий оккультист, эзотерист или герметист (а если он не практикует, тогда он всего лишь метафизик или реформатор) имеет дело с высшими силами, которые действуют за пределами его сознания и находят в него свой доступ. Какой ценой?... Либо ценой коленопреклоненного служения, либо ценой отождествления собственного «я» с этими высшими силами, что и приводит к мании величия.

Нередки разговоры об опасностях оккультизма. Черная магия обычно представляется в качестве наивысшей опасности, против которой «мастера» предостерегают начинающего; другие же (и прежде всего те, кто более или менее знаком с медициной) усматривают в этом расстройства нервной системы.

Но сорокатрехлетний опыт практического оккультизма (или эзотеризма) научил меня тому, что опасность оккультизма не заключается ни в черной магии, ни в нервных расстройствах, — по крайней мере среди оккультистов эти опасности встречаются не чаще, чем среди политиков, художников, психологов, верующих и агностиков. Я не могу назвать имени ни одного черного мага среди известных мне оккультистов, хотя мне было бы нетрудно назвать политиков, которые, к примеру, не имели ничего общего с оккультизмом — и даже относились к нему враждебно, — но чье влияние и воздействие прекрасно согласуются с классическим представлением о «черном маге». В самом деле, кто затруднится назвать политиков, которые оказывали губительное, гипнотическое воздействие на народные массы, ослепляя их и подстрекая к актам такой жестокости, несправедливости и насилия, на которые каждый отдельно взятый человек был бы неспособен... и которые посредством своего полумагического воздействия лишали отдельных людей свободы воли и делали их одержимыми? И разве не является это лишение людей их моральной свободы и вселение в них одержимости целью и самой сущностью черной магии?

Нет, дорогой неизвестный друг: оккультисты (включая тех, кто занимается церемониальной магией) не являются ни мастерами, ни приверженцами черной магии. В сущности, они относятся к тем, кто практически не имеет с ней ничего общего. Это правда, что они — и прежде всего адепты церемониальной магии — зачастую оказываются жертвами иллюзий и вводят в заблуждение себя и других, но разве это черная магия? Кроме того, где можно найти того, кто гарантирован от ошибок? Даже доктор Фауст, заключивший договор с дьяволом (и это касается всех подобных ему «договаривающихся», прежних и современных), был всего лишь наивной жертвой проделки Мефистофеля (этого мошенника, хорошо известного всем, кто знаком с «оккультным миром»), ибо как можно «продать» то, что ни в коей мере тебе не принадлежит? Как раз он сам мог бы продать свою душу Фаусту, но Фауст никогда не смог бы продать свою душу, каким бы торжественным ни был его договор, и неважно, чем бы он был написан или подписан — кровью или обычными чернилами.

Это присущий Мефистофелю способ преподать урок тем, кто хочет стать «сверхчеловеком», — он вытаскивает на свет Божий все ребячество их претензий. И, вполне сожалея о наивности бедного доктора Фауста, человек приходит к выводу, что такой «мошеннический способ» Мефистофеля оказывается в конечном счете спасительным. Ибо то, что делает Мефистофель (а можно привести и другие, более свежие примеры подобного метода), — это демонстрация смехотворности и абсурдности устремлений и претензий так называемых «сверхчеловеков». «Хитрец, среди всех духов отрицанья ты меньше всех был в тягость для меня», — говорит Господь Мефистофелю в «Фаусте» Гёте{55}.

А посему не станем осуждать мошенника из мира духов, и прежде всего — не будем его бояться. Не станем осуждать и нашего собрата доктора Фауста, обвиняя его в черной магии, — если уж в чем-то его и обвинять, то скорее в детской доверчивости. Во всяком случае, по отношению к человечеству он был во сто крат менее виновен, чем наши современники, придумавшие атомную бомбу... как лояльные граждане и солидные ученые.

Нет, ни черная магия, ни нервные расстройства не представляют собой особых опасностей оккультизма. Главная его опасность, — на которую он, однако, не обладает монополией, — определяется тремя понятиями: комплекс превосходства, инфляция и мания величия.

Собственно говоря, редко можно встретить оккультиста (если он не начинающий), который бы не был поражен этим моральным недугом или в свое время им не переболел. Склонность к мании величия проявляется среди оккультистов сплошь и рядом. Этому меня научили десятилетия личных контактов и чтение оккультной литературы. Существует много разновидностей этого нравственного изъяна. Поначалу он проявляется в виде самоуверенности и некоторой фамильярности при разговоре о высоких и святых материях. Позднее он выражается в «лучшем знании» и «всеведении», т. е. в позе мастера по отношению ко всем остальным. И наконец, он проявляется как подразумеваемая или даже явная непогрешимость.

Я не хочу приводить здесь выдержек из оккультной литературы, или называть чьи-либо имена, или вспоминать факты биографии известных оккультистов, чтобы доказать или проиллюстрировать этот диагноз. Вы сами, дорогой неизвестный друг, без труда нашли бы их в изобилии. В данном случае я, с одной стороны, намерен отвергнуть ложные обвинения против оккультизма, а с другой — показать таящуюся в нем истинную опасность — с тем чтобы предостеречь от нее. Но как можно противостоять этой опасности, чтобы уберечь свое доброе имя и душевный покой? Поговорка «ora et labora» («молитвой и трудами»), мудрость которой проверена веками, содержит тот единственный ответ, который я смог найти. Вера и труд являются единственным известным мне лекарством и профилактическим средством от иллюзий мании величия. Необходимо веровать в то, что выше нас, и необходимо участвовать в трудах человеческих в сфере объективных фактов с тем, чтобы держать в узде иллюзии относительно того, кто есть кто и кто на что способен. Ибо тот, кто в состоянии возвысить свои молитвы и размышления до уровня чистой веры, всегда будет осознавать ту дистанцию, которая отделяет (и в то же время объединяет) верующего с предметом его веры. Следовательно, он не будет подвергнут искушению поклоняться самому себе, что и является в конечном счете причиной мании величия. Он никогда не выпустит из виду различие между ним самим и предметом веры. Он не допустит смешения того, что есть он, с тем, что есть предмет веры.

С другой стороны, тот, кто трудится, т. е. тот, кто принимает участие в трудах человеческих ради получения объективных и достоверных результатов, не окажется легкой жертвой иллюзии относительно того, на что он способен. Так, например, практикующий врач, склонный переоценивать свою способность к исцелению, быстро узнает истинные пределы своих возможностей на опыте собственных неудач.

Якоб Бёме был сапожником, и на него снизошло озарение. Когда он испытал это озарение («... мне отворилась Дверь, так что за четверть часа я увидел и познал больше, чем если бы я долгие годы учился в университете...» — писал он в своем письме сборщику налогов Линднеру), при котором он «познал Существо Всего Сущего, твердь небесную и бездну преисподней...» (из того же письма), ему в результате и в голову не пришло, что он — простой сапожник — стал в чем-то лучше своих коллег по профессии, или что он сам оказался способен на большее, чем до озарения. С другой стороны, в этом озарении он познал величие Господа и вселенной («...чем я был совершенно потрясен, не имея понятия, как это со мной произошло, и тут сердце мое обратилось к прославлению Господа» — из того же письма), и оно преисполнило его верой.

Следовательно, именно труд и вера в Господа уберегли от соблазна Якоба Бёме. И здесь, основываясь на собственном опыте в сфере эзотеризма, я позволю себе добавить, что то, что оказалось благотворным в случае Бёме, безусловно является таковым в отношении всех, кто стремится к обретению сверхчувственного опыта.

Таким образом, труды и молитва — ora et labora — являются непременным условием практического эзотеризма для обуздания склонности к мании величия. Оно является более чем достаточным средством не только для обуздания, но и для приобретения иммунитета против этого морального недуга. Следует обрести реальный опыт встречи с существом более высокого уровня, чем ты сам. Под «конкретной встречей» я не имею в виду ни ощущение «высшей Самости», ни более или менее смутное ощущение «присутствия существа более высокого порядка», ни даже ощущение «потока вдохновения», наполняющего человека жизнью и светом, — нет, под «конкретной встречей» я имею в виду не что иное, как настоящую, реальную встречу — лицом к лицу. Она может быть духовной — лицезрение в видении — или более конкретной физически. Так (приведу лишь один из множества известных примеров), Св. Тереза Авильская видела Христа, беседовала с Ним, задавала вопросы и получала советы и наставления в сфере объективной духовности (поскольку духовность не является исключительно субъективной — она может быть и объективной). И, разумеется, Папюс и группа его друзей-оккультистов видели Филиппа Лионского в физической сфере. Вот два примера тех конкретных встреч, которые я имею в виду.

Итак, тот, кто приобрел опыт конкретной встречи с высшим существом (со святым или праведником, с Ангелом или иным иерархическим существом, с Девой Марией, с Христом...), посредством одного лишь этого факта становится неуязвим для мании величия. Опыт пребывания лицом к Лицу со Всевышним неизбежно приводит к полному исцелению и приобретению иммунитета против всякой склонности к мании величия. Ни один человек, который видел и слышал, не в состоянии сотворить идола из самого себя. Более того, истинным и окончательным критерием реальности этих так называемых «визионерских» опытов, т. е. их фальшивости либо достоверности, является их моральное воздействие, — а именно, делают ли они реципиента более смиренным или более претенциозным. Опыт встреч с Христом делал Св. Терезу Авильскую все более смиренной. Опыт встречи в земной сфере с Филиппом Лионским также привел Папюса и его друзей-оккультистов к большему смирению. Стало быть, оба эти опыта — сколь бы они ни разнились относительно субъекта и объекта — были аутентичными. В процессе этих опытов ни Папюс не усомнился в духовном величии того, в ком он признал своего «духовного наставника», ни — тем более — Св. Тереза не усомнилась в реальности Христа, Которого она видела и речь Которого слышала.

Загляните в Библию, дорогой неизвестный друг, — и вы найдете в ней множество примеров этого закона, который можно сформулировать следующим образом: истинный опыт общения с Божеством приводит к смирению; тот же, у кого смирение отсутствует, не имел истинного общения с Божеством. У Христа, у пророков, «видевших и слышавших» Бога Израиля, — ни у кого из них не найти даже намека на ту гордыню, которая непременно обнаруживается у многих проповедников гностицизма, которые (следовательно) «не видели и не слышали».

Но если правда то, что необходимо «видеть и слышать» для того, чтобы прилежно усвоить урок смирения, что же тогда сказать о тех, кто скромен «по своей природе» и кто «не видел и не слышал»?

Без ущерба для иных хороших и содержательных ответов, ответ, кажущийся мне правильным, заключается в том, что те, кто скромен, несомненно видели и слышали, — неважно когда и где, и неважно, помнят ли они об этом. Смирение может быть результатом реальной (т. е. неинтеллектуальной) памяти души, духовного опыта, предшествовавшего рождению, или может быть следствием ночных видений, приходивших во время сна и сохраняющихся в сфере бессознательного, или, наконец, оно может быть результатом опыта, имеющего место осознанно или неосознанно, но не признанного самим человеком или другими людьми. Ибо смирение, как и милосердие, не является природным качеством человеческой натуры. Их источники ни в коей мере не находятся в сфере эволюции природы, ибо их совершенно невозможно представить себе как плоды «борьбы за существование», или естественного отбора и выживания сильнейших за счет слабых. Ибо школа борьбы за существование не выпускает людей скромных; она выпускает всевозможных борцов и бойцов. Смирение, таким образом, есть следствие воздействия благодати, т. е. оно должно быть даром свыше. Итак, «конкретные встречи, лицом к лицу», о которых идет речь, всегда и без исключения являются следствием Божественной благодати, будучи встречами, при которых высшее существо по собственной воле снисходит к существу низшему. Встреча, обратившая фарисея Савла в апостола Павла, отнюдь не была следствием его рвения; это было деяние Того, Кого он встретил. Так же обстоит дело со всеми встречами «лицом к лицу» с высшими существами. Наша участь — это «искать», «стучать» и «просить», но само решение приходит свыше.

Вернемся же теперь к Аркану «Колесница», традиционное значение которого — «победа, триумф, успех».

«Это значение естественно выводится, из фигуры главного персонажа (возничего) и не представляет никаких затруднений» (90: р. 87).

Тем не менее, затруднение здесь все же присутствует. Речь идет об ответе на вопрос: означает ли эта карта предостережение или идеал — или то и другое?

Я склонен усматривать во всех Арканах Таро одновременно и предостережение, и поставленную цель, — по крайней мере это я постиг за сорок лет изучения и размышлений над Таро.

Так, «Маг» есть предостережение против интеллектуальных манипуляций метафизика, пренебрегающего опытом, и против всяческого шарлатанства. В то же время он учит «концентрации без усилий» и применению метода аналогии.

«Верховная жрица» предупреждает нас об опасностях гностицизма, проповедуя в то же время учение истинного гнозиса.

«Императрица» заставляет вспомнить об опасностях медиумизма и магии, открывая нам таинства священной магии.

«Император» предостерегает нас от жажды власти и учит могуществу креста.

«Первосвященник» сталкивает нас с гуманистическим культом индивидуальности и с его наивысшей кульминацией — магической пентаграммой, — но противопоставляет ему святую бедность, послушание перед Богом и магию пяти ран Господних.

«Возлюбленный» предупреждает нас о трех искушениях и учит трем священным обетам.

«Колесница», наконец, предупреждает нас об опасности мании величия и учит истинному триумфу, достигнутому «Самостью».

Истинный триумф, достигнутый «Самостью», означает, согласно К. Г. Юнгу, успешное завершение «процесса индивидуации» либо успешное завершение трудов истинного освобождения, являющегося плодом очищения (), которое предшествует озарению () и за которым следует единение (), в соответствии с Западной традицией посвящения.

Выдвигаемый здесь мною тезис таков: так же, как и все прочие карты Таро, карта Седьмого Аркана имеет двойственное значение. Персонаж этой седьмой карты одновременно означает «триумфатора» — и «Триумфатора»: одержимого манией величия — и всечеловека, т. е. человека всесторонне развитого, который сам себе господин.

Кто же он — этот всечеловек, сам собой повелевающий, победитель во всех испытаниях?

Это он держит в узде четыре искушения, т. е. три искушения в пустыне, описанные в Евангелии, равно как и синтезирующее их искушение гордыней, центр треугольника искушений, и это он, следовательно, является повелителем четырех стихий, составляющих внешнюю оболочку его существа: огня, воздуха, воды и земли. Повелитель четырех стихий — значит существо созидательное, восприимчивое, подвижное и точное в мыслях (созидательность, восприимчивость, подвижность и точность суть проявления четырех стихий в сфере мышления). Более того, это означает, что у него горячее, большое, нежное и преданное сердце (теплота, великодушие, чувствительность и преданность суть проявления четырех стихий в сфере чувственной). И наконец, добавим, что ему подвластна страсть («человек желаний»), полнота, изменчивость и стабильность воли (где четыре стихии проявляются как сила, размах, приспособляемость и твердость). Подводя итог, можно сказать, что повелитель четырех стихий — это человек инициативы, он невозмутим, подвижен и тверд. Он олицетворяет четыре природных добродетели католической теологии: благоразумие, силу, умеренность и справедливость; или, вернее, четыре главных добродетели, упоминаемые Платоном: мудрость, смелость, умеренность и справедливость; или, опять же, четыре качества, описанные Шанкарачарьей: проницательность (вивека), невозмутимость (вайрагья), «шесть сокровищ» справедливого правления и желание избавления. Какими бы ни были формулировки четырех упомянутых добродетелей, речь всегда идет о четырех стихиях или проекциях Тетраграмматона — священного Имени    — в человеческой натуре.

Таким образом, четыре колонны, поддерживающие балдахин над колесницей, влекомой двумя лошадьми, в карте Седьмого Аркана означают четыре стихии в их вертикальном смысле, т. е. в их аналогичных значениях во всех трех мирах, — в мире духовном, в мире душевном и в мире физическом.

Что же означает сам балдахин, поддерживаемый четырьмя колоннами?

Функцией балдахина, как материального объекта, является защита того, кто находится под ним. Он, следовательно, служит крышей. В значении духовном, к которому можно прийти путем аналогии, балдахин над человеком, носящим королевскую корону, означает две противоположности: что человек в короне одержим манией величия и пребывает в «блестящей изоляции», поскольку отделен от небес балдахином; либо что увенчанный короной посвящен в тайну внутреннего мира, недоступного соблазнам, и равновесия и не отождествляет себя с небесами, осознавая различие, существующее между ним и тем, что над ним. Иными словами, балдахин указывает на факты и истины, лежащие в основе как смирения, так и мании величия. Смирение, будучи законом духовного здоровья, предполагает осознание различий и расстояния между центром сознания человеческого и центром сознания Божественного. У его сознания есть «кожа» — или балдахин, если угодно, — (ведь и человеческое тело имеет кожу), отделяющая человеческое от Божественного и в то же время объединяющая их. Эта «духовная кожа» защищает духовное благосостояние человека, не позволяя ему онтологически отождествлять себя с Господом, или заявить «я есмь Бог» (cf. 36:1.4.10: «aham brahmasmi» = «Я есмь Брама»), но в то же время делает для него возможной связь дыхания, соединения и разделения (но никогда не отчуждения!), что все вместе составляет жизнь в любви. Жизнь в любви состоит из соединения и разделения, причем всегда присутствует осознание нетождественности: это похоже на процесс дыхания, состоящий из вдоха и выдоха. Не это ли нашло свое беспримерное выражение в стихе из Псалма 43, являющегося шестой фразой мессы: «Emitte lucem tuam, et veritatem tuam: ipsa me deduxerunt in monten sanctum tuum, et in tabernacula tua» («Пошли свет Твой и истину Твою; да ведут они меня и приведут на святую гору Твою и в обители Твои» — Пс. 42:3). Да, свет Твоего присутствия (близости) и истина, воспринимаемая мною через отражение (разделение), — все это ведет к Твоей обители.

Обители... Не те ли это пологи, навесы, балдахины, под которыми человек соединяется в любви с Господом, не отождествляя себя с Ним и не будучи Им поглощен? Не сотворены ли эти обители из «кожи смирения», которая одна лишь защищает нас от опасности убить любовь посредством онтологического отождествления, т. е. отождествления человеческого существа с существом Божественным («эта душа есть Бог» — «ayam atma brahma», — Mandukya Upanishad, 2; «сознание есть Бог» — «prajnanam brahma», — Aitareya Upanishad, 5. 3) — и, следовательно, защищает нас от опасности духовной мании величия (то есть от присвоения себе сущности Бога, а не Его образа)?

Существуют три формы мистического опыта: опыт единения с Природой, опыт единения с трансцендентной человеческой Сущностью и опыт единения с Богом. Первая разновидность опыта есть стирание различий между психической жизнью индивида и окружающей его Природой. Именно это Леви-Брюлъ, занимавшийся изучением психологии примитивных народов, называет «мистическим соучастием». Этот термин обозначает такое состояние сознания, при котором исчезает разделение между сознательным субъектом и объектом внешнего мира и при котором субъект и объект становятся единым целым. Эта разновидность опыта лежит в основе не только шаманства и тотемизма примитивных народов, но и в основе так называемого «мифогенного» сознания, являющегося источником природных мифов, так же как и страстного стремления поэтов и философов слиться с Природой (к примеру, Эмпедокл бросился в кратер вулкана Этна, чтобы слиться со стихиями Природы). Воздействие пейотля, мескалина, гашиша, алкоголя и т. д. может иногда (но не всегда и не у каждого) вызвать состояния сознания, аналогичные состоянию «мистического соучастия». Характерной чертой этой разновидности опыта является «упоение»{56}, т. е. временное слияние собственной личности с силами, находящимися вне чьего-либо самосознания. Оргии Диониса в древности были основаны на опыте «священного упоения», вызванном стиранием различий между «я» и «не-я».

Второй разновидностью мистического опыта является опыт трансцендентной Сущности. Он заключается в отделении обычной эмпирической сущности от высшей Сущности, которая пребывает над всяким движением и всем тем, что принадлежит к сфере времени и пространства. Таким образом Высшая Сущность познается как бессмертная и свободная.

Если характерной чертой «природного мистицизма» является упоение, то для мистицизма Сущности, наоборот, характерно постепенное «трезвение» с тем, чтобы достигнуть полного трезвомыслия. Философией, основанной на мистическом опыте Сущности, излагающей его в наиболее чистом виде и наименее искаженной вставками из рискованных интеллектуальных спекуляций, является философия индийской школы Санкхья. В ней индивидуум (пуруша) воспринимается в отделении от пракрити (то есть всего движения, пространства и времени), как бессмертный и свободный. Хотя тот же опыт обнаруживается в основе философии Веданты, ее последователей все же не удовлетворяет тот непосредственный опыт, который учит собственно тому, что истинная Сущность человека бессмертна и свободна, и они добавляют к этому постулат о том, что высшая Сущность есть Бог («эта душа есть Бог» — «ayam atma brahma», Mandukya Upanishad, 2). Философия Санкхья, наоборот, остается в границах опыта высшей Сущности как таковой и ни в коей мере не отрицает множественности пуруши (то есть множественности бессмертных и свободных высших «Эго»), не возводит она и индивидуального пурушу в ранг Абсолюта, — благодаря чему в итоге ее стали считать атеистической философией — каковой она и является, если понимать под «атеистическим» честное признание: у меня не было опыта, более высокого, нежели бессмертное и свободное «Я»; что еще я могу сказать, основываясь на этом моем опыте? Санкхья не является религией и заслуживает ярлыка «атеистической» не более, чем, к примеру, современная психологическая школа Юнга. С другой стороны, можно ли считать доказательством веры в Бога возведение высшей Сущности человека в ранг Абсолюта?

Третьей разновидностью мистического (а в данном случае — также и гностического) опыта является опыт Живого Бога — Бога Авраама, Исаака и Иакова в иудео-христианской традиции. Бога Свв. Августина, Франциска, Терезы Авильской и Хуана де ла Крус в христианской традиции. Бога Бхагавад-Гиты, Рамануджи, Мадхвы и Чайтаньи в индуистской традиции. Речь здесь идет о единении с Богом в любви, которое предполагает существование в единстве реального дуализма.

Главной характерной чертой этого опыта является синтез — с одной стороны, упоения природного мистицизма» с другой — трезвомыслия в мистическом постижении высшего Существа. Этот термин традиционно применяется для обозначения состояния, при котором одновременно проявляется пылкий энтузиазм и глубокое умиротворение, т. е. состояния «блаженства» или «созерцания райского блаженства» («beatitude», или «visio beatifica»). Созерцание райского блаженства предполагает дуализм зрящего и зримого, с одной стороны, и их единения или подлинного единства в любви — с другой. Вот почему этот термин исключительно ясно и точно выражает сущность теистического мистического опыта: встречи души с Господом, лицом к лицу, в любви. И этот опыт тем более возвышен, чем полнее разделение и чем совершеннее единение. По этой причине Священная Каббала в центр духовного опыта старит опыт Святого Лика (ARICH ANPIN) «Ветхого Денми», и вот почему также она утверждает, что наивысший опыт человеческого существа — так же, как и высочайшая форма смерти для существа смертного — достигается тогда, когда Господь принимает душу человеческую. Вот что говорит «Сефер Йецира»:

«И после того, как отец наш Авраам постиг и понял, и записал, и запечатлел все это, Господь Всевышний (ADON HA'KOL) Сам явился ему и назвал его [сыном] Своим возлюбленным, и заключил Завет с ним и семенем его...» (126: VI, 4; pp. 26—27).

Сан Хуан де ла Крус также рассказывал о своих ощущениях присутствия Господа в обителях любви только языком любви.

Все три формы мистического опыта имеют свои «законы здоровья» или свои «обители» или «кожные покровы». Они подчиняются закону умеренности или меры. В противном случае их адептам угрожают острые маниакальные состояния, мания величия и полное отчуждение от мира (iSioНА-cia). Нагрудные доспехи, балдахин и корона суть три символа спасительных средств, относящихся к сферам опыта мистицизма природного, человеческого и божественного.

Итак, «Триумфатор» Седьмого Аркана носит нагрудник, стоит под балдахином и на голове у него корона. Вот почему он не утрачивает себя в Природе, не утрачивает Господа в опыте своей высшей Сущности и не утрачивает мира в опыте любви к Господу. Он обуздывает опасности безумия, мании величия и экзальтации. Он нравственно здоров.

«Триумфатор» Седьмого Аркана есть истинный адепт герметизма, т. е. адепт мистицизма, гнозиса и магии — Божественной, человеческой и природной. Он стоит выпрямившись; в руке у него скипетр, служащий ему, чтобы править двумя лошадьми (одна синяя, другая красная), которые влекут его колесницу. У него не отсутствующий вид, он не погружен в экстаз экзальтации. Он следует своим путем и движется вперед, всегда стоя прямо в своей колеснице. Две лошади — одна синяя, другая красная — избавили его от необходимости идти пешком. Инстинктивные силы «да» и «нет» (утверждения и отрицания), притяжения и отталкивания, крови артериальной и крови венозной, доверия и недоверия, веры и сомнения, жизни и смерти и, наконец, «правого» и «левого», — что символизируются столбами Jachin и Bohaz — стали в нем мотивирующими силами, покорными его скипетру. Они служат ему добровольно, ибо он их истинный повелитель. Он доверяет им, а они доверяют ему, — такова верховная власть, соответствующая законам герметизма. Ибо в герметизме верховная власть — господство — не означает подчинения низшего высшему, но скорее союз между сверхсознанием, сознанием и инстинктом, или подсознанием. Это и есть герметический идеал мира в микрокосме — прототип мира в человечестве, разделенном на расы, нации, классы и вероисповедания.

Этот мир есть равновесие или справедливость, где каждой отдельно взятой силе, играющей свою роль в жизни микрокосма» отведено по праву ей принадлежащее место в жизни всего психического и физического организма.

Равновесие, или справедливость, является темой следующего Аркана, «Справедливости», — о чем речь пойдет в следующем письме.

Подытоживая практическое учение Седьмого Аркана Таро (ибо для нас в данном случае главное — практический аспект), можно сказать, что «Триумфатор» есть «выздоравливающий», т. е. что «Триумфатор» одержал «триумф» над недугом или дисбалансом — духовным, психическим и физическим, — а это одновременно означает, что он «праведник», или тот, кто одержал Победу над четырьмя искушениями, сохранив верность трем священным обетам — так же, как их первопричине и синтезу, смирению. В свою очередь, это означает, что он есть «освобожденный», или «мастер». Он свободен от астрологических планетных влияний, заново открытых в наше время К. Г. Юнгом под видом «коллективного бессознательного» с его семью (!) главными психическими силами, или «архетипами». Он — господин этих «архетипов» (астрологических планетных влияний, или «архонтов» в учении древних гностиков), т. е. «тени», «маски», «мужского начала»{57}, «женского начала»{58}, «мудрого старца», или «отца», «матери» и даже «самости»{59}; самостоятельное предельное выражение «Тени», выше которой находится «Самость Самостей», или Бог.

Иными словами, он держит под контролем влияния (в той мере, в какой они могут быть пагубными) Луны, Меркурия, Марса, Венеры, Юпитера, Сатурна и даже Солнца, над которыми, как ему известно, существует «Солнце солнц», или Бог. Он не существует без планет, архетипов или архонтов (как не существует он без земли, воды, воздуха и огня), ибо они составляют то, что именуется в оккультизме «астральным телом» (или психическим телом). Психическое тело есть тело — в той мере, в какой оно состоит из бессознательных, коллективных или «планетарных» психических сил. Именно астрологические планеты (или архетипы в учении Юнга) образуют «вещество» психического, или астрального тела. Следовательно, «Триумфатор» Седьмого Аркана есть мастер астрального тела... что значит — повелитель составляющих его семи сил, удерживающий их в равновесии.

Что же это за восьмая сила, удерживающая в равновесии семь сил астрального тела?

Ответ на этот вопрос дает Восьмой Аркан Таро — «Справедливость».

Письмо VIII. Правосудие

«Сын и Дух — вот все, что нам даровано. Что же касается абсолютного единства, или Отца, еще никто не смог увидеть его в этом мире, кроме как внутри октенера (восьмерки) — и, по сути, это единственный путь, каким можно было бы его постичь».

Луи Клод де Сен-Мартен, «О числах»{60}

Quis custodiat custodes?{61}

Неразрешимая проблема юриспрунденции

Дорогой неизвестный друг!

Седьмой Аркан показал нам, как достигается внутреннее равновесие; Восьмой Аркан учит сохранению этого уже обретенного равновесия; Девятый же Аркан являет нам метод — или путь —открывающийся тому, кто знает, как обрести и сохранить равновесие. Иными словами. Седьмой Аркан открывает нам, как достичь равновесия (или здоровья). Восьмой Аркан раскрывает механизм микрокосмического и макроскосмического равновесия, а Девятый Аркан учит «пути мира», или «срединному пути», — пути гармоничного духовного развития, который присущ герметизму как синтезу мистицизма, гнозиса, магии и науки.

Карта Восьмого Аркана изображает женщину, восседающую на желтом троне между двумя столпами, облаченную в красную тунику и с накинутой на плечи синей мантией. В руках у нее меч и весы желтого цвета. На голове — трехъярусная тиара, увенчанная короной.

В целом карта вызывает образ закона, который поставлен между свободным изъявлением индивидуальной воли и сущностью бытия. Человек может действовать по собственной свободной воле — закон же реагирует на его действие с помощью видимых и невидимых сил. Но за этой реакцией находится первооснова конечной реальности (ens realissimum в толковании Фомы Аквинского), которая наделяет реакции закона универсальностью, регулярностью и непреложностью. Закон поставлен между свободой человека и свободой Бога. Правосудие восседает между двумя столпами — между волей (Jachin) и провидением (Bohaz). Но само Правосудие не действует; оно может только реагировать. Поэтому оно изображено в виде женщины, а не мужчины. Венчающая фигуру Правосудия корона указывает, что свой сан и миссию оно обретает свыше — от наивысшей Сущности, от провидения. Весы и меч в руках этой фигуры означают, что же именно она охраняет (равновесие) и каким способом (санкцией равновесия) — в сфере свободной воли индивидов. Этим фигура Правосудия говорит: «Я восседаю на месте, находящемся между индивидуальной волей человеков и вселенской волей наивысшей Сущности. Я хранительница равновесия между индивидуальным и всеобщим. Я обладаю достаточной силой, чтобы восстановить его всякий раз, когда оно нарушается. Я есмь порядок, здоровье, гармония, справедливость».

Весы символизируют равновесие — или порядок, здоровье, гармонию и справедливость, — а меч символизирует реальную способность восстановить его всякий раз, когда индивидуальная воля нарушает волю универсальную.

Таково общее значение карты, которое, так сказать, захватывает внимание с самого начала нашей медитации на Восьмом Аркане. И все же общее значение — хотя многие считают его конечной целью своих усилий к обретению знаний — это лишь преддверие герметического значения. Ибо это последнее заключается не в обобщенности, полученной методом абстракции, а скорее в глубине, достигнутой методом проникновения. Полученные с помощью абстракции общие ответы представляют собой, в сущности, те же вопросы и задачи, в которые требуется вникнуть. Ибо чем более абстрактна общая идея, тем более она поверхностна. Самая общая и самая абстрактная идея из существующих в философии — это идея «абсолюта» (см. у Гегеля), но это в то же время и самая поверхностная идея в мире. Обозначая все, она не выражает ничего. Несомненно, можно умереть — и даже жить — во имя Бога, но никто и никогда не принял бы мученическую смерть во имя Абсолюта. Ибо умереть за Абсолют — все равно что умереть за ничто. Идея Абсолюта — это всего лишь тень теней, тогда как Айвой Бог есть прототип прототипов... а прототип прототипов и есть Отец всего сущего.

Одно из значений первой заповеди — «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20: 3) — состоит в том, что не следует заменять духовную реальность Бога интеллектуальной абстракцией Бога. И, стало быть, грешит против первой заповеди тот, кто заменяет огненную, светоносную и трепещущую Сущность жизни абстракциями «принципа» или «идеи» — будь то «первопричина» или «абсолют» — которые являются, собственно говоря, лишь умственно «запечатленными образами» или ментальными «идолами», сотворенными человеческим интеллектом.

А посему не станем нарушать первую заповедь и не будем заменять умственно запечатленными образами или абстрактными идеями реальность Правосудия. Но, с другой стороны, не будем также принимать сторону интеллектуальных иконоборцев, которые в любой концепции или абстрактной идее усматривают только идолов. Ибо все концепции или абстрактные идеи могут стать иконами или «святыми образами», если рассматривать их не как конец, а скорее как начало пути познания духовной реальности. В сфере интеллектуальной жизни гипотезы играют роль не идолов, но скорее роль святых образов. Ибо никто не принимает гипотезу за абсолютную истину, равно как никто не поклоняется святому образу как абсолютной реальности. И все же гипотезы плодотворны тем, что ведут нас к истине, направляют к ней в пределах нашего совокупного опыта — равно как иконы или святые образы также полезны тем, что ведут нас к познанию представляемой ими духовной реальности. Икона — это начало пути к духовной реальности; она не замещает ее — как в идолопоклонстве, — а дает к ней направленный импульс. Подобным же образом и концепция или абстрактная идея не заменяет собой духовной реальности, но дает к ней направленный импульс. Будем же, следовательно, избегать Сциллы идолопоклонства и Харибды интеллектуального иконоборчества, воспринимая абстрактные идеи как гипотезы, ведущие к истине, а образы или символы — как наших проводников к реальности. И желая «объяснить» тот или иной символ, не станем впадать в ошибку и сводить его к нескольким общим абстрактным идеям. Постараемся также избежать ошибочного стремления «конкретизации» абстрактной идеи, обряжая ее в аллегорическую форму. Будем, скорее, стремиться к обретению практического духовного опыта реальности и истины с помощью как конкретных образов, так и абстрактных идей. Ибо Таро — это система (или организм) духовных упражнений; и прежде всего это практика. В противном случае едва ли стоило бы им заниматься.

Итак, примем Аркан «Правосудие» как приглашение сознанию совершить усилие с целью обретения опыта символизируемой им реальности и постижения выраженной им истины. Прежде всего, следует отметить тот факт, что реальность справедливости и ее истина проявляются именно в сфере суждений. Ибо высказать суждение относительно чего-либо равносильно действию, имеющему целью установление справедливости. Приговоры выносятся не только судьями в судах; каждый судит в той степени, в какой он мыслит. Все мы судьи постольку, поскольку мы существа мыслящие. Ибо каждая проблема, каждый вопрос, который мы пытаемся разрешить, открывает в сущности заседание нашего внутреннего суда, где прежде вынесения приговора взвешиваются все «за» и «против». Все мы судьи, хорошие или плохие; мы просто таковы и выступаем в роли судей почти непрерывно, с утра до ночи. Заповедь «Не судите» (Мф. 7: 1) была бы, следовательно, равносильна отказу от мышления. Ибо мыслить — значит судить. «Истинно» или «ложно», «прекрасно» или «уродливо», «хорошо» или «плохо» — эти суждения мы то и дело высказываем изо дня в день. И все же судить — это одно, а осуждать — совсем другое. Можно судить явления и действия, но нельзя судить существа как таковые, ибо это превысило бы полномочия мышления на право творить суд. А посему не следует судить людей, ибо они недоступны суду мышления, основанного только на непосредственном опыте, опыте феноменального мира. Таким образом, отрицательное суждение о существах, или их осуждение, в действительности невозможно. И именно в этом смысле следует понимать христианскую заповедь «Не судите», — т. е. не судите людей, не осуждайте их. Ибо тот, кто осуждает, взваливает на себя невыполнимую задачу. Он лжет, выдавая за истину и справедливость суждение, лишенное всяких оснований. Поэтому лучше сказать ближнему: «Ты ведешь себя, как безумец», поскольку кто скажет: «Ты безумец», заслуживает кары в геенне огненной (срв. Мф. 5:22).

Итак, вынося какое-либо суждение, необходимо точно знать степень своей осведомленности и невежества. А человеку всегда неведома ноуменальная сущность (или душа) другого человека. Поэтому никакое человеческое суждение не имеет отношения к душе.

А интуиция? Она тут ни при чем? Разумеется, интуиция не только существует, но и играет определенную роль. Тем не менее интуиция, будучи восприятием, основанным на сочувствии и любви, никогда не обвиняет. Она всегда выполняет роль защиты, адвоката. Ощущая душу людей, она видит в них только образ и подобие Бога. Видя и зная, что душа преступника всегда оказывается первой жертвой всякого совершенного им греха и преступления, интуиция не может выступать ни в какой иной роли, кроме роли адвоката. Поговорка «все знать — значит все простить» относится к пониманию «изнутри» — иными словами, к «интуитивному» пониманию — а не внешнему, т. е. феноменальному и дискурсивному. Проницательное определение роли интуиции в отправлении правосудия дано нам в молитве Иисуса во время распятия: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23: 34). Эта формула указывает на три факта:

1) То, что они делают, преступно с феноменальной точки зрения; 2) право судить передается Отцу, 3) что и сопровождается молитвой (или «прошением») «прости им», основанной на уверенности благодаря интуитивному восприятию, что «[они] не знают, что делают».

Именно благодаря признанию роли интуиции в процессе мышления, в отличие от роли поиска и установления фактов благодаря их постижению, суровый суд этого последнего права был дополнен правом справедливости{62} при отправлении правосудия в странах, взявших на вооружение принципы римского и англосаксонского права. Обычное право устанавливается через расследование обстоятельств, после сопоставления фактов с буквой закона. Право же справедливости есть то, что разум находит нужным видоизменить в рамках обычного права после сравнения его с результатами попыток прийти к интуитивному восприятию того человека, чья судьба поставлена на карту. Ради этого права справедливости, или интуитивного суждения в пределах разумного, христианской цивилизацией и был учрежден суд присяжных. В дохристианскую эпоху институт присяжных не существовал вовсе. Ни жена Пилата, ни «великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (Лк. 23: 27) не имели права голоса на суде Пилата. «Присяжные» (женщины Иерусалима) могли тогда лишь плакать либо тайно беседовать с «судьей» (женой Пилата). Стало быть, на улицах Иерусалима проливало слезы право справедливости, а разумная интуиция нашептывала предостережения в ухо Пилату устами его жены. И именно отсутствие присяжных как судебного органа, осуществляющего право справедливости, подтолкнуло судью Пилата к чудовищному по неправосудности акту — сложению с себя полномочий судьи, умыванию рук и передаче дела обвинителю.

Итак, правосудие свершается только в случае, когда все имеющие отношение к делу факты в пользу и против обвиняемого установлены, взвешены на весах понимания и затем представлены на суд разума. Три функции правосудия — расследование, обсуждение и приговор — соответствуют трем ступеням познания — гипотетической, доказательной и интуитивной, которые Платон назвал «гипотетическое мнение», «вывод, основанный на доказательствах», и «интуитивное восприятие». По сути, факты, установленные и представленные расследованием, служат как обвинению, так и защите основанием для их соответствующих гипотез: «виновен» либо «невиновен». Последующее разбирательство имеет своей прийти к заключению на основе доказательств, выдвинутых в пользу той или иной гипотезы. Приговор, принимаемый присяжными, в принципе понимается как результат попытки сознания возвыситься над внешней стороной фактов и формальностью логических аргументов к интуитивному восприятию всего дела с человеческой точки зрения. Стало быть, последнее слово остается все же за правом справедливости.

Таким образом, можно сказать что процесс отправления человеческого Правосудия включает в себя полное использование всех трех познавательных способностей человека: способности строить гипотезы на основе представленных органами чувств данных; способности логически рассуждать или взвешивать в уме доводы в пользу или против этих гипотез и, наконец, способности к интуиции.

Итак, структура «справедливого человеческого правосудия» есть только — и может быть только — «образом» или аналогией структуры Божественного космического правосудия. Иудейская Каббала демонстрирует это отчетливее всех других известных мие традиционных течений.

Каббалистическая система, известная как «Древо Сефирот», состоит из трех стволов (или «колонн»): правого, левого и среднего. Правый ствол, или ствол Милосердия включает Сефирот СНОКМАН (Мудрость), CHESED, или GEDULAH (Благоволение/Милосердие, или Великолепие/Величие), и NETZACH (Победа, или Триумф). Левый ствол, или ствол Строгости, состоит из Сефирот BINAH (Разум), GEBURAH, или PACHAD (Строгость, или Страх), и HOD (Слава, или Честь). Сефирот среднего ствола — суть KETHER (Корона), TIPHARETH (Красота), YESOD (Основание) и MALKUTH (Царство).

Правый ствол часто называют «стволом Благоволения (Милосердия)», тогда как левый именуется «стволом Строгости». Так вот, оба эти ствола (которые в книге Zohar определяются как стволы метафизического ДОБРА и ЗЛА) соответствуют, с точки зрения правосудия, защите и обвинению, тогда как средний ствол соответствует праву справедливости. Система десяти Сефирот основана на подвижном равновесии, с мгновенным его восстановлением при малейшей асимметрии. Это система весов.

«В своем простейшем виде весы состоят из закрепленной неподвижно оси (средний ствол), которая обычно вертикальна; коромысла, которое образует Tora + (Крест) с этой осью; и, наконец, двух чаш, подвешенных на концах коромысла. Весы дают начало трем основным типам отношений: (I) равновесие между чашами устанавливает отношения корреляции; (II) остановка обеих чаш в точке равновесия и возвращение в состояние устойчивости всей системы с помощью опоры порождает отношения субординации; и (III) различие ролей двух чаш в процессе взвешивания вводит между противоположными концами дифференциацию, благодаря чему создается направление или течение» (136: р. 50).

В системе Сефирот речь идет о системе весов, установленных одновременно в четырех мирах, или в четырех сферах: в мире эманации ('olam ha'atziluth), в мире творения (olam ha'beriah), в мире формирования ('olam ha'yetzirah) и в мире действия ('olam ha'assiah), — как в вертикальном смысле, т. е. когда весы устанавливают и поддерживают равновесие между тем, что вверху, и тем, что внизу, так и в горизонтальном смысле, т. е. весы поддерживают равновесие между правой и левой стороной, между стволами Милосердия и Строгости. Таким образом, взвешивание производится, с одной стороны, с помощью правой и левой чащ, а с другой стороны — посредством верхней и нижней чаш. Действие «правого-левого» баланса — это закон правосудия, который поддерживает равновесие между индивидуальной свободой человека и миропорядком. В конечном счете, это КАРМА, т. е. закон, правящий взаимным урегулированием долгов между людьми. Но действие весов «небо-земля» выходит за пределы кармического правосудия; здесь вступает в действие правосудие милосердия.

«Gratia gratis data...»{63} Солнце одинаково светит и праведникам, и нечестивцам. Правильно ли это в моральном отношении? Проявляется ли здесь правосудие милосердия, стоящее много выше оградительного, распределяющего и карающего правосудия закона? Да. Есть высшая, «иная справедливость» милосердия, которая составляет смысл Нового Завета. Ибо Ветхий Завет относится к Новому Завету как карма к милосердию. Милосердие также пользуется весами, т. е. правосудием. Одна чаша этих весов находится на земле, другая — на небесах. Молитва Господня являет нам принцип справедливости милосердия и процесс взвешивания с помощью весов «небо-земля». В ней сказано: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». И затем Иисус добавляет: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6: 12, 14—15).

Иисус недвусмысленно говорит здесь о весах, действующих между землей и небом: «... если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших». Вот закон, вот безошибочное и неумолимое действие весов «небо-земля». То, что эти весы правят не только прощением, но и всей сферой благодеяний свыше, объединенных понятием Святого Духа, явствует из слов Иисуса относительно Молитвы Господней в Евангелии от Луки: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11:13).

Солнце одинаково светит и праведным, и нечестивым. Но, разумеется, чтобы открыть доступ свету, необходимо распахнуть окна темной комнаты. Свет солнца никоим образом не создан и не заслужен нами. Это дар, чистый и простой — «gratia gratis data» (безвозмездно данная благодать). И все же надо распахнуть окна, чтобы он проник в наше жилище, так же как надо раскрыть глаза, чтобы увидеть его. Практическое значение весов «небо-земля» заключено в сотрудничестве с милосердием. А посему и человеческое усилие небесполезно в сфере действия милосердия. Ни одно лишь предопределение свыше (кальвинизм), ни одна лишь вера внизу (лютеранство) не удовлетворяют сами по себе требованиям весов «небо-земля». Избраны мы или нет, веруем или нет — нам должно, к примеру, «прощать должникам нашим» здесь, внизу, чтобы наши прегрешения были прощены свыше. Существует некая корреляция — не в мере, а скорее в природе — между нижней чашей, «усилием», и верхней — «даром», весов «небо-земля». Корреляция между усилием внизу и даром свыше не является, повторяю, вопросом меры, или количества; скорее это вопрос субстанции, или качества. Может случиться так, что прощение мною одной-единственной обиды, нанесенной другим, станет причиной прощения мне тысячи таких же обид. Весы «небо-земля» не взвешивают количество; их действие целиком относится к сфере качества. Поэтому не существует количественного соотношения между усилиями снизу и дарами свыше. Последние всегда превосходят меру количественной справедливости. Это важно понять прежде всего в отношении той вопиющей несправедливости вечной преисподней, которую можно навлечь на себя всего одной прожитой жизнью — или более, это не имеет значения, — ограниченной временными рамками. Вечный ад несправедлив, но только с чисто количественной точки зрения. Сравнивая ограниченный срок жизни — или жизней — на земле с беспредельной вечностью, можно прийти к выводу, что мера покарания выходит за всякие рамки соответствия мере проступка, и что стало быть, нет никакой справедливости. Но давайте рассмотрим проблему вечного ада не с точки зрения количества (что было бы абсурдом, поскольку времени в вечности не существует), а с точки зрения качества.

Как тогда будет выглядеть эта проблема?

Вот к какому ответу мы приходим, отказываясь от количественной корреляции между временем и вечностью: кто вступает в область вечности без капли любви, тот вступает туда без капли любви, т. е. вступает в вечную преисподнюю. Ибо жизнь без любви есть сущий ад. А жить без любви в вечности — значит жить в вечном аду.

«Ад есть состояние души, бессильной выйти из себя, предельный эгоцентризм, злое и темное одиночество, т. е. окончательная неспособность любить» (2: с. 237).

Это субъективное состояние души ни продолжительно, ни кратко — оно так же безмерно, как вечность. Подобным образом и блаженство, которое испытывает святой, узрев пред собою Бога, столь же безмерно, как вечность, — хотя вряд ли оно длится так долго, поскольку какой-нибудь очевидец экстаза святого определил бы его продолжительность в несколько минут. «Область» вечности есть область безмерности, которая превосходит всякие количественные меры, применимые ко времени и пространству. «Вечность» — это не протяженность неопределенной длины; это «безмерность качества», которая, будучи соразмерена со временем и, таким образом, переведена на язык количества, сопоставима с бесконечной протяженностью. Относительно этого Николай Бердяев говорит:

«В опыте этой нашей жизни нам дано переживать мучения, которые нам представляются бесконечными... которые не на минуту, не на час Или день, а на бесконечность... Эта бесконечность мучений объективно может продолжаться мгновение, час или день, но ему дают наименование вечных адских мук... Когда Ориген сказал, что Христос останется на Кресте, и Голгофа продолжится до тех пор, пока хоть одно существо останется в аду, он выразил вечную истину» (2: с. 231, 234).

Что можно добавить к этому, кроме «аминь»? Вечный ад — это состояние души, заключенной внутри себя, откуда душа не надеется выйти. «Вечный» подразумевает «безнадежный». Все совершенные в отчаянии самоубийства свидетельствуют о реальности вечного ада как состояния души. До совершения самоубийства человек, его совершающий, испытывает состояние полного отчаяния, т. е. вечный ад. Поэтому он предпочитает этому отчаянию небытие, видя в нем свою последнюю надежду.

Вечное блаженство — «рай небесный» — наоборот, есть состояние души, преисполненной безграничной надежды. Это не блаженство, которое длится бесконечное число лет; качество «вечной» придает надежде ее безмерность. Подобным образом именно безмерность отчаяния наделяет состояние души, именуемое «адом», качеством «вечного».

Борение в Гефсимании, вызвавшее кровавый пот на челе Христа, было вечным. Эта Гефсиманская ночь не измерялась часами. Она была — и есть — неизмерима и потому вечна. Кровавый пот выступил на Его челе именно вследствие ее вечности, а не из-за временного и потому преходящего испытания. Он на собственном опыте познал вечный ад, и поскольку Он вышел из него, нам дарована «благая весть», что не только смерть побеждена Воскресением, но также и ад — благодаря Гефсимании. Величие победы над адом, провозглашенной словами «это Я», заставило пасть на землю многих из отряда воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, которые пришли Его арестовать (Ин. 18: 5—б). Душа Оригена также склонилась в благоговении перед этой победой над вечным адом, потрясенная откровением слов «это Я», которые Он произнес, едва выйдя из вечного ада. Вот почему сам Ориген со всей определенностью знал, что в конце света не будет «проклятых»; спасен будет даже сам дьявол. И тот, кто глубоко задумается над кровавым потом Гефсимании и словами «это Я», провозгласившими вечную победу над вечным адом, также со всей определенностью узнает, что вечный ад реально существует, но в конце времен непременно опустеет. Кровавый пот Гефсимании есть источник «оригенизма»; в нем источник его вдохновения.

Но «благая весть» вечной победы над вечным адом не понята ни «эллинами» (теми, кто ищет мудрости), ни «иудеями» (теми, кто требует чудес). Понять ее могут только христиане. Ибо «эллины» отрицают реальность вечного ада как несовместимую с идеей Бога, Который одновременно и благ, и всемогущ; «иудеи» же придерживаются идеи вечного проклятия, т. е. настаивают на существовании населенного вечного ада, ибо в противном случае Господь (как судия) утратит абсолютную власть карать. Они отрицают бесконечность Божественной любви. И только одни христиане принимают и понимают «безумие и соблазн» распятия (срв. I Кор. 1:22—25), т. е. действие бесконечной любви, достигнутой никакими иными средствами, кроме как самой любовью. Для них не только средства не оправдываются целью, но и сами должны быть с нею идентичны. Им ведомо, что жестокостью и страхом любви не преподать и не постичь. И они напрямую завоевывают сердца добром, красотой и истиной, тогда как страх преисподней и вечного проклятия не породил до сей поры любви ни в одном человеческом сердце — и никогда этого не сделает. И любовь отца к блудному сыну учит нас не беспощадной строгости правосудия, но радостному празднику встречи сына в родном доме.

Однако «эллины» сказали бы, что отец заранее знал о возвращении сына домой, поскольку у сына по сути не было другого выбора, так что все это лишь видимость драмы. Поведение отца было не более чем «ловким трюком» («List der Vernunft», по выражению Гегеля). А «иудеи» сказали бы, что это власть отца возымела действие в душе блудного сына и заставила его вернуться в отчий дом. Только этой непреодолимой силе он и мог подчиниться.

Таким образом, радость и праздник встречи в отчем доме остаются непостижимыми как для верующих в Божью премудрость («эллинов»), так и для верующих в Божью силу («иудеев»). Значение и того, и другого понятно одним лишь верующим в любовь Господню («христианам»). Они понимают, что история блудного сына есть подлинная драма подлинной любви и подлинной свободы и что радость и торжество отца столь же искренни, сколь неподдельны были страдания отца и сына до их воссоединения. Более того, они понимают, что история блудного сына есть история всего рода человеческого, и что история всего рода человеческого является подлинной драмой подлинной Господней любви и подлинной человеческой свободы.

«Эллины», «иудеи» и «христиане» — верующие в премудрость, силу и любовь Господа! В лоне Церкви, как и во всем христианстве в целом, нет недостатка ни в «эллинах», ни в «иудеях». Именно на них лежит ответственность за все религиозные и нравственные ереси, именно они порождают разногласия и расколы во вселенской христианской общине. Таким образом, главнейший факт Божественной любви — Воплощение Слова и сама личность Богочеловека — с самого начала стал особым объектом приложения усилий «эллинов» и «иудеев» с целью превращения его в деяние силы или явление премудрости. «Иисус Христос есть только Мессия — человек, избранный, помазанный и посланный Богом», — проповедовали «иудеи» (эбиониты и коринфяне), отрицавшие Воплощение Господне как несовместимое с Его всемогуществом. «Слово воплощенное не есть Бог: Слово есть Его творение», — проповедовали в четвертом столетии «иудеи», ученики Ария, движимые той идеей, что Господь достаточно всемогущ, чтобы сотворить совершенное существо, способное совершить подвиг спасения, и не воплощаться таким образом Самому.

«Есть две ипостаси в Иисусе Христе — Божественная и человеческая», — утверждали «эллины», известные под именем «несториан», которые усматривали непреодолимую пропасть между премудростью абсолютной Божественной и относительной человеческой и которые не признавали слияния первой со второй без каких-либо потерь и искажений. Наоборот: «Природа Иисуса Христа едина», — проповедовали «иудеи», именуемые «евтихианами», которые — будучи слепы в том, что касается слияния двух природ, Божественной и человеческой, через любовь, при котором ни одна не теряется в другой, и обе не теряются при рождении третьей природы, — верили, что единение двух природ может быть только субстанциальным, а всемогущество Божье безусловно способно совершать это алхимическое чудо слияния двух природ субстанциально. Позднее «иудеи», именуемые «монофизитами» и «якобитами», восприняли доктрину евтихианства и основали собственные церкви.

В то же время «эллины», убежденные, что существует только либо премудрость, либо неведение — первая как чистый дух и второе как материя, — отрицали реальность двух природ в Богочеловеке, а отсюда и само Воплощение, поскольку воплощение премудрости привело бы к обращению ее в состояние неведения. Поэтому «докеты» (как их называют) учили, что человеческая природа Слова есть лишь видимость, а тело Иисуса не более, чем фантом.

«Эллин» Апполинарий (четвертое столетие) верил, что необходимо изменить соотношение между двумя природами, сократив на треть присутствие в Иисусе Христе человеческой природы. Он учил, что полная человеческая природа состоит из трех начал: тела, души и духа, тогда как человеческая природа в Иисусе Христе состоит лишь из двух начал — тела и души, а его человеческий дух замещен божественным Словом. Здесь снова просматривается все то же «эллинское» желание сохранить Божественную премудрость нетронутой и не искаженной человеческим началом.

Таким образом, «эллины», отстаивающие главенство премудрости, и «иудеи», отстаивающие главенство силы Господа, веками стремились низложить принцип любви в пользу принципа либо премудрости, либо силы.

Начало борьбе за принцип любви было положено еще в античности, и конца ей не было видно ни в Средние века, ни позже; она и по сей день продолжается — вокруг Церкви, в самом сердце Церкви и в душе каждого христианина. Ибо чем была борьба в средневековой схоластике между крайними «реалистами» и крайними «номиналистами» (причем современные последователи немногим от них отличаются), как не борьбой между «эллинами» («реалистами») и «иудеями» («номиналистами»)?.. А борьба между «рационалистами» («ratio nobilior potestas»{64}) и «волюнтаристами» («voluntas nobilior potestas»{65}) внутри той же школы? Для «реалистов» и «рационалистов» идеи были объективной реальностью, и разум Божий был выше Его воли; тогда как для «номиналистов» и «волюнтаристов» идеи были только названиями, под которыми классифицируются явления — т. е. полезные абстракции, имеющие целью классификацию явлений, — и воля Бога была выше Его способности мыслить. Ибо для последних Бог есть прежде всего всемогущая воля, а для первых Он прежде всего разум, бесконечная мудрость.

А что же любовь Господня? Это тот третий, главным образом, христианский принцип, который испокон веков удерживает весы в равновесии, оберегая христианство от полного раскола и разрушения. Мир в сердце христианства сохраняется до сей поры только благодаря принципу главенства любви.

Ибо полная победа «реализма», с его верой в общее за счет индивидуального, погрузила бы христианство в пучину кровавых злодеяний. Веским тому подтверждением послужил сам исторический факт существования инквизиции как практической вывод основополагающего догмата реализма: «общее превосходит индивидуальное», воспринятый в конечном счете как руководство к действию.

Полная же победа «номинализма» потопила бы христианство в такой стихии относительности индивидуальных и личных мнений, верований и откровений, что оно распалось бы в прах. Это с абсолютной точностью доказывают сотни протестантских сект и несметное число вероучений внутри них.

Нет, если до сих пор христианство сберегло единство в пространстве (Церковь) и во времени (традиция), то это произошло не благодаря неумолимой строгости «реалистов» или снисходительности «номиналистов», но благодаря тому покою равновесия между «эллинскими» и «иудейскими» течениями, который удалось установить и сохранить христианскому течению любви. Будь все иначе, весь христианский мир был бы разделен на две сферы: сферу, где человек задыхался бы от «пуританской строгости», «гугенотской скуки» и некоей разновидности кальвинизма (ведь и сам Кальвин был «реалистом»), и сферу, где каждая семья или даже каждый человек имела бы собственную маленькую религию и маленькую частную Церковь (сам Лютер был «номиналистом»), так что христианство как таковое стало бы лишь абстракцией, только именем или словом (mere vox, или flatus vocis, — пустым звуком).

Вот какие силы пробуждаются к действию при рассмотрении проблемы весов.

Те же проблемы, что в христианстве, встречаются ив самом сердце герметической традиции или «оккультном движении». Здесь тоже есть свои «эллины», «иудеи» и «христиане». «Иудеи» ищут чудес, т. е. деяний магической реализации, а «эллины» стремятся к абсолютной теории, которая по отношению к эзотерическим философиям была бы тем же, чем алгебра к арифметике. Так, Мартинес де Паскуалли и круг его учеников практиковали церемониальную магию с намерением вызвать дух самого Воскресшего. Гоёне-Вронский, наоборот, разработал абсолютную систему «философии философий», целью которой было понять в рамках ее структуры и поставить в ней на надлежащее место все философии прошлого, настоящего и будущего.

Фабр д'Оливе (автор «Философской истории человеческой расы») и Сент-Ив д'Альвейдр (автор «Археометрии, или Системы принципов и критериев для всех философских, религиозных и научных доктрин прошлого, настоящего и будущего») представляют исключительно «эллинскую» тенденцию в рамках герметического или оккультного движения. Элифас Леви и те авторы по проблемам магии и практической Каббалы, которые продолжают его работу с конца прошлого столетия по сей день, представляют, наоборот, «иудейское» течение.

Луи-Клод де Сен-Мартен, после сотрудничества с узким кругом учеников Мартинеса де Паскуалли, отмежевался от этого круга и от трудов его учителя. Сделал он это как друг, а не как враг, никоим образом не сомневаясь в реальности магии, практикуемой этим кругом. А поступил он так потому, что нашел «сокровенный путь», опыт и реализация которого превосходят по ценности весь опыт и реализацию магии, теургии, некромантии и искусственного магнетизма:

«Такого рода ясность (происходящая из практики ритуалов высшей теургии) должна быть присуща тем, кто непосредственно призван ее использовать, по велению Господа и ради проявления Его славы. Когда же они призваны таким образом, нечего тревожиться за их обучение, ибо тогда они получают, без всякого помрачения разума, в тысячу раз больше понятий, и понятия в тысячу раз вернее тех, что простой любитель вроде меня самого мог бы дать им по всем этим основам. [...] Хотеть говорить с другими, и прежде всего с публикой (через книги) значит хотеть — бесцельно — возбудить и разжечь праздное любопытство, скорее ради тщеславия писателя, нежели для пользы читателя. Что ж, если я допустил ошибки такого рода в своих ранних сочинениях, я и по сей день продолжал бы это делать, если бы упорно желал маршировать на месте. Вот почему мои последние сочинения в гораздо большей мере посвящены этой центральной инициации, которая благодаря нашему единению с Богом может научить нас всему, что нам должно знать, и в них очень мало говорится об описательной анатомии тех деликатных моментов, касательно которых вам хотелось бы, чтобы я раскрыл свою точку зрения» (44: 1797 a.; cf. 16: р.113).

Сен-Мартен нашел «истинную теургию» в сфере внутренней духовной жизни и вследствие этого оставил теургию внешнюю, или церемониальную. С другой стороны, он не принял и «эллинский» путь, эту грандиозную интеллектуальную авантюру создания абсолютной философской системы. Он остался практиком, он лишь сменил форму практики, а именно практику церемониальной магии — на практику священной, или Божественной магии, которая основана на мистическом опыте и гностическом откровении. Таким образом, Сен-Мартен представляет третью тенденцию в западном герметическом движении — христианскую.

Как и христианство в целом, герметизм не распался окончательно — благодаря тем «христианам» в его ядре, которые сохраняют равновесие между «иудеями» и «эллинами». Иначе мы бы теперь имели две несхожие меж собою литературы и два течения, у которых общими были бы лишь остатки некогда общей терминологии. Одно течение, «эллинское», вероятно, пришло бы когда-нибудь к «Археометрии прошлых, настоящих и будущих археометрий». Другое же течение, «иудейское», пришло бы, по-видимому, к «зодиакальному действу вызывания духов двенадцати Ангелов третьего чина (Престолов)».

Однако источник жизни и жизнеспособности всего герметического направления на протяжении веков не следует искать ни в интеллектуальной теории, ни в магической практике. Это весьма точно сформулировано Гермесом Трисмегистом, дохристианским мудрецом, в диалоге «Асклепий»:

«Ибо говоря, как говорит пророк, я скажу тебе, что в грядущие времена никто не будет заниматься философией с сердечной искренностью. Философия есть не что иное, как стремление посредством постоянного созерцания и святого благочестия прийти к познанию Бога; но будет много таких, которые сделают философию трудной для понимания и исказят ее всевозможными спекуляциями... философия смешается с различными невразумительными науками, такими как арифметика, музыка и геометрия. Тогда как изучающий чистую философию, основанную лишь на преданном служении Богу, и только на этом одном, должен направлять свое внимание к другим наукам постольку, поскольку они приведут его... к почитанию, поклонению и восхвалению мастерства и мудрости Бога... Ибо поклоняться Богу в мыслях и в душе, искренним сердцем, почитать Бога во всех Его творениях и благодарить Бога, воля Которого — и только Его одного — целиком преисполнена благом, — вот философия, незапятнанная назойливыми требованиями бесполезного знания» (20:1; vol. I, pp. 309, 311).

Поместим теперь это утверждение дохристианского герметизма в эпоху христианства, со всеми изменениями, которые влечет за собой это перемещение, — и мы получим непреходящую основу герметизма — источник его жизни и жизнеспособности.

Приведенный текст с точки зрения его ценности для продвижения знания выглядит вполне банальным; вообще может показаться, что это воплощенная банальность. Его автором мог бы оказаться любой благочестивый монах-цистерцианец двенадцатого столетия, гордый своим богобоязненным невежеством. Но давайте рассмотрим его с точки зрения воли, в качестве программы к реализации полагая программу действия — действия сквозь тысячелетия, из прошлого в будущее. Что скажет он нам тогда?

Во-первых, он говорит нам, что в основе этой разновидности человеческих стремлений (стремления к познанию), нацеленной на сооружение стройного здания философии и науки, лежат три главных несхожих меж собою импульса. Это любознательность, когда человек хочет знать ради самого знания, по принципу «искусства ради искусства»; полезность, когда человек обращается к исследованиям, экспериментам и изобретениям исходя из потребностей человеческой жизни, дабы сделать труд более плодотворным, сохранить здоровье и продлить жизнь; и, наконец, слава Господня, когда нет ни любознательности, ни практической выгоды, а только, как сказал великий палеонтолог нашего времени Пьер Тейяр деШарден, «...огромная сила Божественного притяжения... особое действие которой направлено на... освящение стремления человека» (130: р. 65).

Таким образом, есть знание ради знания, знание ради лучшего служения ближнему и знание ради большей любви к Богу. Знание ради знания сводится, в конечном итоге, к обещанию змея в раю: «Вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5). Стало быть, человек избирает этот путь только ради собственной славы. Вот почему герметизм античности, иудейский каббалистический герметизм и христианский герметизм единодушно осуждают любознательность, или знание ради знания, как тщетную, безрассудную и пагубную. Вот что об этом сказано в отрывке из священной книги Гермеса Трисмегиста под названием «Kore Kosmu» (, «Дева Мира»):

«Гермес, ты поступаешь опрометчиво, творя человека; ибо он, похоже, будет созданием, взирающим любопытными глазами, и будет слышать то, что слышать ему не должно, и алчно потакать своему чувству вкуса, и сладострастно пользоваться обонянием, и злоупотреблять до крайности своим осязанием. Скажи мне, ты, творец его бытия, действительно ли определенная тобою цель состоит в том, чтобы оставить его без всякого присмотра — это существо, которое будет дерзким оком взирать на прекрасные тайны Природы?... Они станут выкапывать корни растений и исследовать свойства камней. Они станут рассекать тела низших животных — да и друг друга тоже — стремясь выяснить, как они стали живыми и что же скрыто у них внутри... Они станут вскрывать недра и докапываться до самых мрачных глубин земли. И это все можно было бы стерпеть, но ведь они сделают еще больше: они обратят свои поиски уже в вышний мир, стремясь своим умом постичь законы движения небесных сфер. Неужели и в этом они не встретят никаких препятствий? Неужели их никогда не одолеют жестокие муки страха, и они будут всецело наслаждаться жизнью, свободные от забот?... что, возможно, им не удастся заполучить то, к чему они так стремились, и они будут подавлены горем. Пусть же в их безоглядном и самонадеянном рвении их постигнет разочарование» (78: vol. I, p. 483).

Таково обвинение демона Мома{66} — «могущественного духа ...наделенного телом огромной величины и разумом непревзойденной силы» (78: р. 481) — духовного инквизитора рода человеческого, чьи слова приведены в Kore Kosmu. Но здесь же следует Гермесова защита познавательной способности человека в трактате, посвященном его сыну Тату, под названием «Ключ»:

«Ибо человек есть существо Божественной природы; сравнивать его можно не с прочими живущими на земле тварями, но с богами на небесах. Более того, если мы хотим говорить правду без опаски, истинный человек даже выше небесных богов, или, по меньшей мере, равен им по силе. Никто из небесных богов никогда не покинет небес, не преступит их границу и не спустится на землю; а человек восходит даже к небесам и измеряет их; и вдобавок ко всему этому, он возносится к небесам, не покидая земли; вот как далеко простирается его сила. И вот, мы должны смело сказать, что человек на земле есть смертный бог и что бог на небе есть бессмертный человек» (43: vol. I; p.205).

Итак, перед нами обвинение и защита. Вытекающий отсюда приговор гласит, что знание ради знания, которое имеет в виду обвинитель Мом, подлежит осуждению, ибо Мом прав в той мере, в какой его обвинение приложимо к импульсу, побуждающему к знанию ради знания. С другой стороны, вполне обоснованна и справедлива (в той мере, в какой она касается использования познавательной способности либо во славу Господню, либо ради служения ближнему) защита, выдвинутая Гермесом Трисмегистом. Стало быть, существует законное знание — и даже достойное всяческих похвал — и знание незаконное, суетное, неблагоразумное и безрассудное.

Итак, герметизм как живая традиция — это тысячелетнее во всей человеческой истории познание во славу Божию, тогда как весь корпус нынешних официальных наук обязан своим существованием либо идее полезности, либо желанию знания ради знания (любознательности).

Мы, герметисты, суть теологи Того Бога, Который дан в откровении Святого Писания, именуемого «мир»; подобным же образом теологи, ищущие откровения в самом Писании, суть герметисты постольку, поскольку они посвящают свои труды славе Божьей. И как мир есть не только материальная плоть, но также душа и дух, так и Святое Писание есть не просто «мертвая буква», но также душа и дух. Поэтому наше тройственное (мистическое-гностическое-магическое) познание мира на протяжении многих столетий посвящано славе Святой Троицы, как это происходит в тройственном познании Божественного откровения через Святое Писание (т. е. через Ветхий Завет, Новый Завет и Апокалипсис). Не призваны ли мы, теологи мира, и вы, теологи Святого Писания, блюсти один и тот же алтарь и исполнять одно и то же предназначение — не дать погаснуть в этом мире лампаде, возжженной во славу Божью? Не наш ли общий долг поддерживать ее огонь, подливать святое миро духовного подвижничества, дабы этот огонь никогда не угас, дабы он всегда свидетельствовал о Боге самым фактом своего существования и дабы он про должал гореть из столетия в столетие? Не пришло ли, наконец, время нам, герметистам, признать тот неоспоримый факт, что именно благодаря Церкви у нас есть воздух, чтобы дышать, и есть приют и пристанище в этом мире материализма, империализма, национализма, технологизма, биологизма и психологизма? Мы живы, пока жива Церковь. Стоит умолкнуть церковным колоколам — и умолкнут все человеческие голоса, жаждущие служить славе Божьей. Мы живем и умираем с Церковью. Ибо для жизни нам нужен воздух, чтобы дышать; нам нужна атмосфера благочестия, жертвенности и признания незримого высшей реальностью. Этот воздух, эта атмосфера существует в мире только милостью Церкви. Без нее герметизм — да, по сути, и всякая идеалистическая философия и весь метафизический идеализм — потонул бы в утилитаризме, материализме, индустриализме, технологизме, биологизме и психологизме. Дорогой неизвестный друг, представьте себе мир без Церкви. Представьте мир фабрик, клубов, спорта, политических митингов, утилитарных университетов, утилитарных искусств или развлечений, в котором не слышно ни единого слова хвалы Святой Троице или благословения Ее именем. Представьте себе мир, в котором никогда не раздаются сказанные человеком слова: «Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto, sicut erat in principle, et nunc, et semper, et in saecula saeculorum»{67}, или: «Benedicat vos omnipotens Deus, Pater, Filius et Spiritus Sanctus»{68}. Мир без поклонения Господу и без благословения... сколь душной, пустой и холодной была бы тогда психическая и духовная атмосфера! Разве мог бы герметизм прожить в ней хоть один день?

А посему пользуйтесь весами Правосудия и судите беспристрастно. И поступая так, вы непременно скажете: никогда я не стану бросать камней в Церковь — ни в помыслах, ни словом, ни делом, — ибо именно она создает условия, побуждает, и оберегает человеческое подвижничество во славу Божию. А поскольку герметизм и есть такое подвижничество, то он не мог бы существовать без Церкви. У нас, герметистов, есть лишь один выбор: либо жить подобно паразитам (ибо мы можем жить только благодаря Церкви), в случае если мы чужды — или враждебны — ей; либо жить как ее верные друзья и слуги, если мы понимаем, чем ей обязаны, и так возлюбить ее.

Ныне герметическому движению пришло время заключить истинно христианский мир с Церковью, перестать быть ее полузаконным детищем, которое ведет полупризнанную жизнь в тени Церкви, и стать, наконец, если не признанным и законным, то хотя бы приемным. Но «для любви нужны двое». И чтобы достигнуть этого, придется отказаться от многих взаимных претензий. Верно, однако, то, что если две стороны, о которых идет речь, имеют в сердце одну лишь славу Божью, то все препятствия к этому миру развеются в дым.

Да развеется в дым претензия некоторых герметистов на право основывать свои маленькие церкви под собственным руководством и воздвигать алтарь против алтаря и иерархию против иерархии.

С другой стороны, да развеется в дым и претензия некоторых теологов на тогу верховного судии с правом окончательного приговора в вопросах всех сфер бытия, находящихся за пределами пяти физических чувств. Урок, преподанный Коперником и Галилеем тем теологам, которые присвоили себе право верховного суда в мире, воспринимаемом физическими чувствами, вполне может быть повторен и на высших его уровнях — если в суждениях об иных сферах бытия они снова впадут в гордыню Галилеевых судей. Да, богооткровенные и, следовательно, абсолютные истины спасения души доверены непререкаемому суду Церкви, а стало быть, толкованию, объяснению и изложению в трудах ученых теологов. Но необъятная сфера действия спасения — физический, витальный, душевный и духовный миры: их структура, силы, населяющие их существа, их взаимоотношения, их трансформации и история этих трансформаций — разве все эти аспекты макрокосма и микрокосма, да и многие иные, не являются полем деятельности — во славу Божью и на пользу ближнему — для тех, кто хочет это делать и кто не хочет зарывать в землю таланты, данные им Иисусом (срв. Мф. 25:14—30), и стать таким образом негодными рабами?

А посему обратимся к весам Правосудия — они же суть и весы мира — прибегнем к их помощи, посвятим себя им, встанем им на службу! И в руки нам будет дана всеобъемлющая и вечная магия Правосудия во имя всеобщего и полного блага. Ибо тот, кто обращается к весам правосудия — кто принимает их как способ практической тренировки мышления, чувств и воли, — такой человек, я бы сказал, подпадает под категорию четвертой заповеди блаженства Нагорной проповеди: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5:6). «Насытятся» означает: восторжествует справедливость.

Потому будем же справедливы.к теологам, и тогда они будут справедливы к нам. Признаем заслуженные нами долги перед Церковью, и она признает наши заслуженные права. И тогда воцарится мир, т. е. результат действия весов Правосудия.

Занимаясь изучением духовного упражнения весов Правосудия (ибо все Арканы Таро являются прежде всего духовными упражнениями), мы должны это делать со всем тщанием и полнотой. Этого не было бы в случае, если бы нам не удалось задействовать весы Правосудия в наших мыслях и сердцах в отношении другой сферы, где нет покоя и где справедливость еще не установлена, т.е. сферы взаимоотношений между герметизмом и официальной наукой.

Как пришла пора герметизму примириться с Церковью и обрести принадлежащее ему по праву место в ее сердце, так пришла пора и для подлинного примирения с Академией и обретения в ней своего законного места. Потому что в глазах Академии герметизм до сих пор остается лишь незаконнорожденным ребенком: плодом темной связи между религией, изменившей собственному призванию, и наукой, которая точно так же изменила своему. Иными словами, герметизм есть неудачный сплав ложной религиозности с псевдонаучным духом. В глазах Академии герметисты — это всего лишь клика, вербующая своих новобранцев среди заблудших верующих или введенных в заблуждение ученых.

Воспользуемся снова весами Правосудия. Справедлива ли вышеупомянутая критика? — Да, справедлива.

Она обоснованна, поскольку Академия, равно как и Церковь, базируется на трех священных обетах — послушания, бедности и целомудрия, — тогда как мы, герметисты, ведем себя то как первосвященники без связанных с этим саном святых таинств и дисциплины, то как академики без должного опыта и той же дисциплины. Мы не желаем подчиняться ни религиозной, ни научной дисциплине. Тем не менее именно послушание или дисциплина лежит в основе всего нравственного величия Церкви и интеллектуального величия Академии.

«Аскетизм» Академии влечет за собой (наряду с подчинением непреложной силе фактов) строгие правила доказательств и сотрудничества; целомудрие в виде совершенной трезвости ума, а также бедность в форме неведения, которое поставлено в основу всей исследовательской работы. Истинный ученый — человек объективный, трезвомыслящий и открытый любому опыту или новой идее.

То, что истинные ученые столь же редки, как и святые в лоне Церкви, отнюдь не меняет того факта, что именно они и представляют науку. Потому что ведь и семью представляют не хромые и недужные, но скорее ее здоровые члены.

Итак, подлинная наука есть дисциплина объективности, трезвомыслия и усердия, или, иными словами, дисциплина обетов послушания, целомудрия и бедности. Ибо нельзя быть усердным, не будучи бедным; богатство всегда влечет за собой лень. Нельзя быть и трезвым, не питая отвращения ко всему, что опьяняет, а это и есть целомудрие. И, наконец, невозможно быть объективным, не подчиняясь опыту и строгим правилам исследования.

Именно благодаря практическому воплощению трех этих священных обетов наука и добивается истинного прогресса. Благодаря этому она все дальше продвигается в глубины, т. е. в те же сферы, что и герметизм. В глубинных сферах наука совершила три великих открытия: проникла в глубины биологии, чтобы открыть закон эволюции; проникла в глубины материи и открыла чистую энергию; и осмелилась проникнуть в сокровенные глубины души, чтобы открыть мир оккультного сознания. Три эти великие открытия науки — эволюция, ядерная энергия и бессознательное — вне сомнения, привели науку к сотрудничеству — если не к соперничеству — с герметизмом самим фактом ее проникновения в исконные владения герметизма — в сферу глубин.

Таким образом, герметизм теперь делит свои исконные владения с наукой... Кто же она ему — сестра или соперница? Вот вопрос, от которого зависит все.

Нам, герметистам нынешнего дня, предстоит решать — и от этого зависит все — занять ли по отношению к науке, стремящейся к исследованию глубинных сфер, позицию служения, или же позицию соперничества. Решение служить подразумевает и влечет за собой отречение от роли представителя эзотерической и священной науки, отличной от науки экзотерической и светской. Речь идет об отказе от желания воздвигать «кафедру против кафедры», равно как, говоря о Церкви, речь идет об отказе от желания сооружать «алтарь против алтаря». Герметизм, претендуя на звание науки — т. е. совокупности общезначимых и общенаглядных доктрин — выглядит довольно жалко. Ибо, будучи по своей сути эзотерическим, т. е. глубоко сокровенным и личным, он не может сколько-нибудь успешно играть роль общезначимой и общедоступной науки. Эзотерический характер герметизма и общезначимость науки исключают друг друга. Невозможно — да и не следует — представлять нечто сокровенное и личное, т. е. эзотеричное, как общезначимое, т. е. научное.

Лично я абсолютно убежден, что в герметизме есть великие истины, — но эти истины не являются научными, т. е. общезначимыми. Они имеют ценность только для личностей, для каждой в отдельности, которые алчут и жаждут того же, что и я;

у которых такой же, как у .меня, идеал; и, возможно, те же воспоминания давно позабытого и безвозвратного. Они ценны только для членов «моей семьи» — для тех, кого я называю своими «неизвестными друзьями», которым и адресованы эти письма.

Герметизм не является наукой, которая отличается от прочих наук либо даже противопоставляет себя им. Не является он и религией. Он — соединение — на внутреннем суде личного сокровенного сознания — богооткровенной истины с истиной, обретенной через подвиг непрестанных духовных усилий. Будучи религиозно-научным синтезом, сокровенным и личным для каждого человека, он не может соперничать ни с религией, ни с наукой. Дефис не имеет функции замены обоих соединяемых им терминов. Следовательно, истинный герметист — это тот, кто требует от себя двойной дисциплины — Церкви и Академии. Он молится и думает. И делает он это с рвением и искренностью сына Церкви, если речь идет о молитве, и с дисциплинированностью и усердием академика, если речь идет о мышлении. «Ora et labora», «молитвой и трудами» — вот его безусловная формула, где «и» является законным местом герметиэма. Это дверь, открытая — во внутреннем суде его сознания — между молельней и лабораторией. Это именно дверь между ними — а не другая лаборатория и не другая молельня.

Ora et labora... Молельня и лаборатория, сведенные воедино во внутреннем судилище личности... Что это, в конечном итоге, если не действие весов Правосудия?

Герметизм, понимаемый как равновесие «трудов и молитвы», предполагает значительные переделки в том привычном способе мышления, который укоренился среди герметистов со второй половины девятнадцатого столетия. Вот наглядный пример, выбранный мною по причине его огромного духовного значения.

Христианские герметисты единодушны в вопросе исключительности миссии и личности Иисуса Христа в духовной истории человечества. Для них Иисус Христос, в сравнении с другими духовными учителями человечества (Кришной, Буддой, Моисеем, Орфеем и т. д.), как солнце в сравнении с другими видимыми небесными светилами. Этим они отличаются и от современных теософов школы Блаватской, и от восточных оккультистов и эзотеристов, например Йоги, Веданты, суфизма, маздеизма, школы Гурджиева и т. д. Следовательно, они суть христиане в том смысле, что признают уникальность Божественного Воплощения, т. е. Иисуса Христа.

В то же время среди современных герметисгов явно усиливается — если уже не преобладает — тенденция заниматься больше «Космическим Христом» или «Логосом», нежели человеческой личностью «Сына Человеческого», Иисуса из Назарета. Больше значения придается Божественной, абстрактной стороне Богочеловека, нежели стороне человеческой, конкретной.

А потому прибегнем снова к помощи весов Правосудия и взвесим обе альтернативы: «космическое начало» и «конкретная личность Иисуса».

Во-первых, посмотрим на результаты или плоды в сфере опыта стремления к познанию Логоса и результаты стремления к соприкосновению с Иисусом Христом, Учителем.

Необходимо прежде всего подчеркнуть, что не откровение или познание космического Логоса послужило источником нового духовного импульса, проявившегося в апостолах, мучениках и святых — словом, того, что мы называем «христианством» — но жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Не именем Логоса изгонялись бесы, исцелялись немощные и воскрешались мертвые, но именем Иисуса (срв. Деян. 4:12; Ефес. 1:21).

«Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса приклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2:9—11).

Именно соприкосновение с личностью Иисуса Христа отворило поток чудес и превращений. И это доныне так.

Что касается космического Логоса, то эта идея не была на заре христианства ни новой, ни побуждающей к действию. Эллинистические герметисты (ср. «Божественный Сосуд Гермеса Трисмегиста»), стоики и Филон Александрийский сказали почти все, что можно сказать об этом в философском, гностическом и мистическом плане. Следовательно, Св. Иоанн не имел в виду выдвижение новой доктрины Логоса в своем Евангелии, но, скорее, хотел засвидетельствовать тот факт, что Логос, Слово «стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:14).

Итак, именно Иисус Христос дал идее Логоса то тепло и жизнь, которым и было создано живое христианство, тогда как идее Логоса, которой придерживались мудрецы античности, несмотря на всю ее истинность, не хватало этого тепла и жизни. Она обладала светом, но ей недоставало магии. И это доныне так.

Чудотворец Филипп Лионский все свои удивительные исцеления и другие чудеса приписывал другу: «Все, что я делаю, — это прошу Его от вашего имени, вот и все» (49: р. 146); этим «другом» Филиппа Лионского был Иисус Христос.

Филипп Лионский был «духовным наставником» Папюса. Но у Папюса был и другой учитель, бывший его «интеллектуальным наставником». Это был маркиз Сент-Ив д'Альвейдр, автор «Миссии иудеев» и «Археометра». Последний всецело посвятил себя стремлению постигнуть — и сделать понятным для других — Логос, или Космического Христа. В то же время Филипп Лионский, «отец бедных», служил делу Иисуса Христа, исцеляя, утешая и просвещая людей из всех социальных слоев (от семьи русского царя до рабочих Лиона), превращая себя в орудие Иисуса Христа. Один (Сент-Ив д'Альвейдр) изобрел интеллектуальное орудие — археометрию — и использовал его для постижения и выражения космической логики деяний Логоса в истории человечества; другой (Филипп Лионский) превратил себя в орудие божественной магии Иисуса Христа ради служения ближнему.

Папюс оказался в положении между мастером универсального логицизма и мастером Божественной магии, — перед выбором между путем логицизма, представленным Фабром д'0ливе, Гоёне-Вронским и Сент-Ивом д'Альвейдром, и путем Божественной магии — личного соприкосновения с Иисусом Христом — представленным Элифасом Леви (в зрелые годы), мэтром Филиппом и всеми христианскими святыми. Сделал ли он выбор между двумя этими путями? И да, и нет. Да — в смысле осознания превосходства магии любви над церемониальной магией и превосходства соприкосновения с Учителем над всем теоретическим знанием космического Логоса и над контактом с любой «магической цепочкой». Нет — в том смысле, что он не отвернулся от Сент-Ива д'Альвейдра и его трудов, но остался верен ему до самой смерти и даже после смерти — что, к его чести, обратит взор всех людей сердца к тому, что действие по принципу «празднику конец — и святого долой» не приносит ничего, кроме страданий. Тем не менее избранная Папюсом позиция, перед лицом двух этих путей и двух мастеров, была не только благородной в человеческом смысле. Она провозглашает и нечто большее.

Она раскрывает преданность Папюса герметизму. Ибо герметизм — это athanor (горн алхимиков), возведенный в индивидуальном человеческом сознании, где ртуть интеллектуальности подвергается превращению в золото духовности. Св. Августин действовал как герметист, преобразуя учение Платона в христианскую мысль. Подобным же образом и Св. Фома Аквинский действовал как герметист, совершая то же с учением Аристотеля. Оба они совершили таинство крещения по отношению к интеллектуальному наследию Греции.

Это и есть то, что совершил — либо пытался совершить — Папюс в отношении логицизма Сент-Ива д'Альвейдра и его предшественников после встречи со своим духовным наставником, Филиппом Лионским. Это не было ни компромиссом, ни колебанием, к кому примкнуть, — но скорее герметической надеждой на достижение синтеза интеллектуальности и духовности. Вот этот духовный труд и взял на себя Папюс, — труд, в истоках которого лежал непримиримый конфликт между двумя противоположностями. Мы не можем с уверенностью сказать, увенчалось ли — и насколько — рвение Папюса успехом; преждевременная смерть лишила нас возможности стать свидетелями зрелых плодов духовной жизни Папюса. Что же до его стараний во внешнем мире служить связующим звеном между мэтром Филиппом и Сент-Ивом д'Альвейдром, то в этом Папюс не преуспел. Доказательством этой безуспешности служит тот факт, что Сент-Ив не пожелал увидеться с мэтром Филиппом в Лионе и не пригласил того к себе. Относительно других людей старания Папюса увенчались успехом: примечательно, что именно благодаря Папюсу Филипп Лионский стал известен, ко взаимной пользе, широкому кругу образованных людей — главным образом оккультистов и медиков.

Труд Папюса остался незавершенным, по крайней мере в видимой сфере. Этот труд являет собой синтез интеллектуальности и духовности, космического Логоса и Логоса во плоти — а это и есть, в сущности, христианский герметизм. Ибо христианский герметизм — это задача, а не факт истории. Это означает, что речь здесь идет не о «возрождении» герметизма (подобно периодам возрождения эллинистического герметизма, происходившим в двенадцатом, пятнадцатом, семнадцатом и девятнадцатом столетиях), а скорее о его воскресении. Эти периоды возрождения суть лишь воспоминания прошлого, которые время от времени всплывают на поверхность из глубин человеческих душ, тогда как воскресение означает обращение к настоящей и будущей жизни, к осуществлению миссии на будущее, и взывает к непреходящим ценностям прошлого тем же голосом, что воззвал Лазаря обратно к жизни.

Духовная история христианства — это история последовательных воскресений из прошлого того ценного, что заслуживает вечности. Это история магии любви, воскрешающей из мертвых. Именно так вернулось к жизни учение Платона — и будет жить вечно, багодаря живительному дыханию того, кто есть воскресение и жизнь («Я есмь воскресение и жизнь»— Ин. 11: 25). Именно такая вечная жизнь уготована и учению Аристотеля. И точно так же герметизм будет жить до скончания века, а возможно и после.

Моисей и пророки будут жить вечно, ибо они заняли свое место в вечном созвездии Слова воскресения и жизни. Магическая поэзия и песни Орфея вернутся к жизни и пребудут в вечности как цвет и звук Слова воскресения и жизни. Магия волхвов Зороастра оживет заново и будет жить как вечное человеческое стремление к свету и жизни. Открытые Кришной истины вольются в свиту «возвращенных к вечной жизни». Космические откровения риши — поэтов и мудрецов древней Индии — пробудятся к новой жизни и воскресят в человечестве ощущение чуда «голубого, белого и золотого...».

Все эти души духовной истории человечества будут возвращены к жизни, т. е. будут призваны соединиться с творением Слова, ставшего плотью, которое умерло и снова восстало из мертвых — дабы свершилась истина обещания: «Я сошел с небес ... чтобы ничего не погубить, но... чтобы всякий... имел жизнь вечную» (Ин. 6:38—10).

Герметизм также призван жить — не только как воспоминание, но и как возвращение к жизни. Это произойдет, когда те, кто ему предан — т; е. в ком живы воспоминания его прошлого, — постигнут истину, что человек есть ключ к миру, что Иисус Христос есть ключ к человеку, но и к миру же, и что мир — такой, каким он был до Грехопадения и каким он станет после его Воссоединения — есть Слово, и что Слово есть Иисус Христос, и что, наконец, Иисус Христос являет Собою Бога Отца, который превосходит и мир, и человека.

Через Иисуса Христа человек приходит к Слову, или Логосу; через Слово, или Логос, приходит постижение мира; а через Слово и мир, чье единство есть Святой Дух, человек приходит к вечно растущему познанию Отца.

Вот одно из учений, преподанное нам весами Правосудия в форме духовного упражнения. Но они же могут преподать нам немало других учений, касающихся таких проблем, как карма, или закон равновесия в истории человечества и в истории человеческой личности; проблема соотношений между судьбой (исторической, биологической и астрологической), свободой и провидением; проблема трех мечей (Херувима Эдемского, Архангела Михаила и Ангела Апокалипсиса) или проблема санкции в свершении космического правосудия; и, наконец, проблема гностической огдоады («восьмеричности»). Все эти проблемы несомненно заслуживают рассмотрения под заглавием — вернее, при помощи — весов Правосудия. По правде говоря, они не только заслуживают, но и настоятельно требуют этого. Мне это отлично известно, но я вынужден отказаться от этого, ибо, взявшись писать только письма, не могу же я посвятить целый том одному лишь Восьмому Аркану, не говоря уже о двадцати двух томах по всем двадцати двум Арканам Таро. Письмо не должно превращаться в отдельный том. А посему я вынужден отказаться от многого — и даже от большей части — того, что с удовольствием включил бы в свой труд. Но я надеюсь, что метод использования весов Правосудия (который в этом письме я хочу лишь проиллюстрировать) встретит живой и сочувственный прием и что вы, дорогой неизвестный друг, сами приметесь взвешивать на этих весах не рассмотренные здесь проблемы.

Взявшись за это дело, вы, возможно, не только получите удовлетворение и радость от нового просветления, но еще и вдохнете воздух честности и нравственной отваги, верша беспристрастный суд. А возможно, вы к тому же обретете опыт, который станет заключительным ответом на вопрос, поставленный в конце предыдущего письма: какова же восьмая сила, приводящая в равновесие все семь сил астрального тела? Ибо в судилище нашего сознания именно эта восьмая сила вершит суд и все взвешивает на весах Правосудия. Это и есть та самая «восьмая планета» или скрытый фактор, от которого столь многое зависит в толковании традиционного астрологического гороскопа с его семью планетами, а также в толковании традиционной характерологической формулы строения и пропорций психического организма, или «характера».

В астрологическом ли гороскопе, в характерологической ли формуле всегда присутствует икс-фактор, от использования которого зависят и астрологические, и характерологические данные. Это фактор свободной воли, лежащий в основе традиционного правила астрологии: Astra inclinant, non necessitant («звезды склоняют, но не принуждают»). То же правило справедливо и для «микрокосмической астрологии», или характерологии. И здесь свободная воля является тем непредсказуемым фактором, который не позволяет со всей уверенностью предвидеть в тех или иных обстоятельствах поведение человека, пусть даже с четко определенным характером. Ибо не характер является источником суждения и осознанного выбора, но эта живущая в нас сила, которая все судит и взвешивает на весах Правосудия. Свобода есть то, что испытывает человек, верша суд не на основе своего темперамента («эфирного тела») или характера («астрального тела»), но на основе весов Правосудия, т. е. собственного сознания. Само слово сознание («со-знание») заключает в себе идею весов, ибо предполагает «одновременное знание», т. е. знание фактов, помещенных в двух чашах, подвешенных к обоим концам коромысла. Сознание не есть ни продукт, ни функция характера. Оно пребывает над ним. И именно здесь — и только здесь — начинается сфера свободы. Несвободен тот, кто судит или поступает по велению своего характера или темперамента; но безусловно свободен тот, кто судит и поступает, руководствуясь весами Правосудия, или сознанием. Однако Правосудие, т. е. практика весов, есть лишь начало долгого пути развития сознания — а следовательно, и роста свободы.

Следующий Аркан, «Отшельник», приглашает нас к попытке медитации, посвященной пути сознания.

Письмо IX. Отшельник

«Изида: «Внемли, сын мой Гор, ибо ты услышишь тайную науку, первым учителем которой стал еще наш предок Камефис. Случилось, так, что Гермес услышал это учение от Камефиса, старейшины всего нашего рода; я же услышала его от запечатлевшего все на письме Гермеса, когда он посвящал меня в обряд Черного [Совершенства]».

Kore Kosmu{69}

«Ибо Трисмегист, который, не знаю как, совершил по сути открытие полной истины, часто описывает могущество и величие Слова, что подтверждает и предыдущая цитата, где он [Гермес] провозглашает существование неизреченного и священного Слова, произнесение которого превышает человеческие силы (quo faletur esse ineirabilem quendem sanctumque SERMONEM, cuius enarratio modum hominis excedet)».

Лактанций, Divinae institutiones IV, 9,3

«Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их».

Мф.7:14

Дорогой неизвестный друг...

Отшельник! С особой отрадой я подхожу в чреде своих писем-медитаций к этой загадочной, внушающей невольное почтение фигуре одинокого странника, облаченного в красное одеяние под голубым плащом, держащего в правой руке желто-красный фонарь и опирающегося на посох. Ибо это почтенный и таинственный Отшельник, бывший властителем самых сокровенных мечтаний, лелеемых мною в юности, да и в любой стране он властвует над думами всего юношества, захваченного призывом к поиску тесных врат и узкого пути к Господу. Назовите мне страну или время, когда бы воображением юношества — подлинно «молодого», т. е. живущего во имя Идеала — не завладевал образ мудрого и доброго отца, отца духовного, отшельника, прошедшего через тесные врата и ступающего по узкому пути — того, кому можно безоговорочно довериться, достойного бесконечного благоговения и любви. Какой, например, русский юноша не пустился бы в путь, сколь угодно долгий и утомительный, чтобы встретить старца, т. е. мудрого и доброго отца, духовного наставника, пустынника? Какой еврейский юноша из Польши, Литвы, Белоруссии, Украины или Румынии не сделал бы того же, чтобы встретить хасидского цадика, т. е. мудрого и доброго отца, духовного наставника, отшельника? Какой юный индус отказался бы сделать все возможное, чтобы отыскать и встретить гуру, т. е. мудрого и доброго отца, духовного наставника, отшельника?

И было ли иначе с юношеством из окружения Оригена, Климента Александрийского, Свв. Бенедикта, Доминика, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы? Было ли иначе и с языческим юношеством древних Афин, окружавшим Сократа и Платона?

То же было и в древней Персии у Зороастра, Останеса и других представителей духовной династии волхвов, основанной великим Зороастром. То же было и в Израиле со школами пророков, с назореями и иессеями. То же было и в древнем Египте, где фигура основателя династии «мудрых и добрых отцов» — Гермеса Трисмегиста — стала не только для Египта, но и для всего греко-римского мира прототипом мудрого и доброго отца, отшельника!

Элифас Леви безусловно ощущал универсальное историческое значение Отшельника. Вот почему он провозгласил эту замечательную формулу:

«Посвященным является тот, кто владеет лампой Трисмегиста, плащом Аполлония и посохом патриархов» (80: р. 92).

Действительно, Отшельник, пленяющий воображение «молодого» юношества, Отшельник легендарный и Отшельник исторический был, есть и всегда будет одиноким путником с лампой, плащом и посохом. Ибо он обладает даром возжигать свет во тьме — т. е. обладает «лампой»; способностью отделять себя от коллективных настроений, предрассудков и желаний рода человеческого, нации, класса и семьи — умением утихомиривать громогласную какофонию коллективизма, чтобы вслушиваться и постигать иерархическую гармонию сфер — т. е. он обладает «плащом»; и в то же время он наделен чувством реализма настолько развитым, что в сфере реальности он стоит не на двух ногах, а на трех, т. е. он продвигается вперед только после того, как коснется земли через непосредственный опыт и прямой контакт с реальностью: он обладает «посохом». Он творит свет, он творит тишину и создает определенность — в полном соответствии с критерием Изумрудной Скрижали, с критерием тройного гармонического согласия между тем, что ясно, тем, что пребывает в гармонии с совокупностью Богооткровенных истин, и тем, что является предметом непосредственного опыта:

Истинно, без всякой лжи, достоверно и в высшей степени истинно (Tabula Smaragdina, 1).

Истинно, без всякой лжи — это ясность (лампа);

достоверно — это гармоническое согласие между тем, что ясно, и всей совокупностью прочих истин («лампа» и «плащ»);

в высшей степени истинно — это гармоническое согласие между тем, что ясно, совокупностью прочих истин, а также достоверным и непосредственным опытом («лампа», «плащ» и «посох»).

Стало быть, Отшельник символизирует не только мудрого и доброго отца, являющегося отражением Отца небесного, но также метод и суть герметизма. Ибо герметизм основан на гармоническом согласии между всеми тремя методами знания: априорным знанием разума («лампой»); всеобщей гармонией по аналогии («плащом») и достоверным непосредственным опытом («посохом»).

Таким образом, герметизм есть тройственный синтез трех антиномий:

1. Синтез антиномии «идеализм — реализм»;

2. Синтез антиномии «реализм — номинализм»;

3. Синтез антиномии «вера—эмпирическая наука».

В той мере, в какой он является синтезом — разумеется, личностным по своему характеру на внутреннем судилище сознания каждого, — в котором три приведенные выше антиномии приводят к возникновению нового, третьего понятия, число его есть девять, и именно Девятый Аркан Таро учит нас трем синтезам трех этих антиномий.

Посмотрим теперь, каким образом герметизм синтезирует три вышеупомянутые антитезы или антиномии.

1. Антиномия «идеализм — реализм».

Она сводится к двум противоположным формулам, а именно:

«Сознание или идея первичны» — такова формула идеализма; «вещь (предмет) первична по отношению ко всякому сознанию или идеям» — такова основная формула реализма.

Идеалист (например, Гегель) рассматривает все реальные объекты как такое же количество форм мысли, тогда как реалист (например. Спенсер) утверждает, что объекты познания существуют независимо от мышления или сознания субъекта познания.

Реалист утверждает, что понятия, законы и идеи выводятся — путем абстракции — из объектов познания. Идеалист же утверждает, что, напротив, понятия, законы и идеи проецируются — путем «конкретизации» — с субъекта познания на объекты.

Реалист выдвигает теорию истины, основанную на так называемых «соответствиях», гласящую, что «истина есть соответствие между объектом и разумом». Идеалист же отстаивает теорию истины, основанную на «связности», гласящую, что «истина есть связность — либо отсутствие противоречий — при оперировании со стороны разума идеями, понятиями и объектами (причем объекты суть те же понятия)».

Согласно реализму, истина есть то, что в разуме соответствует объекту. Согласно идеализму, истина есть то, что составляет в разуме связную систему.

Весь мир, нашедший точное отражение в разуме, — вот идеал познания для реализма. Весь мир, в точности отражающий постулаты и категории разума как уникальная по связности система, — вот идеал познания для идеализма. Мир есть носитель слова, а человеческий разум ему внемлет, гласит реализм. Носитель слова есть разум, а мир является лишь его отражением, — так утверждает идеализм.

«Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu»{70} — такова тысячелетняя формула реализма. «Nihil in sensu quod non prius fuerit in intellectu» («Нет ничего в ощущении, чего прежде не было бы в сознании») — такова обратная формула идеализма.

За кем же правота? За реализмом с его идолом, т. е. «вещью» (res), первичной по отношению к мысли, и его маздеистским дуализмом, т. е. тьмой (вещью) и светом (мыслью), из которых второе происходит от первого либо порождается им? Или же за идеализмом с его идолом человеческого разума, возводимого им на Божий престол, и его пан-интеллектуальным монизмом, где нет места ни для «дара Совершенной Ночи», т. е. сверхчеловеческой мудрости, о которой шла речь в священной книге Гермеса Трисмегиста Kore Kosmu, ни для теней зла, уродства и иллюзий, испытываемых нами на себе изо дня в день?

Не будем же обожествлять ни мир, ни разум, но преклоним колена перед общим источником и мира, и разума — Богом: Богом, Слово Которого есть одновременно «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9) и Творец мироздания — «все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. I: 3).

Вещь, мир — источник их есть Слово. Разум, свет мысли — и их источник есть Слово. Вот почему христианский герметизм наших дней, как и языческий герметизм прошлого не является ни чисто реалистическим, ни чисто идеалистическим. Он «логистический» (от «Логос») и не основан ни на вещи, ни на человеческом разуме, но зиждется на Логосе, Слове Божием, чье объективное проявление есть мир прототипов, основа мира явлений, и чье субъективное проявление есть свет, или прототип человеческого разума. «И свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин. 1:5), что означает существование как в мире, так и в сознании тьмы, которая «не объяла» свет — т. е. не прониклась — им, и, следовательно, зло, уродство и иллюзии определенно существуют и в мире, и в сознании.

Но тьма мира, не пронизанная Словом, не является источником сознания, а человеческий разум, не просветленный Словом, не является началом мира. В феноменальном мире существуют «объективные иллюзии», т. е. «вещи, которые не реальны», не созданы Словом, но возникли к эфемерному бытию из субстрата тьмы. В области субъективного сознания тоже есть иллюзии, т. е. понятия, идеи и идеалы, которые не реальны, не порождены светом Слова, но возникли к эфемерному бытию из мрачных глубин подсознания.

Итак, соответствие между иллюзорным объектом и понятием его в разуме будет не истиной, а, пожалуй, даже двойной иллюзией. И при выдвижении так называемой теории истины, основанной на «соответствиях», реализму следует это учитывать. А внутренняя связность интеллектуальной системы, основанной на иллюзиях, будет не критерием истины, но скорее симптомом одержимости, которая тем глубже, чем совершеннее эта связность. И при выдвижении так называемой теории истины, основанной на «связности», идеализм также должен с этим считаться.

Объекты в реалистическом понимании реальны лишь тогда, когда они реальны в Слове. И интеллектуальные построения в идеалистическом понимании истинны лишь тогда, когда они истинны в Слове. Человеческий разум, как таковой, не производит истину, словно паук паутину. Какой-либо факт внешнего или внутреннего мира, будучи сам по себе фактом, не нуждается в доказательстве своей истинности, если может с тем же успехом указывать на ту или иную иллюзию или историю ее возникновения, — будь она в Природе (например, допотопные чудовища) или же в человеке (например, многочисленные идолы прошлого и настоящего).

Итак, «мир» нашего опыта есть феноменальное проявление как мира, сотворенного Словом, так и эволюционного мира змея. «Разум» нашего опыта также есть проявление как света Слова, так и «хитрости» (используя Библейский термин для обозначения метода, которым тьма имитирует свет, не проникаясь им) змея. Вот почему, прежде чем становиться поборником реализма, все еще необходимо проводить четкое различие между Миром и миром. Подобным же образом, прежде чем стать поборником идеализма, необходимо проводить четкое различие между Разумом космическим и разумом человеческим.

Но проведя такое различие, можно без колебаний принимать одновременно и реализм, и идеализм — что стало бы «идеализмом-реализмом» (или логизмом) древнего и современного герметизма.

И тогда метод соответствия становится посохом в руке Отшельника, а метод связности — плащом на его плечах, И все это благодаря свету лампы Отшельника, каковая есть то священное орудие, в котором свет Слова соединяется с «маслом» интеллектуальных и духовных усилий человека.

2. Антиномия «реализм — номинализм».

В этой антиномии понятие «реализм» не имеет ничего общего с «реализмом» антиномии «реализм — идеализм». Здесь реализм означает школу западной мысли, каковая приписывает объективную реальность тем общим понятиям, которые теперь обычно определяются как «абстрактные», но которые средневековая философия именовала «универсалиями». В свою очередь, номинализмом называется то направление западной философской мысли, которое отрицает объективную реальность универсалий и принимает реальность только в форме «частностей».

Итак, «реализм» как направление западной философской мысли, противоположное номинализму, отличается от реализма, противостоящего идеализму, в том смысле, что речь здесь идет об объективной реальности универсалий (родов и видов), а не о соответствии между понятиями разума и реальностью объектов (как единственном критерии истины). Стало быть, и проблема здесь совершенно иного характера. При рассмотрении проблемы реальности универсалий «реалисты» оказываются, в сущности, крайними «идеалистами», едва разговор заходит о первичности разума либо объекта.

Проблема, лежащая в основе антиномии «реализм — номинализм», впервые в истории философской мысли была четко поставлена Порфирием (234 — ок. 304 гг. н. э.) в его труде Исагог (или Предисловие Порфирия Финикийца, ученика Плотина из Ликополя, если приводить полное название этого небольшого сочинения). Вот как с предельной ясностью ставится в нем с первых же строк эта проблема:

«...Я не стану здесь вдаваться в исследование некоторых глубоких вопросов, касающихся родов и видов [т. е. универсалий], поскольку такая попытка требует более подробного изучения следующего: (1) существуют ли роды и виды сами по себе или же пребывают в одних лишь понятиях; (2) если они существуют, то материальны они или нематериальны; и (3) существуют ли они отдельно от чувственных предметов или внутри них и пребывают от них в зависимости» (113:1, 9—14; vol. 16; pp. 27—28).

По сути, от Боэция до Ренессанса — да и по сей день — эта проблема подвергается тому самому «более подробному изучению», которого, по убеждению Порфирия, она заслуживает. Ибо средневековые ученые, усматривая в проблеме универсалий сердцевину всей философии, и относились к ней как к основополагающей, что привело в конечном счете к разделению мира философов на «реалистов» (роды и виды существуют сами по себе, над индивидуумами и вне их) и «номиналистов» (роды и виды не существуют вне индивидуумов; они суть лишь «имена», т. е. слова, пригодные для классификации). Третья школа — «концептуалистов», т. е., в данном случае, «умеренных реалистов» или «умеренных номиналистов» (общие идеи несомненно существуют, но только в разуме того, кто их порождает) — зародилась в процессе этого противостояния и выступила не в роли синтеза, но уподобилась Лотарингии, сыгравшей предназначенную ей императором Лотаром I роль буфера между Францией и Германией.

Острое противостояние между реализмом и номинализмом длилось доброе тысячелетие и, не ограничиваясь учеными дебатами, принимало самые разнообразные формы, .вплоть до решений церковных соборов, таких как собор в Суассоне, осудивший номинализм в 1092 году.

Тезис «реалистов» восходит к Платону и его доктрине идей. У «номиналистов» же он ассоциируется с Антисфеном: «Я вижу лошадь, но не вижу лошадности» (cf. 55: vol.III; p. 214). Итак, суть проблемы в том, предшествует ли «лошадность» индивидуальным лошадям («universale ante rem»{71}), присуща ли она индивидуальным лошадям («universale in re»{72}) или же, наконец, следует ли она за ними и выводится из них лишь путем абстракции («universale post rem»{73}). Согласно Платону, «лошадность», как идея, существует до лошадей; согласно Аристотелю, «лошадность» существует только в лошадях как принцип их формы; согласно концептуалистам (например, Канту), «лошадность» — это понятие, сформированное разумом посредством суммирования общих черт всех лошадей, абстрагируясь от частных характеристик («universale post rem»).

Проблема того, предшествует ли «лошадность» реальным лошадям, является ли она в них формирующим принципом, или же это только умозрительная идея, выведенная из чувственного опыта, честно говоря, не столь уж животрепещуща, когда речь идет только о «лошадности». Однако она становится таковой, когда речь заходит о человечестве или мироздании. Ибо тогда она превращается в проблему творения, которое отлично от бытия. В творении идея, или «план» мироздания предшествует акту ее реализации, тогда как в бытии или эволюции нет ни идеи, ни плана, предшествующего факту, но есть сила, присущая субстанциям и индивидуумам, которая толкает их на поиск методом проб и ошибок пути продвижения вперед. В отношении же человечества она становится проблемой прототипного человека или небесного Адама, т. е. проблемой сотворения человека или его эволюционного бытия.

Рассмотрим теперь более пристально основополагающие положения реализма и номинализма.

«Общее предшествует частному» — такова формула, лежащая в основе реализма.

«Частное предшествует общему» — такова контрформула номинализма.

Эти два противоположных тезиса означают, что для реализма общее более реально и обладает более высокой объективной ценностью, нежели частное, тогда как для номинализма более реально частное, обладающее по сравнению с общим более высокой объективной ценностью. Иными словами, для реализма человечество болей реально и ценно, нежели отдельный индивидуум. И наоборот, для номинализма именно отдельно взятый человек более реален и ценен, чем все человечество.

Для реализма не было бы отдельных людей, если бы не было всего человечества. Напротив, для номинализма не было бы человечества, если бы не было отдельных людей. Человечество состоит из отдельных людей, утверждает номиналист. Человечество порождает отдельных индивидуумов из своего незримого, но реального лона, утверждает реалист.

Кто же прав? Реализм со своим идолом превосходства коллективности над индивидуальностью и индивидуальной душой, который устами Каиафы оправдал о суждение Иисуса Христа на смерть словами: «И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 10:50); который через судилища Инквизиции истреблял «вредных индивидуумов», жертвуя ими ради интересов человечества или Церкви?.. Реализм, который, наконец, возводя интересы расы или класса над интересами отдельных людей, уничтожал руками нацистов миллионы евреев и цыган, а руками большевиков — миллионы кулаков, зажиточных крестьян и людей из высших классов?

Или номинализм?

Номинализм слеп к идеям и принципам, которые для него остаются лишь пустыми словами. Истина, красота и добро не существуют для него как объективная реальность и являются лишь делом вкуса. Никакая серьезная наука или философия, достойная этого названия, не смогла бы существовать, если бы номинализм оставался единственной интеллектуальной средой ее обитания. Ибо вместо стремления к универсальности она углубилась бы в поиски частностей. Она бы собирала одни лишь частные факты, и будучи далека от придания ценности их общим чертам, из которых можно было бы вывести законы и принципы, пришла бы в конечном счете к созданию этакого музея частных фактов, И тщетно бы этот музей ожидал пришествия научной и философской мысли, чтобы принести пользу человечеству. Сам по себе номинализм неспособен ее породить. Ибо он противоположен науке.

Вместо науки или философии он породил бы множество сект субъективного толка. Каждая мыслила бы и верила по-своему. А человеку оставалось бы примкнуть к той, которая ему больше по душе. Вот почему Церковь осудила номинализм как доктрину, а наука отвергла его как метод. Он раздробил бы Церковь на массу мелких религий по личным вкусам каждого индивидуума, а науку свел бы к бесплодному накопительству и несметному множеству частных мнений.

Потому-то, если мы придаем какое-то значение существованию объективной истины (науки) и транссубъективной истины (религии), нам никак не обойтись без реализма. И потому, если мы стремимся к единению человечества в универсальной объективной истине науки и транссубъективной истине религии, нам должно признавать как объективную, так и транссубъективную истину.

Но можем ли мы обойтись без номинализма?

Нет, ибо номинализм — это видение мира, состоящего из индивидуальностей, единственных в своем роде и незаменимых. Это видение мира как огромного сообщества сущностей вместо мира законов, принципов и идей. Это видение мира, в котором Отец, Сын и Святой Дух, истинно сущие и живые, объединенные вечными отцовскими, сыновними и братскими узами, правят в окружении Серафимов, Херувимов, Престолов, Господств, Сил, Властей, Начал, Архангелов, Ангелов, человеческих существ и всех тварей Природы, видимых и невидимых; Можно ли с чистым сердцем произнести в молитве к Отцу небесному: «Да святится имя Твое» — без веры в то, что это единственное и святое имя живого Существа — единственное и святое, а не обозначение верховной идеи (или «первопричины», или «абсолютного принципа»)? Можно ли любить незримый мир безликих «первопричин», мир, населенный законами и принципами?

Если общее интеллектуальное познание мира как такового (т. е. наука) и как творения Бога (т. е. философия) невозможно без идеалистического реализма, то тем более невозможно интуитивное индивидуальное познание — через любовь — отдельных существ (т. е. мистицизм, гностика и магия) без реалистического номинализма.

Итак, нельзя безоговорочно принимать ни идеалистический реализм, ни реалистический номинализм, но и обойтись без них невозможно. Ибо любовь (требующая реалистического номинализма), как и разум (требующий идеалистического реализма) являются основополагающими качествами человеческой натуры. Когда речь идет о мышлении, человеческая натура реалистична; и она же номиналистична, когда речь идет о социальном общении или любви.

«Проблема» универсалий была разрешена в духовной истории человечества фактом Воплощения, при котором Логос — фундаментальная универсалия мироздания — стал Иисусом Христом, Который есть и фундаментальная частность мироздания. Здесь универсалия универсалий, сам принцип постижимости — Логос, — стал частностью частностей, истинным прототипом личности, Иисусом Христом.

Из всех Евангелий это единение принципа универсального познания с Сущностью индивидуальной любви наиболее ярко и выразительно — от сердца к сердцу — описано в Евангелии от Иоанна. Это Евангелие повествует о действии Божественной алхимии, где вода соединяется с огнем — где вода становится живой водой, где языки пламени становятся огненными языками Троицына дня, понятными каждому в отдельности. Суть крещения — живая вода и огонь, не поглощающий частность, но дающий ей возможность стать частицей вечности — есть результат искупления, которое началось с момента Воплощения. Крещение — в сфере духовной истории — является также союзом реализма и номинализма, тем союзом головы и сердца в человеке, который есть лишь отражение факта Воплощения, где «Слово стало плотью».

Христианский герметизм есть друг как «реалистического номинализма», — в той мере, в какой эта форма номинализма стремится к мистическому опыту единения существ через любовь, — так и идеалистического реализма, — в той мере, в какой этот последний стремится к Логосу. Сам по себе христианский герметизм может быть лишь познанием общего, которое проявляется в частном. Для герметизма нет ни «принципов», ни «законов», ни «идей», существующих вне отдельных индивидуумов не как структурные особенности их натуры, а как самостоятельные и независимые от них сущности. Для герметизма нет ни «закона гравитации», ни «закона реинкарнации»; есть только притяжение и отталкивание существ (ведь атомы суть те же существа) если речь идет о гравитации, и одно лишь притяжение существ к земной жизни с ее радостями и печалями, если речь идет о реинкарнации. Но с другой стороны, не будь даже на свете таких реалий, как законы гравитации и реинкарнации, безусловно однако существует всеобщее желание существ — великих и малых — соединяться друг с другом, образовывать молекулы, организмы, семьи, сообщества, нации... Это желание, или универсальная структурная потребность, проявляет себя как «закон». «Законы» присущи существам, как логика присуща мышлению, будучи частью самой его природы. Истинный прогресс, истинная эволюция — это продвижение существ от жизни по одному закону к жизни по другому закону, т. е. структурное изменение существ. Таким образом происходит постепенное замещение закона «око за око и зуб за зуб» законом прощения. И таким же образом закон «слабый служит сильному, народ служит королю, ученик служит мастеру» уступит когда-нибудь место закону, продемонстрированному Христом, совершившим Омовение ног. Согласно этому закону, сильный служит слабому, король служит народу и мастер служит ученику — как на небесах, где Ангелы служат людям. Архангелы служат Ангелам и людям, Начала служат Архангелам, Ангелам и людям, и т. д. А Бог? Он служит всем сущим без исключения.

Так и закон борьбы за существование, наблюдавшийся Дарвином в области биологии, однажды уступит место закону сотрудничества ради существования, который уже действует в симбиозе цветущих растений и пчел, во взаимодействии различных клеток организма и в сотрудничестве в организме человеческого общества. Конец «закона» борьбы за существование и грядущий триумф закона сотрудничества ради жизни был предсказан пророком Исаией:

«Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (Ис.10:6).

Так будет, ибо новый «закон» — т. е. глубокие перемены в психической и физической структуре существ — придет на смену старому «закону», сначала в сознании, затем в желаниях и привязанностях и, наконец, в их органической структуре.

«Законы» приходят друг другу на смену и изменяются сами. Они не являются непреложными метафизическими реалиями. То же можно сказать о «принципах» и «идеях». «Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк. 2:27—28) — таково соотношение между существами, с одной стороны, и законами, принципами и идеями — с другой.

Тогда, стало быть, законы, принципы и идеи нереальны?

Безусловно реальны, но это не реальность бытия отдельно от существ, т. е. не реальность метафизических сущностей, населяющих какой-либо соответствующий им мир или сферу — мир законов, принципов и идей. Духовный мир — это не мир законов, принципов и идей; это мир духовных существ — человеческих душ, Ангелов, Архангелов, Начал, Властей, Сил, Господств, Престолов, Херувимов, Серафимов и Святой Троицы: Святого Духа, Сына и Отца.

В чем же тогда реальность законов, принципов и идей?

Она — в их структурном родстве — духовном, психическом и материальном. Все существа суть носители универсального родства и свидетельствуют о своем общем происхождении и общем архетипе. Так вот, этот общий архетип — который в Каббале именуется «Адам Кадмон» — и есть закон, принцип и идея всего сущего. «Образ и подобие Божие» в Адаме есть закон, в силу которого Господь дал человеку власть «над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1: 26). Адам воплотил в себе этот закон, принцип и идею всех тварей, сущих в Природе, ибо он есть их прототип-синтез.

Реализм прав, утверждая реальность универсалий, ибо они являются структурными чертами архетипа в каждом отдельно взятом существе. Но прав и номинализм, проповедуя, что нет в мире иных реалий, кроме индивидуальных существ, и что среди них нет места универсалиям.

Герметизм рассматривает Логос, ставший человеком, как архетитипическую универсалию, ставшую сов ершенным частным существом. В христианском герметизме не существует противоречия между реализмом и номинализмом.

3. Антиномия «вера — эмпирическая наука».

«Ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17:20) — таковы слова Иисуса.

«И наука берет зернышко водорода и высвобождает энергию, заключенную в этом зернышке, и превращает гору в пыль», — отвечает двадцатый век.

Вот к чему приводит нас антиномия веры и эмпирической науки. Наша вера не сдвигает горы, но энергия, которой мы научились управлять с помощью науки, способна превратить их в пыль.

Не потому ли, что у нас нет веры даже с горчичное зерно?

Не потому ли, что мы сосредоточили наши усилия на проникновении в тайну, заключенную в частице водорода, вместо того чтобы обрести веру хотя бы с горчичное зерно?

Чтобы ответить на эти вопросы, мы вначале должны разобраться, что такое вера и что такое эмпирическая наука.

Вера:

Вера, которая способна — будь она даже с горчичное зерно — сдвигать горы. Идентична ли эта вера вере-убеждению, чувству уверенности в справедливости той или иной доктрины? ...Идентична ли она вере-доверию с ее отсутствием сомнений относительно надежности свидетеля или его свидетельства? ... Идентична ли она, наконец, вере-надежде с ее оптимизмом, противостоящим пессимизму? Короче, достаточно ли отсутствие каких-либо сомнений для осознания, что «ничего не будет невозможного для вас»?

Конечно, многие безумцы демонстрируют полное отсутствие сомнений относительно своих иллюзий и навязчивых идей. Будь вера ничем иным как силой убеждения, доверия и надежды, основанной на отсутствии сомнений, они могли бы творить чудеса, поскольку этой силы у умалишенных предостаточно. Однако сама

по себе сила убеждения, доверия и надежды не является той верой, которую подразумевает Евангелие. Здесь речь идет не только о силе уверенности, но скорее о силе уверенности в истине. Будь все иначе, и умалишенные стали бы чудотворцами, а безумие — идеалом.

Сила, способная двигать горы, должна быть равной силе, ее порождающей. Стало быть, и вера, способная двигать горы, не может быть ни мнением разума, ни личным чувством, сколь бы ни были они сильны. Это должен быть результат единения мыслящего, чувствующего и желающего человека с космической истиной, красотой и добром — с Богом. А посему вера, способная двигать горы, является полным единением — пусть на единый миг — человека с Богом.

Вот почему иллюзия никоим образом не способна породить веру; и по той же причине чудеса, основанные на вере, свидетельствуют об истинности — а не только об искренности — убеждения, доверия и надежды человека, через которого они совершаются. Чудеса суть плоды всецелого единения сосредоточенного человека с космической истиной, красотой и добром — с Богом. Они суть свершения Божественно-человеческой магии, которая неизменно основана на духовном созвездии «Бог—Человек» — или, иными словами, они всегда свершаются «именем Иисуса Христа», согласно формуле:

«Отец Мой доныне делает, и Я делаю» («Pater meus usque modo operator, et ego operor») (Ин. 5:17).

Вера в то, что «ничего не будет невозможного», есть состояние души, при котором «Бог действует, и душа действует с Ним». Это состояние души, сосредоточенной на истине, и к этой сосредоточенности Бог добавляет силу уверенности и энергию, которая делает чудеса возможными. Это магия, порожденная союзом двух магов: Бога и человека.

Следовательно, вера не есть ни логическая уверенность, ни уверенность в авторитете, ни принятие свидетельств, заслуживающих веры: это единение души с Богом, обретенное усилием мысли, через доверие к тому, что заслуживает доверия, через принятие свидетельств, заслуживающих веры, через молитву, медитацию, созерцание, через нравственное подвижничество и через многие иные пути, помогающие душе раскрыться навстречу Божественному дыханию.

Вера есть Божественное дыхание в душе, так же как надежда есть Божественный свет, а любовь есть Божественный огонь в душе.

Эмпирическая наука:

Теплота, пар, магнетизм, электричество, ядерная энергия — все эти могучие силы обузданы человеком благодаря громадной работе эмпирической науки! Благодаря науке мы можем побеседовать с друзьями через океан, увидеть происходящее за тысячу миль от нас, в течение часа навестить больного друга в другой стране, позвать на помощь спасателей, оказавшись в беде на море, в горах или в пустыне: самолеты, корабли, кареты скорой помощи. Благодаря той же науке мы можем услышать голос умершего много лет назад; в состоянии ходить, потеряв ногу; далеко видеть несмотря на близорукость; слышать несмотря на глухоту, а также многое, многое другое, — и все это благодаря эмпирической науке.

Чему можно приписать баснословный успех научных достижений? Какой основной принцип может объяснить все это?

Прежде всего — сомнение. Ибо только усомнившись в опыте наших физических ощущений, наука смогла установить, что не солнце движется по небу, а земля вокруг солнца. Только сомнение во всемогуществе судьбы привело к открытию лекарств и методов лечения ранее неизлечимых недугов. И только подвергая сомнению укоренившиеся традиции прошлого, эмпирическая наука пришла к открытию биологической эволюции, гормонов, энзимов, витаминов, структуры атома и глубин подсознательного...

Ибо в каждом вопросе коренится сомнение, вопросы же суть основа всякого поиска и всякого исследования. А посему сомнение есть отец научного метода. Это и есть тот самый первичный двигатель, начало, которое однажды привело в движение весь огромный механизм, состоящий из лабораторий, обсерваторий, библиотек, музеев, коллекций, университетов, научных академий и ассоциаций.

Итак, все приведено в движение сомнением. Но присуща ли плодотворность движения одному лишь сомнению? Достаточно ли для открытий одного лишь сомнения? Не должно ли верить в возможность таких открытий, прежде чем пускаться в путь, который к ним ведет?

Должно — со всей очевидностью. Отцом эмпирической науки является сомнение, а ее матерью — вера. Плодотворности веры она обязана не меньше, чем мотивирующей силе сомнения. Наряду с «научным сомнением» как методом, лежащим в основе эмпирической науки, существует и «научная вера» как основополагающий принцип ее плодотворности. Ньютон сомневался в традиционной теории «гравитации», но верил в единство мироздания, а стало быть, и в космическую налогию. Вот почему он смог прийти к открытию космического закона гравитации, основываясь лишь на созерцании упавшего с дерева яблока. Сомнение привело его мысль в движение; вера сделала ее плодотворной.

Каковы же догмы научной веры? Если попытаться их сформулировать, то мы получим примерно следующее:

«Верую в единую субстанцию, матерь всех сил, порождающую плоть и сознание всего сущего, видимого и невидимого.

Верую во единого Бога — в Человеческий Разум, единородного сына мировой субстанции, рожденного от мировой субстанции после многих веков эволюции:

суммарное отражение великого мироздания, эпифеноменальный свет в изначальной тьме, реальное отражение реального мира — развившийся путем проб и ошибок, не порожденный и несотворенный, единосущий с матерью-субстанцией — чрез которого может быть отражено все мироздание. Он ради нас, человеков, и ради нашего блага — восстал из лона матери-субстанции.

Он обрел материальную плоть в ходе эволюции, и стал Человеческим Мозгом.

Погибая с каждым уходящим в небытие поколением, он возрождается вновь в каждом последующем, согласно закону Наследственности. Он призван взойти к всеобъемлющему познанию всего мироздания и воссесть одесную матери-субстанции, которая послужит ему в его миссии судии и законодателя, и царство его пребудет вечно.

Верую в Эволюцию, все направляющую, подательницу жизни всему неорганическому и сознания всему органическому, которая исходит от матери-субстанции и образов мыслящего разума. С матерью-субстанцией и человеческим разумом эволюция обладает равной властью и значением и проявляется через универсальный прогресс.

Верую в единую усердную, универсальную, цивилизованную Науку. Признаю единую дисциплину во исключение ошибок и ожидаю грядущих плодов коллективных усилий прошлого ради жизни грядущей цивилизации. Да будет так».

Вот двенадцать пунктов научного «символа веры», основанного не только на многовековых научных трудах, но и на страданиях, которые столь многие претерпели во имя науки. Сравните это CREDO по каждому пункту с традиционным христианским Символом веры, и станет очевидным все значение антиномии «вера — эмпирическая наука».

Синтез:

     Единая субстанция в основе всего разнообразия явлений; человеческий разум, способный свести это разнообразие к единству; эволюция, которой человеческий разум обязан своим существованием и сотрудничество с которой обещает человеческому разуму дальнейшее развитие, пока он не станет ее повелителем; коллективное и организованное усилие, согласно используемому из века в век методу сомнения и эмпирического подтверждения, — вот четыре принципиальных догмата научной веры. Субстанция, человеческий разум, эволюция и научный метод составляют четыре «буквы» Тетраграмматона, «неизреченного имени» науки.

Элифас Леви во многом способствовал той роли, которую играет имя (Havajot, — инверсия священного Тетраграмматона ) в практике черной магии. Поскольку Тетраграмматон является законом причинности (последовательности: активное начало, пассивное начало, нейтральное начало — и их проявление; либо: побудительная причина, материальная причина, конечная причина — и явление) а, стало быть, и разума, Леви пришел к выводу, что инверсия Тетраграмматона и есть магическая формула хаоса и иррациональности.

Однако именно перевернутый Тетраграмматон является арканом эмпирической науки. Ибо именно пассивное начало субстанции или материи, считается эмпирической наукой первейшим или преимущественным «началом», тогда как нейтральное начало (человеческий разум) следует за ним, а заключает последовательность активное начало (метод). Фактически, если в Имени ЙОД-ХЕ-ВАУ-ХЕ ЙОД является активным началом (побудительной причиной), то первое ХЕ — пассивным началом (материальной причиной), ВАУ — нейтральным началом (конечной причиной), и, наконец, второе ХЕ — это явление в целом, конечный результат. Тогда перевернутое Имя ХЕ-ВАУ-ХЕ-ЙОД образует иную последовательность: «пассивное начало — нейтральное начало — пассивное начало — активное начало», или «материя, разум, эволюция, научный метод».

Последовательность означает, что ничто не предшествует материи; ничто ею не движет; она движется сама по себе; что разум есть дитя материи; что эволюция

есть материя, которая порождает разум; и что, наконец, разум, однажды зародившись, становится жизнедеятельностью материи в процессе эволюции, которая осознает себя и берет эволюцию в свои руки. Перевернутый Тетраграмматон является, вне всякого сомнения, формулой синтеза в эмпирической науке.

Является ли он формулой хаоса и иррациональности?

Нет. Это зеркальное отражение формулы «дух-материя-эволюция-индивидуальность» священного Имени . Это формула не иррациональности, и тем более не интеллекта, — это формула изощренности (т. е. коварства), т. е. отраженного, рефлективного разума.

Это и не логистическая формула, не формула Логоса, но скорее формула змея из Книги Бытия, который «был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3:1) и стремился к расширению сознания в горизонтальной плоскости (в аллегорических «полях», упоминаемых в Библии) .Конечная цель логики хитрости, т. е. логики змея, сводится не к тому, чтобы стать Богом, но к тому, чтобы стать «как Бог». «Уподобиться» — вот суть хитрости, и таково же значение научной веры, научного кредо, в котором лишь перефразируется и развивается обещание змея: «откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5).

Открыть глаза, уподобиться богам, знающим добро и зло — таков великий аркан эмпирической науки. Вот почему он посвящен делу просвещения («откроются глаза ваши» — по горизонтали); вот почему он стремится к абсолютной власти для человека («будете, как боги»); вот почему, наконец, он внутренне аморален или нравственно нейтрален («знающие добро и зло»).

Вводит ли она нас в заблуждение? Нет. Она реально открывает нам глаза, и благодаря ей мы больше видим по горизонтали; она наделяет нас реальной властью над Природой; она реально нам полезна, — к добру или ко злу. Эмпирическая наука ни в коей мере не вводит нас в заблуждение. Змей не солгал — в той сфере, где был слышен его голос и обещание.

В сфере горизонтального расширения (в «полях», по Книге Бытия) змей безусловно выполняет свое обещание... но какой ценой по отношению к иным сферам, по отношению к вертикали?

Какова цена научного просвещения, этого «открытия глаз» в горизонтали, т. е. к количественному аспекту мироздания? Цена этому — затмение качественного аспекта. Чем больше «открываются глаза» к количеству, тем более они становятся слепы к качеству. А ведь все, что входит в понятие «духовного мира», есть только качество, и весь опыт духовного мира обретается благодаря «глазам, которые открыты» к качеству, вертикальному аспекту мироздания. Таким образом, число в духовном мире имеет лишь качественное значение. «Один» означает единство, «два» — двойственность, «три» — тройственность, «четыре» — двойственность двойственностей. Мир вертикальный, духовный есть мир ценностей, а поскольку индивидуальное существо является «ценностью ценностей», то это мир индивидуальных существ или сущностей. Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Господства, Престолы, Херувимы и Серафимы суть те же индивидуализированные ценности или сущности. И наивысшей ценностью является верховная Сущность — Бог.

Наука сводит качество к количеству. И это она называет «познанием». Так, преломленные призмой цвета — красный, оранжевый, желтый, зеленый, голубой, синий и фиолетовый — утрачивают для науки свои качества красноты, оранжевости и т. д. и становятся количествами, т. е. числами, выражающими различные частоты и волновые колебания, называемые «светом». Свет также сводится к количеству. Это лишь формула, выражающая количественные факторы колебаний чего-то, лишенного всякого качества.

Следует ли нам отвернуться от эмпирической науки, поскольку она выполняет обещание змея — открывая наши глаза навстречу миру количества ценой слепоты к миру качества?

Как поступить, оказавшись перед выбором между наукой и религией?

Но нужно ли выбирать? Не достаточно ли будет предоставить каждому из двух этих направлений свое место — не то, которое они присваивают себе сами, но их истинное место?

В сущности, если даже не существует религиозной эмпирической науки или научной религии, все равно есть ученые-теологи и ученые-верующие. Чтобы стать искренним ученым-теологом или ученым-верующим, т. е. не опускаясь до компромисса с собственной совестью, необходимо добавить к четкому горизонтальному стремлению четкое вертикальное стремление, т. е. жить под знаком креста:

Жить так — значит ясно разграничивать количественный и качественный аспекты мира, видеть разницу между миром как функционирующим механизмом — и миром как нескончаемым таинством. Ибо все сущее обладает как механическим, так и сакральным аспектом. Моисей описывает мир священный в Книге Бытия; современная астрономия занимается описанием вселенского механизма. Первый говорит нам о том, «что» есть мир, вторая же — о том, «как» он действует. «Как» — это механизм; «что» — сущность. Механизм познаваем через количество; сущность раскрывается в качестве.

А что же научное кредо? Как примирить его с христианским символом веры? ...ибо это ведь не чисто количественное выражение веры, но также — и прежде всего — ее выражение в ценностях, противоположных ценностям христианского символа веры.

На это у меня нет иного ответа, кроме следующего:

Распять змея. Поместить змея — или научное кредо — на крест религии и науки, вслед за чем непременно последует его метаморфоза. Научное кредо станет тем, что оно есть в действительности: зеркальным отражением животворящего Слова. Оно более не будет истиной; оно станет методом. Оно более не скажет: «вначале была субстанция или материя», но скажет: «чтобы понять механизм созданного мира, необходимо избрать метод, который учитывал бы источник происхождения материи и того, что приводит ее в движение свыше». Оно более не скажет: «мозг вырабатывает сознание», но скажет: «чтобы понять функцию мозга, нужно рассматривать его таким образом, как если бы сознание порождалось им».

Следовательно, первой метаморфозой научной веры будет преобразование ее метафизических догм в методологические постулаты. Ее отрицание Бога, творения и дофеноменального духа превратится в метод «ученого незнания» (docta ignorantia, по выражению Николая Кузанского), а это есть лишь полное сосредоточение в соответствующей области знаний.

Рано или поздно за этой метаморфозой последует другая, изменяющая самоё волю, которая проявляет себя в научной вере. Воля к власти, устремленная к безграничному росту господства человека над Природой, — будь то к добру или злу, — постепенно будет утрачивать свою нравственную индифферентность и все более будет склоняться к добру, преобразуясь в волю к служению. Таким образом, научная вера подвергнется алхимической трансмутации, и эмпирическая наука перестанет быть аморальной или нравственно индифферентной. Она примкнет к тому, что конструктивно, что служит здоровью, жизни и благосостоянию человечества. После этого ее метод станет открытым для всех новшеств, которых потребует выполнение тех или иных конкретных задач, и наступит день» когда она всецело посвятит себя конструктивным живительным силам мира с таким же рвением и самоотдачей, с каким ныне ставит себя на службу силам разрушения (тепло, получаемое от горения; электричество, получаемое от разложения веществ или трения; ядерная энергия, получаемая от расщеплению атомов...). Это, в свою очередь, потребует изменений в научном методе в том смысле, что умышленное неприятие духовного мира будет отвергнуто как изжившее себя.

Но все это не сможет произойти, пока некое число ученых не «выставит медного змея на знамя», чтобы дополнить, прежде всего в собственном сознании, вертикалью религии горизонталь эмпирической науки. Это нейтрализует яд научной веры и преобразует ее в служительницу жизни.

И здесь я приведу совет Господа, данный Моисею в пустыне между горой Ор и землею Едома:

«И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив» (Числ.21: 9).

И мы пребываем ныне в пустыне, и нам необходимо выставить медного змея на знамени, чтобы смотреть на него и таким образом спасать нашу духовную жизнь. Синтез науки и религии — это не теория, а сокровенный,акт сознания, прибавляющий к научной горизонтали духовную вертикаль, или. Другими словами, акт выставления медного змея.

Следует сказать, что к перенесению опоры в духовную жизнь человечества привел не один лишь Библейский совет или благочестивое желание одинокого человека, страдающего от разрушительного действия научной веры, поддержанной успехами эмпирической науки. Это уже можно назвать совершившимся фактом. И Франции принадлежит честь стать родиной и внести огромный вклад в образование великого ученого современности — а также священника — Пьера Тейяра де Шардена, который, зная ситуацию с обеих сторон, высоко вознес медного змея на знамя в наше время. Его книга Феномен человека, как и все прочие труды (опубликованные в пяти томах), представляет собой реализованный синтез антиномии «вера — эмпирическая наука», в том смысле, что истинному ученому и в то же время истинному верующему удалось трудами всей жизни соединить горизонталь науки (и какую горизонталь!) с вертикалью религии (и с какой вертикалью!). Следует добавить, что он не одинок, что есть много других, кто смотрит на медного змея и потому сохраняет ЖИЗНЬ.

Что до нас — герметистов, — то здесь мы сталкиваемся с работой, которая должна была быть выполнена нами, но не была выполнена, ибо мы не захотели всем сердцем принять ни дела науки с ее дисциплиной, ни дела религии с ее дисциплиной. Мы отстаивали науку для самих себя и веру для самих себя. Поэтому ни один из нас не смог воздвигнуть медного змея для нашего века. Ибо для этого нужно быть одновременно истинным ученым, отвечающим всем правилам Академии, и подлинным верующим, отвечающим всем требованиям Церкви.

Кто из нас — по крайней мере в молодости — не аплодировал афоризму, смело провозглашенному Папюсом: «Ни Вольтера, ни Лойолы!», что означает: ни сомнения, ни веры?

Что ж, в результате мы и сомневаемся, и веруем понемногу. Нам недостает критического духа там, где это необходимо, и в то же время его вполне довольно, чтобы ослабить нашу веру, когда речь заходите безоговорочном принятии духовных ценностей, представленных на наш суд. На практике слова «ни Вольтера, ни Лойолы» означают «немного Вольтера и немного Лойолы», ибо невозможно совершенно обходиться как без сомнения, так и без веры. Но есть еще человек — я по-прежнему имею в виду Отца Пьера Тейяра де Шардена, — которому хватило мужества сказать «и Вольтер, и Лойола» и быть истинным ученым, оставаясь в то же время иезуитом. Он героически принял на себя крест «вольтерианского» сомнения и «игнацианской» веры. Это привело к наполненному светом видению мира, который, начав свое развитие от импульса, исходящего от змея, движется к конечной цели, установленной Провидением.

Не убоимся же стать подобными Отшельнику Таро, на плечах которого облачение веры и чье сомнение ощупывает землю посохом! Свет лампы в его руке излучается противопоставлением веры и сомнения!

Дар Черного Совершенства (или Дар Совершенной Ночи).

Я вновь напоминаю, что Арканы Таро суть духовные упражнения. И Девятый Аркан, «Отшельник», — одно из них.

По этой причине предыдущие медитации на трех антиномиях направлены не столько на разрешение этих антиномий ко всеобщему удовлетворению, сколько на поддержку духовного стремления к их разрешению. Можно, разумеется, найти разрешение более глубокое и убедительное. В предложенных выше его вариантах речь идет прежде всего о конкретной иллюстрации (которая, я знаю, далека от совершенства) индивидуальных попыток разрешения этих антиномий с помощью конкретного духовного упражнения. Оно заключается в предельном — я бы сказал, как в кристаллизованном свете — уяснении тезиса и антитезы, при котором весь интеллектуальный свет, находящийся в вашем распоряжении, будет поглощен этими противоположными утверждениями. Затем вы придете к такому состоянию разума, когда все, что вы знаете и ясно ощущаете, вкладывается в этот тезис и его антитезу, уподобляя их двум лучам света, тогда как ваш разум погружен во мрак. Вы не знаете и не видите ничего, кроме света двух этих противостоящих тезисов; вне их остается один лишь мрак.

И тогда наступает черед самого главного в этом упражнении: попытки извлечь свет из мрака, т. е. попытки познания того, что кажется не только неведомым, но и непознаваемым.

В сущности, в психологическом смысле всякая серьезная антиномия означает: «свет, которым я владею, поляризуется на двух полюсах; между двумя этими сияющими полюсами лежит только тьма». Теперь же из этой тьмы необходимо извлечь решение антиномии, синтез. Необходимо сотворить свет из тьмы. Можно было бы сказать, что это действие аналогично деянию «Fiat lux» («Да будет свет») в первый день Творения.

Опыт учит нас, что в сфере сознания есть два вида тьмы. Одна — это невежество, бездействие и лень, т. е. «инфракрасная» тьма. Другая же, напротив, есть тьма высшего знания, энергичной активности и неосуществленного стремления — т. е. «ультрафиолетовый» участок спектра. Именно об этой последней «тьме» и идет речь при разрешении антиномии, — поиске и обретении синтеза.

Современная герметическая литература (XIX и XX веков) пишет о «нейтрализации бинеров», т. е. о методе, с помощью которого обнаруживается третье, или нейтральное условие («термин») для двух данных условий («терминов», составляющих «бинер»), — т. е. обнаруживается «термин», который соответствует как активному, так и пассивному началам. Так, в сочинении Папюса «Первоначальные сведения по оккультизму» (101: р. 121) вы найдете следующие примеры «нейтрализации»:

Метод «нейтрализации бинеров» повсеместно рассматривается авторами герметических и оккультных трудов как традиционный метод герметизма.

Итак, бинер может быть нейтрализован тремя разными способами: (1) вверху (синтез); (2) по горизонтали (компромисс); и (3) внизу (смешение). Нейтрализация вверху происходит, когда нейтральный термин обнаруживается в плане более высоком, нежели план самого бинера:

Горизонтальная нейтрализация осуществляется путем разыскания срединного термина между двумя полюсами бинера в одном плане с самим бинером:

Нейтрализация внизу совершается, когда бинер сводится к третьему термину в плане более низком. Нежели план самого бинера, путем смешения:

Для иллюстрации всех трех вариантов «нейтрализации» бинеров приведем в качестве примера «цветное тело», использумое немецким ученым Вильгельмом Оствальдом в качестве наглядной, в свою очередь, иллюстрации результатов его исследований (cf. 99). Оно состоит из двух конусов:

Итак, у данного тела имеется «северный полюс», «южный полюс» и «экватор».

«Северный полюс» — это белая точка, являющаяся синтезом всех цветов. Этот белый свет по мере нисхождения к «экватору» все более дифференцируется. Там цвета обретают максимальную дифференциацию и индивидуальную интенсивность. Так, например, красный цвет присутствует в точке «северного полюса» лишь потенциально; по мере нисхождения он становится розоватым, затем розовым, красноватым и, наконец, ярко-красным, когда достигает «экватора». Таким образом, «экватор» состоит из семи цветов (диапазон видимого спектра) при их максимальной интенсивности.

Те же самые цвета по мере их нисхождение от «экватора» к «южному полюсу» постепенно утрачивают свой хроматический свет и темнеют, так что, достигнув «южного полюса», становятся одинаково черными. Стало быть, «южный полюс» является черной точкой цветного тела, подобно тому как «северный полюс» Является белой точкой. «Белая точка» есть синтез всех цветов; т. е. их «нейтрализация вверху», в свете. «Экватор» — это область максимального различия между цветами. Именно здесь можно наблюдать переход от одного цвета к другому. Это область, где происходит «горизонтальная нейтрализация». И, наконец, «черная точка» есть точка смешения всех цветов и их растворение во мраке. Это область «нейтрализации внизу».

«Цветное тело», изобретенное Оствальдом с целью использования при окраске тканей и в текстильной промышленности, позволяет точно указать «широту и долготу» каждого оттенка и уровень интенсивности любого цвета, и потому вполне пригодно — разумеется, без ведома изобретателя — для герметических медитаций как удобная основа для цепочки аналогий.

В нашем случае мы можем с помощью аналогии представить себе «белую точку», или «северный полюс» цветного тела как мудрость, «экватор» — как семейство конкретных наук человеческого знания, и «черную точку», или «южный полюс», как невежество. Итак, мудрость есть синтез всех конкретных наук человеческого знания вверху. Она содержит их в себе так же одновременно и недифференцированно, как белый свет содержит семь цветов спектра. Так, «нейтрализация» (или синтез) бинера «желтый —голубой» может, к примеру осуществиться путем восхождения к «белой точке» мудрости.

Другой метод обнаружения третьего термина для бинера «желтый — голубой» — это нахождение точки перехода от желтого к голубому на уровне экватора спектральных цветов, которая расположена точно в середине расстояния, отделяющего «самую желтую точку» от «самой голубой». Это будет зеленая точка.

И наконец, существует третий метод нейтрализации — направленный вниз от экватора. Это направление к «черной точке», где все цвета растворяются во мраке. «Нейтрализация» бинера «желтый — голубой» по третьему методу осуществляется в той точке перевернутого конуса, где желтый и голубой цвета становятся неразличимыми, превратившись в темно-коричневый.

Если же теперь вместо бинера «желтый — голубой» мы возьмем бинер «математика — описательная наука» или бинер «математика — феноменология» и приложим к ним те же три метода «нейтрализации», то мы получим формулу трансцендентального синтеза, формулу компромисса или равновесия и третью — формулу индифферентности:

1. Трансцендентальный синтез: «Бог есть геометр; числа суть творцы явлений» (формула Платона и пифагорейцев);

2. Равновесие: «Мир есть порядок, т. е. явления имеют очерченные пределы, в силу равновесия, именуемого нами мерой, числом и весом» (формула Аристотеля и перипатетиков);

3. Индифферентность: «Наш разум сводит явления к числам с тем, чтобы легче с ними управляться» (формула скептиков).

Отсюда мы видим, что платонизм ориентируется на «белую точку» мудрости, учение Аристотеля движется к экваториальной области четких различий, а скептицизм стремится к «черной точке» нигилизма.

Что до герметизма, то Отшельник держит лампу, символ «светоносной точки» трансцендентального синтеза; на плечах его ниспадающий складками плащ, который символизирует развитие конкретных качеств, пребывающих в области «экватора»; и он опирается на посох, чтобы нащупать путь во мраке, т. е. в области перевернутого конуса, сходящегося в «черной точке». Таким образом, он платонист-перипатетик (странствующий вокруг «экватора»), с каждым шагом опирающийся на скептицизм («посох»). Вот почему одно из традиционных толкований Девятого Аркана — Благоразумие.

Благоразумие есть постоянное осознание пребывания между двумя полюсами тьмы — тьмой «белой точки» абсолютного синтеза вверху, который ослепляет своим сиянием и требует медленной и постепенной духовной подготовки с тем, чтобы, не ослепнув, обрести способность переносить этот свет, и тьмой черной точки, т. е. тьмой подсознания внизу. В то же время благоразумие есть и «подвижная концентрация», переходящая от одного конкретного цвета к другому в «экваториальной» области между двумя противоположными полюсами. Облаченное в плащ — или мантию — их «синопсиса» (сводного итога), это не вечно сущее в разуме знание, но основа каждой отдельно взятой его отрасли; это незыблемость веры в их единстве, которой оно надежно охвачено и облечено, но которая, подобно плащу «Отшельника», распахнута спереди, давая тем самым возможность воспользоваться лампой (направленным видением) и посохом (направленным касанием).

Благоразумие не влечет за собой видения, всегда присущего разуму, — будь это «белая точка» синтеза или же «синопсис» всех цветов радуги. Оно есть всеохватывающее присутствие, подобно тому как подсознание охватывает сознание, присутствуя по отношению к нему лишь как направляющая и побуждающая сила изначального импульса. Благоразумие никогда не станет разрабатывать «абсолютную систему» для синтезирования всего знания. Оно занято только частными проблемами на основе их синтеза, осуществляемого на глубинных уровнях сознания. Общий всеобъемлющий синтез формируется на ином уровне сознания, нежели тот, где сознательное «я» вершит свой интеллектуальный труд. И таким образом, благоразумный Отшельник мог бы предложить вам десятки ответов на десятки вопросов, с полной непринужденностью и явно не заботясь об их взаимной согласованности, а у вас возникло бы впечатление, что каждый ответ относится исключительно к данному случаю и ни в коей мере не является частью заранее продуманной системы. Возможно, вы спросите, не идет ли здесь речь об «интеллектуальной поэзии», в которой каждый ответ возникает непринужденно и бесхитростно, будучи совершенно уместными убедительным.

Таким было бы первое впечатление. Однако по зрелом размышлении вы обнаружите, что все эти спонтанные и убедительные ответы к случаю раскрывают собою «целое», т. е. стоящий за ними организм синтеза, и что они в сущности соединены в огромную взаимосвязанную структуру, и представляют собой в сущности одно-единственное изреченное «слово».

Теперь понятна роль плаща, покрывающего плечи Отшельника, когда он прибегает к помощи лампы, чтобы яснее вглядеться в те или иные проблемы, или прибегает к помощи посоха, чтобы нащупать путь. «Плащ» есть присутствие на глубинном уровне сознания всеобщей истины, она охватывает собой и вдохновляет всю связанную с теми или иными проблемами интеллектуальную деятельность, которая выполняется сознательным «я» с помощью лампы и посоха. Именно она придает сознанию направление и образ действий и заботится о том, чтобы каждое решение каждой отдельно взятой проблемы пребывало в гармонии с целым. Истина во всей ее полноте живет на этом глубинном уровне и присутствует в нем как уверенность абсолютной веры, достоверность отпечатка веры свыше.

Посвященный не тот, кто знает все. Это тот, кто несет истину в глубинах своего сознания не как интеллектуальную систему, но как уровень своего бытия, как облекающий его «плащ». Этот отпечаток истины проявляется как непоколебимая уверенность, т. е. как вера в значении гласа присутствия истины.

Истина, достигнутая посредством синтеза, обитает на более глубоком уровне сознания, нежели сознание собственного «я». Она пребывает во тьме. Из этой тьмы исходят световые лучи отдельных отраслей знания как результат усилий, направленных на «нейтрализацию бинеров», или «разрешение антиномий». Эти усилия суть не что иное, как экскурсы в область этого глубинного глубокого уровня сознания; это контакты, установленные с внутренней тьмой, преисполненной откровений истины.

Знания и энергия, добытые из этой темной и безмолвной области светоносной уверенности, можно назвать «даром Совершенной Ночи», упомянутым в Kore Kosmu, священной книге Гермеса Трисмегиста.

«Дар Совершенной Ночи» проявляется как плод таких духовных усилий, которые предполагаются «нейтрализацией бинеров» или «разрешением антиномий». Можно сказать, что это самая суть герметизма, которая представляет собой как соответствующий ему метод, так и способность к познанию, применению коих на практике он обязан своим существованием.

Отшельник есть духовный образ того, кто следует этому методу, применяя на практике «дар черного совершенства» (или «дар Совершенной Ночи»). Поскольку этот метод характеризуется подлинным беспристрастием, т. е. поиском синтеза антиномий и третьего термина бинеров, герметист непременно должен жить в уединении, т. е. быть отшельником. Само уединение является методом герметизма. Ибо чтобы суметь воспользоваться «даром Совершенной Ночи» перед лицом противоположностей, бинеров и антиномий, раздирающих мир истины на части, необходимо совершенное одиночество. Тот, кто занят поиском синтеза, т. е. истинного мира, никогда не примет сторону той или иной противоположности. А поскольку именно «принятие чьей-либо стороны» объединяет людей в сообщества и разделяет на группировки, одиночество для него неизбежно. Он не может ни безоговорочно присоединиться к любому из деяний человеческих, ни противостоять ему, храня верность делу истины, каковая есть синтез и мир. Вот почему, хочет он этого или нет, он обречен на глубокое одиночество. В своей духовной жизни он отшельник, какой бы ни была его внешняя жизнь. Ему никогда не будет дано испытать радость погружения в национальную, социальную или политическую общность. Он никогда не испытает сладости разделения груза ответственности с массой и никогда не сможет вписаться в празднества — или оргии — в значении, заложенном в понятиях «мы французы», «мы немцы», «мы евреи», «мы республиканцы», «мы роялисты» или «мы коммунисты». Опьянение слияния с общностью ему недоступно. Он должен быть трезв, т. е. одинок. Ибо поиск истины через синтез — который есть мир — предполагает благоразумие, а благоразумие есть одиночество.

Вот почему Евангелие ставит миротворцев в один ряд с нищими духом, с плачущими, с алчущими и жаждущими правды и с теми, кто гоним за правду, давая им иное благословение, нежели то, в котором им было отказано. «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5: 9), сказано в Нагорной проповеди для тех, кто не желает принимать чью-либо сторону перед лицом частных истин и предрассудков, посвятив себя делу всеобщей истины, объединяющей мироздание и несущей ему мир.

Отшельник-скиталец — со своим плащом, лампой и посохом — это «коммивояжер» мира. Он странствует от мнения к мнению, от веры к вере, от опыта к опыту — прокладывая маршрут так, чтобы следовать по пути мира между различными мнениями, верами и опытом, ни на миг не расставаясь с плащом, лампой и посохом. Он одинок, ибо он в пути, где нет попутчиков, и еще потому, что труд его есть мир (то есть благоразумие и, следовательно, одиночество).

Не надо, впрочем, его жалеть. Ибо у него есть свои радости, неизвестные прочим. Когда, например, он встречает в пути другого странствующего пустынника, сколь великую радость и счастье приносит эта встреча двоим одиноким скитальцам! Эта радость не имеет ничего общего с чувственным опьянением, свободным от того груза ответственности, с которым обычно сопряжено слияние с человеческой общностью. Напротив, это радость ответственности, встретившей такую же ответственность, которая вместе с нею разделяет и облегчает бремя третьего — Того, Кто сказал о Своей земной жизни:

«Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8: 20).

Ибо все странствующие отшельники служат Христу и следуют по Его стопам. Стало быть, это радость двоих от встречи во имя Его, на которой «присутствует» и Он сам.

И еще есть радость глубокого безмолвия, полного откровений, и радость звездного неба, чье величественное присутствие говорит языком вечности — гимном созвездий, и радость мыслей, и радость дыхания воздухом, преисполненным духовности! Нет, Отшельника жалеть не стоит. Хотя, как и его Учителю, ему негде приклонить голову, он уже отмечен благой участью, уготованной Господом миротворцам. Ему уже повезло как подвизавшемуся в трудах Сына Божия, он уже приобщен к одиночеству земной жизни Сына Человеческого.

Миротворцы — отшельники — ни в коей мере не добиваются мира «любой ценой» и безразлично какого. Ибо мир достигается разными путями, и неизменно следует различать между миром и Миром. В разрешении этой проблемы нам снова может помочь «цветное тело» Оствальда. «Белая точка», «экватор полного спектра» и «черная точка» этого тела могут послужить по аналогии основой решения проблемы различных типов мира и различных путей его достижения.

Мир есть единство в разнообразии. Где нет разнообразия, там нет и мира, но нет мира и там, где одно лишь разнообразие.

Итак, единство там, где исчезает разнообразие, не есть мир. По этой причине хотя «белая точка» цветного тела, где все цвета сливаются в свете, безусловно делает мир возможным, но это все же не мир как таковой, взятый сам по себе. Точно так же и «черная точка» тела, где все цвета растворяются во мраке, является не точкой мира, а точкой смерти разнообразия и всех порождаемых им конфликтов. Следовательно, наиболее соответствующей миру областью является «экватор полного спектра». Яркие цвета радуги в небесах — это зримое проявление идеи мира, поскольку радуга заставляет нас увидеть единство в разнообразии цветов. Все семейство цветов предстает в ней нашему взору, словно семь сестер, взявшихся за руки. Вот почему радуга — это символ мира (или союза) между небом и землей, как сказано в Моисеевом Бытии:

«И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамени ем завета между Мною и между землею» (Быт. 9:12—13).

Итак, возможны четыре типа мира, понимаемого как устранение конфликта или противоречия: трансцендентальный мир («нирванический»), имманентный мир («католический»{74}), мир превосходства («гегемонический») и мир смерти («нигилистический»).

Трансцендентальный, или «нирванический» мир соответствует «белой точке» цветного тела. Имманентный, или «католический» мир — это одновременное живое проявление всех цветов радуги, соответствующее «экватору» «цветного тела». Мир превосходства, или «гегемонический», соответствует результату стремления того или иного цвета затмевать собой остальные в области «экватора цветов» и поглощать их так, чтобы остался только один цвет. Мир смерти, или «нигилистический», соответствует «черной точке» «цветного тела» и означает абсолютное стирание всяких различий. Из четырех этих видов мира один лишь «имманентный», или «католический» (вселенский), является миром реальным и истинным. Это мир братства и взаимного дополнения.

Поскольку именно этому миру, как идеалу, служит Отшельник, он не изображен на карте ни в «позе лотоса» буддистской или йогической медитации, устремленной к трансцендентному миру нирваны; ни восседающим на престоле власти с повелительным жестом; ни спящим или мертвым на земле; но показан идущим. Он в пути по «экватору полного спектра» «цветного тела», и путь его есть путь мира в значении единства в разнообразии.

Из вышесказанного следует, что Отшельник, т. е. подлинный герметист, ни в коем случае не «конформист» — хотя и прилагает усилия к «нейтрализации» бинеров, или полярностей, к разрешению антиномий, или противоположностей, и к достижению мира радуги, или единства в разнообразии. Он знает, как сказать «нет» стремлениям к ложному миру — трансцендентальному безразличию, конформизму и нигилизму — и знает, как сказать «да» всему, что стремится к истинному миру единства в разнообразии.

Он знает, как сказать «да» и «нет» — эти два магических слова воли, с которыми воля сильна и без которых впадает в летаргию. «Да» и «нет» — это сама жизнь воли, ее высший и единственный закон. Воле неведом третий термин — между, вне, выше или ниже «да» и «нет». «Аминь» и «анафема» суть не только торжественные литургические формулы, подводящие итог окончательному утверждению или отрицанию, но это еще и формулы воли, живой и бодрствующей. Воля как таковая никогда не бывает ни беспристрастной, ни нейтральной, ни безразличной.

Итак, мы подошли к следующей антиномии — практической: «мудрость — воля», или «универсальный синтез — частное действие», или также «знание — воля». Должно знать, т. е. видеть единство в разнообразии, и должно желать, т. е. рассекать созерцаемое единство обоюдоострым мечом — волеизъявлений «да» и «нет». Стать созерцательным означает прийти к бездействию. Стать активным — в конечном счете означает прийти к невежеству.

Можно, разумеется, избрать и созерцательный образ жизни, но какой ценой? Эту цену выбора созерцания как главного пути и содержания жизни хорошо показывает следующая аналогия:

На борту некоего корабля плывут пассажиры и экипаж, состоящий из капитана, офицеров и матросов. Этому кораблю подобно и человеческое общество, плывущее из века в век. И на его борту есть свой экипаж и свои пассажиры. Члены экипажа неусыпно заботятся о том, чтобы корабль шел своим курсом, а пассажиры были здоровы и невредимы. Так вот, избрание созерцательного образа жизни предполагает решение стать пассажиром на корабле человеческого общества и препоручить всю ответственность за курс корабля, за благополучие пассажиров и свое собственное экипажу — капитану, офицерам и матросам. Стало быть, пассажиром на корабле человеческой истории становятся, избрав созерцательный образ жизни. Такова нравственная цена этого выбора.

Тем не менее следует остерегаться элементарного — ибо поверхностного — вывода, будто все «отшельники» и «созерцатели», принадлежащие к различным религиозным орденам, суть пассажиры. Нет ничего более далекого от истины. Ибо среди этих «созерцателей» нередко обнаруживаются не только матросы и офицеры экипажа, но даже капитаны. Причина в том, что их труды и цели, оставаясь духовными, все же преимущественно практические. Молитва, служение Богу, ученые занятия, а также суровая дисциплина и аскетизм повседневной жизни — вот составляющие действенной и неусыпной заботы о курсе и конечной цели корабля духовной истории человечества. По правде говоря, именно «созерцатели» осознанно и добровольно несут все бремя ответственности за духовный курс корабля и за духовное благополучие как экипажа, так и пассажиров. Иными словами, такого рода «созерцательность» означает духовное подвижничество и духовную ответственность, тогда как «созерцательность» в смысле предпочтения в человеке полюса созерцания полюсу воли означает то, что он предпочитает наслаждаться созерцанием, не прилагая усилий воли и отказываясь от порождаемого этим усилием действия (духовного, внутреннего, или внешнего, практического). Действительно, можно встретить немало людей, с удовольствием ведущих созерцательный образ жизни. Они почти никогда не принадлежат к религиозным орденам, либо к орденам так называемых созерцателей, но являются в первую очередь дилетантами-любителями, действующими наобум. Их можно встретить и среди любителей практической Йоги, претендентов на звание каббалистов, суфиев и универсальных метафизиков.

С другой стороны, можно сделать выбор в пользу полюса воли внутри человека и пожелать заниматься лишь тем, что связано с действием и достижением практических целей. Можно, разумеется, избрать для себя и в той или иной мере активный образ жизни, но какой ценой! Ценой этому неизбежно станет узость мышления. «Что толку занимать свои мысли эскимосами, к которым я не имею никакого отношения, если я знаю далеко не всех своих соседей по улице или сослуживцев?» — говорит тот, кто предпочел действие знанию. Если же это верующий, то он спросит: «Что толку во всех этих якобы духовных занятиях — философиях, науках и социальных и политических доктринах, — если здравых заповедей Евангелия (или Библии, Корана, Дхаммапады и т. д.) вполне достаточно для моего спасения и спасения человечества?» Действие требует концентрации, а это неизбежно влечет за собой ограничение духа одними лишь срезами актуальной жизни и утрату общей перспективы.

Итак, благоразумие, которому учит Аркан «Отшельник», может также дать и решение практической антиномии «знание — воля».

Отшельник не погружен в глубокую медитацию или научные занятия, но и не занят никакой работой или действием. Он в пути. Это означает, что он олицетворяет третье состояние помимо созерцания и действия. Он символизирует — по отношению к бинеру «знание — воля» или «созерцание — действие» или, наконец, «голова — конечности» — элемент синтеза, точнее элемент сердца. Ибо именно в сердце объединяются созерцание и действие, именно здесь знание становится волей и воля становится знанием. Сердцу нет нужды забывать обо всяком созерцании, чтобы начать действовать, как не нужно подавлять и всякое действие, чтобы углубиться в созерцание. Сердце в одно и то же время и активно, и созерцательно — неутомимо и непрестанно. Оно в пути. В пути днем и ночью, а мы днем и ночью вслушиваемся в шаги этой бесконечной поступи. Вот почему если мы хотим представить человека, живущего по закону сердца, сосредоточенного в сердце и являющегося его зримым выражением — «мудрого и доброго пастыря», или Отшельника, — мы представляем его ровно и неспешно идущим.

Отшельник девятой карты — это человек сердца, одинокий путник. Стало быть, это человек, осознавший в себе антиномию «знание — воля» или «созерцание — действие», ибо разрешение этой антиномии — в его сердце.

Сердце, о котором здесь речь, — это не сердце эмоций и не та способность к страстным переживаниям, которая обычно понимается под этим словом. Это средоточие всех семи центров физической и психической конституции человека. Это «двенадцатилепестковый лотос», — анахата в индийском эзотеризме. Из всех центров-«цветов лотоса» этот — наиболее человеческий. Ибо если восьмилепестковый лотос, или теменной центр, — это центр откровения мудрости, двухлепестковый лотос — центр интеллектуальной инициативы, шестнадцатилепестковый лотос (центр гортани) — это центр созидательного слова, десятилепестковый лотос — центр науки, шестилепестковый лотос — центр гармонии и здоровья, а четырехлепестковый лотос — центр созидательной силы, то двенадцатилепестковый лотос (сердечный) — это центр любви. Вот почему из всех центров это самый человеческий, — наивысший критерий не того, чем обладает человек — на что он способен и что знает, — но того, каков он есть. Ибо человек, в сущности, таков, каково его сердце. Именно здесь обитает и раскрывается его человечность. Сердце — это солнце микрокосма.

По этой причине христианский герметизм — как и все христианство в целом — «гелиоцентричен», т. е. отводит сердцу центральное место во всей своей практике. «Великиое Делание» духовной алхимии или «этического герметизма» — это трансмутация субстанций («металлов») всех прочих лотосов в субстанцию сердца («золото»). «Этический герметизм» имеет целью преобразование всей системы лотосов в систему семи сердец, т. е. полную трансформацию человека в сердце. На практике это означает гуманизацию всего человеческого существа и трансформацию системы лотосов в систему, действующую посредством любви и во имя любви. Таким образом мудрость, открытая восьмилепестковым лотосом, перестанет быть абстрактной и трансцендентной: она наполнится теплом, подобным огню Пятидесятницы (Деян. 2: 3). Интеллектуальная инициатива двухлепесткового лотоса станет «интуицией, преисполненной сострадания» к миру. Созидательное слово шестнадцатилепесткового лотоса станет магическим, обретя способность просветлять, утешать и исцелять.

Само же сердце, или двенадцатилепестковый лотос, которое одно лишь из всех центров не привязано к организму и может покидать его и жить — путем «экстериоризации» своих направленных наружу «лепестков» — с другими и в других людях, станет странником, гостем, безымянным сотоварищем тех, кто в неволе, кто в изгнании, кто несет тяжкое брямя ответственности. Оно станет странствующим Отшельником, который мерит землю различными путями из конца в конец и ступает по путям всех сфер духовного мира — от чистилища к самым стопам Отца. Ибо нет непреодолимых расстояний для любви и нет двери, которая помешала бы ему войти — согласно данному обещанию: «и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18). Сердце — это замечательный орган, призванный своей работой служить любви. Строение сердца — будучи одновременно человеческим и Божественным, строением любви — может путем аналогии привести нас к пониманию всей значимости следующих слов Христа: «и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20).

Наука десятилепесткового лотоса станет тогда сознанием, т. е. слугой Богу и ближним. Шестилепестковый лотос, центр здоровья, станет центром святости, т. е. гармонией духа, души и тела. Творческая сила четырехлепесткового лотоса станет тогда источником энергии и неистощимого порыва к долгому пути странствующего отшельника, человека сердца, т. е. человека, вновь обретшего свою человечность.

В школах индийской Йоги или Тантры ученик медитирует либо повторяет про себя ту или иную «мантру-семя» (биджа-мантра), чтобы пробудить и активизировать развитие этих центров или чакр. Он внутренне звучно произносит слог ОМ для центра между бровями (двухлепестковый лотос), слог ХАМ для центра гортани (шестнадцатилепестковый лотос), слог ЙАМ для сердечного центра (двенадцатилепестковый лотос), слог РАМ для пупочного центра (десятилепестковый лотос), слог ВАМ для тазового центра (шестилепестковый лотос) и слог ЛАМ для основания позвоночника (четырехлепестковый лотос). Для теменного центра (восьмилепестковый лотос) нет своей биджа-мантры, ибо этот центр является не средством, но целью йогического развития. Это центр освобождения.

Так вот, с упомянутыми выше центрами соотносятся следующие «мантры» или христианские формулы:

«Я есмь воскресение и жизнь» — восьмилепестковый лотос;

«Я есмь свет миру» — двухлепестковый лотос;

«Я есмь пастырь добрый» — шестнадцатилепестковый лотос;

«Я есмь хлеб жизни» — двенадцатилепестковый лотос;

«Я есмь дверь» — десятилепестковый лотос;

«Я есмь путь, и истина и жизнь» — шестилепестковый лотос;

«Я есмь истинная виноградная лоза» — четырехлепестковый лотос.

В этом все различие в выборе метода. Здесь, дорогой неизвестный друг, речь идет о выборе между методом вибрации отдельных силлабических звуков — Ом, Хам, Ям, Рам, Вам и Лам — и методом, направленным на духовное приобщение к семи лучам «Я есмь» или к семи аспектам совершенной СУЩНОСТИ, каковой является Иисус Христос. Первый метод нацелен на пробуждение центров таких, какими они есть; второй нацелен на христианизацию всех центров, т. е. их трансформацию в соответствии с их Божественно-человеческими прототипами. Речь здесь идет о претворении в жизнь слов апостола Павла: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17).

Процесс христианизации всего органического тела человека, т. е. трансформации человеческого существа в человека сердца, совершается в его духовной жизни, а цветки лотоса остаются лишь сферой, в которой проявляются результаты этой чисто духовной работы. Так вот, область, где непосредственно сказывается эта трансформация, состоит из трех пар противоположностей (практических «антиномий») и трех «нейтрализации бинеров» — т. е. всего из девяти факторов — следующим образом:

Когда мы говорим о практической антиномии «знание — воля» и ее разрешении — «сердце» — то это лишь общий взгляд на задачу интеграции человеческого существа. На практике мы имеем дело с «волей и сердцем знания», «знанием и волей сердца» и «знанием и сердцем воли», ибо в сфере мышления есть чувство и воля; в сфере чувства есть мысль и воля; а в сфере воли есть и мысль, и чувство. Стало быть, при осуществлении духовного процесса интеграции человека есть три треугольника «знание — сердце — воля».

Итак, чисто практическое учение Девятого Аркана заключается в том, что как направляющую интеллектуальную инициативу, так и спонтанный поток мысли необходимо подчинить «сердцу мышления», т. е. глубокому чувству, лежащему в основе мышления, которое иногда именуют «интуицей разума» и которое является «чувством истины». Необходимо также подчинить как спонтанное, так и активно управляемое воображение велениям сердца, т. е. тому глубокому чувству нравственного тепла, которое иногда именуется «нравственной интуицией» и является «чувством прекрасного». И наконец, необходимо подчинить спонтанные импульсы и намерения, направляемые волей, глубокому чувству, которое их сопровождает, которое иногда именуется «практической интуицией» и является «чувством добра».

«Отшельник» девятой карты — это христианин-герметист, фигура, символизирующая «духовную работу девяти», процесс претворения в жизнь верховенства сердца в человеке, — а говоря привычными традиционными терминами: «труды спасения» — ибо «спасение души» есть восстановление царствования сердца.

Письмо X. Колесо Фортуны

«Суета сует — все суета... Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться,  и нет ничего нового под солнцем».

Екклес. 1:2,9

«Qui propter nos homines et propter nostram salutera descendit de coelis. Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est... et ascendit in coelum, sedet ad dexteram Patris».

(«Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася... и возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца».)

Из «Символа веры»

«И предал я сердце свое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость, узнал, что и это - томление духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь».

Екклес. 1:17,18

«Блаженны плачущие, ибо они утешатся».

Мф.5:4

Дорогой неизвестный друг,

Перед нами изображение вращающегося колеса и трех животных: обезьяны и собаки, увлекаемых вращением колеса, а также сфинкса, который неподвижен, поскольку восседает на помосте над колесом. Обезьяна опускается, чтобы вновь подняться; собака поднимается, чтобы вновь опуститься. Так чередуясь, они и проходят перед сфинксом.

Сами собою сразу возникают вопросы:

Почему обезьяна и собака вращаются вместе с колесом? Что означает находящийся здесь сфинкс?

Сколько раз обезьяна и собака пройдут перед сфинксом? Для чего эти встречи со сфинксом?

Задавшись этими вопросами, мы сразу оказываемся в средоточии Десятого Аркана, погружаясь в самую гущу тех понятий и идей, которые он призван пробудить.

Будь на карте изображено только колесо, без "пассажиров" и без восседающего над ним сфинкса, оно пробуждало бы лишь образ круга или, в лучшем случае, образ кругового движения. Колесо же с двумя животными, из которых одно поднимается, а другое опускается — без сфинкса над ним — пробуждает образ пустой и нелепой забавы. Но колесо, вращающееся с двумя "пассажирами", а также с господствующим надо всем сфинксом, заставляет зрителя задаться вопросом, не аркан ли это, т. е. не ключ ли, которым необходимо владеть, чтобы уметь ориентироваться, в данном случае, в сфере проблем и явлений, связанных с круговоротом живых существ. Именно сфинкс над колесом в особенности поражает наше воображение и побуждает заняться поиском разгадки Аркана этой карты.

Начнем с того, что относительно генетического родства и общего происхождения четырех царств Природы, — минерального, растительного, животного и человеческого — существуют две категории представлений, которые укоренились в интеллектуальной жизни человечества. Одно основывается на идее Грехопадения, т. е. вырождения и нисхождения сверху вниз. В соответствии с этой категорией представлений не обезьяна предок человека, но скорее наоборот, — человек — предок обезьяны, которая является попросту его дегенерировавшим и деградировавшим потомком. Что до трех царств Природы, расположенных ниже человеческого царства, то они, согласно этим представлениям, являются запланированными отходами творения либо конкретным выражением всеобъемлющего существа первобытного человека, или Адама, который является изначальным прототипом и синтезом всех сущностей, составляющих четыре царства Природы.

Другая категория представлений включает в себя идею эволюции, т. е. прогресса, трансформирующего снизу вверх. Согласно этой категории представлений источником происхождения всех существ в четырех царствах Природы и их общим предком является самое примитивное существо, — как в плане сознания, так и в плане биологической структуры.

На карте Десятого Старшего Аркана Таро изображена обезьяна — т. е. зверь с лицом, сохранившим черты, которые безошибочно угадываются как человеческие, — в момент падения. Ибо не сама обезьяна спускается вниз, но ее увлекает движение колеса. Опускаясь, обезьяна поднимает голову, поскольку опускается не по своей воле. Откуда же опускается этот зверь столовой, сохраняющей человеческий облик?

Он опускается с того места, на котором восседает сфинкс. Увенчанный короной крылатый сфинкс с головой человека и телом зверя, держащий белый меч, представляет собой тот уровень и этап, от которого отдаляется обезьяна и к которому приближается собака.

Итак, если бы вы поставили перед собой задачу представления зрительного образа Грехопадения в значении дегенерации всеобъемлющего существа — прототипа всей Природы, — не изобразите ли вы вверху увенчанного короной сфинкса как единственно возможную фигуру, олицетворяющую единство человеческого и животного царств, причем последнее, в свою очередь, является синтезом растительного и минерального царств, и не изобразите ли вы одну фигуру, опускающуюся в процессе превращения в животное, лишенную короны, меча и крыльев, но еще сохраняющую черты, свидетельствующие о ее происхождении, т. е. не выберете ли вы обезьяну, чтобы представить переход от прототипного состояния всеобъемлющего существа к состоянию существа ущербно-одностороннего, заключенного в тесные границы специализации? Не является ли обезьяна идеально подходящим существом, чтобы служить символом превращения в животное, которое совершается за счет Ангельских и человеческих составляющих существа-прототипа?

С другой стороны, если бы вы захотели придать видимость тоски падших и сломленных существ по утерянному состоянию полноты и целостности, не изберете ли вы собаку, животное, всецело преданное и глубоко привязанное к человеческому роду, как символ стремления животных к союзу с человеческой природой, т. е. стремление к сфинксу, в котором животная природа объединена с человеческой?

Таким образом, карта Десятого Аркана провозглашает своим актуальным контекстом всю совокупность идей, связанных с проблемой Грехопадения и Реинтеграции согласно герметической и библейской традициям. Она изображает полный круг, включая как восхождение, так и нисхождение, тогда как "трансформизм" современной науки занят только одной половиной круга, точнее половиной восхождения или эволюции. Дело в том, что некоторые выдающиеся ученые (такие, как Эдгар Даке в Германии и Пьер Тейяр де Шарден во Франции) развивают теорию преэкзистенции — пусть лишь потенциальной — прототипа всех существ, который является как побудительной, так и конечной причиной всего процесса эволюции, и одна лишь эта гипотеза делает эволюцию доступной пониманию. Однако это ни в коей мере не влияет на тот факт, что наука действует на базе того основополагающего предположения, что минимум является прародителем максимума, простое является прародителем сложного, а примитивный организм порождает организм более развитый и более развитое сознание, хотя мышлению (то есть разуму) это абсолютно непонятно. Это основное научное предположение изображает эволюцию недоступной пониманию, поскольку оно игнорирует вторую половину круга, точнее все то, что предшествует — хотя бы только in ordine cognoscendi — состоянию примитивности, которое наука принимает за исходную точку. Ибо нужно отрешиться от мышления и свести его к летаргии с тем, чтобы оказаться способным искренне поверить в то, что человек развивался из примитивных и лишенных сознания частиц первичной туманности, которой когда-то была наша планета, без самого этого тумана, несущего в себе зародыш всех возможностей грядущей эволюции, которая является процессом "выхода из скорлупы", т. е. процессом перехода от потенциального состояния к актуальному. Арнольд Ланн, редактор книги "Доказана ли эволюция", пишет, что он, разумеется, хотел бы верить в эволюцию и считать ее доказанной, если бы мог преодолеть среди прочего следующие затруднения:

"...фактически ни один эволюционист не предложил сколько-нибудь правдоподобной гипотезы, не говоря уже о теории, подтвержденной доказательствами, позволяющей допустить, что чисто природный процесс мог из грязи, песка, туманов и морей первобытной планеты сотворить путем развития мозг, создавший Девятую симфонию Бетховена, и способность отзываться на красоту музыки, искусства и Природы" (64: р. 333).

Я исполню неприятную обязанность, добавив к приведенной выше цитате ответ Уильяма С. Бека, автора труда "Современная наука и природа жизни", на то затруднение, к которому привлекает наше внимание Арнольд Ланн. Он говорит:

"... по-видимому, такого рода аргумент против эволюции — это всего лишь туман метафизических бредней, искусно скрывающий неоспоримые данные науки" (24: р. 133).

В метафизическом ли тумане здесь дело или нет, однако выдвинутый наукой постулат недоступности человеческому мышлению теории (не фактов!) эволюции остается неопровержимым. Теория эволюции останется недоступной пониманию, пока наука будет принимать во внимание лишь одну половицу полного круга эволюции и игнорировать другую его половину, инволюцию, или Грехопадение, каковая половина и сделала бы ее доступной пониманию.

Итак, Десятый Старший Аркан Таро представляет собой круг, колесо, объединяющее в себе как нисхождение, или уход от всеобъемлющего прототипа, так и восхождение к этому прототипу.

Учение о круге инволюции и эволюции, в общем, часто встречается в оккультной литературе, но дело обстоит иначе, когда вопрос инволюции понимается как Грехопадение, а эволюция как спасение. Существует громадное различие между восточной доктриной полуавтоматического "процесса" инволюции и эволюции, и герметической, библейской и христианской доктриной Грехопадения и спасения. Первая видит в круге инволюции-эволюции лишь чистый, естественный процесс подобный процессу дыхания живого организма, — животного или человеческого. Герметическая, библейская и христианская традиция, наоборот, видит в этом вселенскую трагедию и драму, наполненную высочайшими опасностями и риском, которая подразумевается под традиционными терминами "гибели" и "спасения".

Падение, гибель, искупление, спасение — это слова, которые, по правде говоря, лишены смысла как для эволюциониста духовного толка, так и для эволюциониста научного толка.

Первый видит в космической эволюции вечное круговое движение экстериоризации и интериоризации — выдохи вдох вселенского Божественного дыхания. Тогда о каком Грехопадении речь? Какой риск, какая гибель?! Какое искупление, чего?! Какое спасение?! Весь набор основополагающих иудео-христианских идей неприменим к естественно (то есть неизбежно) развивающемуся миру.

Кто же прав? Те, для кого эволюция — это некий детерминированный органический процесс, в котором нисхождение и восхождение являются лишь двумя последовательными фазами единого космического колебания? Или те, кто видит в эволюции космическую трагедию и драму, суть и лейтмотив которой сводятся к притче о блудном сыне?

Где же истина? Ошибаются ли пассажиры корабля с билетами на морское путешествие, считая корабль и его экипаж средством мореплавания, доставляющим их по определенному маршруту к месту назначения? Для путешественников морское турне является "естественным процессом", чем-то таким, что происходит само по себе при условии, что оплачены билеты на рейс.

Но могут ли капитан, офицеры и члены экипажа рассматривать это морское путешествие таким же образом, как и пассажиры? По-видимому, нет. Потому, что для тех, кто отвечает за это турне, рейс означает работу, вахты, маневрирование и прокладку курса, чтобы следовать по маршруту и нести на себе груз ответственности за всё. Таким образом, для экипажа этот рейс никоим образом не является разновидностью "естественного процесса", того, что происходит само по себе. Наоборот, для них это усилие, борьба и риск.

То же самое и с эволюцией. Один рассматривает ее как "естественный процесс", глядя на нее глазами пассажира, а другой видит в ней "трагедию и драму", глядя на нее глазами члена экипажа. Весь детерминизм и фатализм, включая натурализм и пантеизм, помещает ответственность где-то вне человека, наделенного нравственностью: в Природе, в Боге, в звездах... Это происходит оттого, что весь детерминизм и фатализм является проявлением образа мышления и психологии пассажира.

Эволюция глазами пассажира, т. е. воспринимаемая как нечто, происходящее само по себе, тем не менее не является иллюзией. Ведь действительно можно найти и доказать существование "процесса эволюции", или "прогрессивного процесса", который на феноменологическом уровне происходит сам по себе. Но какие усилия, какие жертвы, какие ошибки и прегрешения скрываются за феноменологическим фасадом "процесса эволюции" и "универсального прогресса", — утвердившегося либо еще подлежащего утверждению. Здесь мы подходим к самой сердцевине дилеммы "экзотеризм — эзотеризм". Экзотеризм живет в "процессах", эзотеризм в трагедиях и драмах. Древние мистерии были трагедиями и драмами — в этом заключается их эзотерический характер. Экзотеризм соответствует образу мышления и психологии пассажира, эзотеризм — образу мышления и психологии члена экипажа.

Но повторяю: экзотеризм — это не одна лишь иллюзия. Ибо если бы в Содоме и Гоморре нашлось десять праведников, Бог пощадил бы эти города. А их жители продолжали бы "процесс эволюции" своей цивилизации и традиций. Правда и то, что они бы не догадывались ни о молитве Авраама, ни о роли, которую эти десять праведников сыграли бы в предоставлении им возможности продолжать "процесс своей эволюции", но фактически они продолжали бы этот процесс.

То же справедливо и для всей эволюции. Ибо есть естественный отбор и есть отбор духовный — или богоизбранность. Жители Содома и Гоморры согрешили против Природы и были отвергнуты естественным отбором, но они смогли бы выжить, если бы среди них нашлось десять праведников. Тогда, благодаря этим десяти праведникам, духовный отбор пощадил бы их. Одного факта, что среди них выросли и нашли себе приют десять праведников, было бы достаточно, чтобы оправдать продолжение их существования, хотя их обычаи и были противоестественны. Таким образом, "духовный отбор" взял бы верх над "естественным отбором" или, иными словами, эзотеризм решил бы судьбу и спас экзотерическую жизнь от гибели.

Следовательно, эзотеризм не является жизнью или деятельностью, которая стремится к таинственности. Он основан на образе мышления и психологии экипажа, а его "тайны" являются таковыми лишь в той степени, в какой сами пассажиры, благодаря установившемуся образу мышления и соответствующей психологии, отказываются принимать на себя какую-либо ответственность. В то же время нет более серьезной ошибки, чем желание "организовать" общину или братство, которое было бы призвано играть роль орудия духовного отбора или избрания, либо даже роль духовной элиты. Ибо никто не властен ни присваивать себе функцию отбора, ни считать себя избранным. В нравственном отношении попросту чудовищным было бы заявление какой-либо группы людей: "Мы изберем десять праведников нашего времени" или "Мы — праведники нашего времени". Ибо никто не избирает, а лишь избирается. Поэтому знание факта "духовного отбора" или избрания и роли, которую он играет в истории человечества и в эволюции в целом, может, несомненно, дать толчок к порождению ложного эзотеризма, т. е. к образованию групп, общин и братств, считающих себя наделенными властью избирать, либо верящих в свою избранность. "Ложные пророки" и "ложные избранники (мессии)", о которых говорит Евангелие, порождаются и будут порождаться ложным эзотеризмом, культивируемым теми, кто присваивает себе право избрания или "духовного отбора". Можно добавить, что ни один христианский святой никогда не считал себя никем иным, как великим грешником, и что не было ни одного ветхозаветного праведника или пророка, который не был бы призван или избран свыше.

Но вернемся к теме эволюции.

Эволюция, понимаемая экзотерически, есть космический процесс — будь то биологический или духовный, — тогда как эволюция, понимаемая эзотерически, — это драма или "таинство" в духе древних мистерий. Лишь к эволюции, понимаемой таким образом, становятся применимыми и необходимыми идеи Грехопадения, гибели, искупления и спасения.

Для начала возьмем идеи "гибели" и "спасения" и попытаемся понять их на уровне космической эволюции, или космической драмы.

Прошу вас, дорогой неизвестный друг, не удивляться и простить меня, ибо я собираюсь поведать миф, — космический миф из гнозиса — не из древнего или современного, но из вечного гнозиса; ибо космическая драма в действительности является мифом, ставшим плотью, и в первую очередь должна рассматриваться как таковая, прежде чем извлекать из нее главные интеллектуальные уроки. Поэтому я собираюсь поведать миф, чтобы извлечь из него некоторые идеи, связанные с рассматриваемым нами Арканом Таро.

"Когда к седьмому дню творения Отец завершил свои дела, осуществлявшиеся Словом, почил Он в седьмой день от всех дел своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день и освятил его, ибо в этот день почил Он от всех дел своих, которые Бог творил и созидал.

Так, седьмой день был благословлен и освящен, ибо это не был день мира и движения мира, но день самого Отца. Это та седьмая часть кругового движения мира, когда Бог удаляется и становится недвижим и безмолвен.

Так и вышло, что круг мирового движения не замкнулся, а остался открытым. И седьмой день был освящен и благословлен как открытая часть круга мирового движения, так чтобы населяющие мир существа имели доступ к Богу и Бог имел доступ к ним.

Но змей сказал: "Для мира нет свободы, пока круг мира не замкнется. Ибо свобода должна существовать внутри самой твари, без вмешательства извне, и особенно свыше, со стороны Бога. Мир всегда будет следовать воле Бога, а не своей собственной, пока существует брешь в круге мира, пока существует суббота".

И змей взял спой хвост в пасть, образовав тем самым замкнутый круг. Он с огромной силой повернулся вокруг своей оси и создал в мире великий круговорот, захвативший Адама и Еву. И все другие твари, которым Адам дал имена, также последовали за ними.

И сказал змей тварям, населяющим мир и двигающимся по эту сторону замкнутого круга, который он образовал, взяв свой хвост в пасть, и начав вращение: "Вот ваш путь — вы начнете его от моего хвоста и придете к моей голове. Затем, когда вы пройдете длину моей окружности, внутри вас образуется полный замкнутый круг, и вы станете свободны так же, как свободен я".

Но женщина хранила память о мире, открытом Богу и святой субботе{75}. И дабы разорвать замкнутый внутри нее круг, она предложила себя, чтобы рождать на свет детей, происходящих из мира вне этого круга, из мира, где существует суббота.

Таково происхождение мук ее беременности, и таково происхождение печали по эту сторону мира змея.

И наступила вражда между женщиной и змеем, между потомками женщины, рождающей в муках, и потомками змея, рождающими в наслаждении. Первые станут поражать змея в голову, а змей станет жалить женщину в пяту. Ибо женщина движется в направлении, обратном движению змея, и ее голова достигает хвоста змея, а ее стопы касаются головы змея. Вот почему в мире (который есть течение змея) страдания представляют собой встречное течение. Именно встречному течению страдания обязано своим происхождением встречное течение (сыновей женщины), которое есть мысль, порожденная страданием и памятью о мире субботы.

И вот сыновья женщины установили алтари Отцу по эту сторону мира змея. А Енос, сын Сифа, не только поклонялся Богу, но даже узнал Его Имя. И он начал призывать Имя Отца. А Енох, потомок Сифа, пошел еще дальше: он "ходил ... пред Богом" (Быт. 5: 22). Он не прошел через горечь смерти, которая для живых тварей по эту сторону круга змея является выходом из этого замкнутого круга, ибо "Бог взял его" (Быт. 5:24). Так примерно в это время мысли, устремленной к Богу, удалось пробиться сквозь круг змея и образовать просвет в замкнутом круге.

Таким образом, по эту сторону мира змея смогло укорениться посвящение и пророчество. Посвящение сохранило память о мире субботы, а пророчество питало надежду на избавление из круга змея и будущее восстановление мира субботы.

Будда учил путям выхода из мира змея и прибытию к отдохновению субботы.

Пророки же провозгласили преображение мира змея изнутри, путем прихода Слова, которое будет жить в мире змея и восстановит внутри этого мира не только субботу, но и остальные шесть дней творения такими, какими они были до того, как третья часть существ, сотворенных в каждый из этих дней, была вырвана с корнем и унесена замкнутым вихрем змея (срв. Откр. 12: 4).

Так и случилось. Женщина-Дева, душа движения, встречного движению змея, и душа страдания от начала мира змея, приняла и зачала, и произвела на свет Слово Отца. "И Слово стало плотью и обитало с людьми в мире змея, полное благодати и истины" (срв. Ин. 1: 14).

Таков космический миф, эзотерическая драма, лежащая в основе экзотерического "процесса эволюции". Прежде всего миф выдвигает идею открытого круга и круга замкнутого. Открытый круг, или спираль, — это мир до Грехопадения, мир шести дней творения, увенчанных седьмым днем космической субботы, которая соответствует тому, что определяется в математике как "виток спирали". Он предполагает идею неограниченного роста и продвижения вперед, проявляясь в ее форме только как пролог либо преддверие вечности. Она сулит неограниченный прогресс.

Наоборот, замкнутый круг — это, в сущности, лишь темница, каким бы обширным этот круг ни был. Это колесо, которое постоянно возвращается к одному и тому же и, следовательно, не предлагает никакого продвижения за пределы данного круга. Идея, заключенная в этом круге, — или колесе, — это вечное повторение, "вечное возвращение".

Три исторических личности живо изобразили идею космического колеса, хотя каждый из них делал это по-своему. Это Гаутама Будда, Соломон и Фридрих Ницше.

Первый говорил о "колесе воплощений", в котором бесконечно повторяются рождение, болезнь, старость и смерть. Озарение, которое Будда испытал под деревом "Бодхи", открыло ему три истины: что мир — это цикл рождений и смертей, что его движение — это, в основном, не что иное, как страдание, и что существует путь к центру колеса, пребывающему в покое.

Царь Соломон воспринимал колесо не как цикл воплощений, подобно Будде, но как неумолимый рок, делающий тщетными все человеческие надежды и усилия.

"Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится на кругу : своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется; к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь... ... Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем" (Екклес. 1: 2-7, 9).

"Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа! Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость; узнал, что и это — томление духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познание, умножает скорбь" (Екклес. 1: 14-15, 17-18).

Вот то колесо бытия под солнцем, видение которого явилось Соломону, мудрому и преисполненному печали царю Иерусалима. Какой же практический совет дает он потомству? Совет крайней безысходности:

"Не во власти человека и то благо, чтоб есть и пить и услаждать дуплу свою от труда своего. ... Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд. И удаляй печаль от сердца твоего, и уклоняй злое от тела твоего, потому что детство и юность — суета" (Екклес. 2:24; 11: 9-10).

Именно благодаря этому полному, граничащему с отчаянием, осознанию безысходности "круга бытия" мы чтим Соломона наравне с прочими пророками Ветхого Завета. Ибо Соломон описывает пустоту — которую называет "суетой" — мира змея и, таким образом, ставит дилемму: либо самоубийство — либо спасение в Боге, ибо над вращающимся колесом суеты есть БОГ.

Безысходность Соломона несомненно принадлежит Святому Писанию. Он описывает мир без Христа — что делал и Будда. Скорбь Соломона есть тоска тварного бытия по избавлению, ставшая частью его сознания.

Таким образом, Будда поставил верный диагноз миру змея, предшествовавшему Христу; Соломон оплакал его; а Ницше — как ни чудовищно! — воспел его. Да, Ницше увидел и понял это колесо, замкнутый безвыходный круг мира змея, и сказал ему "Да". Он видел пред собою образ вечного повторения, "вечного возвращения" ("ewige Wiederkunft") и отождествлял его с вечностью, хотя это повторение есть сама противоположность вечности:

"О, как не стремиться мне страстно к Вечности и к венчальному кольцу колец — к Кольцу Возвращения?

Никогда еще не встречал я женщины, от которой я возжелал бы детей, кроме одной женщины, которую люблю я: ибо я люблю тебя, о Вечность!

Ибо я люблю тебя, о Вечность!" (9: с. 297).

Так воспевает он то колесо, которое Будда нарек великим несчастьем, а Соломон охарактеризовал как суету сует.

Поэтическая лирика? Здесь гораздо большее. Ницше, несомненно, придал поэтическую форму тому, что принял за озарение. Но это было лишь изложение новейших выводов, сделанных современной наукой — не в качестве метода, но в качестве разновидности общей картины мира. Собственно говоря, согласно взглядам позитивистской науки конца XIX века мир есть это совокупность бесчисленных комбинаций элементарных частиц, атомов. Комбинации изменяются бесконечно, но когда-нибудь число возможных комбинаций атомов неизбежно должно достичь своего предела, и число новых комбинаций должно быть исчерпано. Тогда предыдущие комбинации должны начать повторяться. Поэтому когда-нибудь в будущем наступит день, который будет точным повторением дня сегодняшнего. Это и есть умозрительное, "научное" обоснование идеи "вечного возвращения".

Идея вечного возвращения не противоречит не только расчетам количества возможных комбинаций атомов, но и научной догме количественного сохранения материи и энергии во вселенной. В мире ничто не исчезает и ничто не появляется. Совокупное количество материи и энергии в мире постоянно. Его невозможно ни увеличить, ни уменьшить. К нему нельзя ни прибавить что-либо, ни что-либо от него отнять. Мир — это замкнутый круг, из которого ничто не может выйти и в который ничто не может войта.

Итак, если принять, что мир — это определенное количество, то он поддается исчислению. В конечном счете, это всего лишь определенное число частиц и/или единиц энергии. Следовательно, число комбинаций этих частиц уже не безгранично. Когда-нибудь должен быть достигнут предел. И тогда предыдущие комбинации будут повторяться... Поэтому в отношении мира, понимаемого как замкнутый круг, "вечное повторение" всего сущего — вывод вполне закономерный.

В мире, являющемся замкнутым кругом, в котором количество материи и энергии есть величина постоянная, нет места чудесам. Ибо космическое понятие "чуда" влечет за собой непостоянство количества материи и энергии в мире. Чудо происходит тогда, когда энергия мира подвергается либо увеличению, либо уменьшению. Это предполагает наличие просвета в круге мира. Чтобы чудо стало возможным, мир должен стать открытым кругом, спиралью, т. е. должен иметь "несотворенную", сферу или "субботу", согласно вышеизложенному космическому мифу.

Религия — та, которая заслуживает такого наименования, — учит, что мир есть открытый круг. По этой же причине она отстаивает и реальность существования чудес. Чудеса ("сверхъестественное") — это реальность действия извне круга Природы, кажущегося замкнутым. Это реальность космической субботы.

"Благая весть" религии состоит в том, что мир — это не замкнутый круг, не вечное заточение, что у него есть выход и вход. Есть вход, объясняющий, почему Рождество — это радостное празднество. Есть и выход, объясняющий, почему Вознесение — тоже настоящий праздник. И то, что мир может быть преображен из такого, каким он есть, в такой, каким он был до Грехопадения, — это "благая весть" праздника всех празднеств — Воскресения, Пасхи.

Мир, как замкнутый круг, мир вечного возвращения, мир, где "нет ничего нового под солнцем", — каков он на самом деле?

Это не что иное, как космический ад. Ибо идея ада может пониматься как вечное существование в замкнутом круге. Замкнутый круг эгоизма был бы в этом случае субъективным и индивидуальным адом; замкнутый круг мира с неизменным количеством энергии был бы в этом случае объективным и космическим адом.

Рассмотрим теперь термины "спасение" и "гибель" в их космическом значении. "Гибель" означает быть захваченным вечным круговоротом мира замкнутого круга, мира без субботы; "спасение" — это жизнь в мире открытого круга, или спирали, где есть и выход, и вход. "Гибель" — это существование в замкнутом круге "вечного возвращения"; "спасение" — это жизнь под открытым небом, где каждый день нов и неповторим, — чудо в бесконечной цепи чудес... Ибо Бог не непознаваем, а познаваем, — путем неистощимого и бесконечного познания. Бесконечная "раскрываемость" и "познаваемость" Бога — в этом сущность вечной субботы, седьмого дня творения. Седьмой день творения — это день вечной жизни и источник чудес. Ибо он преисполнен возможностей новизны, из него к так называемому "постоянному" количеству мира явлений либо могут добавляться дополнительные "энергии", либо энергии этого мира в нем же могут исчезать.

Два других понятия в космической драме эволюции — это "Грехопадение" и "искупление". Значение этих понятий легче постичь после того, как мы в общих чертах обрисовали космическое значение терминов "спасение" и "гибель", ибо "Грехопадение" — это явление космического масштаба, ураган, закрученный замкнутым кругом змея, "кусающего" свой хвост и "увлекшего с неба часть сотворенного Богом мира" (срв. Откр. 12:4). А "искупление" — это, собственно говоря, космический акт Реинтеграции падшего мира, который заключается сначала в создании просвета в его замкнутом круге (религия, посвящение, пророчество), а затем в установлении пути выхода (Будда) и входа (Аватары) через эту дверь, и наконец, в преображении падшего мира изнутри через сияние Слова, ставшего плотью (Иисуса Христа).

Таково значение двух этих терминов, доведенное до высшего уровня обобщения. Теперь рассмотрим их значение подробнее, чтобы выделить из всей совокупности деталей наиболее существенные.

Итак, Грехопадение... Здесь мы сталкиваемся с библейским повествованием о земном рае и шести днях творения; с впечатляющей картиной эволюции природы, которую предлагает нам наука; с величественными очертаниями мира, созданного гением древней Индии, — кальпы, манвантары, юги, — мира периодичности и ритма; мира, который время от времени является в грёзах космическому сознанию; с изложением (следом за "Станцами Дзиан") теории космогонии и аитропогонии в соответствии с индо-тибетской традицией, изложенной Е.П.Блаватской в трех томах ее Тайной доктрины; с грандиозной картиной духовной эволюции мира, через семь так называемых "планетных" фаз, которую Рудольф Штайцер завещал потерявшему опору разуму нашего века; и наконец, с космогониями и эсхатологиями — явными либо скрытыми — Гермеса Трисмегиста, Платона, книги Зогар и различных гностических школ первых столетий нашей эры.

Позволю себе сразу заметить, что, хотя я занимался сравнительным изучением всего диапазона этих идей и документов на протяжении более 40 лет, я не могу оказать им здесь того почтения, на которое они рассчитаны, т. е. классифицировать их, найти основные сходные либо противоположные моменты, привести уместные цитаты. Иначе я утопил бы главную тему в море второстепенных деталей (второстепенных по отношению к главной теме). Поэтому я должен уточнить: дух всех разнообразных идей и документов, перечисленных выше, будет присутствовать в качестве общего фона, но мне придется воздерживаться от всякого непосредственного использования материала, который они содержат. Сделав это уточнение, вернемся к проблеме космического Грехопадения.

Во-первых, можно спросить: в чем заключается эта проблема? Как она возникает?

Взглянем на всю совокупность нашего мирового опыта — личного, исторического, биологического и т. д. Что он нам говорит?

Лейбниц, философ оптимизма, говорил, что этот мир — самый совершенный из возможных миров. Шопенгауэр, философ пессимизма, говорил, что в этом мире сумма страданий перевешивает сумму радостей, и посему мир нашего опыта является не только несовершенным, но и, в конечном счете, миром зла. Как Лейбниц, так и Шопенгауэр рассматривали совокупность мирового опыта, как это пытаемся делать и мы, но сколь несхоже то, что они увидели!

С точки зрения чистого мышления по учению Лейбница мир в своей совокупности, без всякого сомнения, являет нам совершенное устройство равновесия, гармоническое функционирование его основных частей и, хотя в нем могут существовать мрачные углы и закоулки, — мир в целом, как совокупность явлений, в основных чертах является воплощением гармонии.

С точки зрения чистой воли по учению Шопенгауэра опыт каждого индивидуума в мире подтверждает диагноз, поставленный миру Гаутамой Буддой, и который следует признать справедливым.

Что же можно сказать о мире с точки зрения сердца, которая присуща герметизму и иудео-христианской традиции?

Сердце говорит нам: космос, это чудо премудрости, красоты и добродетели, страждет. Он поражен недугом. Этот великий организм, который не мог быть порожден болезненностью, чье рождение должно было быть следствием прекрасного здоровья, т. е. совершенной премудрости, красоты и добродетели, что в совокупности своей и было его колыбелью, — этот великий организм болен. Континенты — и планеты — отвердевают, происходит их окаменение: а это — "склероз космоса". На поверхности его окаменевающей суши, в глубинах морей и в воздухе всем правит борьба за существование, эта губительная лихорадка мироздания.

Но каким бы ни был больным мир, он все же сохраняет — везде и всегда — черты своего первобытного здоровья, и в нем также проявляется действие сил нового здоровья, сил выздоровления. Ибо помимо борьбы за существование возникает и сотрудничество ради выживания. А помимо минерального окаменения есть еще и полный живых соков и дыхания растительный покров. Следовательно, мир одновременно может быть и воспет, и оплакан.

Мир не таков, каким ему следовало бы быть. Существует противоречие между общими частным. Ибо в то время как звездные небеса представляют собой гармонию равновесия и совершенное взаимодействие, животные и насекомые пожирают друг друга, а бесчисленные легионы болезнетворных микробов приносят недуги и смерть людям, животным, растениям.

Именно на это противоречие намекает термин "Грехопадение". Он, прежде всего, дает определение состоянию дел в мире, согласно которому создается впечатление, будто мир состоит из двух независимых, если не противостоящих друг другу миров, словно в организме великого мира "гармонии сфер" возник еще один мир со своими собственными законами и эволюцией, который подобно раковой опухоли образовался на здоровом организме великого мира.

Наука берет два этих мира, рассматривает их в неделимом единстве и всю эту совокупность именует "Природой" - двуликой Природой: мягкой и жестокой одновременно; как упорной, так и на удивление податливой; мудрой и слепой; любящей матерью и жестокой, лютой мачехой. При всем уважении к науке необходимо обратить внимание на одну допускаемую ею весьма простую ошибку мышления. Дело в том, что она совершает ту же ошибку, какую совершил бы врач, если бы стал рассматривать состояние болезни (скажем, рак) как нормальное или "естественное" и если бы он заявил, что и развитие раковой опухоли, и кровообращение суть два аспекта природы организма больного человека. Было бы чудовищно, если бы врач отказался провести различие между природой и противоприродой (болезнью) в организме пациента, — но именно это и делает наука по отношению к мировому организму. Она не желает проводить различие между Природой и противо-Природой, между здоровьем и болезнью, между природной эволюцией и эволюцией против Природы.

Древние всегда знали о существовании аномалии в состоянии мира. Неважно, относили ли они ее к принципу невежества (авидья), как в древней Индии, или к принципу тьмы (Ариману), как в древнем Иране, или опять же к принципу зла (Сатане), как это делали древние семиты; речь всегда шла о проведении различия между миром природным и миром неприродным, между естественным и противоестественным, между здоровьем и болезнью.

Само собой разумеется, что герметизм, в соответствии с иудеохристианской традицией, рассматривает "Природу" как предмет науки не в качестве сотворенного Богом мира, но как поле, где мир творения встречается с миром змея.

Мир змея: это "мир в Мире", который дал начало дуализму зороастризма, манихейства и иных гностических школ. Эти разновидности дуализма относятся к категории "ересей", т. е. они грешат против главных истин спасения, ибо совершают ту же ошибку, что и современная наука, но в обратном смысле. Подобно тому, как наука не желает проводить в "Природе" различие между Природой ортогенеза{76} и взаимодействия с одной стороны, и Природой, создающей генетические тупики и паразитирующие организмы, с другой стороны, так же и манихеи, катары, альбигойцы и др. не желали проводить различие между Природой девственной и Природой падшей. Но в то время как наука рассматривает "Природу" — хотя Природа сама по себе является противоречием — как полновластную царицу эволюции, которой удалось провести эволюцию от белковой клетки к развитому мозгу homo sapiens, радикальные дуалисты рассматривали свою "Природу" как насквозь пронизанную злом. Иными словами, наука считает Природу, в конечном счете, благом; манихеи считали Природу злом. Наука отказывается видеть в ней Сатану; радикальные дуалисты не желали видеть ничего, кроме Сатаны.

Но вернемся к миру змея. Наиболее общая характерная черта этого мира — это свертывание, тогда как наиболее общей характерной чертой мира творения является развертывание, расцвет и излучение. Так, мозг и кишечник в животном мире суть проявления свертывания; листва, ветви и цветы суть выражения обратной тенденции в мире растений.

Так, например, листва — это "легкие" растения, развернутые и раскрытые навстречу Воздуху, тогда как легкие животных и человека — это свернутая листва. Или еще один пример: солнце находится в стадии излучения, тогда как планеты - в стадии конденсации, т. е. свертывания.

Две эти тенденции имеют свои традиционные обозначения. Это "свет" и "тьма", т. е. соответственно излучение и свертывание. Вот почему Евангелие от Иоанна в описании космической драмы гласит: "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ии. 1:5) — "et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt". "Non comprehenderunt", — это означает, что свет не был захвачен в круговорот свертывания и не был им помрачен, но светит во тьме. В этом вся квинтэссенция Евангелия, его "благая весть".

Так для планет (включая Землю) Солнце и звезды суть то же, что свет — для тьмы. А в микрокосме система "цветков лотоса" есть то же для системы эндокринных желез, что свет для тьмы. Ибо, в сущности, "цветки лотоса" — это цветущие железы, в то время как железы — это свернувшиеся "цветки лотоса". Эндокринные железы — это осадки "цветков лотоса" в микрокосме, подобно тому, как планеты — это осадки "планетных сфер" в макрокосме, или планетарной системе.

Итак, мир змея — это мир свертывания. Змей, кусающий себя за хвост и образующий тем самым замкнутый круг, является его символом. Полностью завершенным свертыванием был бы ад, или состояние полной изоляции.

Но полное свертывание или окончательная изоляция никоим образом не увенчалась в мире успехом. В истории так называемой "природной" эволюции мы прослеживаем картину последовательных попыток — ни одна из которых не была успешной, — нацеленных на создание посредством полного свертывания жизнеспособного организма с абсолютно автономным сознанием, который не стал бы в то же время жертвой безумия. Не является ли атом автономной и независимой сущностью, созданной путем свертывания? Но атомы объединяются в молекулы! Тогда не является ли молекула автономной единицей? Но молекулы объединяются в загадочные живые сообщества, которые мы именуем "органическими клетками". А в организме существуют бесчисленные соединения молекул... История эволюции живых организмов — это торжество принципа объединения и взаимодействия над принципом разобщения и изоляции. Последний преуспел лишь в создании нежизнеспособных чудовищ, таких как динозавры, эти гигантские ящеры, во множестве населявшие землю и безраздельно властвовавшие на ней в течение сотен миллионов лет мезозойской эры, или эры ящеров. Где они теперь? Они были всего лишь великим биологическим тупиком и потому погибли. На смену их царствованию пришло царствование млекопитающих и птиц. Первые также произвели на свет много тупиковых форм, прежде чем начался подъем позвоночных, в ходе развития которых вид за видом отвергался, обреченный на быстрое либо медленное вымирание, пока, наконец, не наступил черед приматов, из которых один подвид, а именно homo sapiens, не овладел землей, которой он правит по сей день, не имея соперников.

Так наша планета, которая в мезозойскую эру была "планетой ящеров", стала теперь "планетой людей". Является ли человек потомком ящера? Или, говоря языком Библии, являются ли люди "сынами змея", "сынами тьмы", продуктом свертывания — или же они суть "сыны света" (Лк. 16: 8)?

Человек обладает наиболее развитым мозгом. А мозг, как показал Анри Бергсон, — это орган, который играет роль сита по отношению к сознанию: это в одно и то же время орудие познания и невежества. Его функция — принимать от имени сознания то, что ему подходит, и не принимать — "забывать" — то, что ему не подходит с точки зрения действия или воли, устремленной к действию.

Следовательно, мозг — это орган селекции — воплощение процесса эволюции! Ибо то, что делает мозг, есть, в сущности, то, что происходило в течение миллионов лет биологической эволюции. Вся эволюция — это беспрерывно повторяющийся последовательный процесс "создания-селекции-отторжения-забвения". "Подходящие формы" отбираются, прочие отвергаются. Словом, действует невидимое сито. Теперь же это сито стало видимым, оно стало плотью. Мозгом. Относительно мозга Анри Бергсон говорит:

"Как в работе мышления в целом, так и в работе памяти в частности мозг, по-видимому, занят лишь задачей внушения телу движений и положений, которые осуществляются по мысли разума, либо так, как вынуждают его думать обстоятельства. Я выразил эту мысль, говоря, что мозг — это "орган пантомимы"... Действительно, мозговые явления суть для метальной жизни то же, что и жесты дирижера для симфонии: они выделяют движения суставов и ничего более. Иными словами, мы не нашли бы ничего, относящегося к высшей мозговой деятельности внутри коры головного мозга. За исключением сенсорных функций, мозг не играет никакой иной роли, кроме мимического изображения ментальной жизни в полном смысле этого слова" (28: pp. 74-75).

Следовательно, мозг — это орган подражания, выбирающий то, что должно быть изображено пантомимой. Он и изображает соответствующим образом.

Итак, соответствующее подражание — это то, что Книга Бытия понимает под хитростью, когда говорит, что "змей был хитрее (arum -) всех зверей полевых, которых создал Господь Бог" (Быт. 3: 1). Это и есть, так сказать, "психологический" принцип змея, подобно тому, как свертывание и движение по замкнутому кругу является его "динамическим" принципом. Быть хитрым — значит имитировать мудрость после того, как устранено основное — ее свет — и затем использовать ее в собственных целях. Поэтому сказано, что "дьявол — это обезьяна Бога", что он передразнивает Его.

Следовательно, мозг обязан своим существованием змею. Это творение змея; и человечество, как разновидность животного, наделенная наиболее развитым мозгом, несомненно является потомком змея. Люди, эти существа, обладающие интеллектом, в действительности являются "сынами змея", или "сынами тьмы".

Вот почему в различных регионах мира существует своеобразное родственное поклонение змею — в Египте, Индии ("священные кобры"), Мексике, Центральной Америке и, наконец, в Китае, где эта рептилия почитается в своем крылатом образе, в образе священного дракона. Даже Моисей выставил медного змея на знамени в пустыне, и только во времена царствования Езекии, сына Ахаза царя Иудейского, был положен конец культу змея, — а именно, когда Езекия "разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змея, которого сделал Моисей, — потому, что до самых тех дней (то есть в течение всех веков правления судей Израилевых и царей до Езекии!), сыны Израиля кадили ему и называли его Нехуштан" (4 Цар. 18: 4). Но много веков спустя гностическая секта наасенов поклонялась змею в том же самом регионе, и это было уже после Иисуса Христа!

Даже в XIX-XX веках некоторые писатели-оккультисты стремились восстановить культ змея, на этот раз в интеллектуальной форме. Так, Е. П. Блаватская в своей Тайной доктрине немало сделала, чтобы воздать должные почести змею как философской идее древней премудрости. Она интерпретировала его как принцип вселенской энергии, фохат, который занимает свое уникальное и необходимое место между вселенским разумом, махат, и вселенской материей, пракрити. Она возродила древние легенды и традиции учителей детства человечества, которые были творцами цивилизации — "сынами змея", — благодетелями человечества на самой заре его истории.

В толковании Элифаса Леви змей есть "великий магический агент" (или фактор), т. е. промежуточный принцип между сознанием и миром объективных фактов. Согласно Леви, змей — это принцип реализации, т. е. то, что на практике преобразует волю в явления; то, что делает субъективное объективным.

Змею посвятил свой незавершенный труд Станислав де Гюайта, озаглавив его Le serpent de la Genese ("Змей Книги Бытия"). В этой книге он описывает действительную роль "великого магического фактора" в истории.

Что касается Теософического общества, то змей, кусающий свой хвост, вместе с гексаграммой и египетской буквой "тау" в замкнутом круге змея был выбран в качестве его символа и печати — вместе с девизом Махараджей Бенареса: "satiyat nasti paro dharmah" — "нет религии выше истины".

Да, змей — это действительно "великий магический фактор", т. е. принцип, миметически передразнивающий сознание и являющийся, следовательно, связующим звеном между субъективным и объективным, подобно тому, как мозг -это связующее звено между сознанием и действием. Да, первые представители церебрального разума, эти "сыны змея" древних легенд, были несомненно первыми повелителями новорожденной цивилизации. Именно они обучали человечество началам искусств и наук в период его младенчества.

Признав это, я тем не менее задаюсь вопросом: является ли змей, как "великий магический фактор", единственным магическим фактором, а также является ли он магическим фактором всей магии? Использует ли Божественная, или священная магия (о которой речь шла в письмах о Третьем и Пятом Арканах Таро) ту же самую силу, что и факиры, гипнотизеры, магнетические целители и колдуны?

Вековой опыт показывает, что существует не только иной фактор и иная магия, но существуют также иное сознание и иной опыт, нежели тот, который связан с мозгом. Не змея увидел Иоанн Креститель ниспускающимся к Учителю священной магии, величайшему Чудотворцу истории, но голубя:

"И свидетельствовал Иоанн, говоря: Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем" (Ин. 1: 32).

...Несколько дней спустя свершилось чудо на бракосочетании в Кане.

Семь чудес — претворение воды в вино, исцеление сына царедворца, исцеление больного у купальни Вифезда, насыщение пяти тысяч, хождение по воде, исцеление слепорожденного и воскрешение Лазаря, — их фактором не был змей, а орудием их свершения не был мозг, как источником их не был церебральный интеллект. Здесь фактором является "голубь", т. е. Дух, пребывающий над мозгом, над головой, ниспускающийся на голову и остающийся там — Дух, который превосходит церебральный интеллект. Этот Дух есть источник и одновременно фактор и орудие Божественной или священной магии.

Поэтому я спрашиваю себя — и спрашиваю вас, дорогой неизвестный друг, — почему авторы — оккультисты не направляли своих усилий, пыла и способностей на то, чтобы служить делу голубя вместо дела змея? Почему они не признали великого фактора священной магии, который несомненно продемонстрировал свое призвание озарять, исцелять и преображать мир? Почему Теософское общество, которое превыше всякой веры ставит истину, не выбрало голубя Святого Духа в качестве своего знамени? Почему голубь Святого Духа, являющийся истинным принципом вселенской духовности, не был выбран вместо змея, кусающего свой хвост? Почему Станислав де Гуайта не написал книгу под названием Голубь Евангелия? Почему Элифас Леви не обратился к новому великому магическому фактору, голубю, который призван занять место древнего магического фактора, змея? Почему Е. П. Блаватская не желала видеть, что существуют два принципа космической энергии — принцип фохат, или энергии змея, и принцип Святого Духа, или энергии спасения? Даже если Станцы Дзиан не упоминают об этом, нужно ли принимать их в качестве единственного источника истины? И неужели ничего не стоят свидетельства пророков, апостолов и святых на протяжении более трех тысяч лет?!

Я озадачен, повторяю, не тем, что интерпретация змея в соответствии с воззрениями вышеупомянутых авторов — оккультистов неверна в своих наиболее существенных положениях, но тем, что тема змея трактуется ими со странной исключительностью, даже пристрастием, а это трудно объяснить объективными фактами, относящимися к этой проблеме как таковой, без помощи психологических факторов.

Как бы там ни было, в оккультной литературе существует довольно ярко выраженная тенденция изображать змея как единственный принцип реализации и даже как единственный принцип познания, включая оккультное знание. Мы склонны, в свою очередь, усматривать в змее главным образом принцип работы мозга, церебрального интеллекта и принцип свертывания, тенденцию к образованию замкнутых кругов — или, иными словами, принцип Грехопадения. Я говорю: "главным образом", ибо благодаря трудам спасения, имеющим тысячелетнюю историю, происходило постепенное одухотворение работы змея, и в том числе церебрального интеллекта, а также потому, что вмешательство свыше не только упраздняет формирование абсолютно замкнутых кругов, но и придает тенденции свертывания направление к солидаризации через такие стадии как семья, народ, а также общность цивилизации. Иными словами, провидение заботится о том, чтобы круги, образованные змеем, не были полностью замкнутыми, а также о том, чтобы последовательный ряд его кругов преображался в такой же ряд спиралей.

Но благотворные результаты этой постепенной метаморфозы работы змея обязаны своим появлением не змею, а иному, противоположному принципу — "свету, который во тьме светит". Ибо реальность и вся совокупность эволюции заключается, с одной стороны, в свертывающей деятельности змея, который сформировал мозг и создал церебральный интеллект, а с другой стороны, в действии света свыше, который раскрывает свернутое и озаряет церебральный интеллект. Змей и голубь — это, в конечном счете, факторы, определяющие весь процесс эволюции.

Если бы вы спросили меня, дорогой неизвестный друг, следует ли сделать выбор и стать на сторону либо змея, либо голубя, мой ответ свелся бы к совету Христа: "Будьте мудры как змеи и просты как голуби" (Мф. 10: 16), т. е. следует попытаться объединить церебральный интеллект с духовной непосредственностью. Разумеется, необходимо четко формулировать свои мысли и мыслить последовательно, но над этим процессом последовательного мышления всегда парит идеал! И мыслить нужно именно в свете идеала.

Но вернемся к вопросу, являются ли люди "сынами змея" или "сынами света"? Мы сказали, что люди как вид животных, наделенный наиболее развитым мозгом, являются "сынами змея". Теперь же следует добавить, что как существа, устремленные к идеалу добра, красоты и истины, люди являются "сынами света". Ибо что бы ни было сказано в противоположном смысле, во всей сфере биологической эволюции, венцом которой было формирование человеческого мозга, не существует ничего, что объясняло бы и придавало видимость необходимости человеческому стремлению к истине, красоте и добру. Более того, каждый монастырь, мужской или женский, является прямым противоречием тому тезису, что человечество есть всего лишь продукт биологической эволюции. Полный отказ от конкретных вещей, — таких как богатство, власть, здоровье и даже жизнь, — ради идеала является свидетельством транс-эволюционной и транс-церебральной реальности ядра человеческого существа.

Если раскопки палеонтологов приносят черепа и скелеты, как свидетельства биологической эволюции, ведущей к формированию человеческого мозга, то вместе с тем на протяжении всей истории мученики являются свидетельством факта превосходства ядра человеческой природы над биологической эволюцией. Причина в том, что полная эволюция представляет собой пересечение эволюции биологической и эволюции духовной. Факт пересечения двух этих совершенно различных сфер является реальностью Грехопадения.

Другой рассматриваемый нами термин космической драмы, который связан с понятием Грехопадения, — это искупление.

Ранее мы говорили, что искупление — это "космический акт Реинтеграции падшего мира, заключающийся сначала в создании просвета в замкнутом круге (религия, посвящение, пророчество) затем в указании выхода (Будды) и входа (Аватары) через эту дверь, этот просвет, и наконец, в преобразовании падшего мира изнутри через сияние "Слова, ставшего плотью" (Иисуса Христа).

Итак, развиваемый здесь тезис сводится к тому, что труд спасения, ведущий к истинному искуплению, является вселенским как во времени, так и в пространстве. Ибо он продолжается с самой колыбели человечества и распространяется на все группы и все религии человечества. Эпохи — это его этапы, а все человечество было и остается полем его деятельности. Труд спасения является католическим{77} в буквальном, герметическом, магическом, гностическом и мистическом смысле этого слова. Это означает, что история страдающей, воинствующей и торжествующей Церкви так же продолжительна, как и история человечества, и так же огромна, как само человечество. Ибо Слово есть "Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1: 9), т. е. каждого человека всегда и повсюду.

Существует, следовательно, лишь один труд спасения, включающий все человеческие усилия, искренне преследующие цель превзойти мозг и церебральный интеллект, а также включающий все истинные откровения свыше сквозь все века истории человечества. Он действует по этапам... От первого алтаря, возведенного где-нибудь на холме или в уголке поля, до великих соборов Европы, устремленных к высотам сознания над сферой церебрального интеллекта; труд этот проходит по этапам.

Этапы труда вселенского спасения составляют духовную историю человечества, которая есть не что иное, как великая вселенская Библия, лишь частью которой является Библия историческая. Итог можно подвести в двух направлениях, согласно двум разным точкам зрения: с точки зрения откровения — и с точки зрения действия.

Согласно первой, духовная история человечества могла бы быть обобщена, — как это делает Каббала, — посредством представления разных аспектов Бога, которые последовательно раскрываются в духовной истории человечества. Десять имен Бога Каббалы, которые соответствуют десяти Сефирот на их Древе, представляют собой итог духовной истории человечества с точки зрения постепенного откровения Бога.

Ибо долог путь от аспекта, представленного именем ADONAI ("Господь") к аспекту, отмеченному именем EHYEH ("Я есмь"); при этом ADONAI является термином, означающим наивысшее могущество, совершенное и непосредственное, тогда как EHYEH означает интуицию Существа, являющегося сущностью всего сущего, или "Тем, Кто есть".

Согласно точке зрения действия трудов спасения, можно обобщить духовную историю человечества поэтапно, начиная с первого просвета в замкнутом круге змея до прихода и расцвета "Царства Божьего" внутри этого круга. Данные стадии, следовательно, заключаются в появлении просвета в замкнутом круге, в прокладывании пути выхода и входа через эту дверь и в Воплощении Слова. Первый этап, этап просвета в замкнутом круге, прокладывает путь для вхождения веры в воплощенное человечество; второй этап приносит ему надежду; третий пробуждает в нем любовь, что и является действенным присутствием Божественной жизни в самом сердце круга змея. Все, во что человечество верило, на что надеялось, стало реальностью в настоящем, - в этом сущность всей духовной истории человечества, выраженная в одной фразе.

Но это обобщение охватывает мир явлений. Оно включает в себя: первое пробуждение памяти о рае в душах, погруженных во тьму борьбы за существование; установление культа поклонения с тем, чтобы сохранить эту память и уберечь ее от забвения; появление священнослужителей, отправляющих этот культ, а также пророков и ясновидцев, которые поддерживают и развивают его; появление учений об индивидуальных усилиях, направленных на приобретение транс-церебрального опыта; удивительные известия о том, что эти усилия не напрасны, что путь выхода существует; учения Будды и его последователей, мастеров этого пути; откровения Аватаров, Риши, великих мастеров и "божьих людей" — демонстрирующих реальнное существование пути входа, провления и воплощения; духовные приготовления во всем мире и реальные приготовления среди избранного народа — народа Израиля — к Воплощению, прообразом которого были воплощения и проявления Аватаров и Бодисаттв (на пути к состоянию "Будды"); затем само Воплощение, и, наконец, все то, что заключено в словах святого Павла:

"И беспрекословно — великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал себя в Духе, показал себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе" (1 Тим. 3:16).

Итак, то что в целом понимается под "эволюцией", относится к соперничеству двух главных направлений действия — направления змея и направления спасения. Я говорю "главных", ибо есть также второстепенные направления, играющие промежуточную роль между главными, — такие, например, как направление эволюции каждой отдельной души путем последовательного ряда воплощений. Этот вопрос рассматривался в четвертом письме; мы вернемся к нему в письме тринадцатом. Здесь же, в контексте изложения идей относительно всеобщей эволюции, мы обращаем внимание лишь на следующий факт.

В настоящее время перед наукой стоит проблема передачи с наследственностью качеств, приобретенных через опыт. Эта проблема, в том виде, в каком она представлена сегодня, вызвана парадоксальным противоречием между тем, что известно о законе наследственности и тем, что известно  эволюции и прогрессе в целом. Точнее говоря, было открыто, что приобретенные качества не передаются по наследству, а с другой стороны, совокупность факторов, связанных с всеобщей эволюцией, дает свидетельства прогресса. Чтобы разрешить противоречие между наследственностью, которая только воспроизводит, и общей эволюцией, которая демонстрирует творчество, необходимо прибегнуть к помощи иного измерения, т.е. добавить вертикальное измерение к измерению горизонтальной непрерывности во времени, — это последнее змерение относится к наследственности, которая связывает сменяющие друг друга поколения. Следует признать, что приобретенные качества накапливаются где-то в ином месте и иным способом, нежели через механизм, присущий наследственности; а также что между "наследственностью" и "приобретенными качествами" (причем последние не исчезают, а просто "куда-то" передаются) существует активное напряжение, которое проявляется в образовании и самообразовании, а также в появлении интеллектуальных и религиозных гениев как плода линии предков-посредственностей. Это напряжение между механизмом наследственности и качествами, приобретенными через опыт и накопленными "где-то в ином месте", приводит, в конечном счете, к преобладанию последних, а своего рода "извержение" приобретенных качеств происходит в механизме наследственности. Плоды прошлого опыта, так сказать, "находят новое воплощение".

Таким образом, мы приходим к констатации принципа перевоплощения. И когда современная глубинная психология школы Юнга поставляет достаточный материал относительно возрождения прошлого опыта в снах, видениях и в жизни фантазии людей, которые — находясь в нормальном сознании — ничего об этом не знают (из-за чего, например, ритуалы и символы древних таинств вновь появляются в полном свете дня XX столетия), тогда утверждение, необходимое для объяснения возможности прогресса, перестает быть только постулатом, но становится выводом, основанном на опыте и обладающим высокой степенью вероятности.

Сферу, в которой хранится прошлый опыт, Юнг обозначил как "коллективное бессознательное". Но почему коллективное? Почему не индивидуальное бессознательное? Не потому ли, что преживания прошлого, всплывающие из глубин сознания,  имеют много общего и во всяком случае на удивление схожи?

Но ведь эти переживания прошлого всплывают в человеческих существах. Поэтому вполне естественно, что они иеют много общего — фактически столько же, сколько общего имеют между собой люди. Только нужно ли по этой причине постулировать коллективность бессознательной (или сверхсознательной) памяти, которая охватывает тысячелетия? Не проще ли и естественней заключить, что тот, кто помнит опыт, и является тем, кто этот опыт пережил?

Справедливости ради по отношению к Юнгу следует отметить, что он не настаивал на субстанциальной коллективности постулированного им "коллективного бессознательного".

Будучи истинным ученым, он оставляет открытым вопрос, является ли коллективное бессознательное общим хранилищем для всего человечества или же это совокупность, выведенная путем синтезирования качеств, общих у различных индивидов. "Метафизика", так сказать, коллективного бессознательного была лишь немного разработана Юнгом. Но как бы там ни было, факты, собранные и представленные Юнгом, по меньшей мере с одинаковой легкостью поддаются интерпретации как с точки зрения перевоплощения, так и с точки зрения коллективного бессознательного.

Но для внутреннего суда сознания — а я напоминаю вам, дорогой неизвестный друг, что эти письма адресуются только вашему внутреннему суду и в принципе не преследуют цели выдвижения доктрины всеобщей, т.е. научной значимости, — лишь опыту, хранящемуся в глубинах вашей собственной души, принадлежит последнее слово по проблеме индивидуального перевоплощения, и именно к этому сводится здача преобразования возможности и вероятности перевоплощения в уверенность... уверенность, разумеется, на этом внутреннем суде.

Следовательно, в эволюции существуют три "непрерывности": биологическая, или наследственная непрерывность, психическая непрерывность, или перевоплощение, и духовная непрерывность, или труд спасения. Заметьте, что три эти линии непрерывности соответствуют тому динамическому треугольнику, к которому Фабр д'Оливе свел всю историю рода человеческого, — треугольнику: судьба, воля, провидение. Наследственность соответствует судьбе (року), перевоплощение — воле (свободе), а труд спасения — провидению. Вот что он говорит об этом треугольнике:

"Но если человек вначале ... есть только энергия в зародыше, которую цивилизация должна развить, откуда же тогда придут к нему необходимые принципы той культуры? Я отвечу, что источником этого будут две силы, с которыми он оказывается связанным, и из которых он должен формировать третью... Эти две силы, между которыми он оказывается, суть судьба и провидение. Под ним судьба, natura naturata{78} (связанная Природа); над ним провидение, natura naturans (свободная Природа). Он сам, как царство человека, как промежуточная воля, как действенная сила, пребывает между этими двумя Природами, чтобы служить им в качестве связующего звена, средства связи, и чтобы объединять два действия, два движения, которые без него были бы несовместимы.

Три силы, о которых я упомянул, составляют универсальный тернер. Ничто не ускользает от их воздействия; им подчинено все во вселенной; все кроме самого Бога, Который, охватывая их Своим непостижимым единством, образует вместе с ними священную четверицу древних, этот блестящий кватернер, который заключает в себе все, и вне которого нет ничего" (94: pp. XI-XII).

К этой цитате я позволю себе добавить, что за всю мою жизнь мне не удалось найти более ясной формулы и более эффективного общего ключа к пониманию эволюции и истории человечества, нежели тот, который дан Фабром д'Оливе. Однако полтора века, минувшие со времени написания его труда, и рост знаний в области истории человечества, достигнутый за этот промежуток времени, а также досадная предвзятость Фабра д'Оливе, ослепившая его в отношении к некоторым таинствам христианства, — все это заставило меня пересмотреть порядок приложения Фабром д'Оливе его достойного всяческой похвалы понимания общих принципов к конкретным проблемам и деталям истории человечества. Аналогичное замечание применимо также к Сент-Иву д'Альвейдру, и прежде всего к его работе Mission de Juifs ("Миссия Иудеев"), за исключением упрека в антихристианской предвзятости, которой на самом деле у него нет.

Наследственность, перевоплощение и труд спасения — причем перевоплощение является здесь именно промежуточным принципом — составляют космическую драму эволюции.

Десятая карта Таро, связанная с комплексом всех этих идей, делает поразительно наглядной саму сердцевину проблемы эволюции, изображая аспект наиболее практического значения, т. е. соотношение между "звериным" (животной природой) и "человеческим" (человеческой природой). Сфинкс над колесом представляет собой соединение животного и человеческого начал — либо еще не дифференцированных, либо уже реинтегрированных. Загадка сфинкса, следовательно, есть загадка "гуманизации" животного начала и "анимализации" человеческого начала. Собака поднимающаяся к сфинксу, символизирует животное начало, стремящееся к единению с началом человеческим; опускающаяся обезьяна символизирует процесс анимализации человеческого начала.

Следовательно, задачей Аркана является практическое решение следующей проблемы: как достигнуть, не прибегая ни к искоренению, ни к отвержению, целостности человеческой и животной составляющих в человеческой личности без того, чтобы первая анимализировалась (превратилась в "обезьяну"), а последняя подпала под ее тираническое господство (превратилась в "собаку")? Иными словами: как опуститься до животной составляющей, не став анимализированным, и как возвыситься без подчинения животного начала человеческой составляющей?

Таким образом, Десятый Аркан по своей сути сугубо практичен. Это духовное упражнение, которое имеет своей целью пробуждение "аркана", т. е. искусного оперирования определенной технологией. А "технология", являющаяся предметом Десятого Аркана, — это правильный способ обращения, с одной стороны, с составляющими анимализированного человека, которые отдаляются от центра, а с другой стороны — с теми составляющими животного начала, которые устремлены к началу человеческому, к надежному центру. Этим надежным центром является сфинкс, расположенный над колесом животного начала, т. е. над автоматическим движением психической природы человека.

Колесо и сфинкс над ним... Какую же практическую задачу предполагает этот контекст? Задача такова:

Есть "тварное" животное начало и есть животное начало "эволюционировавшее". Первое вело свое происхождение с времен до Грехопадения, последнее же обязано своим существованием эволюции после Грехопадения, т. е. трудам змея.

Существует животное начало, сотворенное божественным Словом, о котором Евангелие от Иоанна говорит, что "все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1:3), и о котором Моисеева Книга Бытия говорит там, где речь идет о сотворении животных "по роду их" (Быт. 1:24) в пятый и шестой дни творения.

Животное начало Божественного происхождения сводится к четырем прототипам (или видам) святых Hayoth (Херувимов). Эти прототипы суть: Бык, Лев, Орел и Ангел, или Человек. И если объединить эти четыре прототипа в одно-единственное существо, то получится сфинкс. Следовательно, сфинкс — это прототип-синтез святого животного начала, т. е. Божественная инстинктивность или принцип добровольного подчинения Богу. Ибо "святое животное начало" означает не что иное, как "добровольное подчинение Богу", или "Божественный инстинкт".

Прочие инстинкты присущи эволюции змея. Они сводятся к понятию скотства. Итак, существуют инстинкты Божественного происхождения и инстинкты животные. Так, инстинкт, ведущий к возвышению духа и сердца, символизируется Орлом, которого иконографическая традиция изображает как вдохновляющий принцип — или источник Божественного вдохновения — Иоанна евангелиста. Одновременно орел, как прототип хищной птицы, представляет собой инстинкт агрессии и молниеносной атаки. Именно орел, как олицетворение хищного инстинкта, изображался в качестве вдохновляющего принципа на знаменах римских легионов.

Подобным же образом Лев символизирует инстинкт, который может быть определен как "нравственное мужество". Мученики были представителями Льва, и именно Лев, как символ "нравственного мужества", связывается в христианской иконографии с евангелистом Марком. Но точно так же, как есть Орел и орел, так есть Лев и лев. Свирепость относится к нравственному мужеству так же, как лев относится ко Льву. Первый есть дегенерация второго.

Бык — это символ инстинкта продуктивной концентрации. Он является основой склонности к глубокой медитации. Это источник Божественного вдохновения евангелиста Луки. В этом смысле Бык дал начало культу священной Коровы (женский аспект Быка) в Индии. Поклонение корове в Индии — это просто популярный аналог склонности индусов к медитации. Но, опять же, существуют Бык — и бык. Последний есть дегенерация первого. Это концентрация воли на одном предмете, делающая субъекта слепым ко всему остальному. Жертвоприношения быка в таинствах Митры не имели своей целью убить склонность к медитации, они, скорее, были нацелены на умерщвление безудержной, ослепляющей ярости.

Евангелист Матфей, согласно иконографии, имел своим вдохновляющим сотоварищем Ангела, или Человека, который представляет склонность к объективности, проявляемой, например, в правдивости эпического повествования, составленного летописцем или хроникером. Однако есть объективность и есть "объективность". Можно быть объективным, т. е. беспристрастным, принимая все одинаково близко к сердцу. И можно быть "объективным" ("бесстрастным"), заняв позицию одинакового безразличия ко всему.

Первая — это Ангельская объективность; последняя — это ее дегенерация, холодное и бессердечное наблюдение. Первая проявляется посредством инстинкта, который мы называем сознанием; последняя проявляется в том, что многие принимают за "научный дух", который, по правде говоря, является лишь склонностью к цинизму.

Итак, у нас есть сравнительный перечень главных инстинктов Божественного происхождения и тех, которые произошли со времени Грехопадения.

Практическая задача, которая следует из этого, есть задача духовной алхимии: трансмутация падших инстинктов в их не падшие прототипы, т. е. трансмутация "орла" в Орла, "льва" во Льва, "быка" в Быка, "человека" в Ангела — или, иными словами, задача установления либо восстановления сфинкса над колесом инстинктивности, дабы преобразовать "колесо" психического автоматизма в сфинкса. Как это сделать?

Путем метаморфоз, т. е. путем попеременного сокращения и расширения... подобно тому, как рост растения есть проявление двух тенденций — вертикальной и горизонтальной — действующих попеременно, так что первая подталкивает вверх, а последняя заставляет его цвести, так и психические метаморфозы действуют путем ограничения тенденции к расширению, что приводит к новому подъему, за которым следует расширение на новом уровне, достигнутом с помощью этого подъема, а за ним последует ограничение, приводящее к новому подъему и т. д. Это закон метаморфоз, который Гёте установил и изучил в царстве растений, и это же есть закон трансмутации психических сил, — узкий путь, или путь Креста в царстве человека. Ибо люди и растения живут по закону Креста — последние органически, первые духовно. По этой причине растение — это "учебник" практического герметизма, где можно прочитать непреложные законы духовной науки. Шиллер, "собрат" Гёте, понимал это и потому говорил:

Все это потому, что царство растений — это самая девственная область Природы после Грехопадения, а также потому, что человек находится на пути Реинтеграции. Поэтому каждый сад хранит в себе что-то из сада Эдема и может служить живой библиотекой для того, кто устремлен к спасению.

Речь, стало быть, идет о распространении закона Креста, который правит растительной областью органически, а человеческим царством духовно, также и на животное царство. Причем это должно быть сделано не путем дрессировки собак, лошадей и попугаев, но путем применения закона Креста к внутреннему животному началу в психической жизни человека. Следует обуздывать быка в нас самих, чтобы возвысить его до "Быка". Это означает, что инстинктивное желание, проявляющееся, например, как гнев, сконцентрированный на одном предмете и делающий человека слепым ко всему остальному, должно быть обуздано и таким образом возвышено до склонности к глубокой медитации. Вся эта операция сведена в герметизме к словам "храни молчание". Предписание "хранить молчание" не является, как интерпретируют его многие авторы, только правилом благоразумия; это практический метод преобразования этого узкого и ослепляющего инстинкта в тягу к глубинам и, соответственно, антипатии ко всему поверхностному.

Следовательно, крылатый Бык есть результат соблюдения правила "хранить молчание". Это означает, что Бык возвышен до уровня Орла и соединен с ним. В результате этого единения возникает тесный союз порыва к высотам и тяги к глубинам. Единение противоположностей — эта традиционная тема алхимии — есть сущность применения на практике закона Креста. Ибо Крест — это соединение двух пар противоположностей, а действие Креста — это труд примирения четырех противоположностей — двух вертикальных и двух горизонтальных. Орел и Бык — это вертикальные противоположности: они представляют собой тенденции к высотам и глубинам, к общему и частному, к всеохватывающему обозрению и мелким особенностям деталей.

Ангел и Лев составляют другую пару противоположностей в скрещении человеческих инстинктов. Здесь речь идет о преобразовании воинственной храбрости в нравственное мужество, — в мужество сознания. Ибо инстинкт, который мы называем "нравственным сознанием", есть результат вдохновения со стороны Ангела, и достигается он путем возвышения инстинктивной храбрости, т. е. жажды героизма, приключений и борьбы, так что последняя соединяется с сознанием и становится нравственным мужеством, которым мы так восхищаемся у мучеников и святых.

Крылатый Лев — это результат, достигнутый исполнением правила, обозначенного термином "дерзать", который предполагает наличие нравственного мужества. Так же, как Бык обретает крылья посредством своего единения с Орлом, соблюдая правило "хранить молчание", и как Орел приобретает постоянство и настойчивость Быка благодаря соблюдению правила "желать", — так и Лев получает свои крылья посредством своего соединения с Ангелом, соблюдая правило "дерзать", а результатом вдохновения Ангела, являющегося следствием чьего-либо "дерзания", становится спонтанная уверенность, приобретаемая соблюдением правила, обозначенного термином "знать". Таковы, следовательно, четыре линии усилий в свете решения задачи, символизируемой сфинксом: хранить молчание, желать, дерзать и знать.

"Хранить молчание" — это ограничение возвышающей себя воли и следование закону Креста в результате этого ограничения. Впоследствии она расширяется на другом уровне, где и становится истинной "волей".

Постоянное внимание к сознанию сдерживает порывистость, и эта последняя в результате возвышается до нового уровня, на котором получает свое расширение. Сдерживание порывистости посредством сознания — в этом практический смысл правил "дерзать" и "знать".

Ибо только в гармонии со знанием, возникшим благодаря сознанию, поры-вистость становится "законным дерзанием", или нравственным мужеством.

Таков тысячелетний принцип герметического аскетизма. Он основан на законе Креста; его цель — сфинкс, в котором животное начало соединено с началом человеческим. Очевидно, что это очень древнее учение и что глубинные корни Десятого Аркана — древний герметизм, тот, каким он был до нашей эры; его посредством мы входим в контакт с идеями тех, кто воздвиг сфинкса и пирамиды. К такому выводу приводит нас духовное свидетельство, а отнюдь не свидетельство иконографическое и историческое.

Более того, оно подкрепляется и тем, что в десятой карте отсутствует. Она представляет нам колесо животного начала и сфинкса как решение практической проблемы животного начала. Но более глубокий и тщательный анализ сфинкса и всего контекста карты неизбежно ведет нас к четырем животным и ко всему, что это в себя включает: к Божественному и падшему животному началу, к Грехопадению и Реинтеграции, к принципу практического аскетизма и т. д. Все это может быть подкреплено теми фактами и знаниями, которыми нас снабжает современная ис-тория, психология и биология. Но одной существенной вещи в этой карте недостает — quinta essentia, "пятой сущности", — которая сделала бы для нас сфинкса реальностью, но которая сама не является сфинксом. Здесь не указан действенный принцип Креста, та самая "пятая сущность", без которой все действие не может быть осуществлено и останется только знанием и надеждой. Сфинкс изображен здесь как последнее решение или, скорее, как последняя загадка.

Отсутствие прямого указания (ибо в косвенной форме вся карта связана с загадкой сфинкса и тем самым с "пятой сущностью") в контексте карты на принцип Нового Адама, который и является этой "пятой сущностью" (что на сегодняшний день составляет общее место и эзотеризма, и экзотеризма), указывает на дохристианское происхождение десятой карты. С точки зрения иконографии она, очевидно, средневековая (позднего средневековья), как и все прочие карты Старших Арканов, но по внутреннему содержанию эта карта древнее, точнее дохристианская.

Является ли она старейшей или же просто наименее развитой из двадцати двух карт Старших Арканов Таро?

Поскольку эти двадцать две карты являются целостным "организмом", речь идет не о разнообразных либо в корне отличных меж собою источниках происхождения отдельных карт, но, скорее, о степени их эволюции или трансформации. Ибо Таро — это также не колесо, не замкнутый круг, но спираль, т. е. оно развивается через традицию и... перевоплощение.

Авторы, которые видели в Таро "Священную Книгу Тота" (Тот = Гермес Трисмегист), были и правы, и неправы: правы в том, что проследили историю сущности Таро до древних времен, до древнего Египта; и неправы, полагая, что Таро было унаследовано из древнего Египта, т. е. что оно было передано по наследству из поколения в поколение, подвергаясь лишь незначительным иконографическим изменениям. В пользу этого их утверждения приводят легенду (которая вам, вероятно, известна) о совете египетских жрецов, обсуждавших, как сберечь сущность их премудрости для грядущих поколений после того, как угаснет свет Египта.

Предложение за предложением отвергались — предать ли мудрость бумаге, камню, металлу и т. д. — и наконец было решено вверить мудрость фактору менее подверженному разрушению и более прочному, чем бумага, камень и металл, т. е. человеческому пороку. Так была изобретена дошедшая до нас карточная игра, Таро.

Но с иконографической точки зрения Таро определенно относится к средневековью. С исторической же точки зрения нет свидетельств, указывающих на его существование ранее конца XIV столетия (cf. 114: pp. 48 ff). Поэтому если речь идет о популярной игре, изобретенной в качестве таковой египетскими мудрецами, нам пришлось бы иметь дело с огромным материалом о Таро (как о карточной игре), накопленным за предшествующие четырнадцать или, как минимум, десять столетий, в течение которых вокруг Таро царило глубокое молчание.

Нет, Таро не унаследовано, оно перевоплотилось. Оно "перевоплотилось" в соответствии с опытом современной глубинной психологии школы Юнга, который открыл связь древних и даже архаических мистерий и культов с глубинами подсознания людей XX века. Таро, эта "Священная Книга Тота", не унаследовано и не передано — оно возрождено.

В пользу этого утверждения приведем еще одну цитату, сославшись на этот раз не на вышеприведенную легенду в ее современном толковании, а на текст весьма древнего греческого герметического трактата. Это Kore Kosmu, пли Изида, обучающая своего сына Гора таинствам небес. Здесь речь идет о "Священной Книге Тота", о ее содержании и происхождении. Далее следует соответствующий текст:

"Пока Мастер, создавший Вселенную, не желал давать о себе знать, все было погружено в невежество. Но когда он решил открыть себя, он вдохнул в некоторых богоподобных людей страстное желание познать его и наделил их разум сиянием более ярким, чем то, которое уже было у них в груди, так что теперь они могли сначала пожелать искать еще неведомого им Бога, а затем обрести силы найти его. Но это, дивный сын мой Гор, было бы невозможно для людей смертных, если бы не появился некто, чья душа чутко откликалась на влияние святых небесных Сил. И таким человеком был Гермес, который познал все. Гермес видел все предметы и понимал все, что видел, и был наделен даром объяснять другим то, что он понимал... ибо то, что он открыл, он запечатлел на скрижалях и надежно их спрятал, оставив большую часть недоступной профанам, так что на поиски могли бы уйти все последующие века... И Гермес говорил так: "... А теперь я должен укрыть в хранилище рядом с тайными предметами Озириса эти священные символы космических стихий и, произнеся над ними молитвы, отправиться на небеса". Не могу я, сын мой, оставить этот рассказ незаконченным; я должна поведать тебе все, что сказал Гермес, когда укрывал в хранилище свои книги. А сказал он так: "Вы, святые книги, написанные моей смертной рукой, но пропитанные бальзамом нетленности Тем, кто властвует над всем, оставайтесь во все века невредимыми, и будьте невидимы и скрыты для всех тех, кто будет приходить на просторы этой земли, до той поры, когда состарившиеся небеса не породят созданий (которые Создатель назвал душами) достойных вас". Произнеся эту молитву над трудами рук своих, Гермес был принят в святилище вечных сфер" (78: vol. I; pp. 459-461).

Такова греко-египетская версия характера и происхождения "Священной Книги Тота". Согласно этой версии, составляющие ее книги были запечатлены "смертной рукой", но "пропитаны бальзамом нетленности" и хранятся "невредимыми во все века" в "святилище вечных сфер", принадлежащем Гермесу, чтобы "на поиски могли бы уйти все последующие века"... Следовательно, они магическим образом "вписаны" в пространство между небом и землей, достаточно близко к земле, чтобы быть досягаемыми для душ искателей на земле и пробуждать в них дух поиска своей притягательностью, но, с другой стороны, удалены достаточно далеко, чтобы ни-когда не быть постигнутыми церебральным интеллектом, т. е. чтобы он не смог завладеть ими, подвергнуть их анализу и использовать в своих целях. Происхождение "Священной Книги Тота" следует искать в "трансцеребралыюй" сфере — сфере сверхсознания. По этой причине нужно искать не в криптах, рукописях или надписях, высеченных в камне, ни даже в тайных обществах и братствах, но в "святилище вечных сфер", принадлежащем Гермесу. Нужно возвыситься над сферой церебрального интеллекта, ибо "священные книги" были написаны, согласно процитированному нами герметическому трактату, до образования мозга. Они обращаются с призывом — причем магически неотразимым — сквозь время, "сквозь все века" — выйти за пределы церебрального интеллекта и возвысить "создания, достойные их, те, которые Создатель назвал душами", до сферы, где они хранятся.

Эта сфера, этот сад "священных символов космических стихий", взращенный между землей и небом, — эти магические формулы, гностические символы и мистические огни изначального откровения, которые образуют "святилище" над церебральным интеллектом, но ниже небес, — это и есть реальность герметизма. Это настоящий стимул, сквозь все века побуждающий души людей стремиться к видению "всех вещей", а увидев эту совокупность, постичь ее, а постигнув ее, обрести силу открыть и показать ее. Совокупность вещей (ta sympanta) — это душа герметизма во все времена, "сквозь все века". Так же, как мозг есть орган практической специализации, так призыв и стремление к совокупности вещей сводится к призыву и стремлению превзойти мозг и церебральный интеллект.

Герметизм сопутствует человечеству на протяжении веков. Объясняется ли это лишь одаренностью авторов литературных памятников по герметизму? Или же цепью тайных обществ, или опять же неизменной притягательностью всего таинственного? Возможно...

Но почему же тогда герметическая литература ценится независимо от эпохи? И почему неизменно возникают тайные общества? Почему, наконец, тайна сама по себе так притягательна?

Потому, что в глубинах подсознания — которое стучится в дверь и хочет стать сознанием — присутствует "святилище вечных сфер", где хранится "Священная Книга Тота", из которой зарождаются и получают свое новое воплощение символические и герметические труды. Таким трудом является и Таро.

У Таро есть свой незримый прототип, а функцией и задачей Таро является возвышение души до этого оригинала. Вот почему оно представляет собой систему духовных упражнений. Оно дает душе направление и импульс к выходу за пределы церебрального интеллекта, чтобы проникнуть в "святилище вечных сфер", где хранятся "священные символы космических стихий".

Совокупность вещей... интуиция, превосходящая церебральный интеллект... герметизм... Но почему герметизм? Разве не к тому же стремится всякая метафизическая философия и всякая религиозная мистическая практика?

Мистическая практика религии тоже, разумеется, превосходит пределы церебрального интеллекта. Но она имеет целью достижение небес, а отнюдь не промежуточной зоны между небом и землей, где хранится изначальное откровение "небесных таинств". Святые живут светом, теплом и жизнью небес. Их жизни озарены лучами небесного света — золотыми, голубыми и белыми — и пронизаны ими насквозь.

Что до герметистов, то они призваны — сказать ли "осуждены"? — не жить ни ради дня земного, ни ради Дня небесного, но погружены в Ночь, в глубокий мрак таинства взаимоотношений между небом и землей. Мышление, объединяющее небо и землю и в равной мере присущее как всякой земной феноменальной структуре, так и всякой небесной ноуменальной сущности, есть видение и постижение совокупности вещей как способность раскрыть и показать ее.

Святые же стремятся не к космическому мышлению, не к постижению совокупности вещей, но к Божественной жизни.

А метафизики? Не стремятся ли философы-идеалисты к постижению совокупности вещей посредством мышления?

Платон, отец метафизической философии, имел опыт трансцеребрального мышления, мысли не придуманной, но увиденной. Вот почему он учил методу постепенного возвышения над церебральным интеллектом: возвышению от "мнения", т. е. возможного, к заключению, т. е. к вероятному, путем диалектических доказательств и, наконец, от вероятности заключения к достоверности непосредственного восприятия. Именно благодаря непосредственному восприятию он обрел опыт объективного, космического мышления, названного им "миром идей". Обретя опыт идей, не придуманных и не изобретенных субъективным церебральным интеллектом, но воспринятых и созерцаемых посредством , Платон допустил ошибку — кстати, вполне понятную, — населяя высшие сферы духовного мира идеями, хотя не существует никакого "мира идей" как некоего обособленного мира или особой сферы. Весь мир населен только индивидуальными существами, а идеи живут и существуют только в них, через них и во взаимоотношениях между ними. Идеи безусловно реальны, но только как имманентная, а не обособленная реальность. Идеи живут только в конкретном сознании —будь то в сознании Бога, Ангельских иерархий или человека.

Но они могут быть и спроецированы вовне (или "высечены в камне", как гласит наш древний трактат), воплощены в символы или формулы и таким образом сохранены в объективном духовном мире. Весь этот процесс проекции, воплощения и сохранения идей именуется в герметизме "написанием книги". Именно о такой книге говорят слова Апокалипсиса:

"И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отныне, запечатанную семью печатями" (Откр. 1: 5).

Такова и "Священная Книга [или книги] Тота", о которой говорит Kore Kosmu.

Так вот, Платон, возвышая себя над церебральным интеллектом, повстречался со "Священной Книгой Тота", со "священными символами космических стихий", каковые "невредимо и нетленно" пребывают в "святилище вечных сфер", принадлежащем Гермесу. Будучи герметистом, он достиг своего "святилища", но будучи еще и спекулятивным философом, он не смог по достоинству оценить магический факт живого духовного памятника и дал ему толкование — впоследствии отклоненное его же учеником Аристотелем — не магическое, но "рациональное", постулируя существование "мира идей" за пределами мира явлений.

В этом заключается главная ошибка всей метафизической философии от Платона до наших дней. Она наделяет идеи самостоятельным бытием. Идеи же живут лишь в сознании индивидуумов либо потенциально присутствуют в книгах — в зримо написанных книгах, таких как Святое Писание, в незримых книгах, т. е. в живых духовных памятниках, созданных действием Божественной магии, — либо, наконец, во всем мире, который тоже представляет собой великую книгу, содержащую в потенциале идеи своего творения и предназначение, выраженное в символике фактов.

Вот чем, следовательно, отличается герметизм от религиозного мистицизма и метафизической философии. Герметизм как стремление к постижению совокупности вещей не является ни школой, ни сектой, ни сообществом. Это предназначение определенного класса или группы душ. Ибо есть души, которые не могут не стремиться к постижению "совокупности вещей", побуждаемые к этому вечной и неустанно текущей вдаль рекой мышления... Этим душам не суждено удовлетвориться преходящим; ни в юности, ни в зрелые лета, ни в старости — они не могут, не отрекшись от собственной жизни, выйти из этой бесконечной реки мышления, которая, не останавливаясь в беге, протекает от одной тьмы, ожидающей просветления, к другой — ожидающей проникновения. Таким было и таким останется и мое предназначение. И адресуя эти письма неизвестному другу, я обращаюсь к тому, кто разделяет со мной это предназначение.

Господин Профессор, простите мне это дерзкое и нескромное (если не ребяческое в ваших глазах) стремление — стремление к обретению личной уверенности относительно совокупности вещей, которую вы в своих ревностных и плодотворных трудах надеетесь обрести лишь после многовековых коллективных усилий великого цеха ученых. Но знайте по крайней мере, что я бесконечно вам благодарен, и в моем лице вы имеете неизменно прилежного ученика, преисполненного уважения и признательности, которому никогда не придет в голову чему бы то ни было вас поучать.

Господин Священник, простите мне то, что считаете человеческой гордыней, желающей проникнуть в таинства Господа вместо того, чтобы склониться перед Божественной премудростью и добротой и принять со смирением, подобающим христианину, Богооткровенные истины спасения, которых - в меру их претворения в жизнь — вполне довольно для благополучия, счастья и спасения души. И сейчас я обращаюсь к вам словно на исповеди: я не могу не стремиться к высотам, глубинам и широтам всеобъемлющей истины, к постижению совокупности вещей. Я с открытой душой и безоглядно приношу в жертву интеллект ("sacrificium intellectus"), но сколь могучую жизнь обрело от этого мышление, сколь высоко взметнулось пламя духовной жажды познания! Я знаю, что истины спасения, открытые и донесенные до нас Собором святой Церкви, и необходимы, и достаточны для опасения, нисколько не сомневаюсь в их истинности и всеми силами стараюсь претворить их в жизнь; но я не могу остановить течение реки мышления, уносящей меня к таинствам, предназначенным, возможно, только для святых — а возможно лишь для Ангелов — и уж во всяком случае я нисколько не сомневаюсь, что они предназначены существам более достойным, чем я. Дадите ли вы мне отпущение грехов, отче?

Как бы там ни было, я могу лишь повторить слова Иакова:

"Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня" (Быт. 32: 26).

Письмо XI. Сила

"Наес est totius fortitudinis fortitudo fortis: quia vincet omnem rem subtilem oranemque solidam penetrabit".

"Оно сильнее всех сил и сила всех сил, ибо уловляет все тонкое и проницает все плотное".

Tabula Smaragdina,9

"Virgo potens,

 Virgo clemens,

 Virgo fidelis".

 ("Дева Владычица, Дева Милостивица, Дева Благоверная".)

Из литании

Дорогой неизвестный друг,

В предыдущем письме речь шла о трансформации падшей твари в священную — обоженную, где обожение представляет собой добровольное повиновение Богу, без всяких раздумий, сомнений или соображений выгоды. Такое повиновение является, в сущности, инстинктом. Вот почему обоженная тварь представлена в герметической традиции, в видении Иезекииля, в Апокалипсисе Св. Иоанна и в христианской иконографии четырьмя священными животными, синтез которых — сфинкс является Божественной инстинктивностью или Царством Божиим внутри подсознания и через него. Ибо Бог царствует — т. е. Его почитают, Ему повинуются и Его любят — не только посредством четких теологических и философских формулировок или посредством идущих от души молитв, медитаций и религиозных обрядов, но и в целом через "алкание и жажду правды" (Мф. 5:6), истины и красоты, а также через всякое проявление щедрости и всякое выражение почитания, восхищения и поклонения... Да, мир преисполнен скрытой религии, и ни в коей мере не ошибаются богодухновенные святые и поэты, говоря, что птицы "славят Господа" своим пением. Ибо это сама их крошечная жизнь воспевает "великую жизнь" и в бесчисленном разнообразии разносит по свету одну и ту же старую, как мир, и юную, как утренняя заря, весть: "Жизнь живет и трепещет во мне". Сколь же великое благоговение к источнику жизни выражено этими малыми ее ручейками: поющими птицами!

Religio naturalis, естественная религия, безусловно существует и заполняет собою мир. Ее воды проистекают от престола Господня, ибо — наполняя все живые существа, большие и малые, огромной надеждой и верой, лежащей в основе их жизненного порыва — они не могут проистекать ниоткуда более, кроме как от Самого Бога. Водопады надежды и веры, порождаемые тем великим "да", которое возглашают все живые существа самим фактом своего существования и тем, что они предпочитают жизнь смерти, эти водопады не могут нести в себе ничего иного, кроме достоверного свидетельства основополагающего Присутствия Бога, т. е. смысла и цели всякой жизни.

Волны этого свидетельства достигают подсознательной природы живых существ и преобразуются в ней в безграничную убежденность, лежащую в основе жизненного порыва. "Изначальное откровение", о котором говорит теология и благодаря которому возникла естественная религия, — это пронизывающая как мир в целом, так и каждое живое существо в отдельности (главным образом как подсознательная убежденность) надежда и вера в то, что жизнь берет начало из священного источника, что течение ее направлено к высочайшей цели и что она есть "дар, благословение и призвание".

Таинство естественной религии, которое в то же время является таинством жизненного порыва, с замечательной силой нашло выражение в Апокалипсисе Св. Иоанна:

"Перед престолом море стеклянное, подобное кристаллу; и посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет!" (Откр. 4: 6-8).

Вот яркая картина действия естественной религии, ее структуры и составных частей. Присутствие Господа отражается в прозрачном море "подобном кристаллу", а Обоженная Тварь воспевает, не зная устали: "Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет!"

"Море стеклянное" — это око всей Природы, раскрытое навстречу Господу; четверо животных, "исполненных очей вокруг и внутри", — они сами и то, что они делают, — символизируют естественную реакцию на Присутствие Бога. Восприятие и реакция — вот сущность естественной религии, заполняющая сердцевину подсознания живых существ и проявляющая себя в жизненном порыве. Ибо все сущее участвует в коллективном восприятии "стеклянного моря" и в коллективной реакции хора: "Свят, свят, свят...", поскольку это участие есть Жизнь жизни и источник, из которого проистекает Порыв жизненного порыва.

Стало быть, в высказывании "Природа в основе своей сверхъестественна" заложена глубокая истина. Ибо и естественная, и сверхъестественная жизнь всегда берет свое начало из одного и того же источника. Источником всякой жизни является религия, сознательная или подсознательная, т. е. восприятие Присутствия Бога и реакция на Его Присутствие.

До той поры, пока сердце мое бьется, позволяя мне дышать, а крови струиться по жилам, — иными словами, до той поры, пока живут во мне вера и надежда — дотоле и я сопричастен великому космическому ритуалу, в котором участвуют все живые существа, все иерархии от Серафимов до мотыльков... а это значит — в "таинстве крещения" естественной религии, каковое есть погружение в воды "стеклянного моря", и в "таинстве причастия" естественной религии, каковое вершится денно и нощно всегласным хором наделенной жизнью Природы: "Свят, свят, свят ...". Все твари получают крещение и причащение в естественной религии. Ибо пока они живы, они верят и надеются. Но крещение и причастие "огнем и Духом", этими таинствами любви, превосходят собою таинства естественной религии. Они несут падшей природе прощение и исцеление.

Падшая Природа также обладает своим подсознательным таинством, т. е. своей коллективной инстинктивностью восприятия ("вод") и своей коллективной инстинктивностью реакции ("тварей"). И это, опять же, раскрывает нам Апокалипсис Св. Иоанна. Вот источник происхождения "моря" падшей Природы, согласно Апокалипсису:

"И пустил змий из пасти своей вслед жены воду как реку, дабы извлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей" (Откр. 12: 15-16).

Различие между водами "стеклянного моря" перед престолом и водами, выпущенными змеем, заключается в том, что первые суть покой, мир и незыблемость созерцания, или чистое восприятие, — и "подобны стеклу", "подобны кристаллу", — тогда как вторые пребывают в движении, "пущенные из пасти", "как река", преследуя некую цель, т. е. стремясь увлечь с собою женщину.

В мире, следовательно, существуют два различных пути к итоговому убеждению: можно испытать просветление путем безмятежной ясности созерцания, либо можно оказаться захваченным электризующим потоком страстных аргументов, направленных к желанной цели. Вера просветленных преисполнена терпимостью, смирением и непоколебимым покоем — она "подобна кристаллу"; вера же тех, кто захвачен неким течением, напротив, фанатична, лихорадочна и агрессивна — ради утверждения себя она нуждается в бесконечных завоеваниях, поскольку лишь завоевание сохраняет ей жизнь. Вера тех, кто захвачен течением, жадна до успеха, составляющего весь смысл ее существования, критерий истины и побудительную силу. Такова вера нацистов и коммунистов, т. е. они захвачены некоей идеей. Истинные же христиане и истинные гуманисты могут принадлежать лишь к иной вере, - вере, порожденной просветлением.

В мире, следовательно, существуют два вида веры, два вида инстинктивности, два различных способа видения мира, два различных взгляда на него. Есть открытый и невинный взгляд, который стремится лишь к отражению света, т. е. хочет только видеть; и есть пытливо изучающий взгляд, который стремится отыскать и схватить желанную добычу. Есть души, чьи помыслы и воображение отданы без остатка на службу тому, что истинно, прекрасно и добродетельно, — и есть души, чья воля, опьяненная страстью достижения цели, все помыслы и воображение направляет на то, чтобы склонить других на свою сторону и увлечь их водами реки собственной воли. Платон никогда не имел и не будет иметь успеха как революционер. Но Платон, как он есть, пребудет во все века человеческой истории; он живет в ней вот уже двадцать три столетия — и в каждом новом веке будет другом юношам и старцам, возлюбившим чистое мышление и пребывающим в поиске лишь мерцающего в нем света. Напротив, Карл Маркс за одно лишь столетие достиг удивительного успеха и революционизировал весь мир. Он увлек за собой миллионы людей — тех, кто вышел на баррикады и попал в окопы гражданских войн, и тех, кто шел в тюрьмы как тюремщики или как заключенные. Но вы, как отдельно взятая человеческая душа, душа глубокая и рассудительная, чем вы обязаны Карлу Марксу? Вам ведь достаточно хорошо известно, что несмотря на все интеллектуальные раздоры, кровь и грязь, спровоцированные Марксом, все те юноши и старцы, которые возлюбят свет мысли в грядущих веках, с воцарением спокойствия в мире вновь обратятся к Платону. Ибо Платон просветляет, тогда как Маркс захватывает.

Представьте себе только христианского герметиста на Красной площади в Москве в день Первого мая или в годовщину Октябрьской революции, великой социалистической революции!

Но вернемся к Одиннадцатому Аркану Таро, остерегаясь, однако, попасть под гипноз какого угодно "массового движения", вынуждающего маршировать в колоннах и выкрикивать лозунги вместе с толпой...

Итак, воды, выпущенные из пасти змея, увлекают прочь, тогда как подобные кристаллу воды "стеклянного моря" перед престолом просветляют. И точно так же, как коллективное восприятие девственной Природы ("стеклянное море" перед престолом) сопровождается коллективной реакцией на это восприятие (вечным поклонением четырех священных животных), так и в падшей Природе есть своя реакция на воды змея, поглощенные землей, - это звери Апокалипсиса. Апокалипсис именует их не словом "животные" (), которым обозначаются четыре существа у престола, а словом "зверь" (; лат. "bestia"). Таким образом, Апокалипсис противопоставляет животность звериности. Истинная животность священна; звериность есть вырождение.

Кроме "красного дракона с семью головами и десятью рогами" (Откр. 12: 3), этого извечного змея, Апокалипсис говорит и о звере "с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадам, а на головах его имена богохульные" (Откр. 12: 1). Св. Иоанн видел этого зверя выходящим из моря: "Зверь, которого я видел, был подобен барсу, ноги у него, как у медведя, а пасть у него, как пасть у льва" (Откр. 12: 2). Далее Св. Иоанн описывает "другого зверя, выходящего из земли; он имел два рога, подобные агнчим, и говорил как дракон" (Откр. 13:11). Апокалипсис повествует также о "звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами", на котором сидит "жена вавилонская" (Откр. 17: 3). Наконец, упоминается в нем и "зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса перед ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоня-ющихся его изображению" (Откр. 19: 20).

Итак, есть четыре{79} зверя (в том числе "лжепророк", являющийся зверем в человеческом обличье), которые соотносятся с четырьмя Hayoth, священными животными перед престолом.

Поскольку здесь (в двух представленных выше "картинах") речь идет о таинстве Силы (шакти в тантрической традиции), т. е. о том, что движет как падшей, так и не падшей Природой, и поскольку понятие "силы" сводится к принципу реакции, которая предполагает предшествующее ей восприятие, то две эти картины подытоживаются двумя женскими фигурами:

"... жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд; она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения..." — "...жена, сидящая на звере багряном... облечена была в порфиру и багряницу, укра-шена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее" (Откр. 12:1-2; 17: 3-4).

Первая из них есть душа космической безгрешной Природы (солнце, луна, звезды), вторая же есть душа земной падшей Природы (золото, драгоценности, жемчуга и зверь). Первая — мать; вторая — блудница. Одна есть восприятие того, что пребывает свыше и реакция на это восприятие посредством его реализации ("рождение младенца"); другая есть горизонтальное восприятие ("блудодейство") и реакция на то, что таким образом воспринято — посредством бесплодного наслаждения ("чаша, наполненная мерзостями и нечистотою блудодейства ее", — Откр. 17: 4). Одна есть Дева-Мать, другая же — великая блудница вавилонская.

Дева-Мать... душа естественной девственной Природы, т. е. Природы безгреш-ной, пребывающая в муках непрерывного рождения до тех пор, пока не свершится то Рождение, которое есть венец всех рождений.

Эволюция... ортогенез... естественный отбор... мутации в наследственном механизме... Аватары... Пришествие... Рождество... Сколько проблем и идей, относящихся к одному-единственному великому ожиданию и одной-единственной великой надежде на то, что эволюция достигнет наивысшего расцвета и принесет свои плоды: и тогда ортогенез создаст существо, являющееся вершиной эволюции; естественный отбор приведет в будущем к появлению сверхчеловека; механизм наследственности явит свету свой оптимальный вариант; а то, во что мы веруем свыше, проявится среди нас внизу; и явится нам Мессия, и Бог станет человеком! Эволюция, прогресс, генеалогии, пророчества, многовековые надежды — что они значат в корне своем, если не многовековые "муки рождения" и постоянное ожидание того единственного Рождения? Какой здесь может быть иной идеал, который проникал бы свои сиянием в самые глубины всякого материнства? Какая иная цель могла бы столь животворно воздействовать на свободную Природу (natura naturans) в ее тысячелетнем процессе произрождения?

Итак, вот что гласит "благая весть": "И слово стало плотью и обитало с нами" (Ин. I: 14). Свободная Природа, естественная религия, "жена облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд" — Дева-София (Премудрость) — явилась в Марии, и именно таким образом душа безгрешной Природы дала рождение Слову Божию.

Свободная Природа, следовательно, выполнила свою задачу. Она превзошла самоё себя, и с того времени берет свое начало эпоха сверхъестественного — эпоха Божественной магии. Естественную религию в настоящее время затмило сияние ("слава") религии сверхъестественной, а безгрешная Природа стала выполнять роль Божьего промысла и помощника в свершении чудес новой эволюции, "эволюции" Второго Рождения.

В нашем случае это прежде всего значит, что Дева является принципом Силы, т. е. принципом, способствующим реализации сверхъестественных деяний Святого Духа. Это означает, что Божественная магия не только не действует против безгрешной Природы, но что последняя даже помогает ей. Солнце, луна и звезды, следовательно, споспешествуют деяниям Божественной магии, стремящейся к Воскресению. Если бы это было не так, если бы девственная Природа не участвовала в деяниях Божественной магии (чудесах), тогда эти последние всегда оказывались бы новыми созданиями, сотворенными "ex nihilo", а не преображениями, превращениями или исцелениями. Ведь не было же вино на бракосочетании в Кане сотворено из ничего — это была вода, претворенная в вино. Отметим также и тот факт, что Дева-Мать не только присутствовала при этом чуде, но и явно принимала в нем участие, так как оно свершилось именно благодаря ее инициативе.

Умножение хлеба в пустыне было чудом умножения числа хлебов, а не сотворением хлеба из ничего. Здесь также очевидно содействие Природы. И слепорожденный должен был омыться в Силоамской купальне для того, чтобы исцелиться по слову Учителя, приложив к глазам брение из Его плюновения. И здесь участие Природы столь же несомненно.

Даже чудо из чудес, само Воскресение, не было сотворением нового тела, а преображением тела распятого: последнее должно было исчезнуть из гроба для того, чтобы Воскресший смог явиться Марии Магдалине и остальным апостолам. Сам же Воскресший продемонстрировал преемственность Своего тела, предложив Фоме коснуться ран от гвоздей на Его руке и вложить персты в рану на теле.

Следовательно, во всех этих чудесах девственная Природа играет свою роль. Именно эта девственная Природа, активно участвующая в чудесах Божественной магии, и является предметом Одиннадцатого Аркана Таро, т. е. Силой, изображенной в виде женщины, победившей льва и руками держащей его пасть открытой. Женщина делает это с такой же явной легкостью — без усилий, — с какой управляется со своими предметами Маг Первого Аркана. Более того, у нее такой же головной убор, как и у Мага, — в форме горизонтальной восьмерки. Можно сказать, что оба они в равной степени пребывают под знаком ритма — дыхания вечности — горизонтальной восьмеркой; и что оба суть проявления двух аспектов одного и того же принципа, гласящего, что усилие означает наличие препятствия, тогда как природная целостность, с одной стороны, и ничем не отвлеченное внимание — с другой — исключают какой-либо внутренний конфликт — а посему и всякое препятствие, и всякое усилие. Как без всяких усилий достигается полное сосредоточение, так же действует и истинная Сила. Итак, Маг есть Аркан цельности сознания, или сосредоточения без усилия; Сила же есть Аркан естественной целостности бытия, или могущества без усилий. Ибо Сила смиряет льва не силой, подобной силе самого льва, но силой высшего порядка и принадлежащей к высшему плану бытия. Таков Аркан Силы.

Чему же он учит?

Посредством того же символизирующего его изображения он гласит: Дева смиряет льва, тем самым призывая нас отрешиться от сферы количества (ибо Дева явно слабее льва, если измерять физическую силу количественно) и возвыситься в сферу качества (ибо столь же очевидно и превосходство Девы над львом).

Чему же тогда покоряется лев? Чему он добровольно уступает? Может быть, гипнозу? Нет, поскольку Дева даже не смотрит на него; ее взгляд обращен вдаль, в сторону от льва, чью пасть она держит открытой. Лев не подвергается принуждению — ни физическому, ни гипнотическому, — т. е. не подчиняется ничему, что выходило бы за пределы его собственной природы, и, стало быть, действует в нем его же истинная природа. В данном случае лев уступает Льву; звериная животность покоряется животности священной.

Итак, Сила, о которой говорит карта, — это сила естественной религии, сила безгрешной Природы. Магия девственной Природы пробуждает девственную природу льва, и вот эту самую Силу призван раскрыть Одиннадцатый Аркан.

Есть два принципа, которые следует понимать и различать, если мы желаем глубже вникнуть в сущность Аркана Силы. Первый — это принцип змея, второй — принцип Девы. Первый — это противостояние, следствием которого является трение, порождающее энергию. Второй — это согласие, следствием которого является слияние, порождающее силу.

Это значит, что вследствие яростного противоборства интересов и притязаний в мире высвобождаются огромные психические энергии; а при столкновении мнений энергии интеллектуального свойства переходят из виртуального состояния в актуальное. Говорят, что "в споре (т. е. в столкновении мнений) рождается истина", — но в действительности рождается не истина, а воинственная интеллектуальная энергия, ибо истина раскрывается в слиянии мнений, а не в их противоборстве. Столкновение, безусловно, порождает интеллектуальную энергию, но едва ли когда-нибудь раскрывает истину. Споры никогда не приводят к истине, пока одна из сторон не уступит и не запросит мира. Разумеется, полемика может так наэлектризовать умы, что в мире разразится настоящая интеллектуальная буря; но полемика не в силах ни развеять грозовые тучи, ни заставить светить солнце.

Должен признать, дорогой неизвестный друг, что входе долгих поисков истины я поистине обогатился плодами созидательных трудов многих ученых, духовного подвижничества многих мистиков и эзотеристов, а также нравственным примером многих людей доброй воли, — но я ничем не обязан ни полемике, ни полемистам. Я ничем не обязан ни раннехристианским авторам, совершавшим нападки на язычество, ни языческим авторам, нападавшим на христианство. Я ничем не обязан ученым протестантским богословам шестнадцатого века; да и академики эпохи Просвещения и Революции восемнадцатого века тоже не научили меня ничему. Ничего я не почерпнул и у воинствующих ученых девятнадцатого века, и у таких революционеров нашего времени, как Ленин.

Этим я хочу сказать, что перечисленные выше полемисты дали мне многое в плане объектов знания — благодаря им я понял всю бесплодность, присущую духу противоречия как таковому, — но они не дали мне ничего в плане источников знания. Иными словами, я многое узнал через них, но ничего не узнал от них. Я взял от них то, чего они не хотели давать, и не взял ничего, что они хотели дать.

Итак, свет истины возгорается из слияния мнений. Со-беседование — этот процесс "совместного общения" (течения вместе) — в корне противоположно дискуссии, процессу столкновения мнений (течения против). Собеседование — это процесс слияния мнений; осуществление синтеза. Истинное собеседование всегда имеет в своей основе изречение Христа: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф.18: 20). Ибо все истинные собеседования обращаются к тому трансцендентному Центру, который есть путь, и истина, и жизнь.

По-видимому, наилучший пример той творческой роли, которую может играть беседа, мы находим среди прочего в историческом документе — книге Zohar. В ней раввины — Елеазар, Симеон, Хосе, Авва и другие — объединяют усилия и опыт с тем, чтобы совместно прийти к более глубокому, возвышенному и широкому пониманию Торы. И вот, эти раввины плачут и обнимаются друг с другом, когда это происходит! От страницы к странице читатель книги Зогар — этого замечательного документа духовности, которая была испытана сообща, к которой стремились и которую высоко ценили сообща — учится все более понимать, ценить и любить беседу, направленную на слияние и синтез мнений.

Итак, действующая здесь сила есть сила Девы (которую ученые книги Зогар именуют SHEKINAH), тогда как энергия, электризующая полемистов, является силой змея.

Сила жизни и электрическая энергия: не являются ли они наиболее выразительными проявлениями двух этих принципов?

Следует проводить четкое различие между жизнью и электричеством, хотя в наше время существует тенденция к их смешению и сведению к одному лишь электричеству. Однако электричество обусловлено антагонизмом противоположностей, в то время как жизнь является слиянием полярностей. Эмпедокл, живший в V в. до н. э., ясно видел это различие и учил, что движение четырех стихий — земли, воды, воздуха и огня — обусловлено двумя противоположными причинами: дружбой (любовью) и раздором (враждебностью). Апокалипсис Св. Иоанна повествует о войне между небесным войском Архистратига Михаила и красным драконом с его полчищами, с одной стороны, и о браке () Агнца и Его невесты — с другой.

Дракон (или "древний змей") противопоставляет себя высшим сферам — и в этом источник "земного электричества"; небесные же иерархии, возглавляемые Архистратигом Михаилом, должны оказать дракону сопротивление — и в этом источник "небесного электричества". Это небесное электричество и было средством свершения всех чудес гнева Господня в Ветхом Завете: вспышки огня, вышедшей из кадильницы и испепелившей Надава и Авиуда, сыновей Аароновых (Лев. 10: 1-2); огня Господня, который возгорелся в стане у Табера, и сжег край стана (Числ. 11: 1 -3); земли, которая "разверзла уста свои и поглотила" Корея и всех людей его (Числ. 16:32); Озы, пораженного на месте после того, как он схватился за ковчег, когда волы споткнулись и наклонили его (2 Цар. 6: 6-7); огня свыше, который сжег всесожигаемую жертву Илии перед пророками Бааловыми (3 Цар. 18: 38); огня, который дважды обрушивался с неба, уничтожив пятьдесят воинов и их военачальников вблизи горы, на вершине которой сидел Илия (4 Цар. 1:10-12); чудес Елисея (2 Цар.) и т. д. А земное электричество мы используем не только в технической сфере нашей цивилизации, но и в гипнозе, в демагогической пропаганде, в революционных массовых движениях... ибо электрическая энергия имеет свои аналоги в различных сферах — физической, психической и даже ментальной.

Что касается жизни, то она как вода "стеклянного моря, подобного кристаллу", исходящая от престола; она есть Сила, естественная религия, душа безгрешной Природы, Дева.

Девственность есть повиновение Господу и, следовательно, пребывает с Ним в гармонии и согласии. А посему Дева является душой жизни, т. е. Силой, которая, не оказывая принуждения, движет всем сущим. И лев одиннадцатой карты, покоряясь Деве, раскрывающей его пасть, покоряется Силе своей собственной жизни, могучему импульсу, исходящему из самых глубин его существа.

Понятие "жизнь" обозначается в Библии двумя различными греческими терминами:  и . Первый обозначает "жизнь животворяющую", второй - "жизнь полученную".  соотносится с  так же, как свободная Природа (natura naturans) с Природой связанной (natura naturata) (см. также учение Иоанна Скотта Эриугены). Таким образом,  является источником, а  есть то, что проистекает из этого источника.  течет от поколения к поколению; а  наполняет индивидуума в молитве и медитации, в актах жертвоприношения и приобщения святых тайн.  есть животворение свыше в вертикальном смысле;  есть та жизненность, которая, произойдя некогда из того же самого источника свыше, распространяется горизонтально от поколения к поколению.

Итак, , биологическая жизнь, протекает по владениям змея. По этой причине она весьма сложно и запутанно смешивается с электрической энергией; биологические процессы порождают электрические токи, которые в свою очередь воздействуют на эти процессы в живых организмах. Но истощает ресурсы организма не , а электричество. Ибо электричество генерируется посредством химического разложения и взаимодействия противоположных сил, т. е. внутреннего трения в организме. А это приводит к утомлению, истощению, старости и смерти. , как таковая, не знает ни усталости, ни истощения, никогда не стареет и не умирает. Сердце и дыхание не нуждаются в отдыхе, тогда как остальная часть организма — и прежде всего мозг — каждую ночь погружается в сон и отдыхает, утомившись за день. И тогда  исправляет во время сна повреждения, нанесенные организму электричеством. Сон — это время, когда электрическая активность снижается до минимума, и наступает преобладание .

Дерево, в котором  господствует всегда — которое "спит", так сказать, непрерывно, — в принципе бессмертно. Ибо конец его жизни кладет не истощение его внутренней жизненной энергии, а механическое разрушение извне. Дерево не умирает от старости; оно всегда умерщвляется — вырывается с корнями бурей, сгорает от удара молнии, валится на землю под действием силы тяжести или под топором.

Таким образом, плод Древа Познания Добра и Зла — плод полярности противоположностей — это электричество; а электричество влечет за собой утомление, истощение, смерть. Смерть — вот цена, которую приходится платить за познание добра и зла, т. е. это цена жизни среди противоположностей. Ибо электричество — физическое, психическое и ментальное — вошло в бытие единого Адама-Евы и тем самым во всю наделенную жизнью Природу с того момента, когда Адам-Ева отведали от древа противоположностей, т. е. от принципа электричества. И таким образом во владения наделенной жизнью Природы вошла смерть.

Тем не менее наделенная жизнью Природа не является однородной и целостной сущностью. Она разделена. И это разделение прежде всего соответствует тем ведущим ролям, которые играют , электричество, и . Душой наделенной жизнью Природы, в которой  подчиняется электричеству, является "жена вавилонская" Апокалипсиса. Наделенная жизнью Природа, в которой  и электричество пребывают в равновесии, является "тварью страдающей", о которой Св. Павел сказал, что она "стенает по освобождению" (Рим. 8:19-23). И, наконец, наделенная жизнью Природа, в которой  преобладает над электричеством, но которая сама отступает перед  — является безгрешной Природой. Ее душа есть небесная Дева — верховная жрица естественной религии. Таково содержание Аркана одиннадцатой карты Таро.

Оно может быть сформулировано следующим образом: Сила есть непорочность.

Что такое непорочность?

Состояние непорочности представляет собой полное созвучие трех элементов — духа, души и тела. Человек, в котором дух, душа и тело полностью созвучны, непорочен. Иными словами, это принцип единства трех миров: небес, чистилища и земли. С земной точки зрения это полное повиновение тела душе. С точки зрения чистилища, это полное повиновение души дыханию вечности, — или целомудрие. С точки зрения небес это абсолютная восприимчивость по отношению к Богу, — или бедность.

Таким образом, непорочность представляет собой единство того, что вверху, с тем, что внизу, а это и есть Сила, т. е. гармоническое взаимодействие трех миров. Ибо Сила — "сильнее всех сил и сила всех сил" (Tabula Smaragdina, 9) — есть единство трех миров в действии, в котором дух Божий, сердце и тело едины.

И вот, Дева говорит устами Соломона:

"Когда полагал основания земли, тогда я была при Нем художницею" — вот четкое обозначение роли Девы, содействующей Богу не только в чудесах искупления, но и в чудесах творения.

Co-creatrix, Co-redemptrix, Co-sanctificatrix, Virgo, Mater, Regina...{80} В этой формуле сведены воедино все идеи, относящиеся к непорочности. Здесь следует отметить, что принципы не существуют отдельно от тех существ, в которых они воплощены и находят проявление. Принципы, по сути, всегда имманентны. Вот почему реальностью принципа Божественности является Бог; реальностью принципа Слова Божия является Иисус Христос; а реальностью принципа плодородной и продуктивной непорочности является Мария-София. Мария-София представляет т. е. воплощает и проявляет — принцип непорочности, принцип безгрешной Природы, принцип религии и принцип Силы... Это центральная индивидуальность "царица" — всей данной сферы. Это сознательная индивидуальная душа, конкретный идеал — "царица" — непорочности, материнства и созидательно-продуктивной, или царственной премудрости.

У всякого, кто всерьез воспринимает духовную жизнь человечества, даже при недостатке достоверного духовного опыта нет и тени сомнения в том, что Пресвятая Дева есть не только идеал, не только ментальный образ, не архетип подсознания (глубинной психологии) и даже не оккультистский эгрегор (коллективное астральное творение верующих), но конкретная и живая индивидуальность — как вы или я, — которая любит, страдает и радуется. И не одни лишь дети Фатимы, девочка Бернадетта из Лурда, дети из Ла Салетт-Фаллаво и дети из Борена в Бельгии видели "Богоматерь" воочию, но и великое множество взрослых на протяжении многих веков, включая нынешний. Немало таких встреч так и сохранилось по сей день в тайне, не получив огласки (мне известно о трех сериях таких встреч, одна из которых произошла в Японии, в Токио), но одна серия встреч с Пресвятой Девой состоялась недавно в голландском городе Амстердаме, где Пресвятая Дева явила себя как "Матерь всех народов" (de Vrouwe van alle Volkeren) и особой молитвой{81}, имеющей целью спасение всех народов от"вырождения, бедствий и войн" ("verwording, rampen en oorlog"), стала зачинательницей молитвенного движения.

Могу добавить, что я специально ездил в Амстердам, чтобы исследовать этот случай самым тщательным образом, и результатом этого исследования (впоследствии подтвержденным на личном опыте) стала полная уверенность не только в достоверности восприятия ясновидящей (женщины сорока лет от роду), но и в достоверности самого объекта этого восприятия.

Говоря обо всем этом, я не могу не согласиться с чувством раввина Симеона из книги Зогар, воскликнувшего:

         "Горе мне, если я поведаю, и горе мне, если не поведаю! Если поведаю, тогда люди неправедные узнают, как поклоняться своему учителю; если же не поведаю, тогда собратья останутся в неведении о том, что мне открылось!" (139: vol. I, p. 48).

Как бы то ни было, встречи с Пресвятой Девой столь многочисленны и достоверны, что несомненно следует по меньшей мере признать их объективную реальность. Я говорю "по меньшей мере", так как для моего сознания этого недостаточно. Напротив, я не был бы вполне честен или откровенен с вами, дорогой неизвестный друг, не поведав об абсолютно достоверном результате (на внутреннем суде моего сознания) моих более чем сорокалетних усилий и опыта. А их результат таков:

Для человека, достигнувшего определенной интенсивности духовного стремления, встреча с Пресвятой Девой неизбежна, если это стремление искренно и чисто. Сам факт достижения духовной сферы, подразумевающий определенную степень интенсивности и чистоты намерений, ставит вас в присутствие Пресвятой Девы. Эта встреча так же относится к определенной "сфере" духовного опыта — т. е. к определенной степени интенсивности и чистоты духовного стремления, — как опыт задушевной близости между матерью и ребенком относится к земной жизни человеческой семьи. А посему эта встреча столь же "естественна" для духовной сферы, сколь естествен факт присутствия матери в семье для земной жизни. Вся разница в том, что на земле человек безусловно может оказаться без матери, тогда как в духовной сфере такое невозможно.

Следовательно, тезис, выдвигаемый мною с полнейшей убежденностью, заключается в том, что каждый герметист, искренне посвятивший себя поиску подлинной духовной реальности, рано или поздно встретится с Пресвятой Девой. Эта встреча, помимо сопутствующих ей озарения и утешения, означает защиту от весьма серьезной духовной опасности. Ибо тот, кто продвигается к глубинам и высотам "сферы незримого", однажды достигает сферы, известной эзотеристам как "сфера миражей", или "зона иллюзий". Эта зона окружает землю поясом призрачных миражей, а пророки и Апокалипсис именуют ее "Вавилоном". Душой и царицей этой зоны и в самом деле является Вавилон, эта великая блудница, вечно враждующая с Девой.

Так вот, пройти эту зону невозможно, не облекшись совершенной чистотой. Нет через нее переправы без защиты "покрова Пресвятой Девы" — того покрова, которому особо поклонялись в России (Покров Пресвятой Богородицы). Стало быть, защита этого "покрова" совершенно необходима для того, чтобы пройти "сферу миражей", не пав жертвой ее иллюзий.

Путь герметизма, будучи уединенным и сокровенным, содержит в себе подлинный опыт, из которого следует, что Римско-Католическая Церковь является по сути кладезем христианской духовной истины, и чем дальше продвигается человек в свободном поиске этой истины, тем более он приближается к Церкви. Рано или поздно непременно приходит ощущение, что духовная реальность — с удивительной точностью — соответствует тому, чему учит Церковь: что есть Ангелы-хранители; что есть святые, которые активно участвуют в жизни каждого христианина; что Пресвятая Дева действительно существует и что она почти совершенно такая, как ее представляет, изображает и ей поклоняется Церковь; что святые таинства действительно обладают силой, и что их семь — а не два, не три и не восемь; что три священных обета — послушания, целомудрия и бедности — составляют сущность всей подлинной духовности; что молитва есть могучее орудие любви к ближнему как в горнем, так и здесь, в дольнем мире; что церковная иерархия отражает небесный иерархический порядок; что Папский Престол и папа суть олицетворения таинства Божественной магии; что ад, чистилище и небо реально существуют; что, наконец, сам Учитель — любя всех, — как христиан всех вероисповеданий, так и нехристиан — пребывает со Своей Церковью, ибо Он всегда присутствует в ней, являясь верующим и уча в ней Своих последователей. Здесь всегда можно найти и встретить Учителя.

Но вернемся к Аркану Силы.

Сказано, что "единство порождает силу", и под этим понимается объединение индивидуальных волеизъявлений ради достижения некоей общей цели. Такова формула количественного прироста силы. О качественной силе уместнее будет сказать, что "единство есть сила", ибо человек силен в той мере, в какой ему присуще единство духа, души и тела, т. е. непорочность. Наличие внутреннего конфликта, т. е. одновременное служение двум, а то и трем господам ослабляет нас.

Гермесова Изумрудная Скрижаль формулирует не только принцип универсальной аналогии, но также и принцип универсальной силы: "ради завершения чудес единого". Учит она и тому, что "сильнее всех сил и сила всех сил, ибо уловляет все неуловимое и проникает во все непроницаемое" (Tabula Smaragdina, 9). Согласно учению Изумрудной Скрижали, сила есть единство в действии между небом и землею, ибо  (основополагающая воля) "восходит от земли к небесам и снова нисходит к земле и соединяет в себе силу верхнего и нижнего" (Tabula Smaragdina, 8).

Рассмотрим теперь те два аспекта Силы, о которых говорит Изумрудная Скрижаль, а именно: что она "уловляет все тонкое" и "проницает все плотное".

         1. "Она уловляет все тонкое".

Глубинное — мистическое, гностическое, магическое и герметическое — значение "уловления" заключаются в превращении врага в друга. Обессилить врага — это еще не победа. Так, Германия образца 1914 года была в 1918 году обескровлена неприятелем, но не побежденакак это доказывает год 1939. Однако после разгрома в 1945 году Германия (а затем и ее союзница — Япония) была, разумеется, уловлена — ибо вступила в честный союз со своими бывшими противниками.

В иной сфере столь же истинно то, что дьявол будет побежден лишь в тот момент, когда его голос — будь он грубым или приятным — раздастся в хоре славящих Господа небесных иерархий.

Савл из Тарса был ревностным гонителем христиан; апостол Павел стал подвижником приобщения к христианству так называемого "языческого" мира. Вот пример подлинной победы в истинном значении этого слова.

На такую же подлинную победу должно надеяться и уповать в противоборстве, которое традиция изображает как битву между Архистратигом Михаилом и драконом. День, когда она будет одержана, станет днем нового празднества — празднества коронации Девы на земле. Ибо тогда на смену принципу противоборства придет на земле принцип сотрудничества. Это будет триумф жизни над электричеством. А церебральный интеллект склонится перед Премудростью () и соединится с нею.

"Уловление всего неуловимого" эквивалентно, стало быть, замене противоборствующих сил — ментальных, психических и электрических — силами дружественными и объединенными. Подлежащее уловлению "неуловимое" суть интеллектуальные силы искушения, основанного на сомнении, психические силы искушения, основанного на бесплодном наслаждении, и электрические силы искушения, основанного на власти.

В конечном счете "все неуловимое", о котором здесь идет речь, эквивалентно искушению. Однако всякое искушение подобно улице с двухсторонним движением. Ибо когда зло искушает добро, оно само в то же время подвергается "искушению" со стороны последнего. Искушение всегда влечет за собой контакт и, следовательно, взаимный обмен влияниями. Любая прекрасная искусительница, пытаясь соблазнить святого, рискует в конечном счете уподобиться женщине, которая "начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром" (Лк. 7:38). Не предвидение ли это победы над "великой вавилонской блудницей"? Не раскрылась ли нам здесь сущность воспетого и оплаканного в 17 и 18 главах Апокалипсиса "падения Вавилона"?

Сомнение, бесплодное наслаждение, власть — все это вместе взятое представляет собой "технологию" искушения.

Прежде всего, сомнение есть принцип разделения и противопоставления, а значит, недуга. Ибо как интеллектуальное сомнение расчленяет разум, представляя ему две противоположные по смыслу ситуации и тем самым обрекая его на бесплодную нерешительность, точно так же действует и болезнь телесная, будучи "сом-нением" внутри организма, т. е. ситуацией, при которой противоборство двух тенденций лишает его сил и приковывает к постели.

Сомнение по отношению к вере есть то же, что зрение глаз, пораженных астигматизмом, по отношению к нормальному зрению. Точно так же, как нормальные глаза либо не видят, либо видят вместе, так и вера видит — в той или иной степени — "высшим оком" и "низшим оком" вместе. Ибо уверенность есть следствие скоординированности зрения высшей, или трансцендентной Сущности — т. е. "высшего ока" — и низшей, или эмпирической сущности, т. е. "низшего ока". Сомнение возникает, когда зрение "высшего ока" и "низшего ока" не фокусируется. Это и есть духовный астигматизм, отсутствие в человеке координации между двумя "наблюдателями". Сомнение — это зверь о двух рогах, ибо оно приводит к раздвоению.

Однако укрощенное сомнение, поставленное под контроль и на службу воли, приносит огромную пользу, как это показывает вся история науки. Здесь сомнение используется как орудие научной веры; ученый сомневается в четко очерченных пределах научного метода, руководствуясь интересами — и в интересах — научной веры. Если бы Пастер, с одной стороны, не усомнился в стихийном зарождении, а с другой стороны, не имел твердой веры в результаты наблюдений и экспериментов, мы бы сейчас не пользовались плодами "пастеровской революции" в биологии и медицине.

Несмотря на всю свою продуктивность в сфере науки, сомнение все же влечет за собой определенные издержки. Его практика, пусть даже лишь в качестве метода, приводит к частичной слепоте, делая нас одноглазыми. Ибо постоянное игнорирование образов и свидетельств "высшего ока", довольствуясь лишь зрением "низшего" (пяти органов чувств плюс церебральный интеллект), рано или поздно оказывает свое губительное воздействие, и тот, кто упорно смотрит лишь одним глазом вместо двух, неизбежно становится одноглазым.

И если великие доктора теологии, метафизики и мистики средневековья проявили полную несостоятельность в области медицины, биологии, физики, физиологии и других наук, — достижения которых только в одной Франции ежегодно спасают от туберкулеза 69 000 человеческих жизней, более чем на 97 процентов снизили смертность от брюшного тифа, на 97 процентов смертность от дифтерии и на 98 процентов - от скарлатины и т. д. (cf. 91: pp. 336-337), — то ученые наших дней точно так же несостоятельны во всем, что касается жизненно важных духовных потребностей человечества. Первые видели одним лишь оком духовности; взору последних открыто лишь все преходящее.

Так ли необходимо быть одноглазым, чтобы создать что-либо ценное — то ли в научной, то ли в духовной сфере? Нет. Отдельные примеры, включая недавний пример Тейяра де Шардена, служат тому доказательством. А эзотерический герметизм, т. е. герметизм, культивируемый во внутреннем суде сознания, призван играть роль — зримую или незримую — связующего звена между тем, что представляется на суд сознания индивидуума обоими "очами". Герметизм может служить фактором координации зрения обоих "очей", между культурой и цивилизацией, между духовностью и прогрессом, между религией и наукой. Он может стать спасительным средством в лечении своеобразного современного недуга (разновидности шизофрении) — расщепления между духовностью и интеллектуальностью, — действуя, однако, лишь во внутреннем суде человеческого сознания, дабы уберечь его от присвоения общезначимых функций, по праву принадлежащих Церкви и Академии. Короче говоря, роль, которую призван сыграть герметизм, анонимна, сокровенна и не располагает такими наличествующими в арсенале коллективов средствами, как брошюры, пресса, радио, телевидение, громогласные съезды и конгрессы. Магия непрерывного служения, которое вершится в безмолвии, - вот о чем идет речь.

Тогда, значит, тайна? Вовсе нет, ибо частное не является тайным. Частная жизнь не является тайной жизнью. Безмолвие, как важнейшее условие для сокровенных трудов, никоим образом не равносильно ревностно оберегаемой тайне. И как монахи-трапписты хранят молчание, ни у кого не вызывая подозрений в какой-либо скрытности, так и рассеянное по всему свету сообщество герметистов в праве хранить молчание ради поддержания атмосферы уединенности, столь необходимой для их трудов, не вызывая при этом подозрений в сокрытии мрачных тайн. Подлинная духовная жизнь требует неприкосновенного прибежища для уединения - которое не имеет ничего общего ни с "тайнами посвящения", ни с тайнами "тайных обществ", которые, к тому же, неизменно становятся "открытыми тайнами".

Обратимся теперь к бесплодному наслаждению. Роль, которую некоторые философские и психологические школы приписывают наслаждению как конечной причине всякой человеческой деятельности - в том числе и нравственной, - хорошо известна. Согласно этим учениям, побудить человека к любому действию может лишь перспектива реального или воображаемого наслаждения.

Что такое наслаждение? Это наинизшая метка шкалы "наслаждение - радость - счастье - блаженство". Это лишь психофизический сигнал, извещающий о соответствии между объектом желания, и тем, что было получено. Будучи только сигналом, наслаждение само по себе не обладает моральной ценностью; под классификацию нравственных критериев добра и зла подпадает то желание, об удовлетворении которого оно сигнализирует. Вот почему, в зависимости от обстоятельств, наслаждению может сопутствовать либо радость, либо отвращение. Таким образом, наслаждение есть поверхностная реакция психической сущности человека на объективные события. Иными словами, жизнь, посвященная лишь погоне за наслаждениями, была бы для человека самой поверхностной, какую только можно вообразить.

Радость представляет собой более глубокое чувство по сравнению с наслаждением. Будучи таким же показателем, она отражает соотношение более глубокое, нежели взаимосвязь между желанием и его удовлетворением. Радость есть состояние души, всеми силами участвующей в жизни и в полной мере осознающей ее ценность. Радость - это выход души за пределы чувственного сознания. Она означает нарастание жизненных сил души.

Счастье есть состояние человека, в котором дух, душа и тело объяты единым ритмом. Это приведенный в гармонию ритм духовной, психической и телесной жизни.

В свою очередь, блаженство есть то состояние, которое превосходит собою счастье, поскольку оно выше того, в котором полновластно царит единый ритм человеческого духа, души и тела; блаженство есть состояние фактического Присутствия "Четвертого" - Бога, а стало быть, состояние признанного в христианской традиции "видения райского блаженства" (visio beatifica).

Таким образом, во всей гамме счастья наслаждение является наиболее второстепенным и поверхностным элементом. Впрочем, в последовательности искушения оно играет по отношению к душе такую же роль, какую сомнение играет по отношению к духу. Ибо точно так же, как сомнение низводит дух к полной несостоятельности, так и удовольствие (или бесплодное наслаждение) низводит к бессилию и пассивности душу. Оно порабощает ее и превращает из субъекта действия в его объект.

Наконец, власть... И здесь философские и психологические учения воздвигли на пьедестал "жажду власти" как высший принцип человеческой деятельности. По их представлениям, человек стремится только к власти, а религия, наука и искусство являются лишь средствами для достижения этой цели.

Что ж, это верно, никто не желает для себя бессилия как такового. И если мы поклоняемся Распятию, этому символу полнейшей физической немощи, мы поступаем так потому, что одновременно оно является символом высшего духовного могущества. Ибо есть власть и Власть. Одна порабощает, а другая освобождает. Одна принуждает, а другая вдохновляет.

Истинная власть всегда проявляется как немощь, ибо она всегда есть следствие своеобразного распятия. Ложная власть, напротив, распинает других. Вот почему ей неведомо никакое иное развитие, кроме как за счет других. Деспот обретает могущество, лишь полностью ослабив всех прочих соперников, т. е. все независимые силы в своей стране; власть гипнотизера сильна до тех пор, пока невелико число людей, сопротивляющихся его гипнозу; философская система сильна до тех пор, пока она всей совокупной тяжестью своих аргументов принуждает умы принять ее (Фихте пытался заставить читателя понять - "Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen"); наконец, любая машина сильна до тех пор, пока она способна сокрушать препятствия, мешающие ей работать.

Итак, последовательность и сам принцип искушения в сфере власти состоит в замене истинной власти на ложную - в замене власти свободы вдохновения и исцеления, или "жизни" - на власть принуждения, или "электричества".

Священная магия не имеет ничего общего с властью принуждения. Она имеет дело лишь стечениями "жизни", или , - духовным, психическими физическим. Даже ее "арсенал" - как, скажем, "мечи" Архангела Михаила и Святого Херувима, охраняющего врата Рая, - это мощные потоки лучей "жизни", чьей силы довольно, чтобы отразить вторжение или обратить в бегство любого, кто либо противостоит "жизни", либо не способен поддерживать ее интенсивность, а с другой стороны - чтобы привлечь и вселить жизнь во всякого, кто стремится к "жизни" и может поддерживать ее интенсивность. Кто знает, сколь многое число пораженных недугом либо отчаявшихся людей обязано восстановлением своего физического или психического здоровья "мечу" Архангела Михаила? Нет на свете такой статистики, но если бы она была, нас поразило бы огромное число "жертв" этого пламенного меча!

Как бы то ни было, "мечи", о которых идет речь, суть могучие орудия истинной власти. Они являются результатом физического бессилия, т. е. силами, порожденными распятием. Ибо страж свободы - это тем самым и ее жертва; он сам должен устоять перед извечным соблазном злоупотребления той же свободой, которую защищает. Вот эта извечная неспособность злоупотребить свободой - а именно, извечное распятие - и есть источник силы, сконцентрированной в "мече" Архистратига Михаила ...

То же относится и к "пламенному мечу" Херувима, "поставленного на востоке у сада Едемского". И его "меч" черпал свое могущество в Божественном бессилии по отношению к той человеческой свободе, которая избрала путь Грехопадения.

Итак, каждому из нас предстоит сделать выбор между властью распятия и властью принуждения. Чему мы отдадим предпочтение? Молитве или приказу?

"Электричество" в его тройственном виде - физическом, психическом и ментальном - это орудие, которое всегда к услугам жажды власти, т. е. желания приказывать и подчинять. По этой причине оно представляет собой немалое искушение для человечества. Человечество поставлено перед выбором между властью священной магии и властью механизмов - выбором, который в конечном счете сводится к выбору между жизнью () и электричеством.

Итак, существуют три элемента "всего неуловимого", уловляемые Силой, или непорочностью.

2. "Она проницает все плотное".

Непроницаемость есть ощущение преграды свободе нашего движения. Очевидно, что воздух такой преградой не является, тогда как каменная стена именно такова. Подобным же образом и недоверие по отношению к вам может воздвигнуть настоящую психологическую стену, которая может оказаться непреодолимым препятствием вашему движению, направленному на общение и взаимный обмен идеями. И таким же образом человек, находящийся во власти четко сформулированной и жесткой интеллектуальной системы, может оказаться глухим ко всем вашим доводам. Невозможно, скажем, найти хотя бы какой-то отклик понимания в душе ортодоксального марксиста или психоаналитика-фрейдиста, говоря с ними о достоверном мистическом опыте. Один услышит лишь то, что укладывается в его толкование религии как "опиума", оставаясь совершенно глухим ко всему остальному; другой же услышит лишь то, что поддается истолкованию с помощью теории "сублимации либидо", т. е. то, что можно низвести до уровня трансформаций сексуальности. И здесь, стало быть, та же стена.

Итак, существует "непроницаемость" физическая, психическая и ментальная. Для всех трех форм непроницаемости общим является то, что они ощущаются как препятствия нашему движению. Они воспринимаются как нечто непроницаемое. Тем не менее Изумрудная Скрижаль утверждает, что "все непроницаемое", т. е. всякое физическое, психическое и ментальное препятствие безусловно проницаемо для Силы, или непорочности.

Каким же образом?

Посредством действия, противоположного взрыву, т. е. путем размягчения. В случае ментального препятствия в виде жесткой интеллектуальной системы Сила не станет заниматься самой ментальной конструкцией, но проникнет своим дыханием в сердце человека. Сердце, вкусившее жизнь () и ставшее причастным ее созидательному движению, направит ее дыхание в голову и вдохнет движение в ментальную конструкцию. Последняя, будучи приведенной в движение - не сомнением, но созидательной жизненной силой - утратит свою жесткость и обретет текучесть. Так осуществляется расплавление кристаллических ментальных конструкций.

В случае психических препятствий размягчающее действие точно так же приводит к трансформации психического комплекса из состояния ригидности в состояние восприимчивости. И здесь дыхание жизни, проходя через сердце, растворяет комплекс так что сконцентрированные в нем недоверие, страх или ненависть, рассеиваются, а душа избавляется от его ослепляющего воздействия.

И наконец, физические препятствия существуют для Силы, т. е. для излучения жизни, лишь постольку, поскольку они обусловлены болезненными процессами кристаллизации в живых организмах. Наиболее всеобъемлющим наименованием этих процессов был бы "склероз"; это и будет самое обобщенное понятие препятствия. Склероз - это процесс постеленного отчуждения тела от души и духа. Крайним его пределом является мертвое тело, поскольку оно полностью отчуждено от души и духа.

Вот какую оценку дает этому доктор Этьен Мэй с точки зрения современной медицины:

"Что касается артериосклероза, то он в какой-то мере является естественным возрастным изменением артерий. В крайнем выражении это значит, что при устранении всех прочих недугов один лишь склероз артерий - неизбежный в конечном счете - мешает нам обрести бессмертие" (91: р. 341).

Следовательно, склероз есть сама смерть, на протяжении всей жизни кро-потливо и неустанно преобразующая живое тело в труп. Так это по крайней мере выглядит в свете современной медицины и биологии.

Тем не менее есть два различных пути умирания. Один заключается в отказе тела служить в качестве вместилища души, - это и есть склероз в общеупотребительном смысле слова. В другом - само оживляющее и одухотворяющее начало по-кидает осиротевшее тело; и тогда речь идет о покинувшей тело душе.

В первом случае тело изгоняет душу, во втором же - сама душа не желает более использовать это тело. Стало быть, человек умирает либо потому, что тело становится непригодным для жизни, либо, наоборот, потому, что жизнь сама покидает тело. В последнем случае с клинической точки зрения отмечается общий спад всех биологических функций вплоть до остановки дыхания и кровообращения, т. е. до состояния клинической смерти. Это может произойти в состоянии глубокого сна, т. е. в часы, когда жизнедеятельность организма находится обычно на минимальном уровне - между двумя и четырьмя часами ночи. Тогда говорят, что смерть наступила просто от старост, не вызванная никакими особыми недугами, включая склероз. Что до потери артериями эластичности, или артериосклероза, то этот процесс давно уже считается неизбежным следствием старения. "Но в наше время известно, что артериосклероз наблюдается и у молодых людей и что есть старики, чьи артерии (в том числе сосуды мозга, а также нервная система) остаются эластичными" (91: р. 346). Следовательно, можно умереть и с эластичными артериями, не став жертвой ни рака, ни какого-либо болезнетворного вируса. Можно просто полностью уйти из жизни, как это частично происходит во время сна.

Дело в том, что есть несколько видов сна. Есть сон - и Сон. Можете брать или не брать на веру свидетельства Каббалы, где описывается, что происходит во время сна праведников, сна обычных людей и сна грешников. (В ней повествуется, как в полночный час Ветхий Денми приближается к земле и прибывает к вратам Эдема, где Его встречают души праведников и т. д.) Однако нет никого, кто не знал бы из собственного достоверного опыта, что является в ночных снах при различных состояниях не только здоровья, но и души. То, что днем вызывало огромную тревогу и беспокойство, во сне может превратиться в нечто второстепенное и даже представиться совсем пустячным; тогда как незначительные события предыдущего дня, почти незаметно промелькнувшие перед сном на экране памяти, могут обрести в сновидении исключительную значимость, о которой и речи не могло быть накануне. А сколь различны бывают пробуждения! Как несхожи меж собою настроения, состояния ума, желания, общие душевные состояния, когда вы пробуждаетесь, например, после Рождественской или Пасхальной ночи, или ноябрьским или февральским утром... Если виды пробуждения так же различны, как черное и белое, то причиной этому столь же великое разнообразие видов сна.

Подобно тому как существует несколько видов сна, существует и несколько разновидностей умирания. Об этом упоминается все в той же Каббале, которая приводит полную их градацию, которую венчает смерть от поцелуя Предвечного. Согласно Каббале, наиболее возвышенной причиной смерти был бы сознательный или подсознательный экстаз.

Должен ли экстатический восторг обязательно быть внезапным, или он может быть медленным и постепенным? Рассмотрим процесс умирания, в котором не тело отказывается служить душе, а сама душа постепенно покидает тело - не может ли это быть зримым проявлением незримого экстаза, возрастающего притяжения Господа, исподволь действующего в сокровенных глубинах души? Не будет ли возрастающая ностальгия достаточным объяснением тому постепенному истощению жизненных сил, которое отмечается в случаях общего упадка, приводящего к смерти?

Как бы то ни было, этому учит не только Каббала, но и современный христианский герметизм. Герметическое учение состоит в следующем:

В период подготовки к так называемой "естественной" смерти - т. е. смерти, которую нельзя приписать неспособности организма выполнять свои функции, насильственному воздействию извне или случайному отравлению - в "живом теле" ("эфирном теле", - nephesch, согласно Каббале) происходит вполне определенный процесс. В ходе него жизненные силы понемногу концентрируются в области восьмилепесткового лотоса, т. е. в теменном центре. По мере концентрации сил в этом центре (а в действительности даже немного над головой, если под "головой" подра-зумевается физический мозг), происходит и снижение жизненной активности - вначале в нижней части организма, т. е. в области гениталий и кишечника, затем в области желудка и, наконец, в центральной области вблизи сердца. В момент завершения концентрации жизненной энергии в теменном центре сердце, а также система кровообращения и дыхания прекращают свою деятельность - и наступает смерть.

         Так вот, данный процесс соответствует тому экстазу, к достижению которого стремятся в практике Йоги. Ибо состояние самадхи, или йогического экстаза, достигается, говоря языком эзотерической физиопсихургии, путем концентрации энергии - восходящей из нижней части тела - в теменную область, в область "тысячелепесткового лотоса" (сахасрара). Восьмилепестковый лотос обозначается в Индии как "тысячелепестковый" потому, что его мощное излучение создает ощущение бесчисленного множества ("тысячи") лепестков. Как только энергия концентрируется в теменной области, тело впадает в оцепенение, а сознание человеческой сущности покидает его и соединяется с сознанием Сущности трансцендентной, т. е. в состояние самадхи, или экстаза. Самадхи, или йогический экстаз, представляет собой временную или искусственную смерть.

Хотя христианский экстаз "sursum corda" ("вознесение сердца") существенно отличается от самадхи, нет причин отрицать реальность или подлинность йогического экстаза, хотя он и не является единственно возможным.

Таким образом, совершенно обоснованным будет утверждение, что так называемая "естественная" смерть является в своей основе естественным экстазом - и прежде всего естественным состоянием самадхи, в котором трансцендентная Сущность соединяется с индивидуальной сущностью, извлекая ее из тела. И здесь также Сила "проницает все плотное", когда человек с эластичными артериями и нормальной нервной системой умирает естественной смертью. В этом случае Сила () смягчает и сохраняет эластичность кровеносных сосудов и открывает возможность естественной смерти в результате "естественного экстаза", или концентрации жизненных сил над головой.

Таковы некоторые факты и мысли, которые могут внести вклад в понимание изречения Изумрудной Скрижали:

"Она проницает все плотное".

Понятие Силы есть понятие посредника между чистым сознанием и проявлением. Это связующее звено между идей и феноменом.

Сила имеет два аспекта - аспект электричества и аспект жизни (или противоборства с одной стороны и сотрудничества - с другой). Эти два аспекта соотносятся со змеем (nahash) и Девой. Оккультисты школы Элифаса Леви считали "великим магическим фактором", главным образом, змея, почти не уделяя внимания Деве как носительнице принципа священной магии. Они прежде всего интересовались психическим и ментальным аспектами принципа электричества, называемого ими "подвижным астральным фактором", стремясь, таким образом, распространить сферу науки - в которой исследования сводятся лишь к физическому аспекту электричества - на психическую и ментальную сферы. Они хотели перетянуть во владения науки, т. е. такого постижения окружающего, которое пользуется методами наблюдения и экспериментов, всю сферу электричества - физическую, психическую и ментальную.

А потому главную свою задачу они усматривали в том, чтобы продемонстрировать, что традиция античной и средневековой магии содержит немало истин - открытых благодаря наблюдениям и экспериментам, - оставленных наукой в не-брежении, и что "великий магический фактор" может быть точно так же поставлен на службу человеческому разуму и воле, как энергия электричества и магнетизма. Но дело в том, что эта идея, уже при ее появлении окутанная дымкой патетического романтизма, сопровождалась эффектно-многозначительными намеками на "тай-ные посвящения" и "таинства" древних тайных братств, объединяющих адептов, которым известно и доступно все то, что только достойно знания и реализации; на таинственные сообщества мудрецов и магов, которые в течение многих веков обла-дают знанием и властью оккультного правления миром и втайне формируют судьбу человечества. Этот романтизм - вполне понятный и даже простительный - ничуть не препятствует пониманию истинной задачи, которую они преследовали, доказывая факты и отсеивая законы и принципы из всей суммы оккультных традиций и опыта. В действительности же - сбросив со счетов романтизм - они занимались тщательной разработкой современной науки из сырого материала оккультных традиций и опыта.

Да умолкнут наконец сплетники - все те, кто распространял слухи о трудах этих оккультистов, подозревая их в "сатанизме" и "темных делишках"! Они не более - и не менее - сатанисты, чем те, кто лечит душевно больных электрошоком, и уж во всяком случае они невинны как ангелы по сравнению с физиками, открывшими ядерную энергию и поставившими ее на службу разрушению!

Пришла пора раз и навсегда положить конец нелепым и досадным обвинениям ученых оккультистов в "сатанизме" или "черной магии". В наихудшем случае они всего лишь романтики, опьяненные доставшимся от славного прошлого идеалом абсолютной науки, а в лучшей своей ипостаси это пионеры науки в пренебрегаемой или забытой области магии, т. е. науки динамичной взаимосвязи, существующей между субъективным сознанием и объективными явлениями.

Но отвергая с решительным негодованием всякие подозрения и обвинения в "сатанизме", выдвигаемые против классиков современного оккультизма, я тем не менее сожалею о том, что они предпочли науку герметизму и, следовательно, посвятили свои усилия, главным образом, изучению принципа змея, т. е. принципа психического и ментального электричества, вместо того, чтобы все силы направить на обретение способности сознательного служения принципу Девы, принципу психической и ментальной жизни. Останови они свой выбор на герметизме, т. е. на духовной жизни, охватывающей всю совокупность мистицизма, гнозиса, магии и "вечной философии" ("philosophiaperennis", по определению Св. Фомы Аквинского) - они все вместе "написали" бы современную христианскую книгу Зогар (что на иврите означает "Блеск") и обогатили бы мир целым потоком мудрости и духовной жизни, который привел бы к настоящему духовному возрождению западного мира. "Satis scientiae, sapientiae panim" ("знаний довольно, но мудрости мало") - вот что следует сказать нынешним представителям оккультной науки. Не ученые и экспериментаторы призваны свершить духовную весну в западном мире, а те, кто причастен к подлинным источникам основ жизни - глубинной жизни мышления, чувства и воли! Чтобы это осуществилось, мышление должно стать медитативным, чувство - созерцательным, а воля - аскетической. Ибо чтобы припасть к подлинным источникам основ жизни, необходимо стремиться к глубокому мышлению, каковое есть медитация; необходимо стремиться к глубокому чувству, каковое есть созерцание; и необходимо стремиться к главенству воли (над желаниями и страстями), что есть аскетизм. Только так человек приходит к сознательному участию в подлинной духовной жизни, и только так открываются ее источники.

Дева, "Сила" нашего Аркана, представляет собой принцип весны, т. е. принцип творческого духовного порыва и духовного расцвета. Ошеломляющий расцвет философии и искусств в древних Афинах происходил под знаком Девы{82}. Под тем же весенним{83} знаком Девы расцвело и флорентийское Возрождение. Да и Веймар{84} в начале девятнадцатого века был местом, где дыхание Девы явственно ощущалось в сердцах и умах.

В Древнем Египте владыкой таинств смерти считался Озирис, а всей сфере жизни - в том числе языку, письменности, законам и искусствам - покровительствовала Изида. Таким образом, Изида была душой цивилизации Древнего Египта, которой мы восхищаемся по сей день, более чем двадцать веков спустя.

Нынешний Запад страдает все большей нехваткой творческого порыва. Реформация, рационализм, Французская революция, материалистическая вера девятнадцатого века и большевистская революция свидетельствуют о том, что человечество повсюду отворачивается от Девы. В результате один за другим иссякают источники творческого духовного порыва, а во всех сферах духовной жизни Запада неуклонно воцаряется бесплодная пустыня. Говорят, что Запад стареет. Но почему? Причина в том, что ему не хватает творческого порыва; отвернувшись от Девы, он отвернулся и от самого источника творчества. Без непорочности нет весны, как нет ни свежести, ни молодости.

По этой причине можно лишь сожалеть о том, что большинство авторов и докторов современного оккультизма также примкнуло к "ниспровергателям" Девы. Тем самым они обратились к "сциентизму", т. е. к знанию, разоблачающему и срывающему покровы, и отвернулись от премудрости, т. е. от знания, скрытого под покровом и облеченного в символы, источник которого не в пристальных наблюдениях, но в Богооткровенном поклонении. Ибо существует громадное различие между научным исследователем "голой истины" и тем, кто поклоняется истине, открытой с помощью символов. Первый неизменно будет иконоборцем, второй же - иконопочитателем. Первый ищет наготы; второй готовит себя к получению откровения через всю полноту символики.

Так вот, герметист - это, в сущности, иконопочитатель. Для него символы являются не помехами, которые следует устранить, дабы прийти к постижению истины, а средствами получения откровения. "Одежды" - символы - истины не скрывают, но раскрывают ее перед ним. Весь мир, представляя собой ряд символов, не скрывает, но раскрывает Слово. Библейская заповедь Не убий применима также и к сфере знания. Тот, кто отрицает жизнь символов, убивает их в своем мышлении. Ибо отрицание того, что открывает истину, означает убийство того, что живет в сфере мышления. Иконоборец является интеллектуальным убийцей. Напротив, герметист является иконопочитателем и традиционалистом. Это означает, что он не примыкает к очередным волнам иконоборчества - именуемым то " реформацией", то "просвещением", то "научной верой" -испепеляющим лесной покров символов, который оберегает интеллектуальную почву человечества от бесплодия и эрозии. Это означает также, что он руководствуется не только заповедью "Не убий", но и заповедью, лежащей в основе всех традиций - т. е. всей преемственности прогресса, роста, развития и эволюции - заповедью: Почитай отца твоего и мать твою.

Почитаемые "отец" и "мать" - это дух и душа традиции, конструктивной преемственности между прошлым и настоящим, истинного продвижения на мно-говековом жизненном пути человечества к истине. Более того, в этом почитании вся суть жизни духа и души. Ибо только ощущение возвышенной отеческой любви наделяет нас способностью возвести взор к небесам и промолвить с идущей из глубины души искренностью: "Pater noster qui est in coelis" ("Отче наш, сущий на небесах"). И только ощущение возвышенной материнской любви лежит в основе нашей молитвы: "Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis" ("Пресвятая Богородице, моли Бога о нас").

Источник духовной жизни заключен в ощущении обоих этих аспектов любви: любви мужественной, заботливой и направляющей наши шаги к тому, что для нас благо, и любви нежной, осушающей все наши слезы. Что ж, если забота и нежность проявляются среди людей на земле, то просто немыслимо, чтобы это бесценное сокровище не существовало в самых потаенных глубинах мироздания, из которых возникло человечество. В этом вся основа естественной религии в человеческом сознании - а, стало быть, и всей веры в Божественный порядок, всего поклонения незримому и всего стремления к незримому. И у этого стремления вполне надежная основа - ведь незримое в действительности не является ни глухим, ни немым, что и составляет, в свою очередь, основу сверхъестественной религии в опыте человеческого сознания, которое испытывает на себе воздействие благодати и откровения свыше. Благодать же и откровение суть проявления отеческой любви свыше, как это сказано в Нагорной проповеди:

"Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы будучи злы умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш небесный даст блага просящим у Него!" (Мф. 7: 9-11).

Герметизм, будучи живой традицией - вот уже более тридцати столетий, - обязан своей жизнью заповеди "Почитай отца твоего и мать твою". Ибо исполнение этой заповеди - залог долгожительства, как об этом еще сказано в Писании: "Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую ГОСПОДЬ, Бог твой, дает тебе" (Исх. 20:12). Только в почитании трансцендентного Бога ("Отца нашего небесного") и души непорочной Природы ("Девы-Матери") герметизму - несмотря на многочисленные преходящие искажения, допускаемые некоторыми его представителями, пускавшимися то в языческий "философизм", то в "каббализм" без Христа, то в "алхимию" ради получения материального золота, то, наконец, в современный "сциентизм" - удалось пережить упадок древнего Египта, упадок греко-римского язычества, окаменевший в схоластику "теологизм" средневековья, иконоборчество Реформации, рационализм Просвещения и, наконец, "сциентизм" девятнадцатого века. Хотя и у герметизма есть все основания для сожалений, покаяния и извлечения уроков из своего прошлого, - в этом он не исключение, ибо все духовные традиции человечества отягощены немалыми прегрешениями. Однако своей долговечностью он обязан превыше всего глубокому почитанию своих небесных и земных родителей. Неверно - как утверждают его противники, - что своей долговечностью он обязан склонности человеческой натуры к порокам болезненного любопытства и дерзкой самонадеянности, не желающей склоняться перед тайной. Нет, герметизм живет и выживает из века в век благодаря своей нерушимой верности Божиим заповедям "Не убий" и "Почитай отца твоего и мать твою".

Как герметист, я глубоко почитаю всех духовных "отцов и матерей" земного прошлого человечества, включая всех античных мудрецов, патриархов, Моисея, пророков, греческих философов, каббалистов, апостолов и святых, ученых схоластов, христианских мистиков и многих других, кто внес вклад в духовную жизнь человечества. Стало быть, это синкретизм? Нет, это необходимая дань благодарности тем, кто ее заслуживает. Отречься значит убить; забыть значит похоронить. Почитать и ценить значит поддерживать и продлевать жизнь; восстанавливать в памяти значит воскрешать к жизни. Многое почитая, герметизм участвует в жизни многого; а значит, и у него самого много жизни. Этому герметизм и обязан своим долгожительством.

Размышляя обо всем этом, я все время не упускал из виду тему Силы, Одиннадцатого Аркана Таро. Ибо Сила есть жизнь, а долговечность является важным ее аспектом. Дева - это источник не только творческого порыва, но и духовного долголетия. Вот почему Запад, все более отвращаясь от Девы, стареет, т. е. удаляется от омолаживающего источника долголетия. Каждая революция, происходящая на Западе, - Реформация, Французская революция, научная революция, бредовые идеи национализма, социалистическая революция, - лишь ускоряла процесс старения Запада, ибо каждая означала все большее отдаление от принципа Девы. Иными словами, Наша Богоматерь есть Наша Богоматерь, и ее нельзя безнаказанно замещать ни "богиней разума", ни "богиней биологической эволюции", ни "богиней экономики".

Низкопоклонство перед всеми этими "богинями" и "богами" свидетельствует о неверности так называемого "христианского" человечества. Оно весьма сродни той разновидности духовной измены, на которую с таким гневом обрушивались библейские пророки. Более того, это еще и нарушение одной из заповедей верности принципу безгрешной Природы, Непорочной Матери, т. е. заповеди Не прелюбодействуй.

Всякая живая духовная традиция должна хранить верность своему изначальному импульсу, духу и плоти причины, вызвав ее к жизни, и той идеальной цели, которую она преследует. Иначе говоря, она сохранит свое лицо лишь оставаясь верной своей побудительной причине, своей формальной и материальной причинам и своей конечной причине. Четыре вида причинности традиционной логической школы - causa efficiens, causa formalis, causa materialis и causa finalis{85} - лежат в основании логики причинности и актуальны для всякой живой духовной традиции. Ибо у каждой духовной традиции есть свой изначальный импульс, свой принцип и свой метод, равно как и свой идеал. В основе как реальной жизни, так и логической причинности лежит все тот же Тетраграмматон - (ЙОД-ХЕ-ВАУ-ХЕ). Побудительная причина, изначальный импульс - это ЙОД Тетраграмматона; формальная причина - его первое ХЕ; материальная причина - ВАУ; и причина конечная - второе ХЕ. Источник, закон, метод и цель составляют "Тетраграмматон" всякой живой духовной традиции.

Духовная традиция вселенского значения (чьей побудительной причиной был Бог, формальной - Закон, материальной - народ Израиля, или Shekinah, и конечной - Христос) была основана - вернее, порождена - в пустыне на горе Синай. Эта традиция была союзом, подобным брачному. И условия долговечности этой традиции - или завета, или брака - изложены в десяти заповедях, полученных на горе Синай. Их совокупность представляет собой своеобразный "портрет" Девы Shekinah, т. е. безгрешной Природы, или Божественной Силы. Каббалисты книги Зогар несомненно понимали, что душа Торы (Закона) есть Дева-Мать.

"Тора расположена между двумя домами, одним скрытым на вершине и другим более доступным. Тот, что на вершине, есть "Громкий Глас", упоминаемый в стихе "громкий глас, который не переставал" (Втор. 5:22). Этот голос, пребывая в глубинах души, не слышится и не обнаруживается, когда же он издается гортанью, то звучит как одно дыхание без звука и проистекает беспрестанно, хотя он так слаб, что совершенно неслышен. Отсюда происходит Тора, которая есть голос Иакова. Доступный слуху голос происходит из голоса неслышного. Со временем к нему присоединяется речь, и силой этой речи он выходит наружу. Голос Иакова, который есть Тора, таким образом присоединяется к двум женским началам, к внутреннему голосу, который неслышен, и к внешнему голосу, который слышен. Строго говоря, есть два [голоса] неслышных и два слышных. Два неслышных суть, во-первых, высшая Премудрость, пребывающая в Мысли, не раскрывающаяся и неслышная; и, во-вторых, та же Премудрость, исшедшая и слегка приоткрывшая себя в неслышном шепоте, что именуется тогда "Громким Гласом", который весьма слаб и звучит подобно шепоту. Те же два, которые слышны, суть те, что исходят из этого источника - голос Иакова и сопровождающее его прорицание{86}. Этот "Громкий Глас", который неслышен, есть "дом" высшей Премудрости (женское начало всегда называется "домом"), а упомянутое нами прорицание есть "дом" Голоса Иакова, т. е. Тора, и потому Тора начинается с буквы beth (), являющейся как бы "домом" для нее" (139: 50 b; vol. I, pp. 160-161).

Итак, писаный Закон есть "дом" Закона неписаного, а неписаный Закон есть "дом" Гласа шепчущего, каковой, в свою очередь, является "домом" Гласа безмолвного, который есть Мысль или "дом" трансцендентной Премудрости.

Именно в этом смысле "нашептывают" десять заповедей свое представление о целостной сущности Девы, которая стала орудием осуществления конечной цели завета, заключенного на горе Синай, - Воплощения Слова. Десять заповедей представляют собой формальную причину (принципы, или Закон) реализации конечной причины (Воплощения Слова) традиции, заложенной на горе Синай. В то же время они шепотом внушают идею Девы, ставшей материальной причиной этой реализации.

Таким образом, и здесь перед нами "Тетраграмматон" традиции, заложенной патриархами и вновь основанной Моисеем: откровение Бога через слова и дела - это ЙОД, ее побудительная причина; Богооткровенный Закон - это первое ХЕ, ее формальная причина; Дева, сущая в Законе и в народе Израиля как его жизненная Сила, - это ВАУ, ее материальная причина; и, наконец, Мессия, чье рождение является конечной причиной традиции - союза - брака Израиля, - это ее второе ХЕ.

В силу того, что духовная традиция Израиля имеет вселенское значение, под закон ее зарождения, жизни и действия подпадает любая иная духовная традиция. Иначе говоря, ни одна духовная традиция не может ни существовать, ни выполнять свое предназначение в мире, если она не соответствует важнейшим условиям зарождения, жизни и предназначения традиции Израиля. Или, опять же, иными словами, нет ни одной истинной традиции, которая не была бы сформирована по образу и подобию традиции Израиля. Ибо это единственная в своем роде духовная традиция - образец прототип и закон всех жизнеспособных духовных традиций, призванных выполнять те или иные миссии.

Ниже приводятся важнейшие условия, которым должна соответствовать всякая жизнеспособная духовная традиция: она должна быть основана свыше; она должна соблюдать десять заповедей и вдохновляться идеалом непорочности; цель ее должна быть заложена в основавшей ее воле; в ней не должно быть места никакой человеческой "программе".

1. Она должна быть основана свыше.

Это означает, во-первых, что исходный импульс жизнеспособной духовной традиции должен быть дан свыше либо в виде недвусмысленного откровения, либо в виде прямого нравственно неотразимого действия. Именно таким путем были основаны живущие доныне традиции, представленные бенедиктинским, доминиканским, францисканским, иезуитским и другими орденами. Источником их зарождения было либо явственное откровение, либо неодолимое призвание. Вот почему бенедиктинский орден процветает вот уже пятнадцать столетий, доминиканский и францисканский ордена - семь, а иезуитский - четыре. Хотя нетрудно было бы составить длинный перечень их недостатков и прегрешений, эти ордена, тем не менее, дают пример замечательной долговечности. И объединяет их прежде всего то, что инициатива их основания исходила свыше.

2. Она должна соблюдать десять заповедей и вдохновляться идеалом непорочности.

Десять заповедей означают значительно больше, нежели просто моральный кодекс повседневной жизни. Они означают сверх того гигиену, методы и условия плодотворности духовной жизни, включая все формы и степени практического эзотеризма. В этом смысле их можно сформулировать следующим образом (см. Исх. 20: 1-17):

I: подчинение Богу живому ("да не будет у тебя других богов пред лицем Моим");

II: не замещать плодами деятельности человеческого разума или Природы реальность живого Бога ("не делай себе кумира и никакого изображения");

III: деятельность во имя Господа без использования Его имени ради увеличения собственной силы ("не произноси имени Господа Бога твоего напрасно");

IV: практика медитации ("помни день субботний, чтобы святить его");

V: преемственность усилии и опыта ("почитай отца твоего и мать твою");

VI: созидательная жизненная позиция ("не убий");

VII: верность союзу ("не прелюбодействуй");

VIII: отказ от благ, либо не добытых собственным трудом, либо не принесенных в дар ("не кради");

IX: отказ от роли обличителя по отношению к другим ("не произноси ложного свидетельства на ближнего своего");

X: почтительное отношение к частной и личной жизни других людей ("не желай дома ближнего твоего").

Вот десять основных принципов не только нравственно здоровой жизни, но и всей мистической, гностической и герметической практики.

В сущности, мистицизм есть пробуждение души к реальности присутствия Бога. Это пробуждение возможно только по отношению к живому Богу, только по отношению к Божественной Личности, тогда как пантеизм предлагает лишь перспективу упокоения в мерном колыхании волн океана обожествленной Природы, а атеизм предлагает одно лишь небытие. Гнозис есть то, что постигается отраженным сознанием в мистическом опыте и откровении свыше. Основополагающий закон гнозиса заключается в том, чтобы не замещать Божественную интуицию образами, извлеченными из человеческого разума или Природы. Магия приводит в действие все то, что получено сознанием от мистицизма и гнозиса. Фундаментальный же закон священной магии состоит в том, чтобы действовать во имя Бога и с именем Бога, остерегаясь в то же время использовать имя Бога как орудие собственной воли. Герметизм - это жизнь мысли внутри всего организма мистицизма, гнозиса и магии. Его фундаментальным законом является медитация, т. е. исполнение заповеди "помни день субботний, чтобы святить его". Медитация - это "освященный отдых", когда мысли обращены к тому, что свыше.

Такова, следовательно, роль первых четырех заповедей в духовной практике. Шесть остальных заповедей устанавливают фундаментальные законы духовной культуры или дисциплины, составляющей основу той духовной практики, о которой говорят первые четыре заповеди.

Поистине, дабы продвинуться вперед, надлежит учиться. Для того же, чтобы учиться, следует воспринять весь опыт прошлого и продолжить его. Всякий прогресс предполагает преемственность - связь между прошлым, настоящим и будущим. Это же провозглашает и пятая заповедь: Почитай отца твоего и мать твою. Реальный прогресс происходит лишь внутри живой традиции. Ибо жизнь - как духовная, так и биологическая - это всегда традиция, т. е. преемственность. Поэтому следует остерегаться любых действий, которые могут разрушить их преемственность и прервать течение жизни. Таков фундаментальный закон созидательной жизненной позиции, имеющий огромное значение для духовной жизни и провозглашенный шестой заповедью: Не убий. Преемственность - или традиция и жизнь - предполагает верность избранному делу и направлению, идеалу, взятому в качестве путеводного, а также всем союзам с сущностями высших сфер и земными человеческими существами во имя преемственности жизни. Все это формулируется седьмой заповедью: Не прелюбодействуй. Бывает прелюбодеяние плотское, душевное и духовное. Об этом говорили еще библейские пророки, порицая за измену заключенному на горе Синай завету царей и народ Израиля, нередко предававшихся поклонению ханаанским божествам. Так бывает и в наши дни, когда, скажем, человек обращается к Веданте или буддизму, будучи крещеным и достаточно подготовленным к тому, чтобы приобщиться - по доброй воле - к высшим христианским таинствам. Я говорю не об изучении или усвоении технических приемов Йоги, умозрений Веданты или буддизма, а лишь о смене веры, т. е. о замене идеала любви идеалом освобождения, идеала персонифицированного Бога идеалом Бога безличного, царствия Божия возвращением в состояние потенциальности (или нирваны), Спасителя - мудрым наставником и так далее. Однако, например, трудно усмотреть элемент духовного прелюбодеяния в сочинении Ж. М. Дешане "Христианская Йога", где технические приемы Йоги адаптированы к христианской духовной практике. Ибо нет ничего более естественного и правомерного, нежели изучение и использование всего полезного опыта, накопленного на Востоке или на Западе. Если западная медицина спасает жизни миллионов на Востоке, почему бы и восточной Йоге не прийти на помощь миллионам занимающихся духовной практикой людей на Западе в обретении того равновесия и психофизического здоровья, к которому столь эффективно приводят ее технические методы? Обмен плодами опыта между различными культурными центрами человечества является простым выражением общечеловеческого братства. В нем выражается взаимопомощь между членами единой семьи, не имеющая ничего общего с духовной изменой, т. е. неверностью духовному завету или вере, к которой человек принадлежит либо призван принадлежать.

Все плоды человеческого опыта достойны изучения и исследования, и в зависимости от их достоинств они могут быть приняты либо отвергнуты. Но одно дело опыт, и совсем другое - вера или метафизический идеал. В последнем случае под угрозой оказываются моральные ценности, которые нельзя сменить без значительных разрушений, либо приобретений в жизни души и духа. Без приобретений или потерь веру сменить невозможно. Негритянский идолопоклонник, обратившийся в ислам, приобретает; принявший же ислам христианин теряет. Первый приобретает для души новые моральные ценности; душа второго их утрачивает. Прискорбно или похвально, но каждая религия устанавливает свою шкалу моральных и духовных ценностей. Они не равнозначны - будучи, с одной стороны, ступенями эволюции человечества на протяжении многих тысячелетий, и все новыми откровениями свыше - с другой. Не существует, следовательно, ни религии, не имеющей никакой ценности, ни тем более изначально ложной или "сатанинской"; но, с другой стороны, нет религии, имеющей ценность превыше любви.

Таким образом, духовная измена представляет собой вытеснение высших моральных и духовных ценностей низшими. Такова, например, замена живого Бога безликим божеством; Христа распятого и воскресшего - мудрецом, погруженным в медитацию; Пресвятой Девы-Матери - Природой в процессе эволюции; лика святых, апостолов, мучеников, монахов, исповедников, ученых богословов и непо-рочных дев - "сообществом гениев" философии, искусства, науки и т. д.

Мы говорили уже, что все плоды человеческого опыта достойны изучения и исследования - и в зависимости от их достоинств они могут быть приняты либо отвергнуты. Говоря о духовном опыте, отметим, что есть, разумеется, и такие его плоды, которые должны быть отвергнуты. Речь здесь о плодах, полученных в результате воровства, т. е. там, где есть желание без всяких усилий или жертв получить результаты, ценность которых требует и усилий, и жертв. Так, Гурджиев, учитель П. Д. Успенского, учил, что есть три пути выхода за тесные рамки обычного опыта и сознания - путь йога, путь монаха и путь хитрого человека{87}. Чего йоги и монахи достигают на долгом и трудном пути трезвения и подвижничества, дисциплины и самопожертвования, то хитрый человек может получить без усилий, без жертв и почти мгновенно, приняв лишь пилюлю{88}, содержащую хорошо подобранные элементы.

Действительно, есть люди, стремящиеся к обретению трансцендентного опыта с помощью мескалина (Echinocactus Williamsii или Anhallonium Williamsii, или даже Lophophora Williamsii Lemaire), сильного галлюциногена, употребление которого бы-ло широко распостранено среди индейских племен от Мексики до Канады, что привело к основанию "Native American Church" ("Туземной Американской Церкви") (cf. 50). Но что вполне понятно у американских индейцев и для них простительно - учитывая их ужасное положение, - то совершенно недопустимо для европейцев по происхождению, наследников христианской цивилизации Запада. Те, кто стремится к обретению трансцендентного опыта такими средствами, явно желают без всяких затрат, свойственных пути постоянного духовного развития, получить даром то, что другие обретают только в результате немалых усилий и жертв.

Заповедь Не укради все еще сохраняет свое основополагающее значение для духовной жизни. Каждая школа подлинной духовности обязана своим существованием этой заповеди, оберегающей ее аутентичность, которая в духовной сфере сводится к основному закону крестьянского труда: собрать урожай можно только после того, как земля была вспахана, засеяна и прошло некоторое время, пока плоды созрели для сбора. Все технические "уловки", нацеленные на избежание усилий и жертв, необходимых для нормального духовного роста и развития, попадают, таким образом, в разряд прегрешений против восьмой заповеди.

Поскольку восьмая заповедь нами уже рассмотрена, остаются еще две, без которых невозможно обойтись в духовной жизни: Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего и Не желай дома ближнего твоего.

Обе эти заповеди относятся к духу соперничества, который проявляется либо как критиканство, либо как зависть. Это означает, что любое духовное движение, любая духовная традиция, любая школа духовности, любой последователь или так называемый "учитель" школы духовной жизни должен непременно руководствоваться не духом соперничества, но стезей и идеалом любви.

Так, Св. Тереза Авильская, увлеченная стезей и идеалом жизни, всецело посвященной Богу, осуществила глубокую реформу ордена кармелиток, не нарушая единства Церкви, никого не обвиняя и не осуждая. В то же время августинский монах Мартин Лютер, поддавшись духу критики, измыслил реформу всей Церкви и, движимый желанием сделать лучше, основал "Церковь-соперницу", объявив Рим "логовом антихриста", а верных католиков "заблудшими овцами" либо "волками в овечьих шкурах". Если следовать логике Лютера, Св. Тереза, Сан Хуан де ла Крус, Свв. Педро из Алькантары, Хулиан Авильский и прочие их современники того же духовного склада были либо "заблудшими овцами", либо "волками в овечьих шкурах", т. е. либо обманутыми, либо обманщиками. Вот яркий пример "ложного свидетельства на ближнего", порожденного духом безоглядной критики и соперничества. Всякий, кто возлагает на себя миссию судии, своими действиями приводит только к разрушению. Всякий, кто начинает с критики, вскоре переходит к порицанию и рано или поздно заканчивает осуждением, что неизбежно ведет к разделению на враждующие лагеря и к иным формам разрушения.

Критика и полемика суть смертельные враги духовной жизни. Ибо они означают замену созидательной жизненной силы разрушительной электрической энергией. Полная же замена вдохновляющего и побуждающего источника происходит, когда отдельный человек или духовное движение становятся на путь соперничества - с неизбежно сопутствующей ему критикой и полемикой. Кто однажды был захвачен потоком электричества, "лжесвидетельствуя против ближнего", тот в глубине души навсегда останется лжецом.

Итак, не существует подлинной духовности, которая была бы обязана своим происхождением и существованием противоборству или соперничеству. "Быть против чего-либо" означает бесплодие и полную неспособность породить жизнеспособную традицию или основать школу духовной жизни; тогда как "быть за что-либо" означает плодотворность и необходимое условие любой созидательной деятельности, в том числе и любой традиции или жизнеспособной школы духовности.

Дух, таящийся в подоплеке "ложного свидетельства на ближнего" и "желания дома ближнего", духовно бесплоден и разрушителен. Чтобы сохранить жизнь, отдельные духовные школы и традиции должны не соперничать, но жить в сознании родства своей стези и идеалов, если такое родство существует; либо - если его нет - они должны уважать сферу свободы - "дом" - друг друга, не допуская ни враждебности, ни критических выпадов. Если же нет сотрудничества, основанного на родстве мотивов и идеалов, тогда духовные традиции и школы должны жить и позволять другим жить в мире!

Как бы там ни было, десять заповедей в своей совокупности представляют собой закон жизни, прогресса и плодотворности для духовных традиций и школ точно так же, как и для каждого индивида, ступившего на путь духовной практики. Ибо десять заповедей - понятые и неукоснительно соблюдаемые - означают гармонию с безгрешной Природой и принципом непорочности, т. е. с "Силой" Одиннадцатого Аркана Таро.

Письмо XII. Повешенный

«Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия... Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие... Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».

Ин. 3: 3, 5, 8

«Лисицы имеют норы, и птицы небесные - гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову».

Мф.8:20

«Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их».

Мф. 13:43

«Здесь все, что я должен был сказать о действии солнца».

Tabula Smaragdina, 13

Дорогой неизвестный друг,

Перед нами карта Двенадцатого Аркана Таро - Повешенный. На ней изображен молодой человек, подвешенный за одну ногу между двумя деревьями, ветви которых обрублены у самого ствола. Деревья вместе с поперечной перекладиной, которая на них опирается, образуют арку.

Человек висит головой вниз. Одной ногой он подвешен к перекладине, тогда как свободная нога согнута в колене и отведена назад, а руки заложены за спину. Положение человека естественно наводит на мысль о гравитации и мучениях, которым подвергается тот, кто действует вопреки ей. Поэтому первое наше впечатление от этой карты ставит нас лицом к лицу с сущностью проблемы взаимоотношений между человеком и земным притяжением, а так же затруднениями, сопутствующими тому, кто вступает с ним в конфликт.

Гравитация - физическая, психическая и духовная - занимает центральное место как регулирующий фактор в Солнечной системе, в структуре атома, в живой клетке, в живом организме, в механизме памяти и ассоциативных связях между идеями, во взаимоотношениях полов, в строении общества, в формировании человеческих общностей в соответствии с их образом жизни, вероучениями и идеалами. И наконец, гравитация играет важную роль в процессе биологической, психологической и духовной эволюции, в которой центр тяготения - или универсальный прототип как конечная причина - действует во все времена, точно так же как солнце, являясь центром тяготения системы планет, воздействует на окружающее пространство. Все мироздание предстает перед нами как всеобъемлющая гравитационная система, состоящая из некоторой совокупности частных систем - таких как атомы, клетки, организмы, планеты, индивиды, общества и иерархии. Каждый из нас пребывает в космической гравитационной системе, которая определяет степень нашей свободы, т. е. то, что мы можем и чего не можем делать. Сама сфера нашей свободы, наша духовная жизнь, свидетельствует о реальном и действенном присутствии гравитации духовного порядка. Ведь что такое феномен религии, как не проявление духовного притяжения к Богу - центру духовной гравитации мироздания? Примечательно, что термин "Грехопадение" - избранный для обозначения первопричины, которая повлекла за собой переход человека из состояния, именуемого "раем", к земной сфере тяжких трудов, страданий и смерти - позаимствован из области гравитации. Ничто по сути не мешает считать концепцию Грехопадения Адама переходом от системы духовной гравитации с центром в Боге к системе земной гравитации с центром в змее (мы называли это в предыдущем письме "принципом электричества"). Грехопадение как феномен, очевидно, можно понимать как переход из одного гравитационного поля в другое.

Итак, сфера свободы - духовная жизнь - расположена между двумя гравитационными полями с различными центрами. Евангелие называет их "небом" и "сим миром", или "Царством Божиим" и "царством князя мира сего". Те, кто по своей воле либо по принуждению следует притяжению "сего мира", в Евангелии названы "детьми мира сего", а те, чья воля послушна тяготению "небес", - "детьми [или сынами] света".

Последователи манихейства сделали отсюда ближайший вывод о том, что незримый мир, или небеса, есть добро, а зримый мир Природы есть зло, начисто позабыв о том, что зло по происхождению духовно и, стало быть, невидимо, тогда как добро запечатлено в сотворенной Природе - а значит, видимо. Хотя оба эти гравитационных поля проникают друг в друга и их не следует запросто отождествлять с видимой Природой и невидимым духовным миром, они, тем не менее, со всей определенностью реальны и нравственно вполне различимы. Ведь так же как существует "различие духов", о котором говорит апостол Павел, точно так можно различать и феномены Природы, что проявляется, например, в медицинской диагностике, в выборе лекарств из царства Природы, в сфере физической и психической гигиены и т. д.

Человек тесно связан с обоими гравитационными полями, что подразумевал и апостол Павел, когда говорил:

"Ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы" (Гал. 5: 17).

Эти "противоборствующие желания" суть тенденции, посредством которых проявляются оба гравитационных поля. Человек, который живет во власти притяжения "сего мира" в ущерб притяжению "небес", является "плотским человеком"; тот же, кто живет в равновесии между двумя гравитационными полями, есть "человек душевный"; и, наконец, тот, кто подчинен гравитации "небес", есть "человек духовный".

Этот последний и является предметом Двенадцатого Аркана Таро, ибо на соответствующей карте изображен человек, висящий вниз головой. Такая поза олицетворяет состояние того, для кого гравитация свыше пришла на смену гравитации снизу.

Прежде всего следует отметить, что притяжение свыше так же реально, как и притяжение снизу, и что состояние человека, который при жизни перешел из сферы земного тяготения в сферу тяготения небесного, действительно напоминает состояние изображенного на карте - "Повешенного". Это одновременно и благословение, и мученичество; причем и то, и другое вполне реально.

Реальность притяжения свыше подтверждает история человечества. Уход в египетские, палестинские, сирийские и прочие пустыни, начало которому было положено Свв. Павлом Фивейским и Антонием Великим, представлял собой не что иное, как проявление непреодолимого притяжения свыше. Отцы-пустынники, первыми покинувшие мирскую жизнь, не имели ни программы, ни плана создания каких-либо общин или школ христианской духовности, подобных тем школам Йоги, которые существуют в Индии. Нет, они руководствовались лишь неодолимым призывом свыше к уединению и жизни, всецело посвященной духовной реальности. Так, Св. Антоний Великий говорит:

"Как умирает рыба, вытащенная из воды на сушу, так ослабляют испытание одиночеством те монахи, которые не спешат вернуться в келью и подолгу бывают среди мирян. Поэтому нам необходимо - как рыбе попасть снова в море - вернуться снова в келию, дабы не забыть после всех наших похождений за ее пределами о своем духовном бдении" (19: X).

Таким образом, "испытание одиночеством" - ради некоей черпаемой из этого испытания энергии - присуще душам, которых влечет притяжение свыше. Подобно "рыбе, стремящейся к морю", они искали уединения и находили в нем "испытание", т. е. взаимосвязь между небесным и земным притяжениями, которая оказалась для них столь же необходимой, как для рыбы вода. Только в уединении могли они жить, т. е. развивать свои духовные качества, дышать воздухом духовности, утолять свою духовную жажду и насыщать духовный голод. Вне уединения и напряжения, которое было в их понимании "духовным бдением", отцы-пустынники испытывали холод, не могли дышать и страдали от духовной жажды и голода.

Вот в чем, стало быть, серьезное отличие от всяких программ и планов: реальность небесного притяжения в жизни отцов-пустынников.

Они были первыми. Вскоре, еще при их жизни, в пустынях Фиваиды, Нейтры и Сеуты появилось немало анахоретов. Затем Св. Пахомий основал в верхнем Египте первые обители - прообразы известных нам монастырей, - в которых несколько отшельников жили вместе под руководством старшего, или настоятеля. Этот образ жизни был много позже принят и усовершенствован: на Востоке - Св. Василием, на Западе - Свв. Августином, Кассианом и Бенедиктом.

Хотя уединенная жизнь Свв. Павла Фивейского и Антония Великого послужила зародышем всего этого необозримого дальнейшего развития, оно ни в коей мере не было о сознанным мотивом их ухода в пустыню. Этим мотивом было исключительно желание жить в одиночестве, порожденное непреодолимой силой небесного притяжения.

Небесное притяжение столь реально, что может захватить не только душу, но и физическое тело. В этом случае тело воспаряет и не касается более земли. Приведем здесь отрывок из автобиографии Св. Терезы Авильской, испытавшей это состояние:

"Затем облако возносится к небесам, увлекая за собой душу, и начинает показывать ей достоинства царства, уготованного для нее Господом. Не знаю, верно ли это сравнение, но по сути так оно и происходит. В этом вознесении душа, казалось бы, покидает тело; а потому его природный жар понемногу ослабевает, и оно постепенно остывает, испытывая в то же время чувство великой радости и блаженства. При этом сопротивляться нет никакой возможности... экстаз, как правило, увлекает непреодолимо. Прежде чем мысль успеет предупредить тебя или как-то прийти на помощь, он охватывает стремительно и неистово; ты видишь и ощущаешь это облако или этого могучего орла, уносящего тебя ввысь на своих крылах. Ты осознаешь, повторяю, и видишь воочию, как тебя уносит вдаль неведомо куда... Нам надлежит по доброй воле следовать туда, куда нас уносит, ибо в сущности нас уносит независимо от того, нравится нам это или нет. В случае такой внезапности мне нередко хочется воспротивиться, и я напрягаю для этого все силы, особенно если нахожусь в этот момент среди людей, а зачастую и тогда, когда пребываю в одиночестве, ибо я опасаюсь галлюцинаций. Иногда лишь с великим трудом мне удавалось как-то устоять против этого. Но это походило на борьбу с великаном, и в итоге приводило меня к полному изнеможению. Иной же раз всякое сопротивление было невозможно; моя душа уносилась вдаль, а с нею, как правило, и моя голова, и я ничего не могла с этим поделать; а иногда это распространялось на все мое тело, которое отрывалось от земли... Когда я пыталась сопротивляться, мне казалось, что некая великая сила, которой я не нахожу сравнения, поднимала меня, подхватывая под ноги. Это происходило с большей стремительностью, нежели любое другое духовное переживание... Признаюсь, что во мне это вызывало немалый страх, а поначалу даже очень великий страх. Ты видишь, как твое тело поднимается над землей; и хотя душа тянет его за собой и делает это очень мягко, если оно не сопротивляется, ты не теряешь сознания. По крайней мере мне вполне доставало присутствия духа для осознания этого подъема..." (83: pp. 136-138).

Вот бесхитростное и достоверное свидетельство реальности непреодолимого притяжения свыше и перехода из поля земной гравитации в поле небесной. Св. Тереза переживала состояние, в котором тело "тянулось вверх вслед за душой", пребывающей, в свою очередь, под воздействием притяжения, исходящего из центра духовного тяготения, которым был для нее Господь.

Когда же центр духовного тяготения, когда Сам Бог облекается телесной оболочкой - что имело место в земной жизни Иисуса Христа - что происходит тогда? В этом случае нет речи об экстатическом вознесении, ибо куда бы мог вознестись Господь в человеческом образе - если "восхищающее" и "возносящее" начало, центр духовного тяготения заключается в Нем Самом?

Вот какое объяснение дает нам на этот счет Евангелие:

"Когда же настал вечер, то ученики Его сошли к морю и, вошедши в лодку, отправились по ту сторону моря в Капернаум. Становилось темно, а Иисус не приходил к ним. Дул сильный ветер, и море волновалось. Проплывши около двадцати пяти или тридцати стадий, они увидели Иисуса, идущего по морю и приближающегося к лодке, и испугались. Но Он сказал им: Это Я, не бойтесь" (Ин. 6:16-20). "Петр сказал Ему в ответ: Господи! Если это Ты, повели мне прийти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И вышед из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу. Но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! Спаси меня. Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: маловерный! Зачем ты усомнился?" (Мф. 14:28-31).

Ключ к ответу прежде всего находится в словах: "Это Я, не бойтесь". Общепринятый перевод греческого "" либо латинского "ego sum, nolite timere" звучит как "Это Я, не бойтесь". Перевод верен, и против него ничего нельзя возразить - "" и "ego sum" буквально означают "Я есмь". В данном же контексте это будут слова "Это Я". Такая интерпретация обусловлена самим контекстом. Вот почему перевод "Это Я" не только оправдан, но и - с учетом контекста - необходим. Тем не менее вполне правомерным было бы понимать слова "" ("ego sum") более буквально и в то же время более глубоко, не подвергая сомнению правильность общепринятого перевода. Дело в том, что страх и смятение учеников подразумевает два вопроса. "Кто тот, кого мы видим идущим по воде?" и "Как он может идти по воде?"

Так вот, "Это Я" отвечает на первый вопрос, а "Я есмь" - на второй. Ибо "Я есмь" открывает нам эзотерическую истину (то есть нечто фундаментальное и не очевидное с первого взгляда), тогда как "Это Я" - это экзотерический, или информативный ответ. Какова же в таком случае эзотерическая истина, открываемая словами "Я есмь, не бойтесь"?

"Я есмь" - это формула откровения Божественной сущности Иисуса Христа миру бытия. Все Евангелие представляет собой историю этого последовательного откровения, этапы которого подытоживаются различными аспектами всеобъемлющего "Я есмь" - таких, как "Я есмь истинная виноградная лоза", "Я есмь путь и истина, и жизнь", "Я есмь дверь", "Я есмь хлеб жизни", "Я есмь пастырь добрый", "Я есмь свет миру" и "Я есмь воскресение и жизнь".

Итак, слова "Я есмь, не бойтесь", произнесенные идущим по воде, равносильны утверждению: "Я есмь гравитация, и тот, кто следует мне, никогда не утонет и не будет поглощен водой". Ибо страх порожден угрозой оказаться в плену у стихийных сил гравитации низшего порядка, т. е. быть вовлеченным в игру слепых сил бурного "моря" "электрического поля" смерти. Стало быть, "Я есмь, не бойтесь" - это обращение центра или Владыки небесной гравитации, подтвержденное помощью, оказанной утопающему Петру. Таким образом, существует иное гравитационное поле, нежели поле смерти, и тот, кто соединяется с ним, может идти по воде, т. е. превосходит бурную стихию "сего мира", или электрическое гравитационное поле змея. Это обращение содержит не только приглашение обратиться к "царствию небесному", но и торжественное провозглашение бессмертия души в той мере, в какой она способна преодолеть поглощающее притяжение и "идти по воде".

Петр, который "вышед из лодки, пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу", испытал такой же возносящий экстаз, какой описан Св. Терезой. Он вышел из лодки, что означает - с точки зрения всех законов разума и памяти - что он был извлечен из сферы обычного сознания, т. е. разума, памяти и чувственного восприятия, и пошел по воде, привлекаемый Иисусом. Следовательно, он испытал то самое вознесение души, которым она увлекает за собой тело, о чем говорила Св. Тереза. Он даже испытал тот самый страх, который, по признанию Св. Терезы охватывал ее, когда она видела, как "тело поднимается над землей". И точно так же, как ее возносила ввысь протянутая оттуда рука, так и Петр принял помощь от той же руки.

Итак, Свв. Тереза и Петр - оба - испытали один и тот же психосоматический экстаз (известный, к тому же, многим святым). Но нас более занимает вопрос каково было состояние Самого Иисуса Христа, когда Он шел по воде. Был ли это экстаз и для Него?

Нет. И вот почему: экстаз - это выход души из сферы способностей дискурсивного мышления, памяти и воображения. Иногда в таких случаях тело следует за душой. И Петр, и Св. Тереза проходили в своем экстазе через несколько стадий: "Ты есть", "Я приближаюсь к Тебе", "Не я, но Ты живешь и действуешь во мне". Следовательно, сущностью их психосоматического экстаза является притяжение к Божественному "Ты", которое завершается слиянием с Ним, тогда как Иисус Христос шел по воде не благодаря экстазу - не благодаря выходу за пределы своей Человеческой сущности, - а скорее благодаря энстазу, т. е. сосредоточению в себе, что является действующей силой формулы: "Я есмь, не бойтесь". Человеческая сущность Иисуса Христа, шествующего по воде, вела не к некоему Ты, притягивающему иподдерживающему ее, но к Божественному Я Сына предвечного Отца, присутствовавшего в Нем.

"EGO SUM; nolite timere" - означает, стало быть, следующее: "Я есмь гравитация; и точно так же как солнце в видимом мире существует само и притягивает планеты, так и Я есмь истинное солнце мира незримого, своим существованием притягивающее и поддерживающее все сущее. - Не бойтесь, ибо Я ЕСМЬ".

Впрочем, Иисус Христос, идущий по воде, раскрывает еще одну тайну, помимо тайны солнца духовного мира, центра небесной гравитации. Ведь Он не просто стоял на воде - чего было бы достаточно для откровения и демонстрации этой истины - Он шел по воде, т. е. перемещался в определенном направлении в горизонтальной плоскости. Он шел к лодке, в которой ученики Его работали веслами. И в этом Его движении к лодке уже содержится в зачаточном состоянии - по сути раскрываясь перед нами - весь Его труд преходящий и вечный, т. е. Его жертва, Его воскресение и все, что подразумевается в Его обещании: "Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28:20).

А посему лодка с учениками есть и будет до скончания века целью Я есмь, шествующего по воде. Его экстаз, Его глубочайшее сосредоточение в Себе - не удаляет Его от плывущих по бурному морю истории и эволюции и не скрывает Его от них в ином море - спокойном море нирваны. Напротив, из этого следует, что Он до скончания века будет идти за лодкой с учениками.

Жизнь отшельников в пустыне, психосоматический экстаз Свв. Терезы и Петра, Иисус Христос, идущий по воде, - все эти факты призваны внести в наш разум свет духовности и проявить реальность небесной гравитации. По крайней мере мы все это рассматривали именно с этой целью.

Необходимо все же остановиться здесь на некоторых фактах, которые на первый взгляд относятся к сфере небесной гравитации, но в действительности имеют совершенно иную природу. Факты, о которых пойдет речь, связаны с "левитацией", т. е. случаями отрыва тела от поверхности земли, которые легко можно спутать с психосоматическими экстазами Св. Терезы и Св. Петра или даже с хождением по воде Иисуса Христа.

Так, легенда утверждает, что Симон Волхв умел в буквальном смысле парить в воздухе. Примеры парения в воздухе спиритических медиумов известны и в наше время. Характерно, что даже Жерар ван Рийнберк, которому поистине следовало бы лучше разбираться в этих вещах, не отличал левитацию медиумов от того, что временами сопровождало экстатические состояния святых. Вот что он говорит о "левитации медиумов":

"Явление левитации подтверждается отдельными святыми в индуистской, буддийской и христианской религиях. Они воспаряли в воздухе в нескольких футах над землей и витали так некоторое время без всякой опоры. Этот факт считается признанным в отношении целого ряда святых Католической Церкви{89}. Я ограничусь здесь лишь упоминанием Великой Терезы (XVI в.), ее современника Сан Хуана де ла Крус Петра Алькантарского, также жившего в этот период, а также Иосифа Копертинского (1603-1623), которого несколько раз видели летающим по воздуху... Этот феномен приписывают также нескольким медиумам, но, к сожалению, это почти всегда происходило с ними в полной темноте. Один лишь Хоум продемонстрировал однажды левитацию средь бела дня. В таких случаях необходимо воздерживаться от безоговорочных суждений, несмотря на то, что приведенные факты на первый взгляд кажутся совершенно невероятными (116: pp. 154-155).

Вот и все, что автор, который "полвека с глубочайшим почтением изучал оккультизм" (116: р. 205), мог сказать на предмет левитации.

Однако здесь было бы уместно сказать еще несколько слов. Прежде всего, существует различие между парением тела благодаря небесному притяжению и поднятием тела в воздух вследствие электрического отталкивания, исходящего снизу. Это различие можно сравнить с различием между полетом воздушного шара, наполненного теплым воздухом, и полетом ракеты, которая движется, отталкиваясь от испускаемого ею потока горячих газов. В качестве примера левитации второго типа приведу рассказ моего знакомого:

"Некий джентльмен средних лет (американец) вел разговор со своим попутчиком в купе европейского международного поезда. Беседа вращалась вокруг различных течений и методов современного оккультизма. Американец решительно настаивал на том, что существует практический - и литературный, или словесный оккультизм, что последний едва ли можно рассматривать серьезно и что только первый его тип заслуживает своего названия. Поскольку его собеседник никак не соглашался с тем, что единственным критерием истинности и значимости являются реальные осязаемые факты, американец счел уместным убедить собеседника демонстрацией фактов, о чем и заявил. После этого он растянулся на своей кушетке (в купе было только два человека) и в полном молчании принялся глубоко дышать. Спустя одну или две минуты его тело, распростертое на кушетке, медленно поднялось на несколько дюймов в воздух и оставалось в таком положении около минуты. Поскольку эта демонстрация не вызвала у собеседника ничего, кроме сильного раздражения, анонимный мастер левитации вскоре покинул купе и больше не появлялся".

Помимо самого факта левитации, вызванной усилием воли, внимания заслуживает также и то, что для ее осуществления понадобились значительные усилия. Экспериментатору потребовалась тишина и полное сосредоточение на некоем центре своего организма с тем, чтобы вызвать поток энергии, который, действуя как последовательный ряд волн, оттолкнул его от кушетки и поднял в воздух. Он не поднялся слишком высоко, так как, по-видимому, дальнейший подъем потребовал бы чрезмерных усилий. После окончания демонстрации экспериментатор выглядел изможденным и не проявил никакого желания продолжить разговор. В нем была совершенно очевидна потеря энергии.

Что касается спиритических медиумов - независимо от того, происходит ли их левитация в темноте или средь бела дня, поскольку зримое восприятие ни в коем случае не является единственным способом проверки, - то с точки зрения герметизма ничто не препятствует признанию возможности и даже реальности их левитации. Если бывают случай левитации предметов (таких как столы), подтвержденные фотоснимками, то почему сами медиумы, будучи теми же физическими объектами, не могут подниматься в воздух с помощью тех же сил, которые воздействуют на другие объекты? Утверждают, что движущая энергия, порождающая физические явления на медиумических сеансах, исходит из медиума. Но почему та же овеществленная энергия не может поднять его самого? Почему бы ей не поддерживать и тело самого медиума?

Человеческое электричество, исходящее из организма медиума, может, разумеется, возвращаться к нему как к объекту своего воздействия - что, кстати, и "рассказывают о нескольких медиумах" (116: с. 155). Но в левитации медиумов особого внимания заслуживает то, что сила, поднимающая их вверх, та же, что вызывает левитацию столов и прочих физических объектов, и, стало быть, речь здесь не идет - и не может идти - о воздействии духовной или "небесной" гравитации, которая действует в экстатических состояниях святых.

Существуют, следовательно, три категории левитации человеческого тела: воспарение под воздействием "небесной гравитации" и левитация, вызванная потоком человеческого электричества, излучаемого либо преднамеренно (произвольная магия), либо непроизвольно (медиумическая левитация). Согласно преданию, Симон Волхв - которого Св. Петр с помощью молитвы заставил упасть на землю - владел произвольной магией. Левитация с помощью произвольной магии и левитация медиумическая имеют одну общую черту - в обоих случаях она происходит вследствие электрической силы, излучаемой человеческим организмом, и действует как сила отталкивания. Этим они отличаются от левитации святых, вызванной притяжением свыше.

Что до центра, из которого вызывается излучение энергетического потока, необходимого для "атонической" левитации, то это "четырехлепестковый лотос" (муладхара-чакра), где находится "сила змея" (кундалини) - дремлющая электрическая сила. Отметам, что "сила змея" может пробуждаться и направляться либо свыше (Йога), либо снизу и извне (произвольная магия). В последнем случае она и выступает как фактор левитации. Именно таким образом смог осуществить свой эксперимент американский оккультист, чью демонстрацию своей способности левитировать мы описывали выше. Здесь же, не вдаваясь в подробности, можно упомянуть и всевозможных ведьм с колдунами, разгуливающих в воздухе верхом на "метле". Дело в том, что исходящий из центра у основания позвоночника реактивный поток энергии может напоминать расходящийся пучок света, напоминающий по форме метлу; колдуньи же, отделяясь от своего физического тела и покидая его, перемещаются в воздухе по принципу, напоминающему реактивную тягу. Так, в Эстонии у сельских жителей существует особое название для этого феномена, более, кстати, удачное, чем "метла" - а именно "tulehant", что означает "пучок огня".

Из всего сказанного следует, что не должно мерить одной меркой все случаи левитации - и левитацию святых, и "симоническую" левитацию, и медиумическую. Поистине нет нужды в сверхчеловеческих усилиях для того, чтобы дать себе труд и провести достаточно четкое различие между всеми этими проявлениями.

Возвращаясь к теме человека, живущего по законам небесной гравитации, - к Повешенному, - рассмотрим теперь, что значит жить на земле, находясь в то же время под воздействием "небесного гравитационного поля".

Вообще говоря, законом земной гравитации, эволюции и всей земной жизни является свертывание, т. е. сгущение ментальной, психической и физической субстанции вокруг соответствующих центров притяжения - таких как земля, нация, индивид, организм. В то же время основным законом небесной гравитации, эволюции и духовной жизни является излучение, т. е. расширение ментальной, психической и физической субстанции, восходящей к абсолютному центру тяготения. "Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13: 43) - вот точная и всеобъемлющая характеристика закона небесной гравитации.

Соответствующая формула, выражающая суть закона земной гравитации, приводится в шестой главе Бытия: "В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божий стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им. Это сильные, издревле славные люди" (Быт. 6: 4).

"Сыны Божии" (bene ha'elohim), т. е. сущности, жившие в поле Божественной гравитации, изменили гравитационное поле, поддавшись притяжению обладания или свертывания, и породили существа, наделенные великой силой свертывания, - "исполинов" (nephelim). Они заменили излучение (состояние сынов Божиих) свертыванием (состоянием земных исполинов). И с этого времени мир свертывания время от времени порождает сильного героя (gibbor), тогда как мир излучения время от времени дает земле провозвестника света, праведника (tsaddik). He так давно Фридрих Ницше во всеуслышание провозгласил себя поборником идеала gibbor, или "сверхчеловека" (Uebermensch). Более того, заклеймив однажды Праведного, Ницше сплел и возложил на Его чело терновый венец, оскорбляя и насмехаясь над Ним в своих книгах Ессе Homo и Антихрист.

Мир разделен. Есть те, кто поклоняется gibbor, сильному герою - как это убедительно и талантливо продемонстрировал Ницше, - и те, кто преисполнен любви к tsaddik, праведнику.

Поистине, так оно и есть. Земная гравитация, "плоть", подталкивает человечество к идеалу свертывания, т. е. к обладанию, власти и наслаждению, тогда как небесная гравитация, "дух", влечет человечество к идеалу излучения, т. е. к бедности, послушанию и целомудрию.

Так пусть же оккультисты, эзотеристы и герметисты примут во внимание это положение вещей и уразумеют, что единственный для них выбор, позволяющий сохранить верность герметической традиции, состоит в том, чтобы решительно и безоговорочно принять сторону излучения, т. е. сторону праведника, "Повешенного"! Да отрекутся они от призрачных мечтаний о "сверхчеловеке", который все еще преследует некоторые эзотерические братства и общества под личиной то ли "Великого Мастера", то ли "Великого Посвященного", то ли "Архимага"! Да будут наши сообщества содружествами людей, которые учатся друг у друга вместо того, чтобы поучать всех и каждого! Пусть они привлекают в свои ряды скорее людей, осознающих свою неправедность по отношению к Богу, ближнему и миру, нежели тех, кто считает себя во всем правым. Одним словом, да откроются они воздействию небесного притяжения, которое проявляется в пробуждении склонности и любви к бедности, послушанию и целомудрию!

Нам должна быть присуща не только ясность видения и мышления, но и ясность воли. Ибо невозможно служить одновременно двум хозяевам.

Я отклонился от нашей темы конкретного состояния человека, живущего по закону небесной гравитации. Вернемся же к ней. Состояние духовного человека характеризуется двумя особенностями: он подвешен, и он находится вниз головой. Вот что говорит Св.Тереза о первой особенности: "Мне кажется, что душа пребывает в этом состоянии, когда небо не посылает ей никакого утешения, и сама она не на небе; и когда она, ничего не желая от мира, не пребывает и в нем. Тогда она как бы распята между небом и землей, страдая и ниоткуда не получая помощи" (83: р. 140).

Душа подвешена между небом и землей; пребывает в полном одиночестве. Ибо речь здесь идет не об обычном одиночестве, когда человек один в мире, но о полном одиночестве, когда человек один, поскольку пребывает вне мира - как небесного, так и земного.

"Перенесенная в эту пустыню, душа, кажется, может с полной уверенностью и по всей правде сказать вместе с Царственным Пророком: "Я не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле" (Пс. 101:8). Возможно, Царь Давид испытывал такое же одиночество, когда писал эти слова. Этот стих приходит мне на память в таких случаях, так что сказанное в нем как бы совершается во мне. Для меня немалое утешение знать, что и другие испытывали подобные наплывы одиночества, и еще больше утешает то, что это были люди таких выдающихся достоинств" (83: р. 140). Такова "нулевая точка" между полями земной и небесной гравитации. Отсюда душа либо возносится в созерцании Бога и небес, либо нисходит к деятельности в земной человеческой сфере, но в любом случае "нулевая точка" безусловно представляет собой место ее постоянного пребывания. Она возвращается сюда как после вознесения, так и после завершения того или иного земного деяния. Прибежищем ей служит пустынное одиночество между двумя мирами.

Другой характерной особенностью духовного человека является то, что он висит вниз головой. Это означает, во-первых, что "твердая почва" под его ногами находится вверху, тогда как земля внизу есть лишь предмет забот и восприятия его головы. Во-вторых, это означает, что его воля связана с небесами и находится в непосредственном контакте (не посредством мыслей и чувств) с духовным миром. Таким образом, его воля "знает" то, что его голова - его мышление - все еще не знает, и таким же образом через его волю действует не опыт и память прошлого, но будущее - небесное предначертание будущего. А посему он буквально является "человеком будущего", ибо волю его побуждает конечная причина. Он есть "человек желания" в том смысле, какой вкладывают в это понятие Книга пророка Даниила и Луи-Клод де Сен-Мартен, т. е. человек, чья воля устремлена ввысь, выше всего, чем наделена голова, - мышления, воображения, памяти.

Отметим, что обычная взаимосвязь между мышлением, чувством и волей у цивилизованного и образованного человека такова, что мышление пробуждает чувства и направляет волю. Мышление посредством воображения играет роль стимулятора по отношению к чувствам, а с помощью воображения и чувств - роль наставника, воспитывающего волю. При необходимости действия человек думает, воображает, чувствует и - наконец - желает и действует.

У "духовного человека" дело обстоит иначе. У него роль стимулятора и наставника по отношению к чувствам и мышлению играет воля. Вначале он действует, затем желает, а затем чувствует значимость своих действий и в конце концов понимает.

Авраам покинул край, где был рожден, и отправился - через пустыню - на чужбину, которая несколько столетий спустя станет отчизной для "семени Авраамова" - целого народа - и где еще через несколько столетий свершится великий труд спасения человечества. Знал ли он обо всем этом? И да, и нет. Да - в том смысле, что он действовал так, словно знал: его воля была пленена этими событиями будущего, их величием и значимостью. Нет - в том смысле, что ни в его мыслях, ни в воображении не было какого-либо плана или четкой программы того, как, когда и каким путем в точности все это будет осуществляться.

Уверенность, которая с самого начала завладевает волей и из которой исходит ее воздействие на чувства и мысли, и есть то самое, что апостол Павел понимал под словом "вера" (, fides). По его словам:

"Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом... Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет" (Евр. 11: 1,8).

Таким образом, Авраам "осуществил ожидаемое" после того, как испытал "уверенность в невидимом", т. е. воля его знала, тогда как разум и воображение "не видели", что значит - не имели присущей им уверенности. И все же он повиновался и пошел, не зная, куда идет, т. е. совершил действие, прежде чем его мышление и воображение постигли все необъятное значение этого поступка. Следовательно, когда он отправился в путь, его голова последовала за ногами; его ноги оказались тогда "вверху", поскольку повиновались велению небес, а голова подчинилась им и оказалась "внизу", ибо не видела ничего, кроме лишений, опасностей и невзгод предпринятой затеи. Тем самым Авраам в точности оказался в положении "Повешенного".

"Верою Авраам повиновался призванию..." Вот ключ к тайне веры, или к знанию воли: "...повиновался призванию..."

Воля есть активная сила, не являющаяся, естественно, органом восприятия. Чтобы обрести способность воспринимать, ей не следует - даже нельзя - становиться пассивной, ибо в этом случае она уснет либо исчезнет, поскольку активность - это сама ее суть, и, переставая быть активной, она перестает быть волей. Нет, ей лишь следует сместить центр тяготения, т. е. преобразовать "мою волю" в "волю Твою". Одно лишь духовное проявление любви способно совершить смену того центра, который воля использует либо тяготеет к нему. Вместо тяготения к центру "я" она может подчинить себя велениям центра "ты". Это преображение, осуществляемое любовью, и есть то, что именуется "послушанием".

Итак, только через послушание воля обретает способность воспринимать. Воспринимать или вдохновляться откровением свыше, которое воодушевляет, направляет и укрепляет силы. Вот почему воля мученика способна все вытерпеть, а воля чудотворца способна все свершить.

Господень призыв Авраама был как раз таким проявлением вдохновляющего откровения. "И он повиновался", - говорит апостол. Тем не мен ее здесь необходимо добавить, что он повиновался еще до того, как отправился в путь. Ибо сам по себе Господень призыв предполагает повиновение - трансцентрализацию воли, которая дает ей возможность услышать зов свыше. Ведь воля уже должна быть в состоянии послушания, чтобы быть способной воспринять вдохновение или интуицию свыше и запечатлеть призыв Господа, т. е. дар веры.

В данном случае вера как сверхъестественный дар - это вовсе не одно и то же, что природное, рациональное и нравственно обоснованное доверие, которое человек испытывает по отношению к тому или иному авторитету. Доверие к врачу, судье или священнику вполне естественно. Оно в сущности рационально и согласуется с человеческой склонностью признавать авторитет опытных знатоков своего дела и тем самым доверяться им. Св. Тереза всецело доверяла своим духовникам, которые, тем не менее, заблуждались в серьезнейшем вопросе происхождения ее мистического, гностического и магического опыта, т. е. был ли его источником Господь или дьявол. Но в конфликте между сверхъестественной верой и естественным доверием - возникшем в ней, когда ее духовники и авторитетные теологи объявили, что ее духовный опыт исходит от дьявола, - победила именно вера. Ибо это был конфликт между непосредственным-и-достоверным Божественным воздействием на волю и доверием человеческого мышления и чувств к вторичному по своей сущности авторитету. И это достоверное Божественное откровение возобладало не только в ней одной, но и всех упомянутых выше духовников и богословов привело к признанию своей подлинности.

Экстазы Св. Терезы были экстазами веры, т. е. того единения воли с Богом, которое оставило позади все прочие способности души - мышлением воображение. Вот что говорит об этом она сама:

"Я могу лишь сказать, что душа постигает свою близость к Богу и что это оставляет в ней такую убежденность, что она просто не может не верить. Все способности (мышление, воображение, память) как бы зависают в неопределенности и, как я уже сказала, временно отказываются служить. Если душа перед этим размышляла о каком-то предмете, он сразу же исчезает из памяти без следа, будто о нем никогда и не думали. Если душа перед этим читала, она теряет способность запоминать и понимать прочитанное; то же происходит и с произносимой вслух молитвой. Так обжигает свои крылышки беспокойный мотылек памяти и не может более летать. Воля должна быть полностью поглощена любовью, но при этом она не понимает, как она любит. Если же она и понимает это, то не понимает, как она понимает, или по меньшей мере, не может осознать ничего из понятого. Не думаю, чтобы она вообще что-либо понимала, ибо, как я уже сказала, она не понимает даже себя. Да и сама я тоже не могу этого понять... Следует отметить также, что сколь бы долго душа ни наслаждалась этим бездействием своих способностей, реальная продолжительность этого состояния, по-моему, очень невелика. Любой экстаз, который мне доводилось испытывать, вряд ли превышал полчаса. Очень трудно, право, судить о времени, когда все чувства отказываются служить. Но я не думаю, что проходит так уж много времени, прежде чем пробуждается хотя бы одно из них. Контакт поддерживает одна лишь воля. Обе другие способности вскоре снова начинают тревожить ее. Но поскольку воля пребывает в покое, они вновь на какое-то время умолкают в бездействии. Но в конечном счете они вновь пробуждаются к жизни. Вот так несколько часов могут пройти - и проходят - в молитве. Ибо хотя бы раз опьянившись этим вином, обе эти способности снова готовы отказаться от себя, только бы отведать его еще раз. И тогда они идут рука об руку с волей, и все три радуются вместе" (83: р. 140).

Единение воли с Богом и временное бездействие двух остальных способностей есть то состояние души, в котором она получает сверхъестественный дар веры. И очевидно, что именно вера, обретенная таким образом Св. Терезой, помогла ей одержать победу над сомнениями, порожденными ее доверием к теологам.

Состояние души, описанное Св. Терезой, в точности соответствует положению "Повешенного". Ибо, подобно ему, душа Св. Терезы находилась "в перевернутом положении", в котором воля предшествует голове (пониманию и памяти) и возвышается над нею. Затем воля получает Божественный отпечаток, который голова когда-нибудь поймет - либо не поймет.

Итак, практический герметизм стремится к тому, чтобы две другие способности шли рука об руку с волей, когда последняя пребывает в состоянии всецелого повиновения Богу, т. е. стремится к осуществлению того, о чем идет речь в последней фразе приведенного выше фрагмента:

"Тогда они (две другие способности) идут рука об руку с волей, и все три радуются вместе".

Добавим: все три радуются вместе радостью единения, познания и грядущего осуществления этого опыта - ибо герметизм есть неразрывная совокупность мистицизма, гнозиса и Божественной магии.

Следовательно, практический герметизм направляет свои усилия на воспитание мышления и воображения (или памяти) с тем, чтобы они не отставали от воли. Вот почему требуется постоянное напряжение мышления и воображения для того, чтобы мыслить, медитировать и созерцать символы, поскольку символика является единственным средством, наделяющим мышление и воображение способностью не зависать в бездействии, когда воля всецело повинуется откровению свыше, и объединиться с нею в акте восприимчивого послушания, с тем чтобы душа не только обрела откровение веры, но и участвовала в этом откровении всем разумением и памятью.

Это принципиальное положение практического герметизма и в то же время его вклад в христианский мистицизм. Я сказал "христианский мистицизм", а не "христианская мистическая теология", поскольку теология систематизирует материал мистического опыта, выводя свои законы и правила, тогда как герметизм стремится к тому, чтобы в этом опыте участвовали мышление и воображение. Его цель заключена в самом опыте, а не в сфере его объяснений и толкований.

В то же время герметист также является "Повешенным". И для него как вначале, так и впоследствии вера играет главенствующую роль, поскольку одного лишь духовного аскетизма - пусть строжайшего, даже привычного в развитии и дисциплине мышления и воображения - мало, чтобы достичь главного: встать в полный рост у алтаря, где возжигается огонь веры. Но с течением времени разрыв между непоколебимостью веры и убежденностью знания сокращается все уже. Мышление и воображение все больше обретают способность участвовать в откровении веры, которое дается воле, - пока не придет день, когда они предстанут перед откровением наравне с волей. В этот день свершается духовное событие, называемое герметической инициацией.

Так, я знаком с человеком, служившим некогда в Белой армии, который, будучи однажды, по недоразумению, ложно обвинен двумя офицерами кораблей Антанты, в единый миг "понял" ту взаимосвязь, которая существует между вечностью и мгновением. Это была вспышка молнии, принятая свыше как через волю, так и через мышление и воображение. Все три качества души были ею охвачены и просветлены одновременно.

Поэтому подлинный герметизм не может противоречить подлинной вере. Он может противоречить лишь мнениям теологов, т. е. не вере, но доверию, питаемому к утверждениям теологов. Странно, однако, что богословы, как правило, народ очень скромный и даже смиренный. Но едва поднявшись на кафедру своей учености и облачившись в мантию "первичных и вторичных выводов" - и, превыше всего, "всеобщего единомыслия" - они изменяются до полной неузнаваемости. Из скромных людей они внезапно превращаются в глашатаев божественных истин. Причина в том, что их наука, пытающаяся истолковывать абсолютную истину откровения, - самая претенциозная из всех, какие есть на свете. Представители естественных наук, напротив, сами обычно весьма претенциозны, но суровая дисциплина их наук придает им скромности. Причина в том, что скромна сама их наука, поскольку интерпретирует относительную истину опыта.

Таким образом, перед нами парадокс: люди скромные становятся благодаря своей науке претенциозными, и наоборот, претенциозные люди становятся скромными опять же благодаря своей науке. Для одних опасность состоит в слишком многом знании, для других же - в полном незнании. Так, устами одного из своих безупречных представителей и добросовестного ученого, физиолога Дюбуа-Реймона эмпирическая наука признала себя ignoramus et ignorabimus ("не знаем и не узнаем") по отношению к семи "загадкам" (Weltratsel) сего мира (cf. 33):

1) сущность материи и энергии;

2) источник движения;

3) источник чувственного восприятия;

4) вопрос свободы воли;

5) происхождение жизни;

6) целесообразность организации Природы;

7) происхождение мышления и языка.

С другой стороны, некоторые богословы заявляют о полной ясности в отношении не только вышеупомянутых загадок, но и того, что происходит с душой после смерти тела, а также того, что в связи с этим возможно и невозможно. Так, мы читаем: "Покинув тело, душа не способна более ни изменить свою нравственную ориентацию, ни вернуться к своей прежней приверженности к греху. Напротив, она накрепко связана с тем состоянием воли, в котором та пребывала в момент смерти; с этого момента она утрачивает всякую подвижность и восстает против любой идеи отречения, обращения или покаяния. [...] Вечная кара существует лишь как вечная приверженность к пороку грешников, нераскаявшихся к моменту ухода из жизни" (32: pp. 392, 394).

Согласно этому утверждению, именно тело, а не душа является носителем возможности смены нравственной ориентации и возврата к греху, обращения и покаяния; и стало быть, один лишь момент смерти, а не вся земная жизнь навеки определяет нравственные качества души и тем самым ее судьбу; тело умирает, и душа в тот же момент покидает его, словно ракета по заранее намеченной (установленной) программе на всю вечность. И милость Господня проявляется, следовательно, лишь в момент смерти тела, а дальнейшая судьба души оказывается всего лишь полумеханическим развитием ее состояния в момент отделения от тела. Выводы эти, безусловно, чудовищны. В то же время очевидно, что если добросовестный Дюбуа-Реймон слишком робок и вследствие этого настежь открывает дверь скептицизму, то ревностный теолог, напротив, слишком опрометчив и тем самым распахивает врата неверию. Ибо невозможно верить одновременно утверждениям кардинала Бийо и тому, что говорит Евангелие:

"Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся?.. Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих" (Мф. 28: 12, 14).

Человек склонен верить чему-то одному: либо милость Бога ограничена, т. е. распространяется лишь на момент смерти тела, либо она безгранична и бесконечна, т. е. располагает средствами воздействия и после отделения души от тела. Тем самым ставится под вопрос даже не любовь, а сама справедливость Господа.

Дюбуа-Реймону следовало сказать: "Располагая лишь методами современной науки и известными на сегодняшний день способностями человека к познанию, можно сказать, что семь великих мировых загадок, по-видимому, неразрешимы; но если когда-нибудь методы и способности познания изменятся, не утратив своего научного характера, то могут найти свое решение и упомянутые нами загадки". Да и кардиналу Бийо не лучше ли сказать: "В священном Писании есть места, в которых идет речь о Божией любви и наказании грехов и которые с точки зрения современного мышления и нравственных устоев кажутся противоречивыми. Поскольку противоречия в них быть не может, у меня на сей счет составилось личное мнение, которое, как мне кажется, в достаточной мере их примиряет. Но я не знаю, единственное ли это решение проблемы, или существуют другие иные и более удовлетворительные. Тем не менее очевидно, что свобода существует и что она влечет за собой опасность вечной преисподней, каким бы ни был точный смысл слова "вечный" как догмата веры. Относительно механизма реального проявления этой истины мое мнение таково:..." - и далее он мог бы изложить свои соображения о том, что земная жизнь есть сфера свободы, тогда как жизнь в мире ином есть сфера судьбы, - хотя и это мнение ему придется отстаивать перед теми, кто выдвигает убедительные аргументы в пользу противоположных взглядов.

Итак, практический герметизм - подобно христианскому мистицизму - основывается на опыте подлинной веры, т. е. на опыте человека, "висящего вниз головой", у которого воля главенствует над интеллектом и воображением. Однако практическая его цель состоит в том, чтобы уравнять интеллект и воображение с волей, этой избранной восприемницей откровения свыше. И вот как этого можно достичь:

Вначале человек морализует мышление, заменяя формальную логику моральной. Затем он открывает доступ моральному теплу в сферу "холодного мышления". В то же время человек интеллектуализирует воображение, дисциплинируя его и подчиняя законам моральной логики. Гёте называл это "точным воображением" (exakte Phantasie), т. e. отказом от воображения, играющего свободными и произвольными ассоциациями, заставляя его работать в соответствии с ассоциациями, продиктованными моральной логикой - в полной гармонии с законами символики. Именно таким образом мышление и воображение обретают чуткость и способность участвовать в опыте воли, принимающей послания свыше.

Утверждение: "Вначале человек морализует мышление, заменяя формальную логику моральной", пожалуй, слишком лаконично и требует некоторого пояснения. Оно означает, что формальная логика - неважно, явно или скрыто оперирующая формальными силлогизмами, - уступает свои функции высшего апелляционного суда моральной логике сознания. (Формальная логика оперирует формами силлогизмов, в которых два предположения составляют вместе один общий смысл и где вывод содержит то, что предполагалось вначале.) Так, логика доводов Каиафы, убеждавшего синедрион осудить Иисуса Христа, была безупречна с точки зрения формальной логики, но в то же время была грубым нарушением логики моральной. "Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб" (Ин. 11: 50) - вот как рассуждал Каиафа. Этот довод основан на логическом принципе, гласящем, что часть меньше целого, когда частью является "один человек", а целым "народ". Перед лицом альтернативы "Если оставим Его так, то все уверуют в Него; и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом" (Ин. 11: 48) было принято решение пожертвовать частью ради целого.

Однако в моральной логике количественный принцип, гласящий, что часть меньше целого, вообще неприменим; здесь существуют серьезные различия. Ведь уже в живом организме, где главную роль играет не размер, но значимость жизненных функций того или иного органа, тот же принцип будет звучать так: "часть равна целому". Потому что, например, сердце, составляющее лишь малую часть всего человеческого организма, невозможно принести в жертву, не жертвуя при этом всем организмом.

В моральной и духовной сфере, где в расчет принимается одно лишь качество, один праведник стоит больше, нежели целый народ, если речь идет не о добровольной, а о вынужденной жертве. Так в духовной и моральной сфере вышеупомянутый логический принцип может быть преобразован в противоположную по смыслу формулу: "часть больше целого".

Таким образом, здесь перед нами пример действия "моральной", или конкретной и качественной логики, совершенно отличной от логики формальной и количественной. О конфликте между логикой Логоса и логикой "мира сего" говорил и апостол Павел:

"...другие скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли" (Евр. 11: 37-38).

"Моральная логика" есть человеческая аналогия логики Логоса, который "просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1:9). Это логика веры, т. е. логика мышления, которое в полном согласии с волей принимает участие в откровении. "Моральная логика" привносит тепло в свет мышления, в результате чего мышление становится солнечным вместо лунного, каковым оно является само по себе: светом без тепла.

"Человек интеллектуализирует воображение, дисциплинируя его и подчиняя законам моральной логики". Это означает, что в жизни воображения следует придерживаться определенного аскетизма, с тем чтобы обратить произвольную его игру в труд, вдохновляемый и направляемый свыше. И здесь символика играет ведущую роль -подготовительную и воспитательную одновременно. Ибо символика обращена и к воображению, и к логическому мышлению, т. е. она логична по законам "моральной логики".

Таким образом, рассматриваемые нами Арканы Таро представляют собой практическую школу воспитания воображения, дабы наделить его способностью участвовать в откровении свыше на равных правах с "солнечным" (sol) мышлением и "зодиакализированной" волей. Итак, оно интеллектуализируется, т. е. теряет обычный для него лихорадочный жар и обретает светоносность; оно "селенизируется" и становится таким же "лунным", каким был интеллект до своей "соляризации" с помощью моральной логики. Молитва о душах, пребывающих в чистилище, - "locum refrigerii, lucis et pacis dona eis Domine" ("дай им, Господи, место отдохновения, света и покоя") - хорошо выражает то, что необходимо воображению, чтобы из фантазирующего стать рефлексирующим.

"Зодиакализация" воли, "соляризация" мышления и "селенизация" (или "лунаризация") воображения - мы избрали три этих понятия для обозначения добровольной жертвы небесам качеств души. Это означает, что воля становится органом восприятия и исполнения воли Божией, подобно Зодиаку в макрокосме; что мышление обретает тепло и светоносность, подобно Солнцу в макрокосме; и наконец, что воображение начинает отражать истину, как Луна отражает свет Солнца в макрокосме.

Стало быть, речь здесь идет о принесении в жертву небесам трех качеств души. Эта жертва есть не что иное, как три традиционных и универсальных обета - послушания, или жертвоприношения воли, бедности, или жертвоприношения мышления, и целомудрия или жертвоприношения воображения. Только так воля, мышление и воображение из орудий человеческого произвола становятся отражением Божественного откровения.

Говоря языком эзотерической психофизиологии, это означает, что состояние теменного центра ("восьмилепесткового лотоса") - который всегда недосягаем для человеческой произвольности и постоянно пребывает в "Божественном покое", т. е. в любой момент находится в распоряжении небес - распространяется и на другие центры, или "лотосы". Один за другим они выходят из-под воздействия человеческого произвола и погружаются в "Божественный покой", т. е. становятся органами непосредственного откровения. Вся человеческая психофизиологическая структура становится, таким образом, Божественным орудием. Святость достигается, когда все семь (в редких случаях восемь) центров полностью подчинены небесам. Различные степени святости - с точки зрения человеческой психофизиологической структуры - зависят от того, сколько центров подчинено небесам и какие именно.

         Что до герметистов, то они, как правило, не достигают полной святости, при которой все семь центров ставятся в подчинение Богу, поскольку их работа и задача если таковая имеется - влечет за собой и требует трудов и усилий, предполагающих сохранение человеческой инициативы, т. е. по меньшей мере лобный центр("двухлепестковый лотос") остается (при необходимости) в распоряжении свободной воли человека. Я говорю "по меньшей мере", т. к. "двухлепестковый лотос" - это центр интеллектуальной инициативы. Разумеется, он тоже может быть накакое-то время захвачен откровением свыше - на мгновения, минуты, даже часы, но, как правило, он остается в распоряжении герметиста. Для него, право, было бы великим несчастьем думать лишь о том, что ниспослано свыше, и направлять свой умственный взор лишь на то, что предопределено свыше.

Я знаю человека, который таким образом "утратил" способность использовать свой центр интеллектуальной инициативы, являющийся в то же время и центром управления вниманием. Будучи герметистом, он испытывал от этой утраты немалые страдания. Он был способен постигнуть многие великие - и прежде всего общезначимые - истины, но был совершенно беспомощен в отношении своих личных проблем. Он не мог ни думать о чем хотел, ни направлять свое внимание на то, что желал увидеть или понять. Это продолжалось в течение некоторого времени, до тех пор пока контроль над упомянутым центром не был "восстановлен", благодаря вмешательству благодетеля свыше. Я бы посоветовал тем, кто сталкивается с такими же или подобными затруднениями, обратиться к Святому Архангелу Михаилу, который, как мне кажется, является особым другом и покровителем тех герметистов, к которым я обращаюсь в этих письмах, т. е. тех, кто желает соединить в себе святость и посвящение, или тех, кто стремится к такому герметизму, который освящен благословением свыше.

Карта Двенадцатого Аркана Таро, "Повешенный", изображает прежде всего человека, чья воля "зодиакализирована", поскольку здесь именно это является решающим духовным событием - а "соляризация" мышления и "селенизация" воображения суть лишь следствия. Два дерева, между которыми находится Повешенный, носят на себе следы двенадцати обрубленных веток. Их двенадцать - этих веток, - поскольку Зодиак оказывает влияние двенадцати различных типов; эти ветви обрублены, потому что Повешенный недоступен их воздействию и потому что их сущность находится в нем самом. Эти двенадцать ветвей обрублены и внешне инертны, став волей Повешенного - волей, как мы уже сказали, "зодиакализированной". "Повешенный" вобрал в себя весь Зодиак; он сам стал Зодиаком. Он - тот тринадцатый, в чьей воле присутствуют двенадцать слуг Божиих, которые суть двенадцать каналов Его воли.

Ибо двенадцать - это число разновидностей воли и ее воздействия; семь -это число основных разновидностей чувств и воображения; три - это числовой закон мышления и слова; и, наконец, один -число Сущности, которая мыслит, чувствует и волит. Следовательно, монада проявляет себя в тройственности мышления и слова, семиричности чувства и воображения и двенадцатиричности воли и действия.

Сумма этих чисел реальности - единицы, трех, семи и двенадцати - составляет двадцать два{90}. Такова истинная причина того, что существует двадцать два Старших Аркана Таро - не больше и не меньше. Потому что автор Таро (или авторы, если мы мыслим в контексте трех планов бытия, связанных по принципу синархии) стремился дать красноречивое символическое выражение лишь тому, что поддается подсчету. А как он мог насчитать их более или менее двадцати двух?

Мог ли он упустить из виду монаду, это фундаментальное единство в основе миров макрокосма, или Бога, и фундаментальное единство в основе состояний сознания микрокосма, или души? Мог ли он пройти мимо Святой Троицы Бога-Творца, Спасителя и Святителя? Мог ли он пройти мимо тройственности человека, который по аналогии есть образ и подобие Божие в своей духовной, душевной и телесной сущности? А после этого мог ли он пренебречь или не заметить проявления этого тернера в четырех стихиях - излучении, расширении, подвижности и стабильности, или в огне, воздухе, воде и земле? А приняв в расчет действие этого тернера внутри кватернера стихий, разве мог он пройти мимо реального проявления действия этого тернера посредством кватернера, т. е. трех раз по четыре (или двенадцати) разновидностей действия, которые суть три разновидности действия тернера, осуществляемые четырьмя различными способами?

Не смея изъять из этого счета ни один из четырехэлементов священного Имени, или Тетраграмматона, - состоящего из четырехэлементов или чисел: одного, трех, семи и двенадцати, - автор Таро воплотил свой замысел в двадцати двух Арканах. Но двадцать два - это четыре, а четыре -это три, раскрывающие одного. Поэтому Таро представляет собой единство, выраженное посредством двадцати двух символов.

Что до "Повешенного", то двенадцать ветвей двух деревьев, между которыми он подвешен, обрублены. Это означает - или подчеркивает - что он свел двенадцать к одному, единственным проявлением которого является он сам, Повешенный. Он, так сказать, "проглотил" Зодиак, вследствие чего его воля стала тождественной воле Бога, проявляющейся различными путями, число которых - трижды четыре.

Он несет в себе - вернее, его поддерживает в воздухе - синтез двенадцати разновидностей действия основополагающей Божественной воли. Вот что означает "сведение двенадцати к одному". Это означает быть подвешенным; это означает висеть вниз головой; и это означает жить под знаком небесной, а не земной гравитации.

Мы сказали: "Повешенный" - тринадцатый. Заметим, что быть тринадцатым может означать одно из двух: либо сведение двенадцати к одному - и тогда "Повешенный" олицетворяет фундаментальное единство двенадцати разновидностей воли, - либо кристаллизацию некоего тринадцатого синтетического элемента. В последнем случае речь будет идти о скелете, являющемся конечным кристаллическим образованием "зодиакальной" воли и в то же время принципом и конкретным образом смерти. Поскольку смерть и ее взаимосвязь с символом скелета будут предметом обсуждения в следующем письме, посвященном Тринадцатому Аркану Таро - "Смерть", - здесь, дорогой неизвестный друг, я прошу вас лишь запомнить контекст двух выделенных нами проблем. Речь идет о тождестве индивидуальной воли воле Божественной и о притяжении свыше в его двойственном аспекте - экстаза и смерти. Ибо как в экстазе, так и в случае естественной смерти происходит "зодиакализация" воли.

"Повешенный" олицетворяет первую альтернативу, т. е. фундаментальное единство двенадцати разновидностей Божественной воли, которые суть побудительная и конечная причина излучения, расширения, подвижности и постоянства - в плане духовном, душевном и материальном.

Глубокое и захватывающее чувство этих космических бездн можно встретить в космогоническом гимне Ригведы. Он пробуждает у медитирующего по меньшей мере ощущение глубины изначального космического стремления к "зодиакальности". Вот этот гимн (cf. 114):

Вот что более тридцати веков назад почувствовала душа индуса одной звездной ночью, созерцая вселенную. Не напоминает ли это комментарий к самой эссенции мистической космогонии в Книге Бытия - "Fiat lux" ("Да будет свет")?

Анонимный автор ведических гимнов черпал вдохновение в той же глубинной сфере, которая через волю доступна и Повешенному, который есть связующее звено между бытием и не-бытием, между тьмой и сотворенным светом. Мы видим его подвешенным между потенциальностью и реальностью, причем (и это главное) потенциальность для него более реальна, чем реальность. Он живет подлинной верой - тем, что в герметической книге Kore Kosmu называется "даром Черного Совершенства", или "даром Совершенной Ночи", т. е. даром абсолютной уверенности, почерпнутой из ночи сверхсветоносной тьмы. Ибо есть тьма - и Тьма. Первая есть мрак невежества и слепоты; вторая же есть Тьма знания, выходящего за пределы природных познавательных способностей человека; она проявляется как интуитивное видение. Она сверхсветоносна в том же смысле, в каком ультрафиолетовые лучи лежат за пределами естественного зрительного восприятия человека.

Здесь напрашивается параллель из "Жития Св. Антония":

"И действительно... после сего пришло к нему еще несколько человек язычников, почитавшихся мудрецами, и потребовали у него слова о вере нашей во Христа... [Антоний отвечал им через толмача:] "...поелику опираетесь вы более на доказательство из разума и, владея сим искусством, требуете, чтобы и наше богочестие было не без доказательства от разума; то скажите мне прежде всего: каким образом приобретается точное познание о вещах, и преимущественно ведение о Боге, - посредством ли доказательств от разума или посредством действенности веры? И что первоначальнее: действенная ли вера или разумное доказательство?" - Когда же ответили они, что действенная вера первоначальнее и что она есть точное ведение, тогда сказал Антоний: "Хорошо говорите вы. Вера происходит от душевного расположения, а диалектика от искусства ее составителей, Поэтому, в ком есть действенность веры, для того не необходимы, а скорее излишни, доказательства от разума. Ибо что уразумеваем мы верою, то вы пытаетесь утверждать из разума, и часто бываете не в состоянии выразить то словом, что мы разумеем ясно; а посему действенность веры лучше и тверже ваших велемудрых умозаключений"" (6: LXXIV, LXXVII; с. 38, 40).

Перед нами четкое сравнение уверенности, основанной на "активной вере", и уверенности, порожденной доводами рассудка. Различие между ними такое же, как различие между фотоснимком какого-либо человека и встречей с этим человеком. Это различие между образом и реальностью, между чьим-либо представлением об истине и самой истиной, живой и действующей.

Уверенность веры зиждется на реальной встрече с истиной и ее убеждающем и преобразующем воздействии, тогда как уверенность, основанная на здравых рассуждениях, есть лишь некая частица - в большей или меньшей степени - подобия истины, ибо она зависит от правильности наших рассуждений, а также от полноты и ясности тех концепций, которые лежат в ее основе. Любая новая информация может поставить с ног на голову всю стройную систему наших рассуждений; впрочем, к тем же последствиям может привести и всякая информация, оказавшаяся неверной либо неточной. Вот почему любая убежденность, основанная на рассуждениях, по сути гипотетична и предполагает следующую оговорку: "При условии, что информация, имеющаяся в моем распоряжении, полна и точна, и не возникнет других, противоречащих ей сведений, я в результате следующих рассуждений прихожу к выводу, что..." Тогда как в уверенности веры нет ничего гипотетического: она абсолютна. Христианские мученики шли на смерть не ради гипотез, но ради истин той веры, в которой были абсолютно уверены.

Я просил бы избавить меня от возражений, что коммунисты тоже иногда умирают за свой марксизм-ленинизм! Ибо если они идут на это добровольно, то вовсе не во имя своих догм (главенства экономического базиса, идеологической надстройки и т. д.), а во имя той крупицы христианской истины, которая завладела их сердцами, - истины общечеловеческого братства и социальной справедливости. Материализм как таковой не имеет - и не может иметь - мучеников; если же создается обратное впечатление, то те, кого материализм провозглашает таковыми, по правде говоря, свидетельствуют против него. Ибо вот как звучит их свидетельство: "Есть ценности более высокие, нежели экономика, более даже высокие, чем жизнь, потому что мы приносим в жертву не только наши материальные блага, но и жизнь". Таково их свидетельство против материалистического марксизма. А вот как они выступают против христианства: "Мы утратили полноту веры; в нас сохранилась лишь малая ее крупица. Но даже эта оставшаяся крупица столь бесценна, что мы отдаем за нее жизнь. А вы, обладающие всей полнотой веры, какова ваша жертва ради нее?" Таково их свидетельство против христианства... в той мере, в какой оно также является материалистическим. Ибо рядом с волей, пребывающей под воздействием веры, уживается материалистическое учение, равно как и доктрина духовности сосуществует с волей, движимой материалистическими интересами.

Подобная двойственность порождает всевозможные ереси и секты. Так, приверженцы арианства отрицали Божественную сущность Иисуса Христа не потому, что это противоречило здравому смыслу, а потому что им это казалось несуразным, так как против этого была настроена их воля. Мессия, которого они желали, был Мессией, которого ждали ортодоксальные иудеи. По этой причине последние отвергли Христа и отдали Его на распятие, обвинив в том, что Он "сделал Себя Сыном Божиим" ("Иудеи отвечали Пилату: Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим". - Ин. 19: 7). А вслед за ними точно так же поступили последователи Ария, выдвинув то же обвинение против Церкви, будто это она сделала Его Сыном Божиим. Ариане были никак не менее образованны и наделены интеллектом, нежели ортодоксальные верующие. Им недоставало лишь воли, просветленной откровением свыше, т. е. подлинной веры. Их воля осталась такой, какая была до Иисуса Христа, какая жила и действовала в среде иудейской ортодоксии. Ариане в сущности, желали иного Мессию и, будучи христианами, направили все усилия на то, чтобы изменить образ Мессии сообразно своей дохристианской воле.

Но когда воля ощущает откровение свыше, вслед за чем приходит и понимание, как в случае с "Повешенным", уверенность абсолютна, и нет места никакой ереси, если под "ересью" понимать учения или высказывания, наносящие вред великому делу спасения и несовместимые с истинами веры. "Повешенного" можно, разумеется, обвинить в ереси, но виновным в ней он никогда не будет. Его стихия - это подлинная вера, а как может подлинная вера, или Божественное воздействие на человеческую волю, порождать то, что ей же противоречит?

Известно ли вам, что означает непогрешимость папы "ex cathedra" (во время проповеди) в вопросах вероучения и морали? Она означает, что делая заявление "ех cathedra" по проблемам вероучения и морали, он оказывается в положении "Повешенного". В том же состоянии пребывал и апостол Петр, когда говорил: "Ты - Христос Сын Бога Живого", на что Господь ответил: "Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах" (Мф. 16: 16-17). И так же, как камень не движется сам по себе, а лишь приводится в движение извне, так и воля того, кто пребывает в состоянии "Повешенного", лишена возможности двигаться сама по себе и движима лишь велением свыше.

Это лишь одна из сторон таинства непогрешимости в вопросах веры и морали. Непогрешимость суждений в этой сфере гарантируется произвольным оцепенением воли и сведением ее к нулю - к состоянию камня. Прежде всего речь идет об устранении источника ошибок - ибо, как правило, римский папа, выступая ех cathedra, говорит как первосвященник, а не как пророк.

В целом же у таинства непогрешимости есть, безусловно, немало иных аспектов, среди которых и тот, который обсуждался нами в письме о Пятом Аркане Таро, именуемом "Первосвященник". Однако аспект, представший перед нами в свете Аркана "Повешенный", по своей природе призван внести максимальную ясность в рассматриваемый вопрос, ибо это Аркан подлинной веры.

Итак, подлинная вера приносит с собой абсолютную уверенность, особенно когда, не ограничиваясь одной волей, она подключает к опыту откровения разумение и воображение. Тогда душа становится вместилищем своеобразной христианской символики веры-премудрости, подобной символике веры-премудрости книги Зогар, т. е. иудейской Каббалы. Последняя так же относится к первой, как Ветхий Завет к Новому. И как Ветхий и Новый Заветы вместе составляют Священное Писание, так и иудейская Каббала и христианский символизм веры-премудрости вместе составляют христианский герметизм. Подобно тому, как христианская теология не может обойтись без Ветхого Завета, так и христианский герметизм не может обойтись без Каббалы. Таков закон преемственности живой традиции или заповеди: "Почитай отца твоего и мать твою". Матерью христианского герметизма является Каббала, а отцом - египетский герметизм, эллинистическое изложение которого дошло до нас под названием Corpus Hermeticum, включающим двадцать девять (или более) трактатов. Corpus Hermeticum (сочинения, приписываемые Гермесу Трисмегисту либо вдохновленные им) представляет собой египетско-эллинистический аналог иудейского Зогара и Каббалы в целом.

Речь здесь, разумеется, не о "заимствовании" - которое, к тому же, всегда бесплодно - методе, используемом в исторических и филологических науках. Ибо хотя "и научен был Моисей всей мудрости Египетской" (Деян. 7: 22), он все же пережил реальную и подлинную встречу с "Ангелом Господним, который явился ему в пламени огня из среды тернового куста" (Исх. 3: 2). Именно эта встреча и дала начало его миссии.

Нет, то, что пережито в реальном опыте, позаимствовать невозможно. Один опыт следует за другим, как сменяют друг друга поколения людей, и все они связаны между собой лишь прочными узами наследия, т. е. преемственностью жизни традиции, обеспеченной усилиями, решением проблем, стремлениями и страданиями. Подобно тому, как одно поколение передает другому органы познания и животворный импульс, позволяющий их использовать, так и стадии развития такой духовной традиции, как египетско-израильско-христианская, суть как бы воплощения новых душ, наследующих лишь органы и импульс (плоть и кровь) своих предшественников. Израиль есть новая душа по отношению к Египту, а христианство есть новая душа по отношению к Израилю. Но Египет стремился к Богу богов и преуспел в получении высшего знания - и даже подлинной веры в Бога, о чем свидетельствуют писания Corpus Hermeticum; Израиль общался с этим Богом через Моисея и пророков; и наконец, в христианстве Бог явился во плоти. Из храмов Египта через Синайскую пустыню к кресту на Голгофе проложен путь - путь божественного откровения с одной стороны и исторический путь монотеизма в человеческом сознании - с другой. Христианство ни в коей мере не "позаимствовало" у иудаизма "идею Мессии", поскольку Иисус Христос был не "идеей", но Воплощением Слова и свершением упований Израиля. Так же и Бог Моисея и пророков не был "заимствован" в храмах Египта, ибо не могут быть позаимствованы тучи, молния и гром на горе Синай, где Он явил себя. Так же ни у кого не "позаимствовано" и видение творящего Бога в египетском святилище, описанное в герметическом трактате Poemander (По-). Вот что сказано в его первых строках:

"Однажды я глубоко задумался обо всем сущем, и мое разумение возвысилось, тогда как все телесные чувства как бы оцепенели, как бывает с теми, кто впадает в глубокий сон... и пригрезился мне некто необычайно величавый видом, и его бесконечное величие обращается ко мне по имени и говорит мне: "Что ты желаешь услышать и увидеть? Что ты желаешь понять и познать?"" (112: р. 7).

Таким образом, очевидно, что речь идет о духовном опыте, а не о каких-либо учениях, передаваемых изустно. Живая традиция -это не поток слов, а последовательность откровений и подвижничества. Это "биография" подлинной веры.

Подлинная вера - состояние "Повешеннного" нашего Аркана - отличается, таким образом, от рассудочного знания тем, что несет в себе абсолютную уверенность. Однако рассуждение не является единственным методом познания. Есть еще так называемые оккультные, или сверхъестественные методы познания. Я имею в виду различные формы ясновидения - физическую, психическую и духовную. Какова же взаимосвязь между подлинной верой и опытом ясновидения?

Прежде всего следует сказать, что вся сфера сверхчувственного опыта разделяется на две принципиально различные части: на восприятие того, что находится вне души, (горизонтальное восприятие), и восприятие откровения того, что пребывает над душой (вертикальное откровение). Первая часть экстра-субъективна или объективна, тогда как вторая транс-субъективна. Св. Тереза называла их "образным видением" (то есть имеющим "образ") и "интеллектуальным видением" (то есть не имеющим "образа"). Ниже приводится пример "интеллектуального видения":

"Однажды, когда я молилась, - а это был праздник славного Св. Петра, - я увидела рядом с собою Христа - или, лучше будет сказать, я осознала Его, ибо ничего не видела ни очами плоти, ни очами души. Он, казалось, был совсем рядом со мной, и я увидела, что это Он. Едва я успела это подумать, как Он заговорил со мной. Совершенно не ведая о том, что такие видения возможны, я вначале очень испугалась и не могла сдержать слез. Но едва Он сказал мне первое ободряющее слово, как ко мне вернулось обычное спокойствие, я повеселела, и все страхи развеялись. Иисус Христос, казалось, все это время находился рядом со мной, но поскольку это было не образное видение, я не могла сказать, в каком Он был виде. Однако я вполне явственно ощущала, что Он все время находится справа от меня и видит все, что я делаю. Всякий раз, стоило мне об этом вспомнить, либо когда мои мысли не были всецело заняты посторонними вещами, я не могла не осознавать, что Он рядом со мной.

В великой тревоге я немедля отравилась к своему духовнику и рассказала ему об этом. Он спросил, в каком облике я Его видела, и я ответила, что не видела Его воочию. Он спросил, откуда я знаю, что это Христос, и я ответила, что не знаю, но ничего не могу поделать с тем, что осознаю Его присутствие рядом со мной, и что я это отчетливо видела и чувствовала... У меня не было иного способа объясниться, кроме как прибегая к сравнениям; но нет, мне кажется, таких сравнений, которые помогли бы описать такого рода видение, ибо это одно из видений высочайшего порядка. Это мне сказал впоследствии святой человек великой духовности по имени брат Петр из Алькантары... да и другие мужи высокой учености говорили мне то же самое. Из всего разнообразия видений в это дьяволу труднее всего вмешаться... Ибо если я говорю, что не вижу Его очами плоти и очами души, поскольку это не обычное видение, как же тогда я могу знать и утверждать, что Он рядом со мной, с большей уверенностью, чем если бы я Его видела воочию? Если сказать, что это подобно человеку, не видящему в темноте того, кто находится рядом, либо подобно положению слепца, то это неверно. Некоторое сходство в этом есть, но оно незначительно, так как и в полной темноте человек может положиться на прочие органы чувств, слышать голос или движения своего соседа, либо прикоснуться к нему. Здесь же этого нет, как нет и никакого ощущения темноты. Напротив, Он является душе через знание, которое ярче солнца. Я не утверждаю, что взору открывается солнце или иной источник света, но говорю, что есть незримый свет, который просветляет разумение и позволяет душе наслаждаться этим великим блаженством, приносящим с собой иные, поистине величайшие блаженства...

Затем мой духовник спросил: "Кто сказал, что это Иисус Христос?" Я отвечала: "Он Сам часто мне это говорит, но еще прежде чем Он впервые это сказал, в моем разумении было запечатлено, что это Он, но даже до этого Он часто говорил мне, что Он здесь, когда я Его не видела..." Господу было угодно так глубоко запечатлеть это в разумении, что сомневаться в этом можно не более, чем в том, что видишь собственными глазами" (83: pp. 187-189).

А вот пример "образного видения":

"Однажды, когда я молилась, Ему было угодно явить мне одни лишь Свои ладони; их красота превосходит все описания. Это повергло меня в великий страх... Несколько дней спустя я увидела Божественный лик, который тоже, казалось, привел меня в совершенный восторг. Я не могла понять, почему Господь являет мне Себя так постепенно, коль скоро впоследствии Он даровал мне милость видеть Его всего... Однажды, когда я была на мессе в день Св. Павла, предо мною возник Его пресвятой Человеческий образ во всей красе и величии Его воскресшего тела, каким оно изображается на всех иконах... Хотя это было образное видение, я никогда не видела ничего подобного очами плоти, но одними лишь очами души. Люди более сведущие, чем я, говорят, что мое предыдущее видение было более совершенным, нежели нынешнее, хотя и это в свою очередь намного ближе к совершенству, чем все то, что можно увидеть очами плоти... даже затратив на это многие годы, я не смогла бы вообразить ничего столь же прекрасного. Я бы не знала, с чего начать. Ибо одной своей белизной и сиянием оно превосходит все, что можно себе представить. Это не слепящее сияние, а мягкая белизна и нежное свечение, радующее взор и никогда его не утомляющее; не утомляется взор и от созерцания Божественной красоты во всем ее блеске... при этом не имеет значения, открыты глаза или закрыты; если Господь пожелает, чтобы мы это увидели, мы увидим даже вопреки нашей воле..." (83: 196-198).

Этих примеров достаточно, чтобы дать ясное представление о природе транс-субъективного опыта, или "интеллектуального видения" - как называет его Св. Тереза, - и экстра-субъективного опыта, или "образного видения". Первое есть проекция в душу духовного опыта, имеющего место над нею; сама душа при этом не воспринимает ничего - она может лишь реагировать на то, что испытывает дух, и это приводит ее к участию в результатах данного опыта. Он транс-субъективен, так как само откровение происходит не внутри и не вне души, но над нею, т. е. в духе. Вследствие этого душа обретает такую уверенность, словно сама видела и слышала, ничего не видя и не слыша в действительности. Это дух вселяет в нее уверенность в реальности того или иного опыта. Это дух "видит", "слышит" и "осязает" на свой лад и насыщает душу плодами своего опыта - и эта уверенность равна либо даже выше той, которую могла бы обрести душа с помощью собственного зрения, слуха и осязания.

Что до экстра-субъективного опыта, или "образного видения", то здесь "видит", "слышит" и "осязает" сама душа. Она "видит" нечто вне себя, но "очами души", т. е. это не галлюцинации физических органов чувств, а воображение, движимое извне вместо того, чтобы быть движимым собственным произволом. Заметим, что образы, порожденные вне души, не могут ни восприниматься, ни именоваться иначе как ощущения. А поскольку это не физические ощущения, то они испытываются и описываются как ""ощущения души". Вот почему Св. Тереза говорит о видении "очами души".

"Очи души", о которых говорит Св. Тереза, - это то, что мы в современном герметизме называем "цветками лотоса", или просто "лотосами", известными в индийской Йоге как "тонкие центры", или "чакры".

Высшие лотосы - восьми-, двух- и шестнадцатилепестковый - суть органы, используемые духом (то есть либо одним человеческим духом, либо духом человека в единении со Святым Духом, либо, наконец, человеческим духом, объединенным с духом другого человека или духом иерархическим посредством Святого Духа и в Святом Духе) при откровениях свыше, т. е. при "интеллектуальном видении" в опыте Св. Терезы.

Низшие лотосы - десятилепестковый, шестилепестковый и четырехлепестковый - суть органы горизонтального восприятия, т. е. "образного видения" в опыте Св. Терезы.

Что до сердца, или двенадцатилепесткового лотоса, то оно участвует в обоих типах видения или, если угодно, наделено третьим типом ясновидения, представляющим собою синтез двух первых. Ибо "сердце" - это центр (или "лотос") любви. Здесь, по правде говоря, нет больше различий между "свыше" и "вне" и даже между "высшим" и "низшим", так как любовь устраняет все расстояния и пространственные различия (даже различия в духовном пространстве) и способна наделять присутствием все сущее. Вот так и Бог живет в горящем любовью сердце.

Сердце воспринимает присутствие различных вещей как впечатления и оттенки духовного тепла. Именно таким образом сердца двух учеников, идущих в Эммаус, узнали Того, Кто, приблизившись, шел с ними еще до того, как узнали их глаза и разумение. Когда же глаза их раскрылись, и они узнали Его, они сказали друг другу: "Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание?" (Лк. 24: 32). Сердце, горящее по-разному, - вот что такое "видение" и духовное знание, присущее сердцу.

Дорогой неизвестный друг, прислушивайтесь к своему сердцу и к оттенкам того сокровенного тепла, которое поднимается из его глубин! Как знать, кто может идти рядом с вами по пути, оставаясь сокрытым для ваших глаз и разумения?

Итак, три высших лотоса суть прежде всего центры внушенной уверенности, или "незримого света", и представляют собой основные инструменты (инструменты, а не источники) "интеллектуального видения", или транс-субъективного откровения.

Три низших лотоса суть центры уверенности непосредственного опыта; они делают нас "очевидцами" вещей незримых. Они проявляют их нам в "зримом свете" как формы, движения, цвета, звуки и дыхание - проявляют конкретными и объективными, хотя и не вещественными с точки зрения физического мира.

Средоточие же всех центров, сердце или двенадцатилепестковый лотос, дает нам уверенность подлинной веры - то, что зародилось в "огне Эммауса", - через которую проявляется непосредственное присутствие сущностей, желающих идти по пути вместе с нами. Этот огонь одновременно содержит в себе и "незримый свет" "интеллектуального видения", и "зримый свет" "образного", которые слиты воедино и названы нами здесь "огнем Эммауса".

Помимо этих двух - или трех - типов сверхчувственного опыта существует еще один, который нередко принимается за духовный, но в действительности не является таковым. Я имею в виду тот тип ясновидения, который обязан своим существованием либо чрезмерной утонченности физических чувств, либо их подверженности галлюцинациям. Св. Тереза Авильская также упоминает о нем в своем жизнеописании, выдержки из которого приводились нами выше. Она, в частности, отмечает, что "люди более сведущие, чем я, говорят, что мое предыдущее видение ("интеллектуальное") было более совершенным, нежели нынешнее ("образное"), хотя и это в свою очередь намного ближе к совершенству, чем все то, что можно увидеть очами плоти..." (83: р. 197).

По-видимому, еще с шестнадцатого века среди "людей сведущих" общепризнано, что помимо "интеллектуального" и "образного" видения существуют образы, "видимые очами плоти", т. е. видения, вызванные либо обостренным чувственным восприятием, либо галлюцинациями. Стало быть, и тогда, так же как сегодня, был известен факт, что есть люди, способные прочесть запечатанное письмо, угадать игральную карту, обращенную к ним рубашкой, видеть разноцветные нимбы вокруг людей, животных и растений ("ауры") и т. д. С другой стороны, тогда, как и сейчас, было известно и о том, что органы чувств могут работать в двух направлениях: получать впечатления извне и проецировать образы души во внешнем мире. В последнем случае речь идет о галлюцинациях.

Отметим, что бывают галлюцинации-иллюзии и галлюцинации-откровения. Все зависит от того, что именно душа облекает в конкретную форму с помощью физических органов чувств. Поэтому вполне может быть - и так оно время от времени и происходит - что душа преобразует подлинные и достоверные ощущения в галлюцинации, т. е. проецирует их из психической - и даже духовной - сферы в физическую. Тогда в физической сфере это будет иллюзия, которая в то же время является откровением в сфере высшего порядка, где находится "оригинал" данной галлюцинации.

"Галлюцинация" и "иллюзия" - отнюдь не синонимы. Когда Мартин Лютер, как утверждает предание, швырнул чернильницу в фигуру явившегося ему демона (или самого дьявола, согласно тому же преданию), он, безусловно действовал под впечатлением иллюзии в данной сфере - поскольку чернильница не относится к той же сфере, что и демон. Но можно ли отсюда сделать вывод, что демона там ни в коей мере не было?... что его образ был всего лишь бессмысленной и беспричинной шалостью воображения?

Нет, ибо точно так же, как есть истерия, основанная на иллюзии, и истерия, основанная на истине, - как, например, в случае появления стигмат и ран от тернового венца у тех, кто прошел через духовный опыт Страстей Господних, - так и галлюцинации бывают иллюзорными, т. е. вызванными страхом или непомерными желаниями, и Богооткровенными, т. е. "галлюцинациями истины".

Вернемся теперь к вопросу о соотношении между подлинной верой и опытом ясновидения, между состоянием "Повешенного" и состоянием "ясновидца". Из вышесказанного следует, что подлинная вера -это прежде всего огонь, пылающий в сердце, которое тем самым свидетельствует о духовной реальности. Сопровождающий это горение свет порожден откровением свыше, нисходящим через три высших лотоса, что и является, по словам Св. Терезы, благодатью и милостью "интеллектуального видения".

Что касается "образных видений" - а тем более видений, вызванных либо чрезмерно обостренной чувствительностью, либо обратным функционированием чувств (не в обычном направлении "внешний мир -мозг", а в противоположном: "мозг - внешний мир"), что имеет место при галлюцинациях, - то они ни в коей мере не являются источником подлинной веры и обладают не большей значимостью, чем та, которую могут придать им подлинная вера, нравственное сознание и рассуждение (если таковое имеет место). В любом случае им предшествует подлинная вера, если они означают Богооткровенный вклад в духовную жизнь души; им предшествует нравственное сознание, если они способствуют обогащению нравственной жизни души; и им предшествует рассуждение, если благодаря им душа обогащается знаниями или приобретает новую ценную для себя информацию.

Ведь то, что человек видит или слышит, должно быть понято. А понять он может только при наличии Богооткровенного "незримого света" и "Эммаусского огня". Человек также не может ни понять, ни оценить значимость воспринятого без участия рассудка, если речь идет о получении новой информации, расширяющей его познания. Рассудок призван сопоставлять разрозненные данные, полученные в результате ясновидения, классифицировать их и выявлять взаимоотношения между ними, с тем чтобы в итоге сделать из них выводы. Любой эмпирический опыт, будь это ясновидение или что-либо иное, неизбежно является гипотетическим. Абсолютную уверенность дает только подлинная вера.

Таким образом, дорогой неизвестный друг, превыше всего по значимости стоит подлинная вера "Эммаусского огня". За нею следует та же вера, просветленная "незримым светом" свыше, присущим "интеллектуальному видению" - после чего все будет верно служить нуждам вашей души: как "образные видения", так и видения, порожденные чрезмерным обострением органов чувств, простой чувственный опыт, нравственное и логическое суждение, изучение всевозможных наук и даже галлюцинации, если они не вызваны либо не спровоцированы вами намеренно. Ничего не подвергайте осмеянию и ничего не отвергайте, если вы наделены подлинной верой. Только она одна придает всему ту истинную полезность и ценность, которой без нее не было бы и в помине.

Таково основное значение "Повешенного", у которого ноги вверху, а голова внизу, "зодиакализированная" воля которого является подлинным свидетелем истинности двенадцати пунктов веры{91} и который как бы завис между двумя противоположными гравитационными полями - небесным и земным.

Кто же этот "Повешенный"? Святой, праведник или посвященный?

Его, безусловно, можно считать и тем, и другим, и третьим, поскольку всех их объединяет то, что их воля есть послушное орудие небес. Но прежде всего сам он олицетворяет не святость, не праведность и не посвященность, а некий синтез всего этого. "Повешенный" - это вечный Иов, из века в век подвергаемый тяжким испытаниям и олицетворяющий человечество пред Господом и Господа - перед всем человечеством. "Повешенный" - это поистине человечный человек, и удел его поистине человечен.

"Повешенный" олицетворяет собой человечество, оказавшееся между двух царств - миром сим и миром небесным. Ибо все поистине человечное в человеке и человечестве, - это "Повешенный". Таким "Повешенным" был и тот, кто тысячи лет назад произнес эти слова:

"Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника? Как раб жаждет тени, и как наемник ждет окончания работы своей... О, если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге, резцом железным с оловом, - на вечное время на камне вырезаны были! Нога моя твердо держится стези Его; пути Его я хранил, и не уклонялся... А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!" (Иов 7: 1-2; 19: 23-24; 23: 11; 19: 25-27).

Вот какова - из века в век - речь "Повешенного".

Письмо XIII. Смерть

«И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло».

Быт. 3:2-5

«Кости сухие! Слушайте слово Господне!».

Иез. 27: 4

Дорогой неизвестный друг,

Не бросалась ли вам в глаза противоречивость сказанного о смерти Господом и змеем в рассказе Книги Бытия о Грехопадении? Ибо Господь сказал: "Не ешьте плодов с дерева познания добра и зла, чтобы в день, в который вы вкусите их, вам не умереть", а змей сказал: "Нет, не умрете". Бог здесь совершенно категоричен, но и змей высказался не менее определенно.

Возможно, змей просто лгал? Или глубоко заблуждался? Или, быть может, он изрек истину из числа тех, что истинны лишь в царстве змея, но ложны в царстве истин Божиих? Иными словами, существуют ли два бессмертия и две различные смерти - одна с точки зрения Бога и другая - с точки зрения змея? Тогда, быть может, змей просто понимает под "смертью" то, что Господь понимает под "жизнью", и под "жизнью" - то, что для Бога есть "смерть"?

Итак, приглашаю вас, дорогой неизвестный друг, потрудиться с тем, чтобы найти ответ на этот вопрос, предлагая в то же время вашему вниманию плоды моих собственных изысканий на ту же тему. Ибо ответом на этот вопрос служит Аркан тринадцатой карты Таро, "Смерть". На ней изображен скелет, который срезает косой все, что только пробивается на поверхность черной земли и поднимается над нею - руки, головы и т. д.

Наш эмпирический опыт смерти представляет собой исчезновение из физического мира живых существ. Таков наш опыт, получаемый извне с помощью пяти органов чувств. Но исчезновение как таковое не ограничивается одной лишь сферой внешнего чувственного опыта. Оно затрагивает и сферу духовного опыта, сферу сознания. Здесь образы и представления исчезают так же, как живые существа исчезают для чувственного восприятия. Это мы называем "забвением". И это забвение еженощно распространяется на всю совокупность нашей памяти, воли и разумения -настолько, что мы совершенно забываем себя. Это мы называем "сном".

Для всей совокупности нашего опыта (внешнего и внутреннего) забвение, сон и смерть суть три проявления одного и того же - "того", что приводит к исчезновению. Сказано, что сон - это младший брат смерти. Добавим, что забвение есть брат сна.

Забвение, сон и смерть суть три - различные по степени - проявления одного и того же принципа, или силы, которая приводит к исчезновению интеллектуальных, психических и физических феноменов. Забвение так же относится к сну, как сон к смерти. Или иными словами, забвение для памяти есть то же, что сон для сознания, а сон для сознания есть то же, что для жизни - смерть.

Человек забывает, засыпает и умирает. Человек вспоминает, просыпается и рождается. Воспоминание для забвения - что пробуждение для засыпания, а пробуждение по отношению к сну есть то же, что рождение по отношению к смерти. Засыпая, человек забывает себя и вспоминает, когда просыпается. Тот же механизм забвения действует и когда человек умирает, а при рождении действует тот же механизм вспоминания. Когда Природа забывает нас, мы умираем; когда мы забываем себя, мы засыпаем; утрачивая же к чему-либо интерес, мы забываем о нем.

В то же время не следует упускать из виду то, что соответствующие сферы забвения, сна и смерти намного более обширны и глубоки, нежели интеллектуальное забвение, естественный сон и клиническая смерть. Помимо интеллектуального забвения существует еще забвение в сфере души (психическое забвение) и забвение в сфере воли; точно так же помимо интеллектуальной памяти существует память души и память воли. Так, например, можно сохранить четкую и ясную интеллектуальную память о друге прошлых лет, но в то же время совершенно забыть его душой. И воспоминания о нем если и приходят, то без живой теплоты прежних дней. Подобным же образом можно помнить кого-то разумом и душой, т. е. со всей живостью чувств, но в то же время забыть о нем в сфере воли. В этом случае, вспоминая о ком-то с нежностью, человек ничего для него не делает.

Помимо естественного сна, когда человек лежит в постели, позабыв обо всем на свете, включая себя, существует еще сон души и сон воли. На протяжении шестнадцати или восемнадцати часов нашего бодрствования те или иные слои нашей психической сущности пребывают во сне. И человек, бодрствуя, для многого попросту "спит" - для фактов, людей, идей, для Бога...

И если Будда признается - и почитается - как "совершенно бодрствующий" по отношению к таким фактам человеческой жизни, как болезни, старость и смерть, то это потому, что те, кто не является Буддами, знают, что сами они по отношению ко всем этим фактам погружены в сон - не разумом, но душой и волей. Они это "знают" и в то же время не знают. Ибо истинное "знание" приходит с пониманием того, что узнано, с прочувствованием того, что понято, и претворением в жизнь того, что понято и прочувствовано.

Подобным же образом помимо клинической смерти есть еще смерть психическая и нравственная. В течение семидесяти или восьмидесяти лет жизни мы проносим в нашей психической сущности целые слои смерти. Бывают вещи, которые начисто отсутствуют в нашей психической и нравственной сущности. Отсутствия веры, надежды и любви нельзя возместить ни доводами, ни увещеваниями, ни даже живым примером. Чтобы заронить жизнь в то, что мертво, необходимо воздействие Божественной магии, или благодати. И если Христа почитают как Воскресшего, то это потому, что те, кто несет в себе смерть, знают, что одна лишь Божественная магия может воскресить все мертвое в них и порукой тому - воскресший из мертвых Христос.

Забвение, сон и смерть - подобно воспоминанию, пробуждению и рождению - имеют присущее им образное и символическое выражение. Так, черный цвет символизирует забвение, пучки травы представляют сон, а скелет с косой - это образ самой смерти... Черный цвет - это символ забвения как непроизвольного и естественного, так и преднамеренного и сверхъестественного, о котором Сан-Хуан дела Крус говорит как о тройственной ночи чувств, разумения и воли, где свершается слияние души с Богом. Кустики травы или листья символизируют сон, так как глубокий сон есть состояние, при котором мы живем растительной жизнью. Жизнь организма - дыхание, кровообращение, пищеварение и рост - продолжается и во сне, когда отсутствуют как "животность", так и "человечность". Впадая в глубокий сон, мы становимся "растениями". А скелет - это символ смерти, поскольку он сводит феномен наделенного сознанием, подвижного, живого и материального человека к тому, что в нем символически неорганично, т. е. к скелету.

Естественное забвение сводит человека к животности; естественный сон превращает его в растение; а естественная смерть преобразует его в неорганическую субстанцию. Таким образом, вся проблема смерти в трех ее степенях - забвении, сне и собственно смерти, составляющая Аркан смерти - должна быть нам представлена в образе черной сферы, под которой пучки травы и над которой - скелет.

В точности такой образ и дает нам тринадцатая карта Таро. Контекст этой карты представляет собой тройственное проявление принципа вычитания посредством забвения, сна и смерти. Здесь мы видим черную землю, синие и желтые пучки травы, а также скелет с косой в руках. Карта содержит также четвертый элемент, представленный человеческими головами, руками и одной ногой, к которому мы вернемся позже.

Итак, Тринадцатый Аркан Таро есть аркан принципа вычитания, или смерти, и противоположен по сути принципу сложения (дополнения{92}), или жизни. Чтобы понять механизм забвения, необходимо вычесть высшую Сущность из астрального, эфирного и физического тел; чтобы получить состояние сна, нужно вычесть высшую Сущность и астральное тело из эфирного и физического тел; а для того чтобы получить труп, т. е. самое смерть, необходимо вычесть из физического тела высшую Сущность, а также астральное и эфирное тела. Эти три степени вычитания вместе составляют процесс развоплощения, точно так же как три соответствующие стадии дополнения в сумме дают процесс воплощения. Ибо воплощение есть сложение астрального тела с высшей Сущностью, затем сложение эфирного тела с астральным и с высшей Сущностью и, наконец, прибавление физического тела к эфирному и астральному телам, а также к высшей Сущности.

Отметим, что коса в руках у изображенного на карте скелета олицетворяет процесс вычитания. Именно коса символизирует силу развоплощения, т. е. силу, разрывающую узы между высшей Сущностью и астральным телом (забвение), между астральным и эфирным телами (сон) и между эфирным и физическим телами (смерть).

Каковы же эти узы между душой и телом - вернее, между душой и телами, - разрываемые косой тройственного принципа вычитания? Что связывает высшую Сущность с астральным телом, астральное с витальным или эфирным телом, а витальное тело с физическим? Иными словами, как и почему мы помним прошлое, как и почему мы просыпаемся по утрам, как и почему мы живем несколько десятилетий?

Для начала оставим в стороне горы литературы, в которой рассматриваются эти вопросы, и попытаемся обратиться к медитации, т. е. размышлять непосредственно о занимающем нас предмете, не прибегая к помощи всего того, что можно позаимствовать из иных источников, нежели наше непосредственное восприятие и разумение. Медитировать означает размышлять с целью достичь некоей ясности на внутреннем суде нашего сознания, отказавшись от притязаний на общезначимость полученных результатов (т. е. того, что могло бы стать известным вкладом в науку). В медитации - а эти письма суть всего лишь медитации - речь главным образом идет о том, чтобы с предельной честностью задать своему сознанию вопрос и получить столь же честный ответ: "Что знаю я сам?" - а не "Что общеизвестно?"

Отрешимся же, дорогой неизвестный друг, от того, что знают и говорят все об узах между душой и телом, и попытаемся отдать себе - и только самим себе - отчет в том, что мы сами знаем и можем узнать об этом.

Прежде всего, рассмотрим сферу забвения и вспоминания - память. Память есть магия, вызывающая к жизни события прошлого в субъективной сфере. Она делает давно минувшее настоящим. Подобно волшебнику или чернокнижнику, вызывающему духи умерших, память воскрешает былые события и заставляет их проходить перед нашим внутренним взором. Настоящее вспоминание - это результат волшебства в сфере субъективного, благодаря которому удается вызвать из черной бездны забвения живой образ прошлого. Живой образ прошлого... отпечаток? символ? копия? фантом? Все сразу. Отпечаток, поскольку он воспроизводит впечатление, полученное в прошлом; символ, ибо он использует мое воображение для того, чтобы представить реальность, выходящую за пределы своего мнимого существования; это и копия, ибо она стремится лишь к воссозданию оригинала, принадлежащего прошлому; это и фантом, ибо он представляет собой призрак из черной бездны забвения и возвращает к жизни прошлое, ставя его перед моим внутренним взором.

Какая же сила движет субъективным магическим процессом вспоминания?

Есть четыре типа памяти, которыми пользуется человек: механическая, или автоматическая, логическая, моральная и вертикальная, или Богооткровенная память.

Механическая, или автоматическая память едва ли требует какого-либо акта вспоминания. Здесь вспоминание попросту происходит. Оно происходит автоматически, по законам ассоциативного мышления - т. е. благодаря схожести, близости и взаимосвязанности различных вещей, и приводит к припоминанию, оставляя за мною лишь роль наблюдателя. Этот тип памяти при каждом случайном впечатлении с готовностью подбрасывает мне на выбор несметное множество образов прошлого. Так, я вижу трубку, и перед моим мысленным взором чередой проходят образы прошлого. Скажем, "старый морской волк, с которым я встречался в Б. в 19... году"; "книга о краснокожих индейцах, где речь шла об обычае выкуривать трубку мира"; "мой друг С, который обращал окружающих в бегство своей трубкой, набитой собственноручно выращенным и высушенным табаком еще во времена прошлой войны, когда его негде было купить" и т. д.

Если говорить о логической памяти, то моя роль более активна, нежели в памяти автоматической. Здесь чтобы вспомнить что-либо, мне приходится думать. Так, например, если я хочу припомнить индуистскую триаду, но забыл имя одного из богов, я спрашиваю себя: "Если есть Творец и есть Разрушитель, Брахма и Шива, какое же третье начало должно находиться между Творцом и Разрушителем?" Я сосредоточиваю внимание на пустоте между ними и стараюсь заполнить ее логически. "О, да это же Хранитель - т. е. Вишну, конечно!" - говорю я себе. В логической памяти меньше автоматизма и больше осознанного усилия.

Что до памяти моральной, то здесь едва ли может быть речь об автоматизме. Здесь вспоминание уже не нечто происходящее само по себе, но подлинный магический, хотя и субъективный акт. В моральной памяти дела и события прошлого воскрешает любовь. Здесь прошлое делают незабываемым - т. е. готовым в любой миг воскреснуть - восхищение, уважение, дружба, благодарность, привязанность и тысячи иных, некогда глубоко взволновавших вас эмоций. Чем больше человек любит, тем богаче его моральная память.

Как правило, молодые люди обладают очень сильной механической памятью. С возрастом она слабеет, и ей на помощь приходит логическая, или интеллектуальная память. Здесь уже требуется определенное мыслительное усилие, интеллектуальное напряжение. Те, кому не удалось развить в себе вкус к мышлению и умственным усилиям, столкнутся в зрелые годы с затруднениями, связанными с памятью. Механическая память будет все чаще изменять им, а недостаточно развитая логическая ничем не сможет ей помочь.

Можно сказать, что именно в пожилом возрасте моральная память все больше заменяет не только механическую, но и логическую, или интеллектуальную память. Теперь уже сердце дает человеку ту силу, которая питает и поддерживает память, компенсируя все растущие провалы в механической и интеллектуальной памяти. Старческие провалы памяти происходят вследствие того, что страдающий ими человек не сумел вовремя заменить функции интеллектуальной памяти - не говоря уже о памяти механической - функциями памяти моральной. Те же, кто способен и умеет придать всему моральную ценность и во всем увидеть нравственный смысл, не забудут ничего; у них до самых преклонных лет будет сохраняться нормальная, если не выдающаяся память.

Моральная память, способная охватить все без исключения, тем более эффективна, чем менее человек нравственно безразличен. Равнодушие, отсутствие морального интереса - вот основная причина провалов памяти, этих неотвязных спутников старости. Чем менее человек равнодушен, тем лучше он помнит прошлое и тем более способен усваивать новое.

Помимо трех видов памяти - механической, логической и моральной, - о которых здесь идет речь, существует еще один тип памяти, названый нами "вертикальной", или "Богооткровенной памятью". Это память о прошлом не в горизонтальной плоскости: сегодня, вчера, позавчера и т. д., а память по вертикали: здесь, выше, еще выше и т. д. Эта "память" связывает не настоящее с прошлым в сфере физической, психической и интеллектуальной жизни, но сферу обычного сознания со сферами или состояниями сознания более высокими, нежели обычное. Это способность "низшей сущности" воспроизводить опыт и знания "высшей Сущности" или, если угодно, способность "высшей Сущности" запечатлевать свой опыт и знание в сознании "низшей сущности". Это связующее звено между "высшим оком" и "низшим оком", которое делает нас подлинно религиозными, мудрыми и защищенными от влияний скептицизма, материализма и детерминизма. Именно в ней заключен источник уверенности не только в реальности Бога и духовного мира с его иерархиями, но и в нашем собственном бессмертии и новом воплощении, если на то пошло. "Утро дружит с музами" - гласит известная пословица, которой вторят "Die Morgenstunde hat Gold im Munde" ("Утренний час держит золото во рту"), "Утро вечера мудренее" и другие поговорки, указывающие на преимущества вертикальной памяти, приносящей наибольшую пользу утром, после возврата сознания из сферы "естественного экстаза", или сна.

Вертикальная память действенна в той мере, в какой три священных обета - послушание, бедность и целомудрие - наделяют низшего человека способностью слышать, воспринимать и постигать без искажений откровения свыше. Вертикальная память - это, главным образом, память моральная, доведенная в своем развитии до наивысшего уровня. Вот почему в случае вертикальной памяти в расчет берется только нравственное очищение, достигаемое путем практического соблюдения трех обетов. Интеллектуальные интересы как таковые не играют при этом никакой роли.

Такова краткая характеристика сферы памяти. Вернемся теперь к вопросу: какая сила движет субъективным магическим процессом вспоминания?

Во-первых, необходимо учесть, что в установленной нами шкале: механическая - интеллектуальная -моральная - вертикальная память - речь идет о степени отдаленности и близости по отношению к непосредственному и ясному пониманию того, "как" и "почему" память функционирует через сознание. В сущности, чем больше в чем-либо механичности, тем оно недоступнее непосредственному пониманию через сознание, а чем оно недоступнее, тем больше в нем загадочности и непостижимости. Чисто механическое объяснение, по правде говоря, вовсе не является объяснением, поскольку оно изымает объясняемый объект из той сферы, где происходит понимание - перемещая его из сферы постижимости, т. е. "мысли-мости" и "ощущаемости" - в сферу подсознания и, стало быть, непостижимости. Тот, кто пожелает, к примеру, объяснить феномен улыбки сокращением мышц в области рта и щек, а эти сокращения - электрическими импульсами, передаваемыми по нервам из центра, именуемого "мозгом", никому ничего не объяснит, даже если правильно опишет все механические процессы, происходящие в мышцах и нервах. Ибо он просто упустит из виду радость, проявлением которой служит улыбка и которая приводит в движение как мышцы рта, так и электрические импульсы в нервах. Ведь в улыбке проявляются не одни лишь нервы и мышцы, а человеческая радость.

И подобно тому, как описание механического процесса в мышцах и нервах еще никак не отвечает на вопрос: "Что такое улыбка?", так и любое механическое объяснение чего бы то ни было не объясняет целого, а только замалчивает вопросы, переводя предмет исследования из сферы постижимого в сферу непостижимого - из света сознания во мрак бессознательного. Ибо то, что мы называем "механическим", в действительности есть лишь бессознательное (вернее, "то, что лишено сознания") и потому оно недоступно сознанию, непостижимо, немыслимо и неощущаемо. Таким образом, "механичность" - это не столько сфера ответов, сколько кладбище настоящих вопросов.

Вот почему в обсуждаемой нами шкале памяти мы не должны -да и не можем - искать понимания процесса вспоминания в той сфере, где оно непознаваемо и непостижимо, т. е. в сфере "механической памяти". Напротив, искать его следует на другом конце шкалы - там, где оно менее всего погружено во тьму "механичности" и где его сущность ярче всего проявляется в свете сознания, т. е. в сфере "моральной" и "вертикальной" памяти. Ибо только стадия полного развитая просветляет и объясняет предыдущие стадии, а не наоборот. Минимум - это лишь часть максимума, и понять его можно только через максимум, а не наоборот. Только сознание делает постижимым все механическое и бессознательное, которое представляет собой лишь сведенное к минимуму сознание, а не наоборот. Именно человек является ключевой фигурой биологической эволюции Природы, а отнюдь не примитивная органическая клетка.

Следовательно, ключ к пониманию процесса вспоминания нам следует искать на высшем уровне развития памяти - в "моральной" и "вертикальной" памяти. Так какая же сила движет субъективным магическим процессом вспоминания в том виде, в каком она проявляется в "моральной" и "вертикальной" памяти?

Приводимые ниже слова отвечают на это с предельной ясностью; все прочие описания этой силы суть лишь отдаленные подобия:

"Иисус же любил Марфу, и сестру ее и Лазаря... Иисус пришед нашел, что Лазарь уже четыре дня в гробе... Иисус прослезился... Иисус же опять скорбя внутренне, приходит ко гробу. То была пещера, и камень лежал на ней. Иисус говорит: отнимите камень... Итак отняли камень от пещер где лежал умерший... Иисус воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон. И вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лице его обвязано было платком" (Ин. 12: 5-44).

Вот она - сила вспоминания в ее наиболее полном, мощном и возвышенном проявлении. Это любовь, ибо "Иисус любил Марфу, и сестру ее и Лазаря".

Процесс воззвания к жизни - или воскрешения - состоит из трех стадий: прихода, отвержения камня и вспоминания, т. е. "взывания громким голосом".

Во-первых, приход: прийти и прибыть означает процесс поиска и нахождения последней двери, отделяющей вспоминающего от вспоминаемого. "Около двух миль", отделяющих Вифанию от Иерусалима, которые Христос прошел для того, чтобы добраться до гроба Лазаря, символизируют первое усилие во всем процессе вспоминания, целью которого является максимальное приближение к объекту вспоминания.

Затем следует отвержение камня: это усилие устраняет сомнения, подавленность, усталость и, наконец, отчаяние, т. е. все то, что подобно надгробному камню преграждает путь к вспоминаемому. Точно так же и человек не способен вспомнить в сфере вертикальной и моральной памяти то, что считает навсегда утраченным, либо невозвратимым к свету сознания. Сомнение и недостаток веры парализуют всякие усилия что-либо вспомнить и подобны камню, преграждающему вход в гроб. Нередко - если не всегда - благодаря этому камню у многих людей отсутствуют всякие живые чувства и убеждения, не говоря уже о точных и конкретных воспоминаниях о прежних воплощениях, т. е. о реинкарнации. Эти воспоминания тщетно стучатся в дверь, ибо заграждающий ее камень не позволяет им выйти из глубин и предстать в полном свете сознания.

И наконец, собственно вспоминание: "воззвал громким голосом" - представляет собой кульминацию - наивысшее усилие - всего процесса, направленное на то, чтобы силой любви воззвать либо к жизни, как в случае с Лазарем, либо к памяти, как в случае вспоминания посредством вертикальной, или моральной памяти.

В физическом мире голос тем более громок и внятен, чем мощнее источник звуковых колебаний воздуха. Но в духовном мире дело обстоит иначе. Здесь голос тем более внятен, т. е. тем "громче", чем лучше в нем выражено лежащее в его основе усилие и страдание. Труды и страдания придают нашим голосам внятность для духовного мира и в самом духовном мире. Только эти факторы могут создать достаточно "громкие" вибрации, придающие нашим голосам внятность в духовном мире. Вот почему молящийся с четками повторяет, скажем, сто пятьдесят раз молитву Богородица и пятьдесят раз Отче наш. Ибо если страдание доносит до небес к примеру, состоящую из одного-единственного слова молитву-восклицание "Иисусе!", то молитва с четками доходит до небес именно благодаря усилию. Я бы погрешил против истины, если бы не сказал, что усилие при молитве с четками, основанное на страдании, делает ее могучим - а иногда почти всемогущим - средством священной магии.

Итак, "воззвание громким голосом", которое играет решающую роль во всем процессе вспоминания, должно быть мощным как в усилии, так и в страдании: "Иисус прослезился... Иисус же, опять скорбя внутренне, подходит ко гробу... Иисус воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон". Это любовь плакала в Нем и трудилась ради свершения того чуда возврата из смерти в жизнь, которое свершается и при возврате из забвения к памяти.

Стало быть, вспоминание есть чудо?

...Да, чудо. Но позвольте мне, дорогой неизвестный друг, сказать о чуде нечто, на мой взгляд, чрезвычайно значительное, с чем непременно должен считаться всякий христианский герметист и каббалист. Дело в том, что за пределами чудесного не существует свободы, и человек является человеком лишь постольку, поскольку он живет чудом, посредством чуда и ради чуда.

Все, что не механистично, - физическое ли, психическое или интеллектуальное, - есть чудо; а все, что не чудесно, - всего лишь механистично - физически, психически и интеллектуально. Свобода - это чудо, и человек свободен лишь постольку, поскольку он не является физической, психической и интеллектуальной машиной. У нас нет иного выбора, кроме машины и рабства с одной стороны и чуда и свободы - с другой.

Человек-машина функционирует по необратимой программе "максимум наслаждения при минимуме затрат", - настолько, что можно заранее в точности предсказать его реакции в тех или иных обстоятельствах. В интеллектуальной сфере он отвергает любое понятие и любую идею, которая не согласуется с его устоявшейся интеллектуальной системой; в сфере психики он отвергает все, что идет вразрез со сложившимся у него представлением о "счастье"; в сфере физической он автоматически следует велениям сложившегося в нем комплекса "инстинктов".

Когда богач объявляет себя антикоммунистом, а бедняк - сторонником коммунизма, то здесь все сводится лишь к функционированию человека-машины. Но происходит настоящее чудо - т. е. акт свободы - когда богач отказывается от своего состояния и ступает на путь бедности, как сделал некогда Св. Антоний Великий и многие другие святые, а также кармелиты, францисканцы, доминиканцы и прочие монахи, принявшие обет бедности. Чудо Св. Франциска не только в том, что он исцелил прокаженного, но и в его любви к "Госпоже Бедности". И разве не стал венцом всех чудес Иисуса Христа, последовавших за воскрешением Лазаря, крест на Голгофе, терзаясь на котором смертной мукой, Он промолвил: "Отче, прости им, ибо не знают, что делают" (Лк. 23: 34)?

Все, что человек совершает, чудесно; всякое же интеллектуальное, психическое и физическое функционирование согласно законам "природы", т. е. в соответствии с человеческим автоматизмом, механистично. Нагорная проповедь есть учение о том, как свершать и как одерживать победу над функционированием.

"Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас... и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного" (Лк. б: 27-28; Мф. 5: 44-45).

Не то ли это учение, целью которого является освобождение от машины, т. е. от всякого функционирования, и в то же время не школа ли это чудес?

Ибо благословлять проклинающих вас есть чудо с точки зрения "нормального и естественного" реагирования человеческой машины. Оно не происходит само по себе, оно совершается (творится); еще раз повторяю, что чудеса только совершаются, и все, что совершается, есть чудо, и не совершается ничего, что не было бы чудом. Все то, что не есть чудо, в сущности, не совершается - оно происходит, как некая часть автоматического процесса. Только посредством чуда выражает себя истинная сущность и являет себя творящее Слово.

А посему неверно истолковывать первые стихи Евангелия от Иоанна как учение своеобразного космического рационализма, подобное учению стоиков о  ("разуме"). Нет, первые строки Евангелия от Иоанна открыто провозглашают космическую роль чуда и то, что мир существует благодаря чуду, т. е. был сотворен созидающим Словом, а не появился вследствие некоего функционирования, некоего автоматического - пусть даже высокоинтеллектуального - процесса:

"Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1:3).

Вот что говорит евангелист; и все, сказанное нами выше о чуде и о машине - т. е. о "совершении" и "функционировании" - является лишь микрокосмической аналогией вселенского по значимости евангельского изречения.

Отметим, что "все чрез Него начало быть" включает в себя также и вспоминание в вертикальной и моральной памяти. Акт вспоминания принадлежит к сфере "совершения" и, стало быть, к сфере чудесного, а не к сфере "функционирования". Вспоминание в "логической памяти" представляет собой смесь "совершения" и "функционирования". И, наконец, в механической памяти оно является чистым "функционированием", где акт морального вспоминания сведен к минимуму.

Если вспоминание есть действие, аналогичное воскрешению Лазаря, что тогда представляет собой забвение?

Подобно вспоминанию, у забвения также есть своя шкала. Оно может происходить автоматически, полуавтоматически, а также свободно и осознанно, - в зависимости от того, к какой категории памяти оно относится. В механической памяти забвение происходит автоматически; события и вещи попросту забываются. В логической памяти то или иное становится со временем все более отдаленным и понемногу стирается, если не вызывать его периодически в сферу сознательного внимания. В моральной и вертикальной памяти ничто не забывается; забвение здесь является моральным актом воли.

Проследуем тем же путем, что и в случае с вспоминанием, т. е. начнем с самого высокого уровня, где забвение является осознанным действием, где оно вполне понятно - где оно происходит в свете сознания.

Итак, нет никого, кто не знал бы по собственному опыту, что всякое осознанное усилие требует сосредоточения или созерцания, которые в свою очередь означают осознанное и волевое забвение многих вещей, не связанных с предметом сосредоточения или созерцания. Известно, например, что, произнося молитву "Отче наш", человек на время забывает не только обо всех своих обыденных заботах, но и обо всех прочих молитвах.

То же справедливо для духовных и Божественных ценностей, а также для ценностей феноменального мира. Три этапа, которые проходит душа на пути к единению с Богом, - очищение, просветление и единение - это попросту история одного-единственного нарастающего сосредоточения всей души на Боге. Вот что говорит Сан Хуан де ла Крус об опыте реального единения всех сил души с Господом:

"... все силы души, слившись воедино в сокровеннейших ее глубинах, упиваются Возлюбленным... Один глоток глубокой премудрости Господа заставляет душу забыть обо всем на этом свете и почитать все свои прежние знания, как и знания всего мира чистым неведением по сравнению с этим знанием" (70: pp. 204-205).

И еще:

"... чем более память соединяется с Богом, тем более она утрачивает всякое конкретное знание, и наконец все оно исчезает бесследно, когда достигается состояние совершенства. Вначале с наступлением всего этого приходит великое забвение, ибо все эти формы и познания уходят в небытие... память теряется в Боге. Но тот, для кого такое единение вошло в привычку, не забывает того, что связано с моралью и здравым смыслом; он с намного большим совершенством исполняет все необходимые и надлежащие действия, но уже с помощью форм и познаний, которыми Господь лишь одному Ему известным образом наполняет память" (66: III, I, 5; рр 244-245).

Могу добавить, что учителя Раджа-Йоги, Бхакти-Йоги и Джнана-Йоги обучают практике полного забвения феноменального мира с целью достижения совершенного созерцания. Учение о забвении можно встретить и в мистической Каббале, и в мусульманском мистицизме, т. е. в суфизме.

Итак, забвение есть средство перехода из одного состояния сознания в другое. Даже во сне, который можно считать естественным экстазом, человек забывает дневной мир, чтобы обрести способность перейти в мир ночной. Чтобы уснуть, нужно уметь забывать. Бессонница возникает вследствие неспособности забыть.

А пробуждение? Пробуждение - это одновременно и вспоминание дневного мира, и забвение ночного. Пробуждение было бы неполным - что, кстати, нередко и бывает - если бы человек не забывал опыт пребывания в ночном мире. Иначе ночной мир смешался бы с дневным, и человеческое сознание не смогло бы сголь успешно справляться со своими дневными задачами и обязанностями. Призрачные ночные воспоминания препятствовали бы его сосредоточенности.

А рождение и смерть?

Если мистический союз души с Богом означает забвение феноменального мира и вспоминание Бога, то смерть есть одновременно и зов горнего, и забвение дольнего. Три этапа пути, ведущего душу к слиянию с Богом, - очищение, просветление и единение - повторяются и после смерти: чистилище есть очищение (), которое предшествует просветлению, или раю небесному. Рай же небесный есть состояние души, в котором она достигает единения с Богом, аналогичного тому, которое испытывают мистики в своей земной жизни. Это слияние как там, так и здесь становится привычным - что является высшим благом для души, - после чего она вновь вспоминает земное с его невзгодами. При этом память проявляет "высшее совершенство" (как говорит Сан Хуан де ла Крус о воскрешении свойств памяти у души, для которой единение с Богом стало привычным) во всех своих действиях по отношению к миру земному.

Таково главное побуждение благословенного труда святых. Святые - это души, которые обладают "даром единения с Богом" и, следовательно, наделены высшей одухотворенной памятью, о которой говорил Сан Хуан дела Крус. Они не стремятся к единению с Богом; они уже соединены с Ним. Вот почему они действуют - обратившись лицом к земле, а не к Богу - во имя Бога на земле. Они действуют, соединившись с Богом, в облике орудий Его воли.

То же касается и небесных иерархий, например, ангелов. Ангелы-хранители никогда не смогли бы оберегать людей, если бы их взгляды были обращены к Богу и если бы они были всецело поглощены созерцанием Бога. Только благодаря своему привычному единению с Ним, т. е. благодаря свершившемуся факту слияния их воли с волей Божьей, они могут выполнять свою роль защитников людей. Они знают волю Божью "слепо" - посредством неясных интуитивных подсказок их собственной воли, т. е. посредством совершенной веры, - тогда как сами они видят землю и жизнь людей на земле. Их лики, как и лица святых, обращены к земле. Такова мотивация поклонения ангелам-хранителям.

Рождение также может быть либо "святым", либо "природным", т. е. оно может быть либо актом повиновения воле Господней, либо следствием "призыва с земли". Душа может быть либо послана на землю, либо притянута землей. В первом случае это акт, аналогичный вертикальной и моральной памяти, т. е. аналогичный чудесному воскрешению Лазаря. Во втором - это событие отчасти произвольное, а отчасти непроизвольное, когда душа, нередко сама того не осознавая, попадает в сферу земного тяготения, которое приводит ее к рождению, после чего она мало-помалу забывает свой опыт пребывания в высших сферах. В этом случае рождение есть забвение небес и одновременное вспоминание земного мира.

Иначе обстоит дело при "святом рождении". Здесь движущей силой воплощения души является вспоминание Бога. Душа воплощается не вследствие забвения Бога, но благодаря Его вспоминанию. Такая душа воплощается в состоянии "привычного единения" с Богом и в этом случае не утрачивает памяти о Нем. Эта память живет как бы запечатленная в воле души в течение всей земной жизни, следующей за "святым рождением". Здесь с полным правом можно говорить о "миссии" и "избранности"... так как это единственная реально существующая миссия. Ибо подлинная миссия состоит не в том, что человек собирается делать на земле в соответствии со своими предпочтениями, интересами и даже идеалами, а в том, чего желает от него Господь. Самовольные "миссии", сколь бы прекрасными намерениями они ни мотивировались, внесли бы лишь полную сумятицу в историю человечества. Именно таким неуместным "миссиям" мы обязаны многими кризисами, сотрясающими живые традиции человечества и прерывающими, подобно кометам, мирное и созидательное течение истинного прогресса.

Истинная миссия на земле служит облагораживанию и одухотворению того, что есть, т. е. живущего в виде традиции. Она питает традицию животворным и придающим силы импульсом. Самовольные миссии, напротив, стремятся революционным путем изменить ход истории человечества и подменить живую традицию хитроумными новшествами. Доводя эту мысль до крайности, можно сказать, что истинная миссия способствует дальнейшему совершенствованию всего человеческого на земле - семьи, цивилизации, культуры, религии и т. д., тогда как самовольные миссии могут привести к призванию инопланетян, чтобы те правили Землей!

Итак, рождение, пробуждение и вспоминание с одной стороны, и смерть, засыпание и забвение с другой составляют, так сказать, две "опорные силы" реальности. Они проявляются в забвении и вспоминании, в ритме засыпания и пробуждения, рождения и смерти - так же, как и в дыхании организма, кровообращении и пищеварении. Они представляют собой "да" и "нет" во всех сферах - ментальной, психической и физической.

В этом контексте нам раскрывается подлинный смысл евангельского изречения "Да будет слово ваше: "да, да"; "нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого" (Мф. 5: 37). "Да" и "нет" - в этом вся суть реальности, т. е. самоочевидная истина, тогда как все, что "сверх этого", исходит от лукавого, принадлежит к сфере змея. Ибо у змея, упоминаемого в Книге Бытия, есть собственное слово - слово сверх "да" и "нет". Он владеет третьим словом.

И здесь мы возвращаемся к вопросу, поставленному в начале этого письма: Сказав "Нет, не умрете", змей попросту солгал или изрек истину, вполне справедливую в сфере змея? Иными словами, что "сверх того" прибавляет змей к "да" и "нет", понимаемым здесь как жизнь и смерть?

Если вы, дорогой неизвестный друг, согласны с тем, что было сказано в предыдущих письмах о принципиальном различии между жизнью и электричеством, между принципом Девы и принципом змея, вы, я надеюсь, сможете глубже проникнуть в тайну предложенной и обещанной змеем человечеству "избыточности" по отношению к "да" и "нет" в значении жизни и смерти.

Тайна же заключается вот в чем. Змей предлагает и обещает такую кристаллизацию на основе принципа свертывания, благодаря которой человек обретет способность противостоять смерти и станет, так сказать, "смертеупорным", невосприимчивым к смерти. Эта кристаллизация осуществляется посредством трения, т. е. воздействием электрической энергии, которая порождается противоборством между "да" и "нет" в человеке.

Вам, я думаю, известно, что существуют оккультные и иные школы, которые проповедуют и практикуют кристаллизацию, что есть и другие школы, которые проповедуют и практикуют излучение, т. е. полную декристаллизацию человека и преобразование его в "солнце", центр такого излучения. "Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13: 43), - такова практическая цель "школ излучения", к которым принадлежит и христианский герметизм.

"Школы кристаллизации" весьма многочисленны и популярны. Есть среди них школы всецело окутанные тайной и с очень серьезными намерениями; есть и такие, которые известны под личиной чуть ли не общественных движений за "здоровый образ жизни, омоложение и долголетие". Не буду говорить здесь о практике тайных школ, поскольку тайны эти принадлежат не мне. Не стану я упоминать и общественные движения, поскольку уяснив цели и методы выбранной мною в качестве примера оккультной школы, понять их цели и методы не составит особого труда. А избрал я именно вполне определенную оккультную школу, потому что она представляет собой нечто среднее между тайными школами и общественными движениями и поскольку она сама приняла решение широко обнародовать свои взгляды, предоставив мне тем самым право говорить о ней и приводить выдержки из ее общедоступных документов.

Я имею в виду школу Г. И. Гурджиева и приведу фрагменты из сочинения П. Д. Успенского "В поисках чудесного". Итак, перед нами учение Гурджиева относительно практической задачи выживания - в том виде, в каком его понял и сформулировал Успенский:

"На одной из встреч кто-то задал вопрос, возможны ли перевоплощения, можно ли верить случаям общения с умершими.

- Многое возможно, - сказал Гурджиев. - Но надобно понять, что человеческое бытие при жизни и после смерти, -если оно тогда действительно существует, - может быть весьма различным по своему качеству. "Человек-машина", у которого все зависит от внешних влияний, с которым все случается, кто сейчас представляет собой что-то одно, в следующее мгновение - другое, а еще через секунду - третье, - этот человек не имеет никакого будущего. Его закапывают в землю, и это все. Прах возвращается в прах. Эти слова относятся к нему. Чтобы говорить о каком-то виде будущей жизни, мы должны иметь некоторую кристаллизацию, некоторое сплавление внутренних качеств человека и известную независимость от внешних влияний. Если в человеке есть нечто, способное противостоять внешним влияниям, тогда это нечто окажется способно противостоять смерти физического тела. ...Но даже если что-то и переживет его, будущее может оказаться очень различным. В случаях более полной кристаллизации после смерти возможно то, что называют "перевоплощением"; в других случаях - то, что люди называют "потусторонним существованием". В обоих случаях - это продолжение жизни в "астральном теле" или при помощи "астрального тела". Вам известно, что значит выражение "астральное тело"; но знакомые вам системы, употребляющие это выражение, утверждают, что "астральным телом" обладают все люди. Это совершенно неверно. То, что можно назвать "астральным телом", приобретается благодаря сплавлению, т. е. посредством ужасно трудной внутренней работы и борьбы. Человек не рождается с "астральным телом", и лишь немногие его приобретают. Если оно сформировалось, оно может продолжать жить и после смерти физического тела, может родиться вновь в другом физическом теле.

...Сплавление, внутреннее единство приобретается благодаря "трению", благодаря борьбе между "да" и "нет", происходящей внутри человека. Если человек живет без внутренней борьбы, если с ним все случается без малейшего сопротивления, если он идет туда, куда его ведут влечения, или туда, куда дует ветер, он останется таким, каков есть. Но если внутри него начинается борьба, особенно если в этой борьбе существует определенная линия, тогда в нем постепенно станут формироваться постоянные черты; он начнет "кристаллизоваться"....

Кристаллизация возможна на любом основании: возьмем, например, разбойника, - настоящего, истинного разбойника. Я знал на Кавказе таких разбойников. Он будет не шевелясь стоять восемь часов за камнем у дороги с винтовкой в руках. Смогли бы вы сделать это? Обратите внимание - внутри него идет борьба: ему жарко, хочется пить, его кусают мухи; но он стоит неподвижно. Другой пример -монах. Он Страшится дьявола - и в течение всей ночи бьет лбом об пол и молится. Так достигается кристаллизация. ...Такие люди могут стать бессмертными" (13: с. 37-39).

Обратимся теперь к основным положениям приведенного текста. Во-первых, то, что названо в цитате "астральным телом", носителем выживания, порождается физическим телом. Во-вторых, согласно тому же тексту, бессмертие не является ни прирожденным правом человеческой души, ни даром Божьей благодати - оно создается путем кристаллизации нового тела внутри тела физического, и это новое тело способно противостоять смерти и выжить после разрушения физического тела. Это значит, что душа, сотворенная Богом, не существует; она должна быть сотворена самим человеком в его же человеческом теле. И таким образом, она представляет собой некий сгусток энергии, кристаллизовавшейся в физическом теле человека и порожденной этим последним благодаря трению, т. е. противоборству между "да" и "нет" в человеке. А потому и грабитель, и монах, и оккультист могут стать бессмертными с помощью энергии, которую они производят собственными усилиями.

Речь здесь идет о плане сооружения из физического тела некоей башни или "дома с четырьмя комнатами" или уровнями (13: с. 53), вздымающейся из сферы смертности в сферу бессмертия, от земли до самых небес. Заметим, что из Библии известен метод сооружения "башни, высотою до небес" и прославления своего имени, "прежде нежели рассеемся по лицу всей земли" (Быт. 9: 4). Это идеал и тысячелетний метод строительства Вавилонской башни. "Вавилонская башня" представляет собой весьма древний метод. Вот что говорит о нем Гурджиев:

"Согласно одному древнему учению, следы которого можно найти во многих старых и новых системах, человек, достигший полного, возможного на земле развития, человек в полном смысле этого слова, состоит из четырех тел. Эти четыре тела состоят из особых субстанций, которые постепенно утоньшаясь, проникают друг в друга и создают четыре независимых организма, находящихся в определенных взаимоотношениях, но в то же время способных действовать самостоятельно.

Причина, почему возможно существование этих четырех тел, заключается в том, что человеческий организм, физическое тело, имеет настолько сложную организацию, что при известных условиях в нем может вырасти новый независимый организм - гораздо более удобный и чувствительный для деятельности сознания, чем физическое тело. ...В этом втором теле при соответствующих условиях может вырасти третье тело, опять-таки обладающее некоторыми характерными признаками, присущими только ему. ...А в третьем теле при некоторых условиях может вырасти четвертое тело, которое так же сильно отличается от третьего, как третье от второго, а второе от первого....

Восточное учение следующим образом описывает функции четырех тел, их постепенный рост и условия этого роста:

Вообразим сосуд или реторту, наполненную порошками разных металлов. Порошки никоим образом не соединяются друг с другом, и любая случайная перемена положения реторты изменяет относительное расположение порошков....

В состоянии механической смеси стабилизировать взаимное расположение порошков невозможно. Но порошки можно расплавить, поскольку их природа это допускает. Для этого нужно зажечь под ретортой пламя, которое нагревает и расплавляет порошки и наконец образует из них сплав. Сплавленные таким образом, порошки окажутся в состоянии химической смеси... Содержимое реторты стало неделимым - "индивидуальным". Такова картина формирования второго тела. Пламя, при помощи которого достигается сплавление, производится "трением", которое в свою очередь вызывается в человеке благодаря борьбе между "да" и "нет"...

Процесс сообщения сплаву новых свойств соответствует процессу формирования третьего тела....

Наконец, процесс закрепления приобретенных свойств соответствует процессу формирования четвертого тела.

И лишь человека, который обладает четырьмя вполне развитыми телами, можно назвать "человеком" в полном смысле этого слова. Такой человек обладает многими свойствами, которыми обыкновенный человек не обладает. Одно из таких свойств и есть бессмертие" (13: с. 48, 51 -52).

Итак, "разжигается особый вид пламени", порожденный трением, которое, в свою очередь, является результатом борьбы между "да" и "нет". Стало быть, это пламя и есть то, что мы понимаем под "электричеством". И следовательно, процесс кристаллизации протекает именно благодаря электричеству или энергии, порожденной трением.

Зодчие Вавилонской башни тоже пользовались огнем для подготовки строительных материалов. "И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести" (Быт. 9:3).

Сущность метода "возведения Вавилонской башни" заключается в обратной кристаллизации. Природная кристаллизация - "камень" - представляет собой конечную стадию процесса перехода вещества из газообразного состояния в жидкое, а из жидкого - в твердое. Так, водяной пар становится водой (жидкость), а вода - льдом. Подобным же образом неопределенное, но пылкое намерение становится потоком дискурсивного мышления, которое, в свою очередь, приводит к построению четкой формулировки. Иными словами: духовное становится психическим, а психическое - телесным.

Таким образом, процесс природной кристаллизации представляет собой отвердение сверху вниз:

Напротив, процесс кристаллизации, названный нами "возведением Вавилонской башни", протекает снизу вверх:

Во втором случае речь идет о превращении в "тело" психического и духовного начал. Вот тот путь, которым человек может победить смерть и достичь бессмертия... телесного бессмертия. Ибо если духовное и психическое начало, становясь телесным, делаются смертными, то разве не может телесное начало, возвысившись допсихического и духовного, обрести бессмертие?

Осуществима ли подобная схема на практике, или это попросту чистая иллюзия? Хотя этот вопрос относится к кругу проблем Шестнадцатого Старшего Аркана Таро, к которому мы обратимся в шестнадцатом письме, рассмотрим все же некоторые факты, с тем чтобы прийти к определенному ответу.

Факты, о которых я говорю, суть факты телесного выживания, т. е. тех физических проявлений, которые - справедливо или нет - приписываются умершим или "привидениям". Привидения существуют. Это не вопрос веры; это реальный факт. Об этом создана обширнейшая литература, не говоря уже о случаях, которые едва ли не каждому известны из личного опыта и свидетельствуют о существовании привидений. Речь здесь идет уже не о вере и неверии, но лишь о постижении и объяснении. Итак, привидения существуют. Скажем, случается время от времени, что после чьей-либо смерти сама эта особа или "нечто" ей присущее либо похожее на нее открыто проявляется в физическом мире (звуками, движениями и т. д.) в виде активной энергии. Словно некий сгусток энергии, высвобожденный в результате смерти, но так и не рассеявшийся в пространстве, проявляется как некая сущность или индивидуальное "тело".

Анализ случаев появления привидений позволил мне выделить следующие характерные особенности:

1) привидение - это сущность, состоящая из психофизической электрической энергии и наделенная низшей по сравнению с нормальным человеком формой сознания;

2) сознание, проявляющееся в поведении призраков и в их общем образе действий, весьма ограничено и крайне специализировано; всего точнее назвать его "маниакальным", поскольку оно проявляется как кристаллизация одной-единственной страсти, привычки или навязчивой идеи;

3) энергия, из которой состоит привидение, со временем истощается - если только не возобновляется за счет реакции человеческого окружения, - и привидение исчезает. Его можно также заставить исчезнуть с помощью церковного ритуала изгнания нечистой силы, индивидуальной молитвы или, наконец, особым, требующим известной смелости способом, который состоит в том, чтобы схватить и вдохнуть привидение в себя и таким образом растворить его электрическую энергию. Я не рискну рекомендовать этот последний метод, так как он вызывает ощущение электрического удара - временами весьма сильного - в тот момент, когда энергия привидения переходит в ваш организм. Могу, однако, добавить, что именно этот электрический удар дает абсолютную уверенность в электрической природе "тела" привидения. В то же время он может служить доказательством - разумеется, для нашего внутреннего суждения - того, что привидение не является душой усопшего, а ее бременем, связанным с нею тяжкими узами ответственности. В упомянутом мною случае вскоре после растворения электрической энергии привидения посредством впитывания ее в себя умерший спешит выразить свою благодарность за освобождение от тяжкого бремени с помощью яркого и отчетливого сновидения.

Что же такое привидение? В точности то самое, что, согласно учению Гурджиева, является продуктом психической кристаллизации внутри физического тела и способно пережить его смерть. Это "астральное тело", о котором Гурджиев сказал, что "если оно сформировалось, оно может продолжать жить и после смерти физического тела... Если же оно не родилось вторично, тогда спустя некоторое время оно тоже умирает; оно не бессмертно, но способно жить долго и после смерти физического тела" (13: с. 38). Конечно, "астральное тело", о котором говорит Гурджиев, не имеет ничего общего с понятием "астрального тела", принятым в герметизме. Это последнее, строго говоря, представляет собой просто совокупность всех психических воспоминаний души.

Привидение всегда возникает вследствие кристаллизации, т. е. как кристаллизация некоего желания, страсти либо сильного намерения, которое порождает в человеке энергетический узел. Так, "настоящий разбойник", который " не шевелясь стоит восемь часов за камнем у дороги с винтовкой в руках", или "монах... [который] страшится дьявола - и в течение всей ночи бьет лбом об пол и молится" (13: с. 39), в сущности, кристаллизуют внутри себя сгусток энергии, своего психоэлектрического двойника, способного в виде сгустка энергии пережить смерть физического тела.

То же, что случается с теми, кто одержим сильными желаниями, страстями и намерениями, может быть достигнуто целенаправленно с помощью научного метода "возведения Вавилонской башни". При этом можно не только оживить двойника путем кристаллизации желания, страсти или господствующего устремления, но и снабдить его высокоразвитой интеллектуальной системой и механической памятью, хранящей и накапливающей все факты жизни в физической сфере. Собственное "я" такого оккультиста будет тесно связано с этим двойником, являющимся носителем его памяти и интеллекта, и может воплотиться вновь - минуя чистилище и весь тот путь очищения, просветления и единения, который предначертан человеческой душе после смерти.

Поэтому идеал и метод "возведения Вавилонской башни" - это не просто чистая иллюзия. Речь здесь идет скорее об ином типе бессмертия, - том, который имел в виду змей Книги Бытия, говоря: "Вы не умрете, когда вкусите плодов с Древа Познания Добра и Зла". Ибо плоды Древа Познания Добра и Зла порождают в человеке внутреннее трение борьбы между "да" и "нет", а это трение в свою очередь порождает электрический огонь, который приводит к кристаллизации, образующей то, что способно пережить смерть. Вот в чем смысл обещания - вернее даже программы - змея. Эта программа лежит в основе тысячелетнего метода "возведения Вавилонской башни" и составляет эзотерическое ядро или скрытую суть материалистической науки в целом.

Мы избрали Гурджиева (и Успенского) для того, чтобы привести пример идеала и метода "возведения Вавилонской башни", но Гурджиев - открыто выступая с позиций материалистических в подлинном смысле слова и будучи лишен всякого мистического чувства - был лишь выразителем взглядов большинства. Он всего лишь четко сформулировал то, что - неосознанно либо полуосознанно - воодушевляет и побуждает к действию множество ученых, посвятивших себя поиску путей к долголетию, т. е. к победе над смертью с помощью человеческой науки без Бога и мистицизма: т. е. вселенской задаче возведения Вавилонской башни.

Гурджиев, этот обычный представитель материалистической науки, прекрасно знал, чего она в действительности хочет и чего хочет он сам. К тому же он был добродушным человеком с тонким чувством юмора, хорошим сыном, прекрасным другом и весьма здравомыслящей личностью - упомянем лишь те качества, которые сразу бросаются в глаза. Таким образом, неправильно было бы видеть в нем этакого "пророка тьмы" или орудие некоей особой "сатанинской миссии". Нет, он просто был ярким представителем "премудрости мира сего", т. е. здравого смысла и эмпирического опыта без каких-либо мистических отклонений. "Сатанистом" Гурджиев был не более, чем известный русский физиолог Павлов или любой другой представитель материалистической науки.

Несомненно, что его практическое и теоретическое учение о кристаллизации снизу вверх несовместимо ни с процессом индивидуации по учению Юнга, ни с христианским герметизмом, ни с Каббалой. Ибо герметизм тоже проповедует кристаллизацию, но речь в нем идет о кристаллизации сверху вниз, т. е. той самой, продуктом которой является в том числе сам герметизм, во всяком случае его философия и знание. Кристаллизованный мистицизм есть гнозис кристаллизованный гнозис есть магия, а кристаллизованная магия есть философия и знание, именуемое "герметизмом". Так, опустив, промежуточные стадии, можно сказать, что герметизм есть кристаллизованный мистицизм, тогда как гурджиевский материалистический оккультизм подменяет собой - и разрушает - мистицизм кристаллизованной материалистической наукой.

Но вернемся к вопросу, поставленному в начале этого письма: может быть, змей Книги Бытия просто солгал? Теперь мы можем ответить: нет, не солгал. Он противопоставил Божественному бессмертию иное бессмертие, основанное на кристаллизации снизу вверх, или на "Вавилонской башне". Он предложил дерзкую, но вполне реальную и осуществимую программу, нацеленную на превращение человечества в совокупность живых людей и привидений, которые сразу после смерти обретали бы новое воплощение, минуя путь, ведущий через чистилище на небеса.

Теперь вы видите, дорогой неизвестный друг, почему Церковь так враждебно относится к учению о реинкарнации, хотя сам факт повторяющихся воплощений известен - и не может быть неизвестен - многим преданным сынам Церкви из достоверного духовного опыта. Глубинная причина такого отношения заключается в опасности реинкарнации через стадию привидения, при которой душа минует путь очищения (в чистилище), просветления и небесного единения. Ибо человечество может поддаться искушению и заняться в нынешней жизни приготовлениями к своей грядущей земной жизни, а не к чистилищу и небесам. Приготовления к грядущей земной жизни, а не к тому, чтобы предстать перед Вечностью, сводится к кристаллизации в смысле формирования электрического двойника - тела привидения, - которое могло бы, в свою очередь, послужить мостом от одного воплощения к другому и удобным средством уклонения от чистилища и встречи с Вечностью. В своей земной жизни человеку надлежит совершенно осознанно готовиться к этой встрече, т. е. к чистилищу, и к опыту присутствия Предвечного, т. е. к небесам, а отнюдь не заботиться о будущей жизни на земле, что равносильно кристаллизации "тела" привидения. Во сто крат лучше ничего не знать о реинкарнации и отвергать самое доктрину реинкарнации, нежели обращать помыслы и желания к будущей земной жизни, поддавшись таким образом искушению прибегнуть к средствам, которые предлагает змей, обещая бессмертие. Вот почему, повторяю, Церковь с самого начала враждебно отнеслась к идее реинкарнации и делала все, что могла, чтобы эта идея не укоренилась ни в сознании, ни - более всего - в воле человека.

         Сознаюсь, что только после немалых колебаний, связанных с весьма серьезными возражениями нравственного порядка, я решился написать об опасности, которую влечет за собой учение о реинкарнации, и прежде всего о возможных - и фактических - злоупотреблениях этой теорией. И только вера в то, что вы, дорогой неизвестный друг, осознаете весь груз ответственности, лежащий на каждом, кто рассматривает реинкарнацию не как явление, относящееся к сфере эзотерического (то есть сокровенного) опыта, но как экзотерическое учение, подлежащее популяризации - и внедрению в умы всех и каждого, - придала мне решимости сказать здесь о практических злоупотреблениях идеей реинкарнации. А потому молю вас, дорогой неизвестный друг, проявить добрую волю и изучить в свете нравственного сознания вопрос, насколько оправдан и желателен характерный для экзотерических учений подход к идее реинкарнации, принятый и практикуемый как представителями французского оккультного движения XIX и XX века, так и теософами, антропософами, розенкрейцерами и другими.

Могу добавить, что в конечном счете речь идет не только о моральной опасности избежать чистилища и встречи с Вечностью, но и о подмене одного бессмертия другим, т. е, бессмертия, дарованного Богом, - бессмертием змея. Ибо существуют две смерти и два бессмертия.

"Смерть", о которой говорит отец в притче о блудном сыне - "сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся" (Лк. 15:24), - это отдаление от Отца и его дома, тогда как смерть физического тела означает отдаление от физической сферы и электрического поля земного тяготения (которое обсуждалось нами в двенадцатом письме, посвященном Аркану "Повешенный"). Итак, отказ идти по пути чистилища и небес сводится к отказу вернуться в дом Отца, т. е. к решению оставаться в отдалении от Него. Именно это и есть смерть в Божественном смысле. Таким образом, полная кристаллизация означает окончательную смерть с Божественной точки зрения, тогда как совершенная жизнь есть "излучение, подобное солнцу", т. е. полная декристаллизация. Таким образом, слова Господа "А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь" попросту означают, что "в день, в который вы вкусите от дерева познания добра и зла, вы отдалитесь от Меня". А обещание змея - "Нет, не умрете" - означает: "Вы будете жить в отдалении от Бога, а я позабочусь о непрерывном течении вашей жизни по горизонтали, ибо восполню недостаток Божией любви и премудрости интеллектом и психофизическим электричеством, которые и станут источником вашей жизни". Таким образом, змей понимает под "жизнью" то, что Господь почитает "смертью" - и наоборот. Так вот, герметизм - христианский, равно как античный и дохристианский - всегда поддерживал основополагающий тезис всякого подлинного мистицизма, гнозиса и священной магии о том, что есть вертикальная Жизнъ и Смерть и есть горизонтальная жизнь и смерть. Для христианского герметизма Крест человечества - Крест Голгофы - это скрещение двух противоположных жизней и смертей. Воскресение - это не только триумф Жизни над Смертью, но еще и победа Жизни над жизнью.

Это победа вертикали над горизонталью, излучения над кристаллизацией. Вот почему когда жены пришли на рассвете ко гробу и не нашли в нем тела Иисуса Христа, явились им двое мужей в одеждах блистающих и сказали: "Что вы ищете живого между мертвыми?" {Пк. 24:5). Поэтому не станем более искать между мертвыми того, кто жив, и прежде всего не будем искать бессмертную Жизнь в царстве смерти - в сфере интеллекта, порожденного электричеством или, заимствуя образ из Каббалы, в царстве Самаэля, восседающего на драконе.

Не в фантомах и призраках таится источник уверенности в выживании или бессмертии. Источник этой уверенности находится в ином месте. Где же тогда?.. - В постижении человеком своей сокровенной сути и в его связи с дыханием, светом и теплом Господа.

Уверенность в бессмертии проистекает из сопричастности к тому, что по своей природе неуничтожимо и неувядаемо и потому бессмертно. Тот, кто постиг сокровенную суть своего существа, т. е. хотя бы один раз был поистине самим собой, проникнувшись Божественным дыханием, озарившись Божественным светом и воспылав Божественным теплом, - тот знает, что такое бессмертие, и что сам он бессмертен. Можно прекрасно объяснить ему "вторичную природу" сознания, т. е. что сознание является лишь функцией мозга и нервной системы и что оно подобно радуге - переливу цветов, возникающему в результате отражения и преломления солнечных лучей в облаках, - все это можно ему прекрасно описать, но у него не останется ни тени сомнения в том, что все это ложно, а истинно как раз обратное. Возможно, ему не удастся найти для вас веских аргументов против доктрины вторичности сознания, но ему они и не нужны. Ибо его уверенность основана не на аргументах, а на опыте.

Представим себе реакцию Сан Хуана де ла Крус или Св. Терезы Авильской на обращенную к ним попытку доказать, вооружившись всеми доводами современной науки, что душа - это всего лишь мираж, порожденный химическими и электрическими реакциями в организме! Доказать это им! Тем, кто множество раз покидал собственное тело, оставляя его в полном бесчувствии, и возвращался преисполненный жизни и света, почерпнутого не только за пределами всех химических и электрических реакций, но и за пределами всякого чувственного восприятия и всех возможностей разума! Они, пожалуй, посоветовали бы автору подобных утверждений обратиться к лекарю или к экзорцисту.

Таким образом, уверенность в бессмертии может быть абсолютной, т. е. никак не зависящей ни от обоснованности или необоснованности доказательств, ни от степени ее подтверждения объективными фактами. Она возникает при постижении человеком своей сокровенной сути и своей глубинной связи с Господом.

Я, надеюсь, достаточно знаком с логической, философской и психологической критикой картезианского принципа "cogito ergo sum" ("Я мыслю, следовательно я существую") и безоговорочно с ним согласен in foro scientiae{93}. Однако уверенностью в своем трансцендентном "Я", в самой своей сокровенной сути наделила Рене Декарта не сила этого постулата перед судом науки, а опыт, апробированный судом сознания ("in foro conscientiae"), где, мысля с присущим ему блеском, он выходил за пределы дискурсивного мышления и внезапно обнаруживал себя мыслящим мысли! Стало быть, не логический аргумент, а реальный и сокровенный опыт мысли - в процессе мышления - наделил Декарта совершенной уверенностью в реальности "Я существую", которая проявляет себя посредством "Я мыслю".

Немецкий философ Иммануил Кант (человек с детски чистой душой, замечательно честный и добросовестный) превратил спонтанный опыт Декарта в новый метод духовного стремления к познанию, т. е. в трансцендентальный метод.

Этот метод представляет собою попытку превзойти пределы того мышления, в которое обычно погружен мыслящий, посредством выхода из него и возвышения над ним, с тем чтобы наблюдать мышление - или "мыслить о мышлении" - с позиции, занятой "над дискурсивным мышлением". Эпохальное открытие Канта заключается, прежде всего, в отделении мыслящего от "наивного мышления", т. е. от состояния, в котором мыслящий затерян в процессе мышления, будучи всецело в него погружен. Такое разграничение предполагает, что мыслящий занимает позицию над мышлением, откуда может со всем беспристрастием и неподкупностью дать оценку тому, что мыслится. Это и есть "трансцендентальная критика" Канта. Его сочинения "Критика чистого разума" и "Критика способности суждения" являются результатом применения этого метода для пересмотра всей совокупности нашего знания и всесторонней проверки притязаний интеллекта и органов чувств на право быть судьями в таких метафизических вопросах, как существование Бога, бессмертие души и нравственная свобода. В "Критике чистого разума" мы находим не только результаты критического взгляда мыслящего, направленного в сферу дискурсивного мышления и чувственного восприятия, в которую он был погружен прежде, но и то, что мыслящий, т. е. сокровенная суть человека, может сказать самому себе. Вкратце это можно выразить так:

"Мне пришлось бы изменить самые основы моего бытия либо полностью уничтожить себя, если бы я сказал, что Бога не существует, что я не свободен и что я не бессмертен. Сама структура моего бытия такова, что категорически постулирует существование Бога, или бесконечного совершенства, свободы, или морали как таковой, и бессмертия души, или возможности бесконечного совершенствования".

Нечего и говорить, что постулат Рене Декарта "Я мыслю, следовательно я существую" стал объектом уничтожающей критики со стороны логиков, философов и психологов. Впрочем, основные положения, выдвинутые Иммануилом Кантом в "Критике чистого разума", подверглись не менее жесткой - и научно не менее обоснованной -критике, нежели постулат Декарта. Но и здесь необходимо подчеркнуть, что к убежденности в существовании Бога, свободы и бессмертия привел Канта не логический вывод или доводы дискурсивного мышления, а реальный и сокровенный опыт, обретенный им в ходе применения своего трансцендентального метода. Этот последний оказался подлинным духовным упражнением, которое привело Канта к постижению своей сокровенной сути - к чему пришел и Декарт - из чего он извлек тройственную уверенность: в реальности Бога, в реальности нравственной свободы и, наконец, в реальности бессмертия души.

Подобным же образом в индийской Джнана-Йоге адепт приходит к трансцендентному "Я" посредством критического изучения своего тела, в результате чего приходит осознание того, что "это тело не есть Я". Затем он критически изучает- свою психическую жизнь - желания, чувства, память, образы и т. д. - чтобы прийти к осознанию, что "эта психическая жизнь не есть Я". И, наконец, он подвергает критическому анализу само свое мышление, отрешившись от него, и приходит к постижению мыслящего-как пришли к постижению трансцендентного "Я" Декарт и Кант, восходя от мысли к мыслящему. Здесь заключен источник уверенности и в том, что "Я существую" (Декарт), и в том, что "Я свободен, я бессмертен [и] я пребываю в присутствии Бога" (Кант).

Да умолкнут, наконец, критики Декарта и Канта, умерив свой пыл благодаря лучшему их пониманию; да не "вмешиваются они более" в то, чего достигли две эти выдающиеся личности, т. е. в "духовное постижение" своей сокровенной сути, своего трансцендентного "Я". Да прекратятся когда-нибудь до тошноты приевшиеся повторения, что Кант "изменил своим же методам и предал собственные принципы" и что, состарившись, он "впал в фидеизм своей юности". Ибо истина в том, что Кант ничего не предавал и ни во что не впадал. Он лишь пришел к созревшим плодам трудов всей своей жизни. Неужели лучше, если бы он так ничего и не достиг и закончил жизнь всего лишь мастером критики и сомнений?... Если бы искренние и целенаправленные усилия всей жизни не привели его ни к какому опыту, а стало быть и к уверенности в том, что относится к сфере метафизики? Вместо того, чтобы радоваться и праздновать сам факт достижения такой уверенности, его обвиняют в непоследовательности и старческом слабоумии! Боже мой! Какая мелочность!

Теперь вы видите, дорогой Неизвестный друг, что и великие мыслители Запада - так же как индийские йоги - пришли к постижению сокровенной сути человека, его трансцендентного "Я", что привело их к уверенности в бессмертии.

Христианский герметизм, будучи синтезом мистицизма, гнозиса и священной магии, предлагает человечеству помимо описанного выше "метода" три метода обретения уверенности в бессмертии.

Прежде всего, существует традиционный мистический путь очищения, просветления и единения, представляющий собой добровольное и осознанное прохождение человеческой душой трех этапов на пути после смерти - через чистилище к небесам, а от небес к Богу. Его можно найти не только у таких великих христианских мистиков, как Дионисий Ареопагит, Бонавентура, Тереза Авильская, Сан Хуан де ла Крус... не только в дохристианских учениях герметических трактатов, приписываемых Гермесу Трисмегисту, как скажем, в трактате "Божественный Поймандр", но также и в великих таинствах язычников, египтян и прочих, где три эти стадии:  (очищение),  (просветление) и  (единение, или слияние сБогом) - дают осознание посмертных состояний души и уверенность в бессмертии. Вот что об этом говорит Жан Марк-Ривьер:

"[Такова] суть учения как египетского, так и греческого эзотеризма: знание посмертных состояний души, позволяющее преодолеть страх перед этой смертью, страх психологический и человеческий. Посвященный узнавал о том, что его ожидает; чего же ему было бояться?" (87: р. 90).

Как практика концентрации есть "искусство забвения", а практика глубокого приобщения или медитация есть овладение "искусством сна", точно так же и созерцание при подлинной посвященности означает овладение "искусством умирания". Только в овладении забвением, сном и смертью - в прошлом, ныне и в будущем - обретается мистический опыт единения души с Богом, а значит, и абсолютная уверенность в бессмертии. Это неизменно достигается лишь прохождением трех этапов вечного мистического пути: очищения, просветления и единения. Сан Хуан де ла Крус свидетельствует, что в процессе очищения раскрывается, действует и крепнет подлинная вера; что и фактором, и результатом просветления является надежда; и, наконец, к единению души с Богом приводит любовь к ближнему (cf. 66: II, V).

Этот путь вечен, и никому не дано изобрести или открыть какой-либо иной. Его, разумеется, можно разделить на тридцать три этапа - или при желании даже на девяносто девять; можно облечь его в интеллектуальные одеяния либо в прекрасные и простые символы; его можно представить в различных терминах - санскритских, каббалистических, греческих, латинских и др. Но всегда мы будем иметь дело с одним и тем же путем непреходящего мистицизма - путем очищения, просветления и единения. Ибо иного пути нет, никогда не было и не будет.

Герметизм также не может предложить никакого иного пути, кроме пути непреходящего мистицизма, на котором основаны гностические, магические и философские методы. Другими словами, чтобы стать гностиком, магом или даже философом (в подлинном и изначальном смысле слова), невозможно обойтись без очищения. Столь же невозможно в гнозисе, священной магии и философии (опять же в подлинном и изначальном смысле слова) обойтись и без просветления. Ибо непросветленный гностик будет не гностиком, а обычным "чудаком"; непросветленный маг будет всего лишь колдуном; а непросветленный философ будет либо полным скептиком, либо любителем "интеллектуальных забав". Что до первоисточника, из которого гностик черпает свои откровения, маг - свое могущество, а философ - свою осведомленность, то такой источник лишь один: более или менее непосредственное соприкосновение души с Богом. Поэтому продвижение всегда проходит по одному и тому же пути, независимо от того, какой именно применяется метод, - мистический, гностический, магический или философский.

Дорог много, но путь только один. А стало быть, что бы человек ни делал, он продвигается и растет только на стезе очищения, просветления и единения; и независимо от знаний и опыта критерием подлинного прогресса может служить лишь прогресс в очищении, просветлении и единении. О дереве судят по его плодам; о мистике, гностике, маге и философе судят по их вере, надежде и любви к ближнему, т. е. по их прогрессу на стезе очищения, просветления и единения.

Духовное величие - широта души - определяется лишь ее верой, надеждой и милосердием (любовью). Будда, разумеется, видел, что мир болен, - и, считая его неизлечимым, учил различным способам его покинуть. Христос тоже видел, что мир смертельно болен, но счел его излечимым и пустил в ход силу, направленную на исцеление - проявившую себя через Воскресение. В этом все различие между верой, надеждой и любовью Учителя Нирваны и Учителя Воскресения и Жизни. Первый сказал миру: "Ты неизлечим; вот средство положить конец твоим страданиям - и твоей жизни". Второй же сказал: "Ты излечим; вот средство для спасения твоей жизни". Два доктора поставили один и тот же диагноз - но сколь громадно различие в лечении!

Традиция учит-и всякому серьезному эзотеристу и оккультисту известно, что так оно и есть - что Архангел Михаил является Архистратигом, т. е. Военачальником, возглавляющим небесное воинство. Почему именно он? Потому что в этот ранг возвели его вера, надежда и любовь. Дело в том, что "возглавлять" означает в духовном мире наименьшую по сравнению с другими подверженность сомнениям, отчаянию и склонности к осуждению.

Традиция учит, что Архангел Михаил олицетворяет Солнце, тогда как архангел Гавриил - Луну, архангел Рафаил - Меркурий, архангел Анаэль - Венеру, Захариэль - Юпитер, Орифиэль - Сатурн и Самаэль - Марс. Почему Солнце? Потому что Солнце есть зримый символ, образ веры, надежды и любви. Оно равно проливает свет на добрых и злых, ни на мгновение не покидая своего места в центре небес.

Да, величие самого Бога, т. е. того, что в Нем для нас Божественно, - заключается не в его могуществе, превышающем всю совокупность сил во вселенной, и не в Его всеведении, благодаря которому Он, словно отличный инженер, предвидит порядок взаимодействия заранее рассчитанных и предопределенных сил в будущей "машине мира", и даже не в том, что Он абсолютно незаменим как центр всякого тяготения во вселенной - духовного, психического и физического. Нет, подлинно Божественное в Боге, т. е. то, что всех нас повергает перед Ним на колени, - это Его вера, Его надежда и Его любовь. Ибо как мы веруем в Бога, так и Бог верит в нас - но верой более возвышенной и преисполненной Божественного величия; Его надежда на это огромное сообщество свободных существ, именуемое нами "миром", столь же бесконечна, как и Его любовь к этим существам.

Мы поклоняемся Богу не потому, что Он более всемогущ или всеведущ, нежели мы, но потому, что у Него больше, чем у нас, веры, надежды и любви. Наш Бог бесконечно благороден и великодушен, а не только всемогущ и всеведущ! Бог велик Своей верой, надеждой и любовью - и страх Божий есть прежде всего страх погрешить против этого благородства и великодушия!

Итак, основой христианского герметизма является путь вечного мистицизма; да и в практике герметизма он также представляет собой основу и отправную точку. Отправная точка - куда?... - В сферу гнозиса, священной магии, равно как и в сферу герметической философии.

Гнозис, естественно не имеющий ничего общего с методами, заимствованными из учений гностических сект или из их символов веры, - это вклад мистического опыта в разумение и память. От чистого мистицизма он отличается тем, что последний сводится к опыту, в котором воля - чистая и просветленная - составляет единое целое с Богом, тогда как разумение и память исключаются из него и остаются за порогом мистического опыта. И именно эта непричастность разумения и памяти к мистическому опыту делает его невыразимым и непередаваемым. С другой стороны, гнозис есть тот же мистический опыт с участием разумения и памяти, переступившими этот порог и бодрствующими вместе с волей. Только обучение с помощью символики наделяет их способностью соучаствовать в мистическом опыте воли. Они участвуют в нем как свидетели, т. е. хранят полное безмолвие, играя роль зеркала. Но результатом их присутствия в качестве свидетелей мистического опыта воли становится их способность выразить и передать этот опыт. Причина в том, что разумение и память получили впечатление о нем. А это впечатление и есть то, что мы здесь понимаем как "гнозис". Мистик является гностиком в той мере, в которой он может выразить и передать свой опыт другим. "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ин. 4: 16), - гласит основной постулат мистического богословия. "Бог есть Троица: Отец, Сын и Святой Дух", - таков встречный гностический постулат. Либо: "Я и Отец - одно" (Ин. 10: 30), -это постулат мистики; а "В доме Отца Моего обителей много" (Ин. 14: 2) - постулат гнозиса.

Таким образом, гнозис есть плод безмолвного участия разумения и памяти в мистическом опыте воли. Я говорю "безмолвного", ибо в противном случае, т. е. в случае активного участия, речь бы уже шла не об откровении, а об утверждении, порожденном разумением и воображением. Ибо для того, чтобы понять, нужно слышать, а чтобы слышать, необходимо молчать. Разумение и память/воображение должны хранить молчание, если хотят понять, т. е. принять откровение свыше.

И точно так же, как гнозис есть плод участия разумения и памяти в мистическом слиянии воли с Богом, так и священная магия есть плод участия трех сил души в мистическом единении с Богом в отношении к ближнему и Природе. Когда душа, обретшая опыт единения с Богом, обращается к ближнему и Природе не для созерцания, но для действия, - тогда она становится душою мага. Каждый мистик является магом в той мере, в какой он действует, вдохновляясь своим мистическим опытом. Священная магия есть практическое применение того, что мистик созерцает, а гностик постигает через откровение.

Итак, философия герметизма основывает свои выводы на мистическом, гностическом и магическом опыте и стремится к приведению их в соответствие с опытом земной жизни и открытиями естественных наук. Таким образом, герметизм может дать трисмегистскую ("трижды величайшую") уверенность в бессмертии, т. е. троекратную достоверность мистического, гностического и магического опыта.

Эта уверенность, как мы видим, формируется в трех - или четырех - стадиях нисходящего сверху вниз процесса откровения. Традиция называет это "нисхождением небесного Иерусалима" в противоположность описанному выше методу "возведения Вавилонской башни". Таким образом, христианский (и дохристианский) герметизм безусловно принадлежит к обширной традиции, практикующей метод "нисхождения небесного Иерусалима", который действует в истории человечества, с целью приготовления всего рода людского к грядущему духовному событию вселенского масштаба - "нисхождению небесного Иерусалима". Ибо "нисхождение небесного Иерусалима" является в то же время и практическим методом духовных школ. Вся совокупность духовного мистического, гностического и магического опыта отдельных индивидов, постепенное преобразование всей человеческой цивилизации в "град небесный", т. е. место, где действуют небесные законы, и, наконец, Реинтеграция всей Природы, являющаяся свершением космической значимости, - все это вместе составляет осуществление "нового неба и новой земли" (Откр. 21: 1), в котором происходит исцеление мира. Следовательно, "нисхождение небесного Иерусалима" объединяет в себе как наиболее сокровенный опыт человеческих душ, так и всю историю и эволюцию нашей планеты - согласно закону:"... ибо нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано" (Мф. 10: 26), ибо все, что происходит в субъективной сокровенности, рано или поздно становится объективной реальностью. Таков уж магический закон истории, что все субъективное становится когда-нибудь объективным, а устремления, помыслы и чувства дня нынешнего завтра становятся историей. "Так как они сеяли ветер, то и пожнут бурю" (Ос. 8: 7).

Эти слова возвращают меня к карте Тринадцатого Старшего Аркана Таро. Здесь мы видим Смерть, пожинающую руки, ноги и даже головы, которые появляются над поверхностью черной земли. Она не скашивает ни растущую траву, ни целые человеческие фигуры - которые, к тому же, здесь отсутствуют.

Смерть выступает в роли стража определенного уровня, отсекая любой фрагмент человеческого тела, появляющийся над ним. Она действует скорее как хирург, чем как уничтожитель... но какой хирург?

Выше мы говорили о методе и идеале "возведения Вавилонской башни", посредством которого оживленная и наделенная интеллектом электрическая энергия восходит из физического организма в высшие сферы - вначале в витальную или эфирную сферу, в которой "растет трава", как показывает карта Тринадцатого Аркана.

Это восхождение оказывается по сути лишь частичным, если оно не осуществляется планомерно и с полным осознанием этого процесса, как это нередко и бывает в оккультных школах. В итоге порою до витальной или эфирной сферы удается подняться одним лишь "электрическим рукам", или "ногам", а иногда только "голове". Смерть же, изображенная на нашей карте, заботится о том, чтобы в витальный мир не проникали "эмиссары" из мира физического. Подобно истинному хирургу, она отсекает эти электрические "части" физического тела, появляющиеся над этим уровнем, т. е. порогом, за которым начинается витальный мир. Таким образом, она ампутирует больные части тела - "больные" в том смысле, что они проникли в не принадлежащую им по праву сферу бытия - прежде чем болезнь станет неизлечимой. Стало быть, Смерть на этой карте играет роль стража порога между двумя мирами и в силу этих своих обязанностей пользуется хирургическими методами.

Итак, не является ли Смерть, вообще говоря, целительным началом в этом мире? Призвана ли она убивать и разрушать - или исцелять методами хирургии?

Предлагаемый мною ответ, дорогой неизвестный друг, состоит в том, что Смерть безусловно есть исцеляющее начало в этом мире. Она ампутирует пришедшие в негодность части - даже всю совокупность негодных частей, т. е. все физическое тело - во имя освобождения самого человека.

Как есть на свете природная медицина, которая возвращает здоровье с помощью правил и навыков здорового образа жизни - диеты, сна, дыхания, физических упражнений и т. д. - и есть медицина гомеопатическая, которая исцеляет, помогая всему организму преодолеть болезнь, и как есть аллопатическая медицина, которая борется с болезнью методом противоположностей, и как существует, наконец, хирургия, спасающая жизнь организма, жертвуя какой-то его частью, так существует на свете и исцеляющий "механизм", иерархическая структура которого аналогична иерархической шкале природной, гомеопатической, аллопатической и хирургической медицины.

Смерть в этом "космическом госпитале" соответствует отделению хирургии. Это крайнее средство спасения жизни. Помимо нее есть еще три принципа сохранения и укрепления здоровья мира и отдельных индивидов. Этими принципами являются мистицизм, гнозис и магия. Таким образом, перефразируя лозунг времен французской революции, можно сказать:

Мистицизм, гнозис, магия - или смерть.

Письмо XIV. Умеренность

«Exaudi nos, Domine sancte,

Pater omnipotens aeterne Deus,

et mittere digneris sanctum Angelum tuum de coelis,

qui custodiat, foveat, protegat,

visitat atque defendat omnes habitantes in hoc habitaculo».

("Услышь нас Господа, святый Боже, всемогущий Отче,

вечный Боже,

и ниспошли святого Ангела своего с небес,

дабы хранить, лелеять, оберегать, посещать и заступаться

за всех тех, кто собрался здесь".)

Литургическая молитва, предшествующая торжественной мессе

«Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять; А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовсе; но вода, которую Я дал ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную».

Ин. 4:13-14

«Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, тот не сможет увидеть Царствия Божия».

Ин.2:3

«По воспитанию и интеллектуальной подготовке я принадлежу к "детям неба"; по темпераменту и профессиональным занятиям я - "дитя Земли". Поставленный жизнью в самом центре двух миров и близко зная их теории, язык, чувства, я не воздвиг между ними никакой внутренней перегородки. Напротив, я предоставил полную свободу взаимодействовать в моем сознании двум явно противоположным влияниям».

Пьер Тейяр де Шарден{94}

Дорогой неизвестный друг.

На карте Четырнадцатого Старшего Аркана Таро перед нами предстает Ангел в красно-синем одеянии, совершающий - либо наблюдающий - странное действие. Он переливает прозрачную воду из одного сосуда в другой или, вернее, выплескивает ее почти горизонтально, под углом примерно 45 градусов, держа сосуды на значительном расстоянии друг от друга.

Нечто невероятное!... а значит, именно аркан - т. е. нечто требующее постижения и осознания за пределами сферы обычного опыта и мышления. И стало быть, он приглашает нас к глубокой медитации - духовному упражнению. Последуем же этому приглашению.

Какой вопрос непроизвольно возникает при внимательном рассмотрении этой карты и ее общего содержания? Какова главная идея этого образа - Ангела с двумя крылами в красно-синем одеянии, с красным и синим сосудами в руках, который заставляет воду загадочным образом литься из одного сосуда в другой? Не он ли приносит благую весть о том, что за пределами дуализма "либо-либо" существует - или возможно - "не только, но и" или "и то, и другое"? Не напрашивается ли совокупное содержание этой карты и сам изображенный на ней Ангел на истолкование их как проблемы взаимодействия полярностей или интегрированной двойственности? Не внушает ли нам карта предчувствие или подозрение, что вода переливается именно благодаря двум крыльям, двум рукам, двум цветам одеяния и двум сосудам?... и что эта вода есть плод и дар той интегрированной двойственности "и то, и другое", которая бросается в глаза с первого же взгляда на карту?

Итак, идея, представляемая нашему разумению картой Четырнадцатого Аркана, относится к широкому спектру идей, связанных с полярностью и соответствующими возможностями в плане духовного познания и осознания герметизма - мистического, гностического и магического.

В предыдущих письмах уже рассматривался в различных аспектах вопрос двойной полярности - полярности "полемики" (войны), порождающей энергию типа "электрической", и полярности взаимодействия, или "мира", высвобождающей силу "витального" характера. Теперь же Ангел карты Четырнадцатого Аркана предлагает нам вернуться к проблеме двойной полярности и двойной динамики, обещая по-новому осветить эту тему. А посему вернемся к ее рассмотрению.

Выдающийся специалист в сфере духовной жизни и подлинного духовного опыта Св. Бернар Клервосский оставил потомкам фундаментальную по значению доктрину. Это его доктрина человека как образа и подобия Божия. Она может послужить идеальной отправной точкой для тщательного исследования двойной полярности. Вот основные моменты этой доктрины:

Бог создал человека "по Своему образу и подобию" (Быт. 1:26). Божественный образ и подобие совмещались в первом человеке до момента Грехопадения. Однако после Грехопадения это совмещение не сохранилось. Образ остался нетронутым, но изначальное подобие было утрачено. Вследствие первородного греха человек пребывает в "уродстве не подобия", сохранив все же прежний образ.

"Человек был сотворен по образу и подобию Божию: в образе он обладает свободой воли, в подобии же обладает добродетелями. Подобие было разрушено, но свой образ человек сохраняет. Этот образ может гореть в преисподней, но пламя не поглотит его. Его можно повредить, но не уничтожить. Он живет вопреки даже неумолимой и неизбежной смерти. Где бы ни была душа, там будет и образ. С подобием же иначе. Оно сохраняется в душе творящего добро; в душе греховной черты его уродливо искажены. Душа согрешившая подобна зверям, лишенным разума" (30: vol. I, p. 106).

Таким образом, согласно Св. Бернару, образ представляет собой сущностную структуру человека, а подобие есть совокупность его функций, или функциональная структура. Сущностная структура человека, его образ, неразрушима; именно образ наделяет его неотъемлемой свободой.

Человек свободен и остается таковым вечно - на земле, в преисподней, в чистилище, в раю, - всегда и повсюду. Свобода, следовательно, есть абсолютный факт. Как таковая, она означает бессмертие. Тот же довод можно встретить и в "Критике практического разума" Канта, ибо что такое Кантов "категорический императив", если не образ Божий в человеке?

Что касается подобия, или совокупности функций человека, то в нем коренится рассадник греха, с присущим ему влечением к злу. И оно бессмертно лишь в той мере, в какой оно совпадает с образом. Его бессмертие условно, -так сказать, "вторично".

Такова сущность учения Св. Бернара. Отсюда возникает вопрос: Если Божий образ человека нисколько не поблек, а Божие подобие в нем отчасти отступило под напором дурных привычек и склонностей, то есть ли в жизни человека какой-либо противовес дурным склонностям его функционального организма, выдвигающий против них добрые? Да. В функциональном организме человека безусловно есть еще нечто, играющее роль противовеса порочным наклонностям и привычкам, укоренившимся в нем со времен Грехопадения. Это Ангел-хранитель.

Ангел-хранитель верным союзником сопровождает Божий образ в человеке точно так же, как порочные наклонности прокладывают себе путь в его функциональный организм, который до Грехопадения был Божьим подобием. Ангел-хранитель берет на себя функции, уничтоженные в подобии первородным грехом, и заполняет прорванную ими брешь. Он замещает собою функции, разрушенные Грехопадением.

Приведенная мною в начале этого письма литургическая молитва - обращение к Богу, чтобы Он "ниспослал святого Ангела своего с небес, дабы хранить, лелеять, оберегать, посещать и заступаться за всех тех, кто собрался здесь", - гласит, что Ангел исполняет свои обязанности пятью способами: он хранит, лелеет, оберегает, посещает и заступается. Он, следовательно, представляет собою "пламенеющую звезду", светоносную пентаграмму над человеком.

Он хранит память, т. е. непрерывность необозримого прошлого в настоящем, приуготовляющую незримое будущее. Ангел-хранитель заботится о том, чтобы существовала связь между великим "вчера, сегодня и завтра" души человека. Он есть бесконечное "напоминание" об изначальном подобии, о вечном предназначении души в симфонии вселенной, и об особой обители этой души "в Доме Отца Моего [,где] обителей много" (Ин. 14:2).При необходимости Ангел-хранитель пробуждает воспоминания о прежних земных воплощениях души, чтобы укрепить непрерывность усилий во внутреннем подвиге -переходящего из жизни в жизнь стремления и поиска души - чтобы каждая отдельная жизнь была не просто отрывочным эпизодом, а ступенью единого пути к единой цели.

Ангел-хранитель лелеет духовное подвижничество, поиск и устремления души, ступившей на этот путь. Это значит, что он заполняет бреши в психическом функциональном организме, возникшие вследствие искажений подобия, и исправляет недостатки - при наличии доброй воли к тому самой души. Ибо поддержка никогда не подразумевает подмену воли человека волей Ангела. Воля всегда и повсюду остается свободной. Ангел-хранитель никогда не затрагивает свободную волю человека и смиренно ожидает решения или выбора, сделанного в неприкосновенном святилище свободной воли. Если этот выбор справедлив, он немедля приходит на помощь, если же нет -он остается пассивным наблюдателем, ограничиваясь одной лишь молитвой.

Если порою Ангел вынужден оставаться в стороне от деятельности души - когда эта деятельность не согласуется с ее Божьим образом, - то иногда он может проявить в ней большее участие, нежели обычно, если эта деятельность не просто дозволена, но и является призванием души. И вот тогда Ангел-хранитель нисходит с места своей обычной стражи в сферу действий человека и посещает его.

Подобные "посещения" Ангела-хранителя временами действительно происходят - при совпадении их возможности и необходимости. Но постоянно Ангел-хранитель занят тем, что оберегает человека. При этом он компенсирует недостатки его физических чувств, лишенных ясновидения еще со времен первородного греха. Он словно ясновидец, помогающий разглядеть психические и физические искушения и опасности. Он предупреждает, подсказывает и помогает их правильно оценить. Однако он никогда не устраняет саму возможность искушения. Ибо, как сказал Св. Антоний Великий, "без искушения нет духовного роста". Искушение является неотделимой составляющей испытания свободной воли человека, неприкосновенной как для Ангела, так и для демона.

Что до последней из пяти функций Ангела-хранителя по отношению к человеку, т. е. заступничества, то от всех прочих она отличается тем, что обращена вверх, к небесам, а не вниз или по горизонтали. Рассматривая вопрос заступничества, осуществляемого Ангелом-хранителем по отношению к своему протеже, мы приближаемся к святому таинству самой сути Ангела-хранителя. Ибо здесь раскрывается природа ангельской любви, обладающей рядом отличительных признаков.

Ангелы-хранители постоянно пребывают над своими протеже. Помимо всего прочего это значит, что они прикрывают его от небес от взора свыше. Тот факт, что люди на земле как бы прикрыты Ангелом-хранителем от Божьего Правосудия, означает - в отличие от охраны, поддержки, оберегания и общения - что Ангелы-хранители суть защитники, адвокаты человека перед лицом Божьего Правосудия. Подобно тому, как Моисей сказал Господу, когда дети Израиля совершили смертный грех, предпочтя золотого идола Богу Живому: "прости им грехи их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал" (Исх. 32: 32), так и Ангелы-хранители "прикрывают" своих подзащитных перед лицом Правосудия Господня. Эта задача сводится к произнесению - явному или тайному - тех же слов Моисея. Так Ангелы-хранители защищают своих подопечных.

Ангел-хранитель укрывает подопечного своими крылами, наделяя его тем самым собственными заслугами в очах Божьего Правосудия и беря на себя его прегрешения. Он словно говорит: "Если гром гнева Господнего должен поразить моего подопечного, мое чадо, тогда пусть он поразит меня вместо него, - если же кара неотвратима, то пусть она настигнет нас обоих!"

Ангел-хранитель защищает своего подопечного, как мать защищает свое дитя, независимо от того, хорошее оно или плохое. В сердце Ангела-хранителя живет таинство материнской любви. Не все Ангелы являются хранителями. Есть среди них и другие, занятые иными задачами. Но Ангелы-хранители, выполняя свои функции, становятся как бы "матерями" своих подопечных. Вот почему традиционное искусство часто изображает их как крылатых особ женского пола. И по той же причине карта Четырнадцатого Аркана Таро часто изображает Ангела как женщину с крыльями, облаченную в красно-синие женские одежды.

Ангелы-хранители (или, может быть, лучше сказать "Ангелицы"?) суть проявления высокой и чистой материнской любви. Вот почему Пресвятая Дева и Матерь Божья носит литургический титул Regina Angelorum, "Царица Ангелов". С Ангелами-хранителями роднит ее та же материнская любовь, но, превосходя их неизмеримо, она делает ее Царицей Ангелов.

Как было ранее сказано, есть и другие Ангелы, не хранители. Я не говорю о восьми небесных чинах, стоящих над Ангелами; я говорю лишь об иерархии Ангелов, т. е. о девятой небесной иерархии. Есть Ангелы-"вестники", т. е. "Ангелы" в буквальном смысле этого слова ("" - "вестники"). Есть Ангелы со своими особыми миссиями и задачами - Ангелы Отца, Сына, Святого Духа, Пресвятой Девы, Смерти, Жизни, Кармы, Взаимодействий (между различными сферами), Откровений Премудрости, Знания, Аскетической Дисциплины - и многие другие. Многие из них олицетворяют отцовскую, вернее даже братскую любовь.

Я ничего не хочу говорить здесь ни "за", ни "против" того, что говорит Сведенборг о половых различиях между Ангелами. Мне бы здесь хотелось лишь отобразить материнскую любовь Ангелов-хранителей, равно как и то, что есть другие Ангелы, олицетворяющие отцовскую и братскую любовь. Именно и только в этом смысле - я бы хотел, чтобы вы, дорогой неизвестный друг, думали об Ангелах как о сущностях, в которых преобладает либо нежность материнской любви, либо справедливость любви отцовской.

Ибо речь не о том, чтобы проецировать на небеса земную сексуальность, а, напротив, о том, чтобы увидеть в ней отражение - пусть нередко искаженное - полярности свыше. Могу добавить, что еврейская Каббала - и прежде всего Зогар - замечательно учит мышлению о том, что внизу, как об отражении того, что вверху, а не наоборот. Поистине Зогар является одной из лучших школ воспитания чистоты и целомудрия во всем, что касается отношений между мужем и женой, отцом и матерью, сыном и дочерью, женихом и невестой одновременно в духовном, душевном и физическом мирах. Ибо подлинное целомудрие не в том, чтобы отказываться смотреть и видеть, не в том, чтобы отвергать, но в том, чтобы в вещах земных и за ними видеть их небесные прообразы. И именно такое целомудрие обнаруживается и постигается в Зогаре, "Книге Сияния" иудейской Каббалы.

Но вернемся к Ангелам-хранителям. Все Ангелы, в том числе и Ангелы-хранители живут и перемещаются исключительно по вертикали. Восхождение и нисхождение составляют закон их жизни, их дыхание. Они восходят к Богу; они нисходят к человечеству.

Сказано, что Ангелы-хранители пребывают в постоянном созерцании Бога. Это верно, если под созерцанием понимать состояние постоянного контакта со Святой Троицей и ослепленности Ее сиянием. Это то самое "темное созерцание", о котором Сан Хуан де ла Крус говорил как о присущем Ангелам. Они не видят Бога; они по сути пребывают с Ним в единстве. Что до Ангелов-хранителей, то они не видят не только друг друга, но и сущностей из иных иерархий - Архангелов, Начал, Властей, Сил, Господств, Престолов, Херувимов и Серафимов. Ибо присутствие в них трансцендентального Божественного света затмевает их восприятие промежуточных сфер между Богом и человечеством.

Их взору доступна лишь последняя сфера (вернее, сферы) своих подопечных. Именно здесь они используют свое ясновидение, столь необходимое для защиты утративших его людей. Здесь же Ангелы проявляют ту гениальную глубину и синтетичность мышления, которая наделила их в человеческом понимании свойством "всеведения". Они не всеведущи, но их умение разбираться и постигать дела людей - в контакте с которыми во всем блеске проявляется их "темная" Божественная премудрость - настолько поражает тех, кто пережил опыт осознанных встреч с ними, что эти люди приходят к мысли об их всеведении. Именно такому впечатлению, оставленному Ангелами, обязано своим изначальным смыслом слово "гений", означающее сверхчеловеческий разум.

Но - и в этом, если угодно, трагизм бытия Ангелов - эта гениальность проявляется лишь тогда, когда сам человек нуждается в ней и позволяет просиять в полном блеске. Здесь Ангел зависит от творческой активности человека. Если человек не нуждается в помощи и сам отворачивается от нее, то и у Ангела нет побуждений для творческой активности. И тогда он может впасть в такое состояние сознания, в котором вся его творческая гениальность остается в потенциале, не находя себе проявления. Это "сумеречное" или растительное состояние, сравнимое с состоянием сна у человека. Ангел, которому незачем существовать, - трагическая фигура в духовном мире.

А посему, дорогой неизвестный друг, думайте о своем Ангеле-хранителе, думайте о нем всякий раз, когда у вас возникнут проблемы или вопросы, требующие решения, задачи, требующие осуществления, когда вам предстоит составление планов или необходимо развеять заботы и страхи! Представляйте его осеняющим вас светоносным облаком материнской любви, движимого единым желанием служить вам и стать полезным. Не допускайте в душе сомнений, сколь бы благородны они ни были, что обращаясь к своему Ангелу-хранителю, вы тем самым позволяете иной сущности, не являющейся Богом, встать между вами и Самим Богом, и таким образом теряете возможность непосредственного контакта вашей души с Богом - возможность прямого и подлинного прикосновения к Богу, без каких-либо посредников! Ибо Ангел-хранитель никогда и никоим образом не встает между вашей душой и Богом, чтобы даже в малейшей степени не помешать зарождению "песни песней" вашей души в стремлении к слиянию с Богом! У него нет иной заботы, как только содействовать таким непосредственным и подлинным контактам с Богом, помочь настроиться на них вашей душе, и едва его и ваш Господь приближается к вашей душе, он удаляется. Ангел-хранитель - это "дружка" невесты на духовной свадьбе души с Богом. Подобно тому, как друг жениха "готовящий путь Господу и делающий Его пути прямыми" следует обычаю шафера - "Ему должно расти, а мне умаляться" (Ин. 3:30) -так и дружка невесты приуготовляет путь Господу и делает прямыми Его пути, повинуясь тому же закону. Ангел-хранитель удаляется перед приближением Того, Кто более велик, чем он сам.

Существует также явление, именуемое в христианском герметизме "освобождением Ангела-хранителя". Ангел-хранитель получает свободу - нередко с тем, чтобы приступить к выполнению новых задач - когда душа настолько обретает контроль над той своей частью, что относится к "подобию", что в состоянии пережить опыт общения с Господом более сокровенно и непосредственно, что уже соответствует иной степени иерархии. Здесь освободившегося Ангела-хранителя сменяет Архангел. Люди, хранителями которых становятся Архангелы, не только обретают новый опыт общения с Богом в своей духовной жизни, но и получают в силу этого новое и вполне объективное призвание. Они становятся представителями той или иной группы людей - будь то нации или кармической общности людей - а значит, отныне их действия утратят чисто личностный характер и будут иметь значение и ценность для всех членов той общности, которую они представляют.

Так было и с Даниилом, который, произнося приводимую ниже молитву, действовал не только от своего имени, но и прежде всего от имени всего народа Израиля:

"Согрешили мы, поступали беззаконно, действовали нечестиво, упорствовали и отступили от заповедей Твоих и от постановлений Твоих. ...И ныне услыши, Боже наш, молитву раба Твоего и моление его, и воззри светлым лицем Твоим на опустошенное святилище Твое, ради Тебя, Господи. Приклони Боже мой, ухо Твое и услыши, открой очи Твои и воззри на опустошения наши и на город, на котором наречено имя Твое..." (Дан. 9: 5, 17-18).

И Архангел Гавриил, "быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы" (Дан. 9:21 -22). Здесь перед нами пример освобождения Ангела-хранителя и принятия его обязанностей Архангелом-в данном случае Архангелом Гавриилом.

Временами бывает так, что высвобождается и Архангел. Тогда на смену Архангелу приходит сущность из иерархии Сил, или Элохим. Человек в этом случае становится представителем будущего человечества. Он живет в том настоящем, в котором человечеству еще предстоит жить в грядущие века.

Именно так Моисей, Илия и Давид, например, находились под защитой крыльев Элохима{95} - и не только их слова, но и сама их жизнь была пророческой.

Здесь можно возразить, что Моисею, Илие и Давиду являлся и говорил с ними Сам Господь, а вовсе не сущность из иерархии Сил, или Элохим. На это вполне резонным был бы ответ, что если были люди-пророки, устами которых говорил Святой Дух, то были и иерархические сущности, посредством которых говорили и действовали Святой Дух, Сын и Отец. Так, три Ангела, которые явились Аврааму во время зноя дневного (Быт. 18: 1-2), говорили и действовали как Святая Троица - Отец, Сын и Дух Святой. Именно Святая Троица беседовала - через них - с Авраамом.

Точно так же и Яхве-Элохим был "носителем" и "представителем" Бога - Его слова и Его силы - в исполнении миссии, которой облекла его Святая Троица, т. е. в подготовке Воплощения Христа. Будучи "полномочным агентом", представляющим Бога, Яхве-Элохим успешно провел в жизнь предначертанный Пpoвидением план Воплощения. Являясь в то же время Элохимом, или Силой, он действовал как сущность-хранитель Моисея, Илии и Давида.

Наконец, хранитель Элохим -и таких немало -тоже может получить свободу. И тогда его заменяет Серафим, сущность первой иерархии. Так было со Св. Франциском Ассизским. Серафим, преподавший ему учение о Распятии, результатом которого стали сгигматы - Серафим из видения Св. Франциска - был его хранителем. Вот почему Св. Франциск представляет более чем человечество; он представляет "обоженное человечество" - т. е. Богочеловека, Самого Иисуса Христа. Однако стигматы не всегда зримы. Есть стигматы, как бы "обращенные наружу", и есть стигматы, "обращенные внутрь", - по всякий, кто пребывает под опекой Серафима, носит эти стигматы, зримые или незримые. Ибо он представляет собой Христа.

Что до стигмат, то этот вопрос рассматривался с практической точки зрения в пятом письме - об Аркане "Первосвященник". Естественное благоговение не позволяет мне углубляться в него "в теоретическом аспекте".

Вот что говорит о стигматах Св. Франциска Сан Хуан де ла Крус:

"Случается же так, что душа воспламеняется любовью к Господу... она чувствует, как Серафим поражает ее стрелой или копьем, горящим любовью. И Серафим пронзает и прожигает эту душу, которая возгорается, подобно жарким углям или живому огню... И вот в душе, пронзенной горящим копьем, неистово и с неожиданной силой вспыхивает пламя... И, пораженная этим огненным копьем, душа ощущает нанесенную рану с непревзойденным блаженством... Бог иногда позволяет этому явлению распространиться на ощущения плоти в том виде, в каком оно существовало духовно, [после чего] раны и язвы проявляются внешне, как это произошло со Св. Франциском, пораженным Серафимом. Когда душу пятью ранами поражает любовь, то воздействие ее распространяется и на тело, и раны так же уязвляют его, как любовь душу. Не в обычае у Бога даровать Своею милостью тело, не одарив ею прежде всего душу" (69: 2, 9, 11; pp. 598-599).

Итак, дорогой неизвестный друг, вы видите, какова взаимосвязь между Ангелом-хранителем и единением души с Богом. Нет причин опасаться, что со стороны сущностей, являющихся духовными хранителями человеческой души, может возникнуть малейшее препятствие такому единению. Напротив, именно они создают возможность и всячески способствуют - душе соединиться с Богом в совершенной близости, подлинности и свободе. Дружка новобрачной может лишь привести жену к мужу -после чего удаляется. Ее радость заключена в собственном "умалении" и в лицезрении того, как растет радость жены.

Карта Четырнадцатого Аркана изображает крылатую женщину. Что же означают ее крылья - как и вообще крылья иерархических сущностей?

Щупальца, лапы, руки, крылья - не различные ли это формы проявления одного общего прототипа или принципа? Да, поскольку они выражают стремление как можно больше охватить чувством осязания, коснуться предметов, отдаленных от непосредственного окружения поверхности тела. Они суть активные продолжения пассивного и рецептивного осязания, которое распространяется за пределы поверхности организма. С их помощью осязание совершает дальние "вылазки" вне привычной орбиты, ограниченной кожным покровом тела.

Органы действия суть попросту кристаллизованная воля. Я хожу не потому, что у меня есть ноги, а напротив, ноги у меня есть потому, что есть воля перемещаться с места на место. Я касаюсь, беру и даю не потому, что у меня есть руки, но у меня есть руки потому, что есть воля касаться, брать и давать.

"Что" воли порождает "как" действия (орган), а не наоборот. Таким образом, руки представляют собой выражение воли дотянуться осязанием за пределы собственного тела. Они суть проявление расширенного осязания, порожденного волей касаться отдаленных предметов.

То же можно сказать и о "крыльях". Они также представляют собой овеществленную волю - и воля становится органом. Это воля покинуть привычную орбиту не только по горизонтали, но и по вертикали, переместить прикосновение не только вперед, но и выше. Крылья выражают волю к крестообразному движению, т. е. не только к расширению в той или иной сфере, но и к подъему в другую сферу.

Все это относится и к телесному организму в целом, т. е. к эфирному и астральному, а не только к физическому телу. А стало быть, существуют крылья физические (как у птиц), эфирные и астральные. Крылья тонких тел (витального тела и тела души) - как и физические птичьи крылья по отношению к воздуху - суть органы активного контакта с "воздухом", т. е. с субстанцией и потоками духовного мира. Подобно тому как птица, тело которой состоит из твердой и жидкой субстанций, поднимается с помощью крыльев из сферы твердой и жидкой материи в сферу воздушную, так и Ангел с помощью потоков витальной и психической энергии - этих крыльев духовного мира - поднимается в мир духовный, расположенный выше витальной и астральной стихий.

На этом аналогия исчерпывается. Ибо есть существенное различие между функционированием физических крыльев птицы и действием крыльев - потоков витальных и физических сил -Ангела. Оно заключается в следующем.

Летящая птица поддерживает себя в воздухе, чтобы преодолеть земное притяжение. Ее полет есть результат ее же усилий - она ведь бьет крыльями воздух - направленных против земного притяжения. Для Ангела все наоборот. Его "полет" представляет собой не механический процесс "гребли в воздухе", как в случае с птицей, но магическое действо установления контакта с "небесной гравитацией", т. е. с Божественным притяжением. Он использует крылья не против земного тяготения, но с тем, чтобы войти в контакт с "небесной гравитацией". С помощью крыльев Ангел ищет и находит прикосновение Божией любви, которая и поднимает его в экстазе к высшей сфере.

Короче говоря, летящая птица бьет крыльями воздух, опираясь на него; Ангел же "летит", обездвижив свои крылья, после того как соприкоснулся с Богом. Птица летит благодаря воздуху; Ангел "летит" благодаря Богу. Иными словами, крылья Ангела представляют собой полуорганические связующие звенья с Богом.

Из этих звеньев - а их два - одно крыло поддерживает его связь с Божьим разумением, другое - с Божьей памятью/воображением. Таким образом, два эти крыла соотносятся с созерцательным и творческим аспектами Бога, которые, в свою очередь, соответствуют тому Божьему образу и подобию в человеке, о котором идет речь в Книге Бытия. Ибо образ аналогичен структурной взаимосвязи между сокровенной сутью человека - его высшей Сущностью, или (по учению Лейбница) его "монадой"- и Богом, пребывающим в покое. Подобие же аналогично функциональной взаимосвязи между человеком, т. е. тремя его свойствами - разумением, воображением и волей - и Богом, пребывающим в действии.

Итак, два ангельских крыла суть звенья, связующие Ангела с вечной субботой и вечным творчеством Бога - или, иными словами, с Божественным гнозисом и Божественной магией. С помощью "гностического" (или "левого") крыла Ангел созерцает Божественную премудрость, а с помощью "магического" (или "правого") крыла он действует в качестве вестника, или "Ангела".

Таков принцип полярности, лежащий в основе двойственности крыльев. Этот принцип сохраняет силу и для тех Ангелов - а также сущностей из иных духовных иерархий - у кого больше двух крыльев (например, шестнадцать). Будущей науке "ангелологии" еще предстоит выяснить причину или причины такого количества крыльев у тех или иных Ангельских сущностей. Есть основания надеяться, что эта грядущая наука разовьется из ядра мистической теологии, первый слой которой был заложен Св. Дионисием Ареопагитом, или "псевдо-Дионисием", как предпочитают именовать в ученой среде основателя мистической теологии. Мы же должны ограничиться лишь объяснением двух крыльев Ангела, памятуя о том, что речь здесь идет о медитации на карте Четырнадцатого Аркана Таро, изображающей сущность с двумя крыльями, и сейчас нас занимает именно эта проблема.

Традиция гласит, что и некоторые человеческие существа также бывают наделены крыльями. Так, на правой доске триптиха, образующего круг Деисуса русской иконы кисти Никифора Савина, изображен Иоанн Предтеча с крыльями (начало XVII века, школа Строганова, в настоящее время в Третьяковской галерее, Москва, см. T.Talbot Rice, Icons-Iconen-Icones, London 1959, plate 63). Подобным же образом, вместо "Отшельника" в Марсельском Таро на карте Болонского Таро изображен крылатый старец, который тяжко бредет, опираясь на два костыля, а за его спиной возвышается столп (cf. 138: р. 145). Это не Сатурн, как интерпретирует эту карту Болонского Таро Освальд Вирт, а Отшельник, т. е. сама сущность пути практического Герметизма. Ибо крылатый старец на костылях и со столпом за спиной не имеет - иконографически - ничего общего с Сатурном, за исключением преклонных лет, тогда как общий контекст карты (столп, крылья и костыли) отражает самую суть свершений и испытаний на духовном пути герметизма. Стать столпом - вот цель Отшельника или герметиста; средством к этому служат крылья; а достигнуть этого все труднее тому, кто становится столпом, двигаясь по горизонтали. Созерцательность, становящаяся более или менее постоянным состоянием души, благодаря крыльям все более затрудняет движение по горизонтали, поскольку свойства души (разумение, воображение и воля) погружены в созерцание. Стало быть, Отшельник в Болонском Таро - это герметист (да и иконографически старен изображает Гермеса Трисмегиста, а не Сатурна, на что указывают восточный головной убор и одеяние, в котором обычно изображают престарелого Гермеса Трисмегиста). Герметист, изображенный на карте "Отшельник" Болонского Таро, бездвижно живет в вертикали; он становится "духовным столпником" ценою движения по горизонтали. Так что речь здесь идет не об античной мифологии, а об Аркане практического и духовного пути герметиста.

Астральные и эфирные крылья человеческого существа означают более или менее высокую степень возрождения в нем подобия Божия. Ибо несомненно, что до Грехопадения человек был наделен крыльями, но впоследствии их утратил. Как же их вернуть?

Крылья представляют собой органы тонких тел - астрального и витального, - а не какую-либо разновидность деятельности сознательного "я". Таким образом, проблема крыльев относится к сфере бессознательного. Речь идет об усилиях придать полуорганический характер таким обращенным к Богу духовным трудам, как молитва и медитация, т. е. о преобразовании осознанных действий в психо-витальные потоки тонких тел.

Ключом здесь является совет апостола: "Непрестанно молитесь" (1 Фес. 5: 17). Совершенно осознанно и непрестанно молиться невозможно, но вполне возможно перенести молитву из сознания в подсознание, где она будет совершаться непрерывно. Астральное и витальное тела могут молиться непрестанно, на что неспособно сознательное "я". Впрочем, последнее может по собственной инициативе дать начало потоку непрерывной молитвы сначала в сознании, затем перенести ее в подсознание психическое (астральное тело) и витальное (эфирное тело). Оно даже способно перенести ее в физическое тело, как это явствует из русской книги "Откровенные рассказы странника своему духовному отцу" (см. 11). Книга эта принадлежит перу анонимного автора прошлого века и посвящена практической тренировке школы непрерывной молитвы. Я встречал переводы этой книги на английский, немецкий, голландский и французский языки. В ней есть рассказ о том, как странник - автор книги - проснувшись однажды ночью, услышал, как его сердце отчетливо отбивает слова молитвы: "Господи Иисусе Христе - Сыне Божий - помилуй мя грешного".

Итак, "непрестанная молитва", совершаемая в психическом и витальном телах, образует в них восходящие потоки, что может привести к формированию крыльев. Я говорю "может", поскольку для формирования крыльев требуется еще нечто, - поток свыше, движущийся навстречу потоку снизу. Крылья образуются лишь тогда, когда оба потока - поток человеческого подвижничества и поток благодати - встречаются и объединяются. Дьявол пятнадцатого Аркана Таро тоже наделен крыльями. Но его крылья состоят только из энергии, порожденной внизу. Они лишены благодати свыше. Напротив, крылья Ангелов существуют благодаря союзу усилия и благодати, точно так же как крылья подобия Божия, которые вновь предстоит обрести человеку. И здесь решающую роль играет Божественная благодать. В конечном счете крылья суть дар Божественной благодати.

Чисто человеческое начало способно создать лишь крылья Икара. А удел Икара известен: его "восковые" крылья расплавились от солнечного жара, и несчастный Икар рухнул на землю. Что касается демонизма, то причастный к нему способен лишь отрастить крылья летучей мыши, т. е. крылья тьмы, - органы, с помощью которых можно окунуться в глубины тьмы.

Наличие подлинных и "законных" крыльев в подсознании человека (т. е. в психическом и витальном телах) не может не оказывать влияния на его сознание. Прежде всего и главным образом это проявляется как постоянная направленность сознания к Богу. Человек постоянно ощущает присутствие Бога и духовных миров, и ничто не может отнять у него (или подавить) это чувство.

Это чувство (которое в Библии называется "ходить под Богом" или "пред лицем Бога") кристаллизуется в два непоколебимых убеждения: что человек способен все выдержать во имя Божие и что с Богом он способен на любое свершение. Мученичество и чудотворство - вот два столпа, на которых зиждется вера и посредством которых она покорила древний мир. Так вот, "гностическое крыло" склоняет сознание к мученичеству, а "магическое крыло" склоняет его к чудотворству. Таким образом, человек, наделенный крыльями, предрасположен как к героизму, так и к свершению чудес.

Такова в целом суть проблемы крыльев. Они противоположны ногам, поскольку являются органами контакта с небесами, тогда как ноги суть органы контакта с землей. Первые вводят нас во взаимодействие с "небесной гравитацией", вторые же - в контакт с "гравитацией земной".

Что касается рук - а у Ангела на карте Четырнадцатого Аркана есть руки - то они соотносятся с горизонталью, т. е. с полями взаимных притяжений встречающих друг друга существ. Если законом крыльев является любовь к Богу, то законом рук является любовь к ближнему. А законом ног является любовь к земной Природе.

Ангел четырнадцатой карты держит в руках два сосуда, соединенные меж собою струей воды. Таким образом, мы непосредственно приблизились к проблеме жидкостей.

Проблема жидкостей - это проблема динамического функционирования человеческого существа в целом, т. е. телесного, психического и духовного. По сути она сводится к проблеме жизни, рассматриваемой как всеобъемлющий духовный, психический и материальный процесс. Ибо подобно тому, как существует система физической циркуляции, так же существует и система витальной и астральной циркуляции, которые, в свою очередь, суть простое отражение системы циркуляции, включающей в себя дух, душу и тело - трехмерное тело - как живое единство. Принципом, лежащим в основе всей этой системы циркуляции, является подобие Божие. И поскольку именно оно подверглось искажению Первородным грехом, на Ангела-хранителя возложена миссия заботиться о здоровье всей этой совокупной системы циркуляции. Поэтому Ангел-хранитель следит за работой системы духовно-психическо-материальной циркуляции, т. е. за здоровьем и жизнью всего человеческого существа в целом. Вот почему карта Четырнадцатого Аркана показывает его за этой работой по регулированию системы циркуляции, или жидкостной системы человеческого существа. Рассматриваемая система включает в себя несколько активных центров - "лотосов", нервных центров, желез, упомянем здесь лишь самые основные, - но гармоническое функционирование всех этих центров зависит лишь от одного-единственного действия, происходящего в ключевой точке: в потоке, образующем в человеке связь между образом и подобием. Монада (образ) не должна существовать впустую, как не должна она и заполонить собою систему циркуляции (подобие). В первом случае человек был бы лишен стимулов жить подлинно человеческой жизнью, т. е. не был бы сориентирован на главную цель человеческого существования. В последнем случае его сокрушил бы дополнительный импульс, исходящий от монады (образа), - что привело бы к непоправимой катастрофе. Итак, в соотношении между образом и подобием следует прежде всего сохранять правильную меру, что по сути и делает Ангел-хранитель.

Вот почему традиционное наименование Четырнадцатого Аркана Таро - Умеренность. Ибо речь здесь идет о мере в жидкостном соотношении между образом и подобием, столь необходимой для жизни и здоровья.

Разумная мера в жидкостном соотношении между абсолютным радикализмом монады (образа) и релятивизмом феноменологической личности (подобием) составляет фундаментальный принцип духовного, психического и телесного здоровья. Эта мера сводится к постоянно изменяющемуся равновесию между вечностью и мгновением, между абсолютным и относительным, между созерцанием и действием, между идеальным и феноменальным. Многое можно сказать - и было сказано - относительно полярности Марии и Марфы, но все мы живем здоровой жизнью лишь в той мере, в какой обе сестры живут и действуют в нас как сестры, т. е. когда они сотрудничают, имея в поле зрения нечто Третье.

Никто не может обойтись в самом себе без Марии - равно как и без Марфы{96}, - сохранив при этом здоровый дух, душу и тело. Достойной замены формуле "молитвой и трудами" не найти. Ибо никто не может жить ни без созерцания, ни без действия. Именно это, в сущности, объясняет Кришна Арджуне в Бхагавад-Гите: "Тот, кто ищет Моей защиты, хоть и занятый всегда разными делами, Моей милостью достигает вечного, непреходящего состоянья" (4: XVIII, 56; с. 161).

Это же наглядно продемонстрировал и Св. Бернар, осуществляя свою монастырскую реформу, направленную на сочетание в монашеской жизни созерцания и физического труда. Та же идея прозвучала и в его благословении христианскому рыцарству перед началом Второго крестового похода, и в уставе, данном им ордену тамплиеров. В наши дни многие критикуют этого святого за его вмешательство в светские дела и санкционирование крестового похода. Но он всего лишь обратился с призывом к "христианским Арджунам" на новом поле Курукшетры, на котором за несколько столетий до него уже собрались для беспощадной битвы армии ислама и христианства. Эта битва началась в VII веке пашей эры, когда арабы завоевали восточные христианские страны. Карл Мартелл дал им отпор во Франции в битве при Пуатье и своей победой в 732 году спас христианскую цивилизацию и весь Запад от мусульманского нашествия. Можно ли было удовлетвориться одной лишь оборонительной позицией и сохранением ядра западной цивилизации - на манер Византийской империи, которая в результате бесконечных уступок оказалась завоеванной мусульманами? Великая битва двенадцатого века еще не грянула; но она продолжалась непрерывно. Можно ли было требовать от Св. Бернара, чтобы тот проповедовал уступить Святую Землю мусульманам и перейти к "мирному сосуществованию" ценой страны, являющейся колыбелью христианства?

Как бы ни обстояло дело с крестовыми походами, Св. Бернар выдвинул идею не только активной созерцательности монахов, но и созерцательной активности рыцарей - как это сделал Кришна более чем за 15 веков до него. И тот, и другой поступили так потому, что знали - человек есть одновременно и созерцательное, и активное существо, а значит, "вера без дел мертва" - равно как мертвы и дела без веры. Теоретически все это ясно как день; но на практике далеко не так. В практике необходим тот аркан - сокровенное "savoir-faire"{97} - о котором и учит Четырнадцатый Старший Аркан Таро, "Умеренность".

Умеренность как духовное упражнение означает задачу познания соотношения между образом (или монадой), подобием (или феноменологической личностью) и Ангелом-хранителем (или индивидуальной благодатью). Это означает, что следует искать источник, поток и направление духовной жизни - постигая ее природу и роль - и трудиться и жить в соответствии с этим знанием.

Во-первых, соотношение между образом и подобием: каков его сокровенный опыт, и каким образом оно проявляется? Дадим прямой ответ на этот вопрос:

Связь, установившаяся между образом и подобием, ощущается как духовный плач. Плач есть реальное отражение того факта, что обе сестры - образ и подобие - соприкоснулись. Обычное переживание, переданное словами "я тронут до слез", является лишь отражением того, что происходит при соприкосновении образа и подобия. И вот слезы их сливаются - а порожденный ими духовный поток и есть жизнь человеческой души.

Слезы, пот и кровь суть три субстанции тройственного мистическо-гностическо-магического Таинства человека. Ощущение прикосновения свыше - это "слезы"; усилие с тем, чтобы соответствовать тому, что вверху - это "пот"; а совершенный брачный союз между благодатью свыше и усилием снизу - это "кровь". Слезы возвещают обручение вечного с преходящим; пот есть связанные с ним испытания; а кровь - это сфера, в которой празднуется и окончательно закрепляется брачный союз вечности и мгновения.

Это Таинство (то есть нечто большее, нежели аркан) едино и неделимо: слезы, пот и кровь. Но одни ищут и постигают это Таинство только в слезах. Другие надеются найти его только через пот. Третьи убеждены, что независимо от всякого духовного опыта и трудов этот союз существует только через кровь и в крови, и не желают знать и вообще признавать два других аспекта этого Таинства.

Здесь таятся духовные причины возникновения трех основных ересей (ибо всякая серьезная ересь есть некая частная истина, преувеличенная в ущерб всей истине, т. е. за счет живого организма истины). И те, кто ищут только слез, склонны к квиетизму или иллюминизму; те, кто предпочитают пот, т. е. усилие воли, легко впадают в ересь пелагианства, отрицающего Божию благодать; а те, кто ищут Таинство только в крови, нередко приходят к ереси лютеранства, начисто игнорирующего труд, т. е. усилие. Но это Таинство, повторяю, едино и неделимо: слезы, пот и кровь - обручение, испытание и брак - вера, надежда и любовь.

Что до слез, то это именно они струятся из одного сосуда в другой - между сосудом образа и сосудом подобия - в руках Ангела-хранителя на карте Четырнадцатого Аркана. Следовательно, Четырнадцатый Аркан учит духовному упражнению, посвященному таинству слез.

"Слезы", подобно "поту" и "крови", обозначают как в качестве выражения чувств, так и своей субстанцией нечто гораздо большее, чем обычную жидкость, выделяемую слезными железами. Они означают также тонкий флюид духовной и физической природы, излучаемый сердцем, т. е. двенадцатилепестковым лотосом сверхфизического организма человека. Выражение "говорить со слезами в голосе" уже указывает на духовные слезы, а выражение "оплакивать собственные слабости" есть лишь дальнейшее тому подтверждение.

Тот факт, что есть слезы печали, радости, восхищения, сострадания, нежности и т. д., означает, что слезы порождаются интенсивностью духовной жизни. Они текут - явно или скрыто - в те мгновения, когда душа, затронутая духом либо внешним миром, испытывает в своей духовной жизни более сильное переживание, нежели обычно. Душа плачущая, стало быть, более живая и потому более восприимчивая и детски-непосредственная, чем та, которой слезы неведомы.

"Слезный дар" всегда почитался учителями христианской духовности как благодать от Святого Духа, поскольку благодаря ему душа превосходит самое себя и возносится к степени особой интенсивности жизни, безусловно превышающей привычную.

Итак, "слезный дар" - это относительно новое духовное явление в истории человеческой духовности. В древнем мире плач был сугубо ритуальным, т. е. представлял собой словесные причитания и строго предписанные жесты оплакивания или горя. Подлинный плач зародился лишь в богоизбранном народе Израиля. Он стал проявлением той доли участия, которая была предначертана избранному народу в приуготовлений пришествия Христа - плакавшего при воскрешении Лазаря и исходившего кровавым потом при молении в Гефсиманском саду - зародившись слабым источником в душе этого народа. И по сей день евреи хранят, развивают и почитают этот "слезный дар". В сущности каждое откровение в книге Зогар предваряется либо сопровождается плачем того, кто его получил и пришел разделить его с остальными. В более недавние времена то же происходило и с цадиками (праведниками) хасидов в Восточной Европе. И есть еще Стена Плача в Иерусалиме...

Таким образом, мы обязаны этому народу не только Библией, не только воплотившимся Христом и не только трудами апостолов, но и даром слез - теплых и искренних - тем животворным флюидом, который излучается от соприкосновения образа и подобия в человеке. Антисемитизм... Боже правый! Не достаточно ли элементарной благодарности, чтобы предоставить евреям почетное место за столом европейской культуры - вернее, смиренно попросить их занять его - поскольку это место принадлежит им по человеческому и Божественному праву? "Почитай отца твоего и мать твою", - гласит Господня заповедь. И если мы не незаконнорожденные дети и не подкидыши, тогда кто наши духовные родители, кого нам должно почитать, если не евреев? Но я полагаю, что, говоря об этом, напоминаю человека, который ломится в открытую дверь. Ибо я не могу себе даже вообразить, что ваши чувства в этом вопросе, дорогой неизвестный друг, отличаются от моих.

Ранее я уже упоминал о том, что персонажи книги Зогар плачут, постигая глубокую духовную истину. Вот что можно сказать об этом сточки зрения христианского герметизма. Есть три основные разновидности подлинного духовного опыта: видение, вдохновение и интуиция - или восприятие духовных феноменов, духовное общение и духовное отождествление. Видение представляет и показывает нам духовное; вдохновение вселяет в нас его понимание, а интуиция открывает его сущность путем слияния с нашей сущностью. Так, у Св. Павла было видение Христа на пути в Дамаск. Он повиновался велению, услышанному из общения с Христом, и выполнение этого веления составило в дальнейшем его апостольские труды - в том числе и странствия. А когда он говорил: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2: 20), то это было знание, обретенное через отождествление, или интуиция.

Итак, видение дополняет и совершенствует опыт; вдохновение совершенствует знание и разумение; а интуиция есть метаморфоза и рост уже не того, что человек испытывает и понимает, но того, чем он является. Посредством интуиции человек становится другим, посредством вдохновения он постигает новые пути мышления, чувства и действия, а через видение расширяется сфера его опыта - человеку открываются новые факты, недоступные ни физическим чувствам, ни интеллектуальному разумению.

На практике видение, вдохновение и интуиция далеко не всегда возникают именно в таком порядке. Ибо на духовном пути одни обретают лишь опыт интуиции, другие же испытывают лишь вдохновение, не пережив видения. Но какова бы ни была разновидность духовного опыта, в конечном итоге речь всегда идет о становлении, т. е. об интуиции. Так, можно утверждать, что в принципе видение и вдохновение суть лишь средства для обретения интуиции. Стало быть, интуиция живет в крови, вдохновение в слезах, а видение в поту. Ибо подлинное видение всегда требует значительных усилий, чтобы вынести его, чтобы выстоять перед его лицом. Видение есть бремя, иногда чрезмерное, а это требует от души огромных усилий, чтобы устоять перед его реальностью.

Подлинное вдохновение всегда влечет за собой внутренний переворот. Оно, словно стрела, пронзает душу, раня ее и заставляя испытывать глубокое чувство, являющееся синтезом печали и радости. Символ Розы-Креста - креста, в центре которого распускается роза - лучше всего передает сущность опыта вдохновения. Роза-Крест с необычайной силой и ясностью выражает таинство слез, т. е. таинство вдохновения. В этом символе отражена и радость печали, и печаль радости, вместе образующие вдохновение.

Что до интуиции, то речь здесь уже не идет ни о бремени духовных богатств, ни о романтике обручения Розы с Крестом. Теперь это вопрос бракосочетания жизни и смерти. Что живо, то умирает; а что умирает, то возрождается к жизни. Тем самым кровь смешивается с Кровью и алхимически преобразуется из "вод разделения" в "воды единства".

Существуют три разновидности "видения" Креста: Распятие, Роза-Крест и Золоченый Крест, несущий на себе серебряную розу. Распятие есть величайшее сокровище видения. Это видение Божественной и человеческой любви. Черный Крест с распускающейся на нем розой есть сокровище вдохновения. Это небесная и человеческая любовь, говорящие в душе. Золоченый Крест с серебряной розой - это сокровище интуиции. Это любовь, преобразующая душу.

Но Таинство Креста едино и неделимо. Кто не поклоняется Распятию, тот не может вдохновиться им настолько, чтобы принять его (что было бы вдохновением) и тем более неспособен отождествить себя с ним (что было бы интуицией). То есть речь здесь идет об одном-единственном Кресте - едином и неделимом Таинстве христианства. А посему неминуемо совершит ошибку тот, кто вместо видения в Распятии пути, истины и жизни решил бы, скажем, основать некое общество или "братство воскресения", избрав его символом Золоченый Крест с серебряной розой и заменив им универсальный символ христианства -Распятие. Он ошибется, говорю я, поскольку ни Золоченый Крест, ни Роза-Крест никак не могут заменить собою Распятия, - они лишь включены в него и в нем подразумеваются. Только Крест Распятия становится источником вдохновения (Розой-Крестом) и превращается в солнечный свет (Золоченый Крест), несущий на себе восприимчивую душу (серебряную розу). Воскресение - это всего лишь распятие, достигшее стадии плодоношения. Это реализованное распятие.

Поэтому не следует - да и невозможно! - отделять друг от друга смертный пот Распятия, вдохновенные слезы принятия Креста (Роза-Крест), и кровь, преобразованную через отождествление с Крестом (Золоченый Крест с серебряной розой). Таинство пота, слез и крови едино и неделимо.

То же можно сказать и о христианстве. Оно едино и неделимо. И не следует - да и невозможно! - отделять от так называемого "экзотерического" христианства его гнозис и мистицизм, или так называемое "эзотерическое" христианство. Эзотерическое христианство полностью входит в христианство экзотерическое; оно не существует (да и не может существовать) отдельно от него. Христианский герметизм есть лишь особое призвание в пределах вселенского христианского сообщества, - призвание к исследованию глубин. И подобно тому, как во вселенской Церкви существует призвание к священничеству, монашеству, религиозному рыцарству и т. д., точно так же существует и призвание к герметизму - столь же могучее и неодолимое. Это призвание к жизни в осознании единства культа (или христианской священной магии), откровения (или христианского священного гнозиса) и спасения (христианского священного мистицизма). Точно так же и единство всей подлинной духовной жизни человечества во все времена было, есть и будет Христоцентрическим. Герметизм - это призвание жить вечной и бесконечной истиной, звучащей в прологе к Евангелию от Иоанна:

"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков... Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1: 1-4, 9).

Итак: единство света во всем прошлом, настоящем и во всем будущем; единство света на Востоке, Западе, Севере и Юге; единство света в магии, гнозисе и мистицизме; и, наконец, единство света в культе, откровении и спасении - таково призвание герметизма, столь же, повторяю, могучее и неодолимое, как призвание священника, монаха или рыцаря духовного ордена.

Могу добавить, что именно вам, тому, кто с неодолимой силой призван к герметизму, я адресую эти письма, и именно вас я называю "дорогим неизвестным другом". Признаю, что есть у меня и "Известные Друзья", но их большей частью можно встретить лишь в духовном мире. Тем более я обращаюсь к ним в этих письмах... и сколько раз при написании их я ощущал братские объятия этих Друзей, в том числе Папюса, Гюайта, Пеладапа, Элифаса Леви и Луи-Клода де Сен-Мартена!

Друзья, Друзья здесь и там! Это Таинство едино и неделимо - оно отмечено печатью пота, слез и крови! Вы, Друзья, которые там, теперь вы знаете, что существует только одна истина, один свет, один Христос, одно христианское сообщество - и что нет ни экзотеризма и эзотеризма самих по себе, ни отдельных экзотерических и эзотерических сообществ. Да будет это ведомо и тем из Друзей, которые здесь!

Слезы суть элемент, присущий вдохновению. И тот, кто растроган перед Распятием до слез - тайных или явных, - уже вдохновляется им и находит в нем внутреннюю опору. И вот он созерцает в этом Распятии Розу-Крест. И тот, кто вперяет в Распятие свой взор в наивысший момент смертной муки, от которой кровь стынет в жилах - черпая из него новое тепло взамен того, что его покинуло, - живет интуицией. И вот уже он созерцает Золоченый Крест, несущий серебряную розу.

Вдохновение - это принцип, действующий в слезах. Подобно плачу, вдохновение приходит в виде "потока между двумя сосудами". Во вдохновении, каким бы ни был его подлинный источник, действует поток, зарождающийся между высшей Сущностью, или образом, и низшей сущностью, или подобием. Здесь возникает поток, порождаемый одновременным взаимодействием "высшего ока" (или "уха") и "низшего ока" (или "низшего уха"). Это означает, что высшее и низшее разумение, пребывая в контакте, вибрируют в унисон, каждое на свой голос и на своем языке, и вместе они образуют действенное, "конкретное" вдохновение.

"Специфика" видения отличается от специфики вдохновения тем, что в видении речь идет не об одновременном взаимодействии обоих "глаз" (или "ушей") - высшего и низшего, - но о пассивном отпечатке, который воспринимает свыше одна лишь низшая сущность. Поскольку здесь нет взаимодействия двух "разумений", может случиться так, что низшая сущность (личность) испытает видение, не понимая его. И тогда видение долгое время остается непонятым.

Что до интуиции, то она также является следствием одного-единственного активного принципа. Здесь низшая сущность сливается в акте отождествления высшей Сущностью, т. е. восходит к ней и стирает себя (в высшей Сущности) настолько, что становится лишь пассивным и немым присутствием. И тогда активной остается только высшая Сущность.

Приведенные выше три схематических изображения символизируют в то же время и арканы слез, пота и крови. В интуиции, где низшая сущность испытывает своеобразную смерть, преобразующуюся в высшей Сущности в жизнь, вершится таинство крови, символизируемое Золоченым Крестом с серебряной розой. В видении, где низшей сущности надлежит выдержать тяжкое бремя откровения свыше, речь идет о таинстве пота, символом которого служит Крест Распятия - тот самый, который Распятый должен был Сам внести на Голгофу и под тяжестью которого Он трижды падал. И во вдохновении, где незапятнанный образ и падшее подобие соединяются, чтобы дать рождение новому слову, речь идет о таинстве слез, символизируемом Розой-Крестом.

Четырнадцатый Аркан Таро посвящен именно таинству слез и вдохновения. Он представляет собой духовное упражнение, посвященное вдохновению.

Вдохновение, как следует из всего сказанного выше и очевидно из всякого достоверного опыта, не представляет собой нечто, что просто происходит, как в случае с видением. Оно не является также и результатом всей совокупности усилий к самообузданию, усилий самопожертвования, смирения и аскезы, как это происходит в интуиции. Оно представляет собой со-действие, согласованное действие высшей Сущности и низшей сущности. Такое содействие и есть поток, изливаемый одновременно из обоих сосудов.

Следовательно, практический аркан вдохновения заключается в знании того, как быть одновременно активным и пассивным: активным во всем, что касается вопрошания, или требования; пассивным во всем, что касается ответа, или решения. Неверно было бы попросту сформулировать в душе вопрос и затем занять пассивную - пусть даже спокойную и молчаливую - позицию ожидания ответа в виде вдохновения. Конечно, так можно вслушиваться и ждать очень долго, однако, как правило, ничего не происходит. Столь же неверно было бы прилагать огромные усилия дискурсивного мышления или "обожествлять" собственное воображение, чтобы вызвать вдохновение принудительно, как бы "в уплату за сделанную работу".

Нет, ни пассивность ожидания, ни активность мысли и воображения не могут привести к состоянию души, свойственному вдохновению: главное здесь одновременная активность и пассивность. Попытаемся это объяснить.

Рационализм восемнадцатого века выдвинул формулу: "Что ясно, то истинно!" К ней добавляется следствие - "Что не ясно, то не истинно". Так вот, мы осознанно либо инстинктивно унаследовали обе эти формулы из того века, в котором идеалом было мышление "modo geometrico" ("геометрическим методом"{98}). Мы, разумеется, уже не считаем, что все, что ясно, истинно; но вместе с тем мы утверждаем, что все, что истинно, должно быть ясно. Для нас необходимо, чтобы истина непременно означала ясность. Руководствуясь этим принципом, мы стараемся быть точными, т. е. очерчивать интересующий нас предмет. Но, поступая таким образом, мы создаем в этих очерченных границах интеллектуальное замкнутое пространство. То, что внутри него, действительно ясно, но оно отделено от великого потока истины (из которого мы обладаем лишь одной каплей). Эта капля ясна, но это лишь капля, выхваченная из потока, т. е. из обширного контекста истины.

Уяснив все это, мы могли бы и мысли направить по иному пути. Мы можем попытаться мыслить в потоке, т. е. не думать более в одиночку, а думать вместе с безымянным "хором" мыслителей вверху, внизу, дня вчерашнего и дня завтрашнего. И тогда на смену "Я мыслю" приходит "мыслится".

Такое "мышление вместе" будет одновременно и активным, и пассивным. Оно активно, поскольку вы тоже мыслите, и пассивно, поскольку "нечто" мыслит вместе с вами. Есть два сосуда, из которых проистекает мышление, - ваш и другой. Это и есть состояние души, необходимое для вдохновения. Аркан вдохновения, Четырнадцатый Аркан Таро, - это аркан двух источников и двух одновременных потоков мысли, которые встречаются, сливаются и образуют подлинное вдохновение.

Выше я представил процесс "мышления вместе" или вдохновения в целом как некую особую методику. Мне пришлось прибегнуть к этому ради ясности. Но ясность и истинность - не одно и то же. Поэтому я должен исправить то, в чем погрешил против истины во имя ясности, - а именно, сказать следующее.

Собственно говоря, в сокровенной духовной сфере вдохновения не может быть никакой методики - равно как и в сферах видения и интуиции. В этих сферах все, по существу, представляет собой вопрос морали. Ибо для того, чтобы "мыслить вместе", прежде всего требуется еще нечто - смирение. В процессе мышления для того, чтобы "мыслить вместе", я должен склониться перед разумом, превосходящим мой собственный, и сделать это не в общей отвлеченной форме, а вполне конкретно - уступая "исключительные авторские права" неизвестному сомыслителю. Выражение "мыслить вместе" означает "мыслить коленопреклоненным", смиряя себя перед другим, умаляя себя ради его роста. Это мысль-молитва или молитва-мысль.

Ни упражнения Раджа-Йоги по концентрации, ни дыхательные (и другие) упражнения Хатха-йоги не принесут нам вдохновения. Только смирение, проистекающее из бедности, послушания и целомудрия - трех универсальных и неизменных обетов - может сделать нас доступными "вдохновению".

Ничего не поделаешь... духовный мир по своей сути морален. И вдохновение есть плод смирения в усилии и усилия со смирением. А посему в "молитве и трудах" таится ключ как к двери вдохновения, так и ко многим иным дверям.

Сказанное мною о смирении как о предварительном условии вдохновения нуждается, в свою очередь, в более подробном рассмотрении, если не в поправках. Ибо смирение может иногда оказаться не только ненужным для вдохновения, по даже помехой на его пути. Так, именно смирение нередко парализует стремление к познанию истины и к совершенствованию добродетелей и способностей человека. Никогда не получит вдохновения тот скромник, который скажет о себе: "Я не занимаюсь Божественными предметами и духовным миром, так как для этого нужно быть святым или мудрецом, а я ни тот, ни другой". Всецелая поглощенность одним лишь спасением души может, разумеется, помочь ее продвижению по пути чистоты и непорочности, но в то же время может и оставить душу в полном неведении относительно мира, истории и проблем духовной жизни человечества. Многие подлинные святые мало что знали о мире и его истории по причине смирения, ограждавшего их от всего, что не было совершенно необходимо для спасения души.

Алкание и жажда истины - в том числе истины о Боге, мироздании и человечестве - закладывают основу вдохновения, подчиняющегося закону молитвы и трудов. Герметист также, не будучи смиренным, не получит вдохновения. Но вдохновение станет для него еще менее доступным, если он в своем стремлении к истине не овладеет искусством забвения себя. Каким бы он ни был - скромным или самонадеянным, невинным или грешным - он всегда должен быть движим алканием и жаждой истины о Боге, мире и человечестве.

Человек должен знать, как спросить, и осмелиться задать вопрос, отбросив смирение и самонадеянность. Дета знают, как спросить, и дерзают спрашивать. Самонадеянны ли они? Нет, поскольку каждый их вопрос - это одновременно и признание собственного неведения. Стало быть, они смиренны? Да, в той мере, в какой они знают и ощущают свое неведение, и нет, поскольку ими движет столь самозабвенная жажда узнать и понять, что не остается места ни смирению, ни самонадеянности. В этом герметист подобен ребенку. Он желает знать "кто", "что", "как" и "почему" обо всем, что касается жизни и смерти, добра и зла, творения и эволюции, истории и души человеческой... Ученые-натуралисты, поседевшие в многолетних научных трудах, отказались от этих вопросов. "Все это детские вопросы", - говорят они и ограничиваются лишь одним техническим вопросом "как". Вопросы вроде "почему" и "что", не говоря уже о "кто", суть для них вопросы до-научные, предоставленные ими теологии и беллетристике...

И все же мы, герметисты, сохраняем и рассматриваем полный спектр вопросов из нашего детства - "что", "как", "почему" и "кто". Отстаем ли мы? Далеко опережаем других? Как бы то ни было, в нас по-прежнему живет детский голод и жажда познания и постижения; он-то и заставляет нас задавать вопросы, которых взрослые люди нынешней цивилизации более не задают.

И в самом деле, разве не научила нас история цивилизации, что подобные вопросы непостижимы, что заявлению ignoramus ("мы не знаем") дня нынешнего предшествовали героические усилия бесчисленных поколений тех, кто жил поисками ответа на эти вопросы, и только после всех бесплодных попыток пришлось смириться с ignoramus? Какой же тогда шанс и какая надежда остается нам, которым выпало жить в нынешнюю эпоху?

Наш шанс и наша надежда... - вдохновение. И все потому, что мы задаем вопросы по-детски, ибо надеемся - даже уверены - в том, что Отец наш небесный даст ответ, что Он не подаст нам вместо хлеба камень или змею вместо рыбы. Вдохновение -эти два сосуда в руках крылатого Ангела, из которых истекает живая вода - вот наша надежда и наш шанс на оправдание и достойное место герметизма в грядущие века!

Дорогой неизвестный друг, скажите себе, что не знаете ничего, и в то же время скажите себе, что способны узнать все. И, вооружившись здравым детским смирением и непосредственностью, окунитесь в чистую и животворную стихию вдохновенного "мышления вместе"! Да сопутствует вам в этой отважной попытке крылатый Ангел с двумя изливающими вдохновение сосудами в руках!

Аркан вдохновения имеет жизненно важное практическое значение не только для герметизма, но и для всей духовной истории человечества в целом. Ибо подобно тому, как в биографии отдельной личности бывают решающие вдохновенные моменты, так и в биографии всего рода людского - в истории - бывают решающие моменты, когда в духовную жизнь человечества вторгаются эпохальные по значению вдохновенные идеи. Такими вдохновениями являются великие религии. В древней Индии вдохновение, снизошедшее на puшu, стало источником Вед. В древней Персии вдохновение, полученное великим Зороастром (что значит - "золотая звезда"), стало источником Зенд-Авесты. Вдохновение Моисея и пророков стало источником Ветхого Завета в Библии. Сама жизнь, смерть и воскрешение Христа привели к вдохновению, ставшему источником написания Евангелий, автор каждого из которых выступает в двух ипостасях: человека и вдохновляющего его Херувима. И, наконец, ислам не имеет иного источника, кроме вдохновения, снизошедшего на Мохаммеда от Архангела Гавриила и давшего миру Коран.

Что касается буддизма, который представляет собой не что иное, как религию гуманизма в чистом виде, то он также почитает источником своего происхождения духовный переворот в душе Гаутамы Будды под древом Бодхи, когда внезапно и достоверно, т. е. посредством вдохновения, ему открылись четыре священные истины буддизма.

Таким образом, все великие религии являются вдохновениями человечества. И вся история религии есть история вдохновения. Недоразумения, связанные с вдохновением, и незнание его практического аркана также отдается печальными и трагическими отголосками в истории человечества. Некоторые убеждены, что вдохновение обретается в результате усилий, другие - что оно достигается лишь в полной пассивности души. Так в истории религии встречаются все формы квиетизма и пелагианства. Все те, кому неведомо, что аркан вдохновения есть аркан одновременной пассивности и активности, непременно закончат либо пелагианством, либо квиетизмом.

Индивидуальный психологический опыт в сфере поисков вдохновения - в том числе опыт неудач и разочарований - сыграл огромную роль в катастрофических переворотах, имевших место в истории христианства. Так, в шестнадцатом веке некий монах-августинец страстно жаждал вдохновения. С этой целью он вел жизнь аскета, соблюдая суровый пост, умерщвляя плоть и проводя ночные часы в молитвенных бдениях. Он верил, что все эти усилия обеспечат ему вдохновение; но... этого не произошло. И тогда, впав в глубокое разочарование, он выдвинул доктрину тщетности трудов и всяких усилий. Для спасения достаточно одной лишь веры. Так была заложена основа лютеранства.

В том же веке неожиданную трансформацию сознания испытал некий доктор права, пришедший на ее основании к выводу, что вдохновение есть дело Бога и только Бога, без какого-либо участия человеческих усилий и свободы воли. Бог, один лишь Бог навечно избрал к спасению немногих из всей массы тех, кому предначертана вечная погибель. Такова основа кальвинизма.

Знай Мартин Лютер и Жан Кальвин о том, что вдохновение есть активность и пассивность - или одновременное усилие и благодать - тогда один не стал бы видеть в человеке только грешника, а другой не считал бы Бога вселенским тараном.

Понадобился Сан Хуан де ла Крус, чтобы показать возможность обойти мрак и бесплодие чувств и разума, не отступая и не впадая в отчаяние, как и возможность совершить глубокие преобразования - в духе практики бедности и нравственного радикализма Евангелий, - не покушаясь при этом на единство Церкви. Поистине Сан Хуан де ла Крус искупил грех Мартина Лютера.

Еще один святой, Игнатий Лойола, понадобился для того, чтобы показать, что человек может избрать Бога и дело Божие в полной свободе любви, вместо того чтобы быть избранным Богом. И подобно тому, как Иаков боролся до появления зари, говоря: "Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня" (Быт. 32: 26), так и всякая свободная воля человека, избранного или обыкновенного, может добровольно вступить на путь дела Божия и получит Господне благословение. Св. Игнатий Лойола искупил грех Жана Кальвина, живя в добровольном подчинении Богу любви и в любви к Нему отказавшись от покорности отверженного существа перед силой Всемогущего.

Что до христианского герметизма, то ему открыт аркан вдохновения, и это никогда не приведет его ни к тем, кто верит, будто вдохновение создается усилием; ни к тем, кто верит, будто его можно заслужить чистой и простой пассивностью души. В науке герметизма нашел свое отражение и должное место "единства противоположностей", как и опытное знание того, что вдохновение представляет собой единство активности и пассивности души.

Читая Луи-Клода де Сен-Мартена, вы нигде не встретите ни пелагианства, ни квиетизма, но повсюду увидите двойную веру - в Бога и в человека, в благодать и в человеческоеусилие. Молитва и труды - такова по сути практическая идея, которая красной нитью проходит сквозь все сочинения Сен-Мартена. А зрелый Элифас Леви? А Жозефен Пеладан? А зрелый Папюс? Все они исповедовали двойную веру - в Бога и в человека, в благодать и в человеческое усилие. Это дает нам право утверждать, что им всем был известен аркан вдохновения - аркан, символически отображенный четырнадцатой картой Таро.

Я упомянул лишь нескольких герметистов, о которых вы, дорогой неизвестный друг, я полагаю, знаете. А есть немало других, кого можно назвать хранителями древней традиции аркана вдохновения. Но что скажет вам, к примеру, имя Шмакова? Или имя Рудниковой? Эти имена, словно осенние листья, канули в забвение под снежным саваном, укрывшим дореволюционную Россию.

Как бы то ни было, на свете есть сообщество герметистов, известных и неизвестных, хотя большинство его членов не имеют имени. И лишь малую часть этого братства составляют те, кто знают друг друга и встречались лицом к лицу в мире физических чувств при свете дня. Другую, еще меньшую его часть, составляют те, кто знают друг друга и встречались лицом к лицу в видении. Но именно вдохновение объединяет всех членов братства герметистов, независимо от того, близко они друг к другу или далеко, знают друг друга или нет, живы они или ушли.

Вдохновение, по правде говоря, и есть главная составляющая братства герметистов. Вдохновение служит связующим звеном между его членами, и в нем все его члены встречаются друг с другом. Братство вдохновения -вот что такое в сущности братство герметистов.

Общее вдохновение составляет основу общего для всех герметистов ментального и символического языка - языка аналогий, единства противоположностей, синтеза, моральной логики, измерения глубины вдобавок к измерениям ясности и широты познания, и превыше всего - страстной веры в то, что все доступно познанию и может быть явлено в откровении, что таинство есть бесконечная познаваемость и "Богооткровение"...

Это общее вдохновение, этот общий для всех нас язык и есть то духовное Слово, которое направляет нас и движет нами - внешне и внутренне - во всех наших устремлениях и надеждах. Папюс 1890 года не "знал", каким будет Папюс в 1917 году, но уже направлял свои усилия к тому, чем - как он знал, чувствовал и понимал - он станет в 1917 году. Причина в том, что в 1890 году он знал, чего не "знает". Причина в том, что в нем жило и работало вдохновение, лежащее в основе христианского герметизма. И благодаря этому вдохновению он порвал с необуддийским течением Теософского общества и предпочел интеллектуальное христианство Сент-Ива д'Альвейдра интеллектуальному буддизму Теософского общества. Благодаря тому же вдохновению он предпочел подлинное христианство Филиппа Лионского христианскому интеллектуализму свой юности. Да, Папюс 1917 года в своих трудах и молитве представлял собой продукт вдохновения, которое направляло и двигало вначале юным студентом-медиком, затем энтузиастом оккультных наук, затем смелым магом, и, наконец, приверженцем идеи великого интеллектуального синтеза. Здесь перед нами яркий пример постепенной реализации вдохновения, действующего с дней юности.

"В начале было Слово" - это закон не только мира, но и реализации вдохновения в жизни каждого человека. И все братство герметистов живет, повинуясь этому закону, закону вдохновения.

Этому закону повинуются все. Братство герметистов отличается от остального человечества лишь тем, что его неодолимо влечет к постижению этого закона и познанию того, что происходит как с ними самими, так и с остальным человечеством.

Удел герметиста отличается от удела обычного человека только тем, что первый алчет и жаждет всестороннего знания того, что попросту воздействует на последнего. Такой удел не дает никаких привилегий; напротив, он налагает на герметистов дополнительную ответственность - вернее, духовный долг постижения всей совокупности чудес и катастроф, из которых состоит жизнь и этот мир. Этот долг наделяет их в глазах мира самоуверенностью или ребячеством, но благодаря аркану вдохновения - аркану крылатой сущности, переливающей живую воду из одного сосуда в другой, - они таковы, каковы есть.

Письмо XV. Дьявол

Дорогой неизвестный друг,

Все еще пребывая под впечатлением Аркана вдохновения с его крылатой фигурой, льющей воду живую из одного сосуда в другой, мы предстаем перед иным крылатым существом. Это существо стоит в полный рост на пьедестале, держа зажженный факел над двумя фигурами, привязанными к пьедесталу. Теперь нам предстоит перейти к Аркану антивдохновения.

Если Четырнадцатый Аркан Таро вводит нас в таинство слез иумеренности вдохновения, то Пятнадцатый Аркан - приобщит нас к тайнам электрического огня и упоения антивдохновением. Это очередная глава в драме судеб Божия образа и подобия, которую нам и предстоит прочесть.

Но прежде чем приступать к медитации на Аркан антивдохновения, нам следует принять в расчет существенное различие между медитацией на Аркане "Дьявол" и медитацией на других Арканах Таро. Оно заключается в следующем.

Если Таро представляет собой последовательность духовных или герметических упражнений, а всякое духовное упражнение приводит к отождествлению медитирующего с предметом медитации, т. е. к акту интуиции, то Пятнадцатый Аркан Таро, оставаясь духовным упражнением, не может - и не должен - привести к отождествлению медитирующего с предметом медитации. Не должно достигать интуитивного познания зла, ибо интуиция есть отождествление, а отождествление есть приобщение.

К сожалению, многие авторы - оккультисты и не оккультисты -по всякому поводу, каждый на свой лад обращаются к глубинным проблемам добра и зла, полагая, что должны "сделать все возможное", чтобы как можно глубже проникнуть в своих исследованиях как в таинства добра, так и в секреты зла. Так, Достоевский, объявив миру некоторые глубокие христианские истины, в то же время освещает тайные практические приемы зла. Прежде всего это видно на примере его романа "Бесы".

Другим примером излишнего упора на познании зла - а стало быть, и поглощенности им сознания-служит чрезмерное увлечение проблемой двойного (и даже тройного) зла в среде немецких антропософов. Люцифер и Ариман, эти два принципа зла, субъективный и объективный, обольщающий и гипнотический, до такой степени завладели сознанием антропософов, что в их глазах едва ли не каждый предмет относится к разряду ариманических или люциферианских. Наука в силу своей объективности является ариманической; христианский мистицизм является люциферианским, поскольку он субъективен. Восток пребывает под властью Люцифера, ибо отрицает материю; Запад -под властью Аримана, поскольку он создал материальную цивилизацию и склонен к материализму. Все механизмы, включая телевидение и радио, заключают в себе ариманических демонов. Лаборатории являются цитаделями Аримана; театры же (а по убеждениям некоторых - и церкви) сутъ твердыни Люцифера. И так далее. Антропософы склонны классифицировать тысячи фактов с точки зрения степени проявляющегося через них зла - чего вполне достаточно, чтобы день-деньской занимать их умы. Подобные занятия сводятся к растущему общению со злом и, соответственно, к сокращению живого и вдохновляющего контакта с добром. Результатом этого является лишенная созидательной силы, бескрылая и увечная мудрость, способная лишь досыта повторять и толковать все, что сказал ее учитель, доктор Рудольф Штайнер. А ведь Рудольф Штайнер несомненно говорил вещи, по самой своей природе способные пробудить величайшие творческие силы! Одного цикла лекций о четырех Евангелиях и о небесных иерархиях, прочитанных им в Гельсингфорсе и Дюссельдорфе (не говоря уже о книге "Как достичь познания тайных миров") было бы достаточно, чтобы воспламенитъ глубокий и зрелый творческий энтузиазм в любой душе, стремящейся приобрести подлинный опыт познания духовного мира. Но чрезмерная увлеченность проблемой зла подрезала крылья антропософскому движению и сделала его таким, каким оно стало после смерти его основателя: своеобразным культуртрегерстом, ратующим за различные реформы (в искусстве, образовании, медицине, сельском хозяйстве), лишенным живого эзотеризма, т. е. мистики, гнозиса и магии, на смену которым пришли лекции, исследования и интеллектуальный труд, направленный на увязывание опубликованных сочинений со стенографическими записями лекций учителя.

Во избежание паралича всех творческих жизненных сил или еще большего риска - стать орудием сил зла - не следует заниматься проблемами зла иначе как на должном расстоянии и с должной осторожностью. Глубоко, т. е. интуитивно можно постигнуть лишь то, что любишь. Любовь является жизненно важным элементом глубинного, интуитивного познания. Зло любить невозможно. Следовательно, зло непознаваемо по своей сути. Его можно понять лишь на расстоянии, наблюдая его проявления.

Поэтому вы непременно найдете яркие - хотя и схематические - описания небесных иерархий у Дионисия Ареопагита, Свв. Бонавентуры и Фомы Аквинского, а также в Каббале и сочинениях Рудольфа Штайнера, но тщетно было бы искать аналогичное описание иерархий зла. В колдовских книгах и в практической Каббале (Абрамелина Мага, например) вы можете встретить множество имен отдельных существ, принадлежащих к иерархиям зла, но вы не найдете свода их общей классификации на манер описания небесных иерархий, данного Дионисием Ареопагитом. Мир иерархий зла напоминает буйный тропический лес, где вы, конечно, можете при необходимости различить сотни и тысячи отдельных растений, однако ясного видения их совокупности вам никогда не достичь. Мир зла есть мир хаоса - по меньшей мере таким он предстает взору наблюдателя.

Не следует углубляться в эти джунгли, чтобы не сбиться с пути; лучше наблюдать их извне. Вот почему медитация на Аркан "Дьявол" должна следовать приведенным выше законам отношения к злу. А значит, нам предстоит попытка постигнуть этот Аркан на расстоянии, посредством феноменологического метода.

Итак, обратимся к "феноменологическому", т. е. непосредственному анализу самой карты. Во-первых, на ней изображены три персонажа. Тот, что в центре, крупнее остальных и стоит во весь рост на пьедестале, к которому привязаны две другие фигуры. Центральный персонаж представляет собой андрогинную сущность с воздетыми кверху крыльями летучей мыши. Его правая рука поднята; в опущенной левой - горящий факел. Его крылья и ноги синего цвета. На нем красный пояс; на голове - желтая ермолка с двумя желтыми рогами, похожими на оленьи; вот и вся его одежда.

Два других персонажа по обе стороны от него изображают нагих мужчину и женщину. У обоих звериные хвосты и уши. На головах - красные ермолки с такими же рогами вроде оленьих. Руки у них связаны за спиной, а веревкой, обвивающей их шеи, они привязаны к центральному кольцу, закрепленному в нижней, красной част пьедестала главного персонажа. У последнего следует отметить еще одну характерную черту: он косоглаз, его зрачки сведены к переносице.

Какой же комплекс идей прежде всего пробуждает эта карта? Эта идеи, я бы сказал, по самой своей сути имеют именно практическое духовное значение, т. е. они имеют своим содержанием практический аркан герметизма как синтез мистики, гнозиса и магии.

Есть ли здесь что-либо общее с космической метафизикой зла, или с историей бунта отпавшей части небесных иерархий под водительством "древнего{99} дракона", который "увлек с неба третью часть звезд" (Откр. 12: 3-4)? Не о нем ли говорится у Иезекииля: "Ты был помазанным херувимом, чтоб осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня творения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония... И Я низвергну тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего погубил ты мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю..." (Иез. 28:14-17)?

Разумеется, нет. Идеи, которые пробуждает изображенный на этой карте Дьявол, не имеют прямого отношения к космической драме падения "стража Херувима с горы Божией" или к "древнему дракону", ведущему битву против архистратига Михаила и его небесного воинства. Совокупный контекст карты скорее выражает идею рабства двух существ, привязанных к пьедесталу страшного демона. Карта не говорит о метафизике зла, но преподает в высшей степени практический урок того, как можно лишиться свободы, попав в рабство к ужасному чудовищу, которое приводит людей к вырождению, превращая в подобных ему самому.

Основной мыслью Пятнадцатого Аркана Таро является порождение демонов и власть, которую они приобретают над теми, кто их породил. Это Аркан создания искусственных существ и кабалы, в которую попадает их создатель, становясь рабом собственных творении.

Чтобы постичь этот Аркан, необходимо в первую очередь принять во внимание, что мир зла состоит не только из падших сущностей небесных иерархий (исключая Серафимов), но также из сущностей не иерархического происхождения, т. е. тех, кто, подобно болезнетворным бациллам, микробам и вирусам в сфере биологин, обязан своим происхождением - говоря языком схоластики - не первичным и не вторичным, но скорее третичным причинам, т. е. злостному произволу отдельных индивидов. Таким образом, есть иерархии "левой руки", которые действуют в рамках закона, строго ограничиваясь лишь функциями обвинителей, "привлекающих к суду" - а с другой стороны, есть "микробы зла", или сущности, искусственно созданные людьми из плот и крови. Эти последние суть демоны, чьей душой является некая особая страсть, а телом - совокупность "электромагнитных" вибраций, производимых этой страстью. Эти искусственные демоны могут порождаться и целыми общностями людей. Таковы, например, грозные "боги" финикийцев, мексиканцев и даже нынешних тибетцев. Ханаанский Молох, требовавший кровавых жертвоприношений первенцев и столь часто упоминаемый в Библии, не относится к иерархическим сущностям - ни добрым, ни злым, - но является злым эгрегором, т. е. демоном, коллективно и искусственно созданным общностью опьяненных страхом людей. К подобным творениям относится и мексиканский Кецалькоатль, который по своей сути тоже был демоном, созданным и почитаемым коллективно.

В Тибете мы встречаемся с уникальным явлением "полунаучной" практики сознательного создания и уничтожения демонов. Оказывается, что исследуемый нами Аркан известен и в Тибете и применяется там как один из методов оккультной тренировки воли и воображения. Эта тренировка состоит из трех этапов: создание сконцентрированным и направленным воображением тюльпа (магических существ), затем их оживление и, наконец, высвобождение сознания из-под их власти уничтожающим актом познания. Этим достигается осознание того, что они суть лишь плод воображения и, стало быть, иллюзорны. Цель таких тренировок - завершающее их неверие в демонов после создания их силой собственного воображения и бесстрашной встречи с ними лицом к лицу. Вот что говорит об этом Александра Дэвид-Нил, писавшая с глубоким знанием предмета:

"Я расспрашивала об этом [о неверии] нескольких лам. "Неверие иногда действительно возникает, - сказал один гешес (аспирант) из Дирги (монастырь в провинции Кхам в Восточном Тибете). - В сущности, это одна из конечных целей, преследуемых учителями-мистиками. Но если ученик приходит к такому состоянию разума преждевременно, ему тем самым начинает недоставать того, что должна в нем развить часть этих упражнений, - бесстрашия. Более того, наставники не одобряют простое неверие, считая его противоречащим истине. Ученик должен понять, что боги и демоны реально существуют для тех, кто верит в их существование, и способны приносить добро или вред тем, кто им поклоняется или боится их. Однако лишь очень немногие приходят к неверию на ранней стадии тренировки. Большинство послушников действительно видят ужасающие образы...

...Мне представилась возможность побеседовать с отшельником из Га (Восточный Тибет) по имени Кушог Ванчен о случаях скоропостижной смерти во время заклинания демонов. Этот лама не обнаруживал склонности к суеверию и, думая найти в нем единомышленника, я сказала: "Все они умерли от страха. Их видения были порождены их собственным воображением. Демоны не могут убить того, кто в них не верит". К моему величайшему изумлению, анахорет ответил с особым оттенком в голосе: "Отсюда, по-вашему, следует, что достаточно не верить в существование тигров, чтобы ни один тигр никогда вас не тронул".... Затем он продолжал: "Сознательная или бессознательная объективизация умственных представлений - это чрезвычайно загадочный процесс. Какова участь этих созданий? Может быть, подобно младенцам, рожденным от нашей плоти, эти дети нашего разума начинают жить своей жизнью, выходят из-под контроля и начинают играть собственную роль? Не следует ли также предположить, что не мы одни способны порождать такие создания? И если подобные магические создания ("тюльпа") существуют, то не можем ли мы вступать с ними в контакт -по воле их создателя или по какой-либо иной причине? И не может ли одной из таких причин быть то, что мы сами создаем своими мыслями или поступками условия, позволяющие этим сущностям проявлять какую-то активность?.. Необходимо уметь защищаться от тигров, порожденных как вами самими, так и другими"" (5: с. 94-95).

Вот что думают тибетские учителя о магии, создающей демонов. Да и французский знаток магии Элифас Леви едва ли думал об этом иначе.

"Магия порождения бесов, продиктовавшая "Гримуар" папы Гонория, "Энхи-ридион" Льва III, церковный ритуал изгнания нечистой силы, приговоры инквизиции, процессы Лобардемана, статьи братьев Вейо, книги г.г. де Файю, де Моита-ламбера, де Мирвийя; магия колдунов и людей благочестивых, не имеющих к колдовству никакого отношения, является предметом осуждения для одних и бесконечных сетований для других. Поэтому эта книга опубликована, главным образом, с целью внести, с Божьей помощью, ясность в эту досадную путаницу, плод человеческого недомыслия....

Человек сам является творцом своих небес и преисподней, и не существует никаких иных демонов, кроме наших собственных безрассудств. Умы, подвергнутые наказанию истиной, становятся на путь исправления наказанием и не мечтают более вносить смуту в мир" (80: pp. 322-323, 410).

Ибо, исходя из собственного опыта, Элифас Леви видел в демонах -таких как инкубы, суккубы, мэтры Леонарды, заправляющие шабашами ведьм, и бесы одержимых - лишь создания человеческой воли и воображения, проецирующих индивидуально или коллективно свое содержимое на пластичную субстанцию "астрального света" и таким образом порождающих демонов, которые, как мы видим, в Европе создаются точно так же, как и тибетские тюльпа!

Искусство и способы "сотворения кумиров", запрещенного второй из десяти заповедей, универсально и имеет очень древнее происхождение. По-видимому, демоны создавались всегда и повсюду.

Как Элифас Леви, так и тибетские наставники признают не только субъективное и психологическое происхождение демонов, но и объективное их существование. Порожденные субъективно, они становятся силами, независящими отгородившего их субъективного сознания. Иначе говоря, они суть магические создания, ибо магия - это объективизация того, что берет начало в субъективном сознании. Демоны, не достигшие стадии объективизации, т. е. бытия, независимого от психической жизни родителей, ведут полуавтономное существование, именуемое в современной психологии "психологическим комплексом". К. Г. Юнг считал их паразитарными сущностями, которые по отношению к психическому организму суть то же, что, скажем, рак по отношению к физическому. Следовательно, "психопатологический комплекс" есть демон, если только он явился не извне, а порожден самим пациентом. В этой стадии созревания плод еще не родился, но уже живет почти самостоятельной жизнью, питаясь психической жизнью своего родителя. Вот что говорит об этом К. Г. Юнг:

"Он проявляется в виде внедряющегося в сознание самостоятельного образования... Комплекс как бы является самостоятельным существом, способным вмешиваться в замыслы "эго". В сущности, комплексы ведут себя как производные или неполноценные личности, обладающие собственной ментальной жизнью" (73: 40: vol. 11, pp. 13-14).

Итак, "самостоятельное существо, способное вмешиваться в замыслы "эго"" и "обладающее собственной ментальной жизнью", в нашем толковании и есть не что иное, как "демон".

Правда, "демон-комплекс" еще не действует вне психической жизни отдельного индивида, - он еще не стал полноправным членом пестрого и фантастического сообщества "тюльпа", или объективно существующих демонов, которые иногда могут надавать вполне реальных тумаков избранной ими жертве, как это было, например, со Св. Антонием Великим или викарием из Арса. Явственно слышный шум такого нападения и видимые всем и каждому кровоподтеки на теле жертвы - это уже не какая-либо психология, а объективная реальность.

Как же порождаются демоны? Порождение их, как и всякое другое, является результатом взаимодействия мужского и женского принципов, т. е. воли и воображения, - в случае порождений через психическую жизнь индивида. Извращенное и противное природе желание, сопровождаемое соответствующим: ему воображением, вместе составляют акт порождения демона.

Поэтому мужчина и женщина, привязанные к пьедесталу главного персонажа карты Пятнадцатого Аркана - Дьявола, - суть ни его творения, ни его дети, как можно было было думать при виде их малого, по сравнению с фигурой демона, роста. Напротив, это его родители, порабощенные собственным созданием. Они олицетворяют извращенную волю и противоестественное воображение, давшие жизнь андрогинному монстру, т. е. существу, наделенному желанием и воображением и господствующему над породившими его силами.

Что же касается коллективных порождении, то и здесь демон - именуемый в данном случае эгрегором - также является продуктом воли и воображения, только на этот раз коллективных. Нам хорошо известны эгрегоры, рожденные в наше время.

"Призрак бродит по Европе -призрак коммунизма", -так начинается "Манифест коммунистической партии" Карла Маркса и Фридриха Энгельса, написанный в 1848 году. "Манифест" продолжает:

"Все силы старой Европы объединились для священной травли этого призрака: папа и царь, Меттерних и Гизо, французские радикалы и немецкие полицейские"{100}.

Между тем призрак вырос и набрал силу. Порожденный волей масс, вызванный безысходностью, сопутствовавшей "промышленной революции" в Европе, вскормленный негодованием людей, накопленным из поколения в поколение, вооруженный ложным разумом, основанным на вывернутой наизнанку диалектике Гегеля, - этот призрак вырос и продолжает кружить по Европе и другим континентам... Ныне{101} уже треть человечества гнет колени перед этим божеством и во всем ему потворствует.

То, что я здесь говорю о порождении наиболее внушительного из современных эгрегоров, полностью согласуется с самим марксистским учением. Ибо для марксизма нет ни Бога, ни богов, а есть лишь "демоны", т. е. создания воли и воображения людей. Такова суть фундаментальной марксистской доктрины о так называемой "идеологической надстройке". Согласно этой доктрине, только экономический интерес - т. е. воля - создает - т. е. воображает{102} - ту или иную идеологию: религиозную, философскую, социальную, политическую. Для марксизма все религии являются лишь такими "идеологическими надстройками", т. е. образованиями, созданными человеческими волей и воображением. Да и сам марксизм-ленинизм также является лишь идеологической надстройкой, продуктом интеллектуального воображения на основе воли к устройству - или переустройству - общества, политики и культуры на определенный лад. Вот такой способ возведения идеологических надстроек на базе воли мы и имеем в виду, говоря о коллективном порождении демонов или эгрегоров.

Итак, есть Слово - и есть эгрегоры, которым поклоняется человечество; есть откровение Божественной истины - и проявление воли человеческих существ; есть почитание Бога и преклонение перед рукотворными идолами. Не заложен ли одновременно диагноз и прогноз всей дальнейшей истории рода человеческого в библейском предании о том, что в то самое время, когда Моисей получал откровение Слова на вершине горы Синай, народу ее подножия сотворил золотого тельца и поклонялся ему? Слово и идолы; Богооткровенная истина и "идеологические надстройки" человеческой воли всегда соседствовали в истории людского рода. Было ли хоть одно столетие, когда бы служители Слова не противостояли почитателям идолов, эгрегоров?

Пятнадцатая карта Таро содержит важное предостережение всем, кто всерьез увлекается магией: она учит магическому Аркану порождения демонов и власти, которую последние приобретают над теми, кто их породил.

Мы, те, кто на собственном опыте столкнулся с демоном или эгрегором, описанным выше, а также с другим демоном, порожденным коллективной волей, одержимой национальными амбициями на почве воображения, почерпнувшего свои идеи из области биологии - с эгрегором национал-социализма, - мы из первых рук знаем, сколь страшны силы, кроющиеся в нашей воле и воображении, и какую ответственность несет тот, кто дает им полную волю. До чего же верны слова о том, что "посеявший ветер пожнет бурю" (Ос. 8: 7)... И какую бурю!

Мы, люди двадцатого века, знаем что "великими бедствиями" нашего времени являются эгрегоры "идеологических надстроек", которые стоили человечеству немалых страданий и унесли жизней больше, чем великие эпидемии средневековья.

И, зная это, не время ли нам сказать себе: будем же безмолвны. Обуздаем капризы нашей воли и воображения, подчинив их дисциплине молчания. Не об этом ли гласит одно из четырех традиционных правил герметизма: дерзать, желать, знать и хранить молчание? Хранить молчание значит больше, чем держать что-либо в тайне; даже больше, чем остерегаться профанации святынь, требующих благоговейного молчания. Хранить молчание - это прежде всего великая магическая заповедь, запрещающая порождать демонов произволом нашей воли и воображения; это требование заставить их умолкнуть.

Посвятим же себя "Великому Деланию" созидательного участия в традиции - духовной, христианской, герметической, научной. Погрузимся в нее всецело, будем изучать ее, применять на практике, развивать, наконец, т. е. трудиться не с тем, чтобы разрушать, по с тем, чтобы строить. Встанем в ряды строителей "великого храма" духовной традиции человечества - и постараемся вложить в него частицу своего труда. Да будет Святое Писание для нас свято. Да будут для нас Святые Таинства поистине таинствами. Да будет для нас иерархия духовной власти подлинной иерархией власти. И да возымеет "непреходящая философия"{103} - а также истинно научная наука - прошлого и настоящего друзей в нашем лице и, если будет на то воля Божья, усердных помощников. Вот что следует из заповеди "хранить молчание", запрещающей порождать демонов.

Итак, демоны всегда порождаются излишествами опьяненной воли и воображения. Если бы (возвращаясь к примеру, приведенному выше) Маркс и Энгельс просто защищали интересы промышленных рабочих, не позволяя себе на волне собственного опьяненного воображения делать заявления всемирно-исторического и даже космического значения, как, например, о том, что Бога нет и что все религии являются лишь "опиумом для народа", что любая идеология есть лишь надстройка над базисом материальных интересов (и что так было всегда и повсюду), то они внесли бы немалый вклад в традицию. Ибо забота о правах и благо со стоянии бедных является неотъемлемой частью самой сущности традиции - христианской, иудейской, исламской, буддийской, индуистской и гуманистической. Охваченные возмущением - не лишенным сердечного благородства - и не лишенной оснований горечью разочарования в правящих классах, они свалили в одну кучу Бога, буржуазию, Евангелия, капитализм, нищенствующие монашеские ордена, промышленные монополии, философов-идеалистов и банкиров... и не задумываясь, объявили все это отбросами человеческой истории. Ясно, как день, что они впали в излишество - т. е. вышли за пределы собственной компетенции, здравого и объективного знания -нимало не сомневаясь в своей правоте, вознесенные на гребень опьяняющей волны радикализма, т. е. воли и воображения, лихорадочно жаждущих все изменить одним махом. Вот эта лихорадочная жажда все изменить в один присест и дала жизнь тому демону классовой ненависти, атеизма, небрежения прошлым и примата материальных интересов над всем остальным, который ныне кружит над миром. Впрочем, среди слепых орудий этого демона есть и исключения - те, кто искренне пытаются заменить его духом подлинной заботы о человеке - духом трезвомыслящих Маркса и Энгельса, т. е. мыслящих в рамках традиции и не выходящих за пределы ни своей компетенции, ни поставленной цели.

Хранить молчание означает "Умеренность" Четырнадцатого Аркана Таро, в противоположность опьянению, сущность и опасность которого раскрываются Пятнадцатым Арканом. Вдохновение "Умеренности" может обернуться опьянением "Дьявола". Вдохновенное стремление облегчить судьбу массам бедных и угнетенных и восстановить социальную справедливость способно -как было с Марксом и Энгельсом - превратиться в опьянение радикализмом, т. е. стать лихорадкой воли и воображения, жаждущих все изменить одним махом. Такова взаимосвязь между вдохновением Ангела Четырнадцатого Аркана и порождением демона Пятнадцатого. История человечества дает нам множество примеров трансформации изначального вдохновения Умеренности в порождающее демонов опьянение.

Это взаимосвязь между Четырнадцатым и Пятнадцатым Арканами проливает свет на то, каким образом религия любви смогла привести к кострам инквизиции; как идея иерархического сотрудничества в человечестве привела к кастовой системе (вернее, к классовой борьбе); каким образом научный метод превратился в догму материализма; и как, наконец, факты биологической эволюции были использованы для обоснования доктрины об изначальном неравенстве рас и вытекающем из него превосходстве одних народов над другими. Этот перечень далеко не полон, но его вполне достаточно, чтобы наглядно показать практическое значение взаимосвязи между Четырнадцатым и Пятнадцатым Арканами Таро. Это взаимосвязь между вдохновением и антивдохновением.

С первых столетий христианской эры укоренился обычай трактовать это антивдохновение не иначе как "голос плоти", что впоследствии содействовало расцвету основных догм манихейской и катарской ересей, провозгласивших Природу изначально порождением зла. Однако в христианстве древности не было недостатка и в заявлениях совершенно противоположного характера. Вот что, к примеру, говорил Св. Антоний Великий, несомненный авторитет в вопросах "демона плоти":

"Я думаю, что в теле имеется природное, приспособленное к нему движение, которое, однако, не происходит, если душа того не хочет; и тогда в теле возникает лишь движение, лишенное страсти. Существует также другое движение, которое происходит от питания и удовольствия, которое тело получает с едой и питьем. Теплота крови, вызванная этим, побуждает тело двигаться... И есть другое движение - в тех, кто пребывает в борениях, которое исходит из коварства и зависти демонов... Известно, что в теле имеются три вида плотского движения. Первое есть природное движение, присущее ему... второй вид движения в теле производится чрезмерной едой и питьем... третье движение исходит от бесов..." (19: р. 40).

Таковы принципы традиционного аскетизма, изложенные с не оставляющей желать лучшего ясностью, опирающиеся на опыт и подтвержденные опытом тысяч духовных подвижников, включая Свв. Терезу Авильскую и Игнатия Лойолу в Испании... и Гаутаму Будду в Индии. Более чем за столетие до Антония Ориген (182- 253 г. н.э.) сказал:

"Мы часто говорим, что христиане должны сражаться с двумя разными вражескими полчищами. Ибо совершенные, подобные Павлу из Эфеса, как сказал сам Апостол, "... ведут брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных" (Ефес. 6: 13). Меньшие же - кто еще не совершенен - должны бороться против плоти и крови. Они все еще борются с пороками и несовершенством плоти" (97: IX, 4; р. 349-350).

Иначе говоря, начинающие должны бороться со вторым движением тела (следуя схеме Св. Антония), тогда как более подготовленным предстоит борьба с демонами и иерархиями левой руки. Таким образом, степень искушения соответствует уровню духовного развития: по мере обретения человеком все большей духовности столь же более тонким становится искушение. Искушения "начальств и власти", с которыми сталкиваются люди духовно развитые, несравнимо тоньше, чем искушения новичка. К пословице "noblesse oblige"{104} есть уточнение: "простота хранит". Поэтому Ориген дает такой совет:

"Не следует... говорить ученикам в самом начале обучения, когда их умы еще незрелы, о глубоких и сокрытых таинствах, но должно сообщить им то, что касается улучшения нравов, развития послушания и первых начал религиозной жизни и искренней веры. Таково молоко Церкви. Таковы первоосновы для начинающих с самого начала" (98: V, 6: pp. 469-497).

Здесь требуется закон умеренности. Итак, Аркан Умеренности -Четырнадцатый Аркан Таро - представляет Ангела-хранителя, несущего свою службу. Мнение Оригена совпадает с нашим - точнее, с мнением безвестного автора Таро. Вот слова Оригена:

"Когда мы приходим к поклонению Господу, когда мы получаем основы слова Божия и небесного учения, именно "владыки Израиля" должны передать нам эти начала. Под "владыками Израиля", по моему разумению, следует понимать Ангелов христиан, кто по слову Господа помогает меньшим в Церкви и лицезреет Отца нашего небесного. Они и есть "владыки", от которых мы должны получать основы..." (98: VI, 1:р. 498).

Ориген не только приписывал служение умеренности Ангелам-хранителям ("Ангелам христиан") в соответствии с учением Четырнадцатого Аркана Таро, но и проповедовал основы учения об "освобождении Ангелов" в человеке, как мы это видели в предыдущем письме. Действительно, он говорит:

"Но не всегда должны мы полагаться на Ангелов в борьбе за нас. Они помогают нам лишь вначале, когда для нас еще все внове. Со временем мы сами должны вооружиться для битвы. Прежде чем мы научимся сражаться и подумаем о самопожертвовании в битвах Господних, нас в тяжелую минуту поддерживают "владыки", Ангелы. Поначалу нам дают небесный хлеб... пока мы еще дети, нас питают молоком. Когда мы начинаем следовать слову Христа, мы живем как дети под присмотром опекунов и наставников. Но вкусив таинств воинства небесного и вскормив себя хлебом жизни, внемлем же апостольской трубе, зовущей нас в сражение! Это Павел громогласно взывает к нам: "Облекитесь во всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день зла и, все преодолев, устоять". Он не зовет нас укрыться под крылом нашей кормилицы: он призывает нас на поле брани. "Итак станьте, перепоясавши чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обувши ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все распаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите и меч духовный, который есть слово Божие"" (Ефес. 6: 13-17)" (98: VI, 2; pp. 498-500).

Подобное же учение мы находим двенадцатью столетиями позже у Сан Хуана де ла Крус. Он не устает повторять, что душа, ищущая Бога, призвана отринуть всех тварей Божиих как внизу, так и вверху, - как небесных, так и земных. Резюмируя это учение, он говорит:

"Это знание имеет в виду и Давид, говоря: "Не сплю и сижу как одинокая птица на кровле" ("Vigilavi, et factus sum, sicut passer solitarius in tecto" - Пс. 101: 8), что означает: "Я раскрыл глаза своего понимания и был возвышен над всяким природным разумением, в одиночестве, вдали от них, на кровле, возвышенной над всеми земными помыслами"" (70: р. 122).

Это одиночество и отрешенность есть следствие того, что человек перестал жить "как дитя, под присмотром опекунов и наставников", выражаясь словами Оригена, и достиг возраста духовной зрелости. Перемену, происходящую вслед за этим, Сан Хуан де ла Крус описывает следующим образом:

"... и вот тогда, когда они [т. е. неофиты] с восторгом и удовольствием вновь и вновь проделывают свои духовные упражнения, когда, по их мнению, солнце Господней милости наиярчайше светит на них, Бог сокрывает весь этот свет и закрывает двери и источники свежей воды духа, которую они вкушали так часто и много, как того желали. Ибо, как говорит Св. Иоанн в Апокалипсисе (Откр. 3:8), поскольку они были слабы и беспомощны, не было двери закрытой для них. Теперь же Бог оставляет их в такой тьме, что они теряются в сбивчивых догадках, какой путь избрать. Теперь, когда их духовные органы чувств поглощены этой тьмой, они не способны ни на шаг продвинуться в медитации, как это бывало прежде. Он оставил их в такой иссушающей пустоте, что они не только не могут обрести в своих духовных упражнениях и трудах прежнюю радость и удовлетворение, но и сами эти упражнения уже кажутся им мучительными и тяжкими. Как я сказал, когда Бог видит, что дети немного подросли, он отнимает их от щедрой груди с тем, чтобы они могли самостоятельно набираться сил; освобождает их от пеленок и ставит на ноги, чтобы они учились ходить самостоятельно" (39: р. 312).

Добавим: ходить самостоятельно с тем, чтобы со временем, как сказал Ориген, встать в ряды воинства Господня.

Этому росту сопутствуют все более и более утонченные искушения. За искушениями "пороков и слабостей плоти" следуют нападки искусственно созданных демонов, порожденных другими людьми или группами людей, на смену которым приходят еще более изощренные искушения, уготованные сущностями падших иерархий. И, наконец, последнее, у порога Всесущего - самого Бога - искушение пустотой, "темной ночью души", о которой говорит Сан Хуан де ла Крус, означающей одновременно единение с Богом, или, вернее, отчаянием небытия - высочайшим и совершенным нигилизмом.

Ибо истинны слова Св. Антония Великого:

"Ни один неискушенный не сможет войти в Царство небесное. Ибо если устранить искушения, то не будет и спасенных" (19: V).

Этот закон столь всеобъемлющ, что даже Иисусу Христу после сошествия на него Святого Духа при крещении в реке Иордан довелось противостоять в пустыне трем искушениям. Как мы видим, ступеням совершенствования сопутствуют ступени соблазна. И если первые означают поступательное движение от грубого к тонкому, то и последние знаменуют собой такой же прогресс. Иначе говоря, вдохновение сопровождается антивдохновением.

Однако как же отличить одно от другого? Каких критериев должно придерживаться, чтобы распознать, где вдохновение, а где антивдохновение?

Ответим словами наиболее опытных учителей практики духовного совершенствования:

Св. Антоний Великий:

"...Ибо, при Божией помощи, возможно и не трудно распознавать присутствие Ангелов добрых и злых.

Видение святых бывает невозмутительно... Являются они безмолвно и кротко; почему в душе немедленно рождаются радость, веселие и дерзновение... Душевные помыслы пребывают невозмутимыми и неволненными, и душа, озаряемая видением, созерцает явившихся... Таково видения святых.

А нашествие и видение духов злых бывает возмутительно, с шумом, гласами и воплями, подобно буйному движению худо воспитанных молодых людей или разбойников. От сего в душе немедленно происходят боязнь, смятение, беспорядок помыслов, грусть, ненависть к подвижникам, уныние, печаль, воспоминание о сродниках, страх смертный, и наконец - худое пожелание, нерадение о добродетели, нравственное расстройство.

Поэтому, если, увидев явившегося [или испытав вдохновение. - В. Т.], приходите в страх, но страх ваш немедленно уничтожен и вместо него происходят в вас неизглаголанная радость, благодушие, дерзновение, воодушевление, невозмутимость помыслов и все прочее, сказанное выше, мужество, любовь к Богу: то не теряйте упования и молитесь. Ибо радость и благоустроенность души показывают святость явившегося. ...А если чье явление сопровождают смятение, внешний шум и мирская пышность, угроза смертью и все, сказанное выше: то знайте, что это - нашествие злых ангелов" (6: XXXV-XXXVI; с. 22-23).

Св. Тереза Авильская:

"Речи прельщающие [т. е. вдохновленные], которые исходят от дьявола, не только не ведут ни к чему хорошему, но и оставляют дурные последствия. Дважды или трижды я сталкивалась с этим на личном опыте, и всякий раз Господь немедля предостерегал меня, что они пришли от дьявола. Душа не только остается в великом бесчувствии, но в ней воцаряется явная тревога, какую я испытывала много раз, когда Господь допускал меня подвергнуться великим искушениям и духовным испытаниям различного рода. И хотя эта тревога мучит меня довольно часто, о чем я скажу позже, бывает нелегко разобраться откуда она приходит. Душа как бы противится этому опыту, она смятена и подавлена неизвестно отчего, ибо то, что говорится, есть ни добро, ни зло... Я полагаю, что наслаждения и радости, даруемые дьяволом, разительно отличаются от тех, что исходят от Бога... После видений, исходящих от дьявола, в душе остается не спокойствие, но замешательство и крайнее смятение... Когда дьявол говорит с нами, то кажется, что все добро сокрыто от души и покинуло ее. Она делается беспокойной и раздражительной и кроме неприятности ничего не испытывает. Может казаться, что в душе есть благие желания, но они не сильны; а стоящее за ними смирение мнимо, непрочно и лишено спокойствия" (83: pp. 177-179).

"Вернемся теперь к сказанному вначале. Эти переживания могут приходить как из высшей части души, так и из низшей, или же извне, что не исключает их происхождения от Бога. Наиболее верными признаками их Божественного происхождения, на мой взгляд, являются следующие: Первый и самый подлинный это сила и власть, которые они несут с собой, и их действенность (т. е. они являются в одно и то же время и общением, и воздействием)... Поясню это более подробно. Душа испытывает ту же описанную мною печаль и тревогу: разум в затмении и безмолвствует; но он обретает покой, освобожденный от всех тревог и преисполненный света, едва услышав слова: "Не тревожься". Они избавляют его от всех его горестей, хотя прежде, пусть бы весь свет и все ученые в нем объединились, чтобы убедить его в том, что огорчаться нет причин, они никакими силами не смогли бы избавить его от печали... Вторым признаком является великое спокойствие и благоговейное и мирное раздумье, которые поселяются в душе вместе с желанием славить Господа... Третьим доказательством является то, что эта слова (духовное общение) не сглаживаются в памяти, но сохраняются в ней на очень долгое время; а некоторые не забываются никогда..." (131: pp. 157-159).

Сан Хуан де ла Крус:

"...есть громадное различие между видениями Божественными и сатанинскими. Ибо воздействие последних весьма несхоже с воздействием первых. Сатанинские иссушают дух в чрезмерном самомнении и желании, чтобы видения приходили все чаще и чаще. Ни в коей мере они не порождают ни мягкости смирения, ни любви Божией. К тому же дьявольские видения не оставляют в душе такого же четкого и сладостного отпечатка, как Божественные; равно как и не отличаются они стойкостью, а, напротив, тотчас изглаживаются, за исключением случаев, когда сама душа привязывается к ним. Тогда придаваемое им значение приводит к их естественному воспоминанию, но сопровождается великим иссушением духа и не принесет плодов смирения и любви, порождаемых благими видениями всегда, когда они приходят на память... За этими (последними) видениями в душе наступает покой, приходит просветление, воцаряется радость, подобная славе, приходят бодрость, чистота, любовь, смирение, обращение, или возвышение помыслов к Богу, - иногда одно, иногда другое" (66: II, XXIV, 6-7; pp. 201-202).

Таково традиционное учение, основанное на опыте, проверенном веками и пережившем века. Люди эпохи Декарта, Спинозы и Лейбница пребывали под могучим влиянием геометрии, поскольку философские взгляды меняются, тогда как теоремы и выводы Эвклида и Архимеда остаются неизменно справедливыми. Поэтому люди семнадцатого века были склонны отдавать предпочтение геометрическому методу (modo geometrico) рассуждений перед всеми прочими. Однако есть еще нечто, обладающее столь же неизменной справедливостью и универсальностью, как и геометрический метод: это подлинный духовный опыт. Как видно из приведенных ранее цитат учителей духовности четвертого и шестнадцатого столетий, подлинный духовный опыт остается неизменным во все века, равно как и геометрический метод рассуждений, который не утратил своей силы вплоть до Лобачевского.

Вот эта неизменная реальность духовного опыта и составляет фундамент и саму суть герметизма, т. е. знания, основанного на многовековом опыте духовной реальности, полученном из первых рук. Поэтому герметизм не ограничивается представителями так называемых герметических орденов, братств и обществ, но включает в себя всех, кто, обладая подлинным знанием, может сказать что-либо достаточно весомое относительно духовной реальности и пути, ведущем к ней, - иными словами, всех свидетельствующих в пользу мистики, гнозиса и магии, совокупностью которых является герметизм. Поэтому у нас гораздо больше учителей, у которых можно и должно учиться, чем можно найти в общеизвестных перечнях так называемых авторитетов - каббалистов, розенкрейцеров, эзотеристов, теософов, оккультистов и т. д. По крайней мере такова была точка зрения Папюса, Седира, Марка Авена и всех тех, кто принадлежал к братствам, орденам и обществам по священных, когда они признали Филиппа Лионского своим учителем, хотя он не только не принадлежал ни к какой организации посвященных, но и считал их вовсе необязательными. И если это не помешало им собраться вокруг него, то только потому, что они уверовали (вероятно, не без оснований), что нашли в нем своего наставника, т. е. достоверного очевидца духовной реальности герметизма, понимаемого в том же ключе, в каком понимаем его мы в этих письмах: как многовековую традицию подлинного духовного опыта, аспектами которой являются "мистицизм", "гнозис" и "магия".

Теми же соображениями руководствовался и Луи-Клод де Сен-Мартен, который, будучи членом ордена посвященных Мартинеса де Паскуалли, подобно Папюсу и его друзьям, признавшим своим учителем Филиппа Лионского, признал своего учителя в сапожнике из Герлица Якобе Бёме.

Мне хорошо известно, что ни Св. Антоний Великий, ни Тереза Авильская, ни Сан Хуан де ла Крус не были членами какой-либо организации посвященных и, стало быть, не являются представителями так называемой традиции посвящения, но поскольку они были достоверными свидетелями духовной реальности, я отношусь к ним так же, как Папюс и его друзья относились к Филиппу Лионскому, а Сен-Мартен - к Якобу Бёме. Ибо герметизм - это менее всего какая-либо привилегия или экзотика, но глубина, и потому к нему принадлежит все, что обладает этой глубиной. Не "официальное посвящение" образует цепь - вернее, поток - традиции, но уровень и подлинность духовного опыта и глубина заключенной в нем мысли. Таким образом, в основе многовековой герметической традиции лежит посвящение per se{105}, а не передача его посредством ритуалов и формул. Если бы традиция зависела только от этого, она давно бы угасла или наверняка затерялась бы в дебрях споров о правах и законности. А значит, лишь тот, кто знает на основании непосредственного опыта, является представителем традиции, и это подлинное знание наделяет его всеми законными правами. В противном случае знаменитый довод "Из Назарета может ли быть что доброе?" сделал бы традицию бесплодной, низведя ее до уровня учености книжников и фарисеев, т. е. до уровня эрудиции и буквы закона. Заметим попутно, что Нафанаилу, который, согласно Писанию, выдвинул этот довод, хватило силы духа, чтобы не приписать ему решающую роль, ибо он все же последовал приглашению Филиппа: "пойди и посмотри" (Ин. 1: 46). После чего он сказал: "Равви! Ты - Сын Божий, Ты - Царь Израилев", а в ответ услышал слова Учителя: "Истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому" (Ин. 1:49 -51). Такова формула и суть традиции: видеть небеса отверстыми и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих.

Итак, все те, кто видел "небеса отверстыми и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих", включая Свв. Антония Великого, Терезу Авильскую, Хуана дела Крус, если упомянуть только тех очевидцев, о которых мы говорили в этом письме, принадлежат к традиции и представляют ее.

Знаете ли вы, дорогой неизвестный друг, кто является основателем первого ордена в традиции христианского герметизма? Св. Франциск Ассизский, poverello{106}, без всякой эрудиции и всяких правил - звезда первой величины на небосклоне мистики, гнозиса и магии! Ибо он не только видел небеса отверстыми и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих, но и актом посвящения от Серафима был настроен в единое созвучие с Самим Инициатором всех подлинных посвящений.

Но вернемся к Пятнадцатому Аркану Таро. До сих пор мы трактовали его в свете как индивидуального, так и коллективного порождения "искусственно созданных демонов". Что касается последнего, т. е. создания эгрегоров, т. е. еще один момент, требующий дополнительного разъяснения:

Оккультная литература XIX и XX столетий, прежде всего во Франции, выдвигает тезис (ставший почти классическим и, похоже, общепринятым), что коллективная воля и воображение могут порождать наряду с дурными эгрегорами и хорошие, т. е. "добрые демоны" порождаются точно таким же образом, как и злые. Согласно этому тезису, все зависит от самой воли и воображения: если они добры, то на свет появляются позитивные эгрегоры, если же они злы, то создаются негативные. Это значит, что наряду со злыми существуют и добрые "искусственные демоны", подобно тому, как существуют добрые и дурные помыслы.

С практической точки зрения этот тезис обосновывает коллективные попытки создать эгрегор с определенной целью: как, скажем, "групповой дух" или дух, присущий определенному братству. Считается, что коль скоро такой эгрегор создан, то можно полагаться на его поддержку и обрести в нем действенного магического союзника. Считается, что у каждой группы людей есть свой активный "групповой дух", наделяющий ее влиянием как в окружающем мире, так и среди членов создавшей его общности. Считается также, что подлинные и влиятельные традиции являются, в конечном счете, ничем иным как мощными, получающими постоянную энергию эгрегорами, которые живут и действуют веками. Не только все ордена и братства посвященных, но и Церкви обязаны своим существованием влиянию эгрегоров. Так, считается, что католичество, наряду с православием, ламаизмом и т. д., тоже является эгрегором, порожденным коллективной волей и воображением верующих.

Таков этот тезис и его практическое следствие. Ясность, которую, как мне кажется, я должен внести в этот вопрос, состоит в контртезисе, гласящем, что добрые "искусственные демоны" не существуют, т. е. позитивный эгрегор создать невозможно. Доводы в поддержку этого тезиса таковы:

Для порождения психической или "астральной" сущности необходимо, чтобы психическая и ментальная энергия, которую вы генерируете, сгустилась, т. е. свернулась. Форма не создается излучением, она создается лишь сгущением, т. е. свертыванием. Добро же только излучает, никогда не свертываясь. На свертывание способно одно лишь зло.

Невозможно породить "демона чистой любви" или "эгрегор вселенской любви", ибо требуемые для этого качества воли и воображения не собраны вместе как некое сконцентрированное образование; но вступают в союз "излучающего движения" с деятельностью мира духовных иерархий. Психическая и ментальная энергия любви никогда не бывают источником образования индивидуализированной психической или "астральной" сущности; она бы тотчас всецело отдала себя в распоряжение небесных иерархий, святых и Бога. Поэтому, если порождать демонов вполне возможно, то порождать искусственных Ангелов никак нельзя.

Если существуют эгрегоры орденов посвященных, а также религиозных - и иных-общностей людей, то они всегда негативны. Эгрегор католичества, например, является его паразитарным двойником (существование которого наивно было бы отрицать), проявляющим себя через фанатизм, жестокость, "дипломатическую мудрость" и чрезмерные притязания. Следует сказать, раз уж мы коснулись позитивных духов человеческих общностей, что они никогда не являются эгрегорами, но скорее сущностями, принадлежащими к десяти иерархиям (десяти, поскольку сюда включена и десятая иерархия - человеческая). Таким образом, ответственность в позитивном смысле за руководство той или иной общностью людей берет на себя человеческая душа, Ангел или Архангел. И, следовательно, не эгрегор, но сам Св. Франциск является духовным лидером ордена францисканцев. Так же обстоит дело и с Церковью. Ее руководящим и направляющим духом является Иисус Христос.

Нации находятся под водительством Архангелов там, где речь идет об их истинном предназначении и духовном прогрессе. В то же время существуют и эгрегоры или демоны, порожденные коллективной волей и воображением народов. Поэтому "Французский петух" оспаривает право руководства французской нацией с "Архангелом памяти"{107}. Так же дело обстоит и с другими народами.

Но можно возразить: если добро - психическая и ментальная энергия добра -не аккумулируется, то чем же можно объяснить чудеса или магическое воздействие некоторых "святых мест", статуй, икон и реликвий, если не тем, что они "заряжены" верой, т. е. волей и воображением верующих?

Святые места, чудотворные реликвии, статуи и иконы являются не вместилищами психической и ментальной энергии, а местами или предметами, где "небеса отверсты и Ангелы могут восходить и нисходить". Они суть источники духовного излучения. Безусловно, для того, чтобы это излучение было действенным, требуется немалая вера со стороны верующих, но излучаемая ими "энергия" ни в коем случае не черпается из них. Вера последних попросту делает их восприимчивыми к той исцеляющей и просветляющей силе, которая исходит от этих мест и объектов, но не она является источником этой силы.

Поэтому безусловно можно сказать, что реликвии и т. п. "заряжены" - кем-то очень давно - в том смысле, что они стали своего рода дверьми или окнами, открытыми в небеса и позволяющими их влиянию проявляться на земле. Но они не "заряжены", т. е. не стали аккумуляторами флюида, истекающего из верующих и являющегося активным фактором последующих исцелений, превращений и озарений. Закон реликвий и т. п. заключается в том, что чем больше берешь от них, тем большую силу они излучают, тогда как предметы, магнетизированные флюидами, подчиняются обратно пропорциональному соотношению между принимаемой и отдаваемой энергией. Магнетизер отлично знает, что не может подняться выше определенного уровня расхода жизненного флюида без риска для здоровья и жизни - его жизненный флюид подчиняется закону количества: чем больше расход, тем меньше его остается. Напротив, святой исцеляет страждущего не прибегая к собственному жизненному флюиду: он лечит его, принимая недуг на себя и вознося его небу как некое жертвоприношение, своеобразную "гостию".

Так же дело обстоит и с талисманами и реликвиями. Талисманы являются вместилищами магической энергии. Они подчиняются закону количества. Реликвии, напротив, являются окнами, открытыми в небеса. Они подчиняются закону качества, т. е. чем больше энергии они отдают, тем больше их отдача. Как источники энергии, они неистощимы. Они суть не вместилища или аккумуляторы энергии, а ее генераторы, родники.

Святая вода, например, не "заключает" в себе благословение, т. е. силу воли и воображения благословившего ее священника, а само благословение "парит" над нею. Оно восстанавливает - воплощая на практике священную магию аналогий - изначальную взаимосвязь, существовавшую между водой и Духом Божиим в первый день Творения, когда "Дух Божий носился над водою" (Быт. 1:2). Стало быть, вода, именуемая святой, - не просто "заряжена" силой освящения, по в ней проявлена ее предвечная восприимчивость к присутствию неба. Поэтому-то нескольких ее капель вполне достаточно для изгнания бесов, что издревле подтверждают заслуживающие доверия свидетели.

Итак, мы подошли к очень важному вопросу. Раз уж искусственные демоны порождены, то как бороться с ними, как защититься от них и как от них избавиться?

Во-первых, если говорить о борьбе, то добро не сражается со злом методами уничтожения. Оно "ведет бой" самим фактом своего присутствия. Как тьма отступает перед светом, так и зло отступает перед добром.

Современная глубинная психология открыла и апробировала терапевтический принцип выведения подсознательных комплексов человека на свет сознания. Ибо, как она утверждает, свет сознания делает навязчивые комплексы не только зримыми, но и бессильными. Это важное открытие современной психологии вполне согласуется с духовной реальностью "борьбы" небесных иерархий против сил зла. Ибо эта "борьба" также сводится к одному лишь их присутствию, т. е. к выведению зла на дневной свет.

Свет изгоняет тьму. Эта простая истина есть практический ключ к вопросу о том, как бороться с демонами. Если демон постигнут, т. е. на него пролит свет сознания, то он теряет всякую силу. Вот почему отцы-пустынники и другие святые отшельники обрели столь богатый опыт борьбы с демонами. Они направляли на них свет своего сознания, поступая как представители человеческого сознания в целом, ибо всякий удалившийся от мира становится особым представителем этого сознания, "сыном человеческим". И, будучи "сыном человеческим", святой отшельник притягивал к себе демонов, обитающих в подсознании человечества, вынуждая их появляться, т. е. выводя на свет сознания и лишая тем самым силы. И если Афанасий Великий своей общественной деятельностью как епископ Александрии открыто боролся с заблуждениями и развращенностью людей, то брат и сподвижник Св. Антоний Великий в уединении египетской пустыни боролся с теми демонами, чьи козни во мраке подсознания порождали эти самые заблуждения и развращенность.

Знаменитые "искушения" Св. Антония были, говоря по правде, не столько искушениями, где речь шла о спасении и совершенствовании его души, сколько актами врачевания человечества его эпохи от одержимости демонами. Это были акты священной магии, выводящие демонов на свет просветленного свыше сознания "сына человеческого". Он делал их зримыми и таким образом бессильными.

Демон, лишенный сил, подобен лопнувшему воздушному шару. Так некоторые демоны, порожденные коллективным подсознанием в средине века, стали чистой абстракцией и канули в забвение. Таков, например, был удел знаменитого демонического персонажа, известный под именем "мастер Леонард" или "козел шабаша". Однажды, благодаря некоей отважной и чистой душе, он попросту лопнул как мыльный пузырь.

Искусственно созданные демоны, получившие отпор и выведенные на свет дня, рассеиваются, возвращаясь в небытие. Что же касается "природных демонов", т. е. сущностей иерархий левой руки, то с ними дело обстоит иначе. Например, демон, воспылавший страстью к Сарре, дочери Рагуила, и убивавший ее женихов, "улетел по воздуху в Египет. Рафаил преследовал его там, и заточил его и сразу заковал в кандалы" (Товит, 8: 3), согласно иерусалимской Библии, и "поражен ангелом Рафаилом в пустынных землях Верхнего Египта и заключен там в темницу" ("tunc Raphael Angelus apprehendit daemonium, et religavit illud in deserto superioris Aegypti", Liber Tobiae VIII, 3) - согласно Вульгате.

В данном случае речь идет не об уничтожении демона, а о перемене поля его деятельности... и места, вернее образа его существования. Поверженный демон в истории о Товии (которая в протестантской Библии вообще отсутствует) был принужден Архангелом Рафаилом покинуть страну своей жертвы-избранницы, поселиться в "изгнании" в Египте и оставаться там. Именно присутствие Архангела Рафаила, ставшее возможным благодаря молитве и обряду, совершенному Товией во время трех брачных ночей, принудило демона удалиться в Египет.

Вернемся теперь ко второй части нашего вопроса. Как защититься и избавиться от демонов? Из сказанного ранее вытекает, что необходимыми - и достаточными - условиями для получения того света, который сделает их бессильными, являются ясность мышления и нравственная безупречность. Человеку, однако, нужен покой - время, когда его не тревожат демоны - время, когда они отсутствуют.

Для обретения такого покоя необходимо прибегнуть к священной магии. Традиция и многовековой опыт учат нас тому, что необходимо для защиты от приближения демонов - а также тому, как отогнать их прочь при малейшем признаке их приближения - и дает следующий практический совет: сотворить крест на север, юг, восток и запад, каждый раз повторяя два стиха 67-го Псалма Давидова:

"Да восстанет Бог{108} и расточатся враги Его, и да бегут от лица Его ненавидящие Его. Как рассеивается дым, Ты рассей их; как тает воск от огня, Так нечестивые да погибнут от лица Божня" (Пс. 67: 1-3).

И еще один совет, столь же простой и не менее эффективный. При ощущении подавленности или любого иного признака приближения демона или демонов плюнуть три раза через левое плечо и перекреститься.

Оба эти способа опробованы столетиями и, повторяю, весьма эффективны, особенно по отношению к искусственно созданным демонам. Что же касается сущностей, принадлежащих к иерархиям левой руки, то защититься от них не так про сто. Ибо формула "Да восстанет Бог и расточатся враги его...", по правде говоря, к ним неприменима, так как они не являются в прямом смысле врагами Бога и рассеяться не могут. Ведь и в юриспруденции нельзя выиграть процесс изгнанием прокурора из зала суда. Его необходимо убедить в том, что обвиняемый не виновен. Только это вынудит его умолкнуть и оставить обвиняемого в покое. То же самое и с иерархиями левой руки - иерархиями "сурового правосудия", как они (не без основания) обозначены в Каббале. Они объединяют в себе функции прокурора или его помощников, полиции и свидетелей обвинения. Представьте себе департамент юстиции, служащие которого заняты не только выяснением фактов совершенных преступлений, но также - и прежде всего - испытанием потенциальных преступников, создавая им условия, благоприятные для совершения преступления, т. е. подвергая их соблазну. Такова по сути деятельность сущностей иерархий левой руки по отношению к человечеству. История Иова дает нам общеизвестный тому пример. В ней сатана, находясь среди сынов Божиих, говорит Богу об Иове: "Разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его, и все что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле. Но простри руку Твою и коснись всего, что у него, - благословит ли он Тебя?" (Иов, 1: 9-11). И, получив разрешение, сатана подверг Иова испытанию.

Таким образом, сатана обвиняет Иова не в содеянном грехе, а в потенциальном. И предпринимает все, чтобы этот грех проявился. Он, если можно так выразиться, ставит над Иовом серию "лабораторных опытов" с тем, чтобы доказать пункты своего обвинения. Кому это нужно? Богу? Нет, ибо Бог слишком благородный и великодушный друг и слишком любящий Отец, чтобы подвергать своих друзей и детей таким испытаниям. Более того, Бог не нуждается в экспериментальном доказательстве Своего утверждения, сделанного с полной уверенностью: "Ибо нет такого, как он на земле: Человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла" (Иов, 1:8). Единственный, кому нужно было это испытание, -это сам сатана и, возможно, некоторые из "сынов Божиих", присутствовавших при разговоре, которые могли быть поражены обвинением, выдвинутым сатаной.

Так вот, никакие магические средства не помогли бы Иову защититься от сатаны и изгнать его. Иов должен был терпеть, чтобы убедить сатану в тщетности его попыток заставить Иова проклясть Бога.

Таким образом, сущности иерархий левой руки должны в ходе реального испытания убедиться в том, что они ошиблись. Других способов заставить их убраться нет. То же было и в случае с Товией и демоном Асмодеем. Товия доказал, проведя три ночи в брачных покоях со своей невестой в молитве, что он не был одним из тех, "кто собираясь жениться замыкают свои сердца и умы для мыслей о Боге, стремясь удовлетворить свою похоть, как если бы он был лошадью или мулом, неразумным животным" (Тов. 6:17 -согласно Вульгате). После этого Архангел Рафаил принудил демона оставить их и бежать в Египет. Следовательно, демон был побежден тем, что Товия не был таков, как семь предыдущих претендентов на руку Сары. Демон, "влюбившийся" в Сару, хотел уберечь ее от замужества, которое, по его мнению, было недостойным ее. Товия доказал, что заслуживает того, чтобы стать ее мужем. Иначе одного лишь сердца и печени рыбы было бы недостаточно, чтобы заставить демона уступить место защитника Сары Архангелу Рафаилу и Товии.

Одних этих примеров - "сатаны" Иова и демона Товии - довольно для того, чтобы понять природу сущностей иерархий левой руки и образ их действия и показать, как с ними бороться. Они суть духи осуждения, т. е. обвинители, и одолеть их можно лишь доказав им - так сказать, в "лабораторных условиях" - безосновательность их обвинений, что чрезвычайно трудно. Ибо их обвинение обычно является результатом работы, проделанной с неутомимым усердием, ясным сознанием и прекрасной осведомленностью во всем, исключая сокровенную человеческую область нравственного сознания, которая им недоступна. Именно из нее исходит тот решающий фактор, который может обратить обвинение на пользу обвиняемому. Ибо человек "праведен" и "свят" лишь тогда, когда это согласно подтверждают и добро, и зло. Поэтому участие advocatus diaboli ("адвоката дьявола") со стороны Церкви не только допустимо, но обязательно в вопросе о канонизации нового святого.

Свои функции обвинителей сущности иерархий левой руки исполняют множеством самых различных способов. Одни становятся в трагическую позу принужденности делать то, чего они не хотят и во что не верят; другие же исполняют их с горячей убежденностью. Есть также сущности, избравшие средством демонстрации своего обвинения осмеяние и фарс. Сущность, принадлежащая к этой последней категории, хорошо известна в западном мире. Это Мефистофель, портрет которого Гёте обрисовал с поразительной точностью. Поскольку он столь же широко известен, как "сатана" Иова и демон Товии, то его пример можно, не выходя за рамки благоразумия в этом вопросе (срв. начало этого письма), причислить к их разряду.

Насмешка, которую использует Мефистофель, имеет глубокие основания. Прежде всего он высмеивает человеческую самонадеянность и тщеславие. Приведем этому пример.

Некий разочаровавшийся во всем журналист удалился со своей женой от мирской суеты, имея возможность позволить себе подобную роскошь, и поселился в особняке на маленьком островке у побережья Великобритании. Будучи хорошим журналистом и обладая обширным опытом, он ничему безоговорочно не верил и ничего безоговорочно не отвергал. Жил он простой жизнью от завтрака до обеда, от обеда до чаепития и от чая до ужина. Но в один прекрасный день с ним случилось нечто из ряда вон выходящее. Внезапно в нем пробудилось желание взять бумагу и писать. Так он и сделал. И под диктовку внутреннего голоса ои написал ряд рукописей с рисунками - это он-то, отродясь не умевший рисовать, - причем автор этих рукописей (его внутренний голос) провозгласил себя никем иным как самим Озирисом из Древнего Египта, который теперь получил возможность открыто и подробно изложить то, что ему ведомо о религии и древней премудрости, в виде послания людям двадцатого века. В рукописях с подкупающей простотой рассказывалось о борьбе между силами добра и зла и о том, как силы зла постигла кара в виде катастрофы Атлантиды. В нем также содержалось достоверное описание ритуалов, совершавшихся в храмах Озириса. В нем приводятся рисунки светильников, сосудов и других предметов культа, а также портреты Озириса и иных персонажей доисторической древности, похожих друг на друга как две капли воды. Восприемник этого удивительного откровения и его жена, зачарованные его грандиозностью и личностью вдохновителя, с восторгом взирали на свой труд и вознамерились довести это неслыханное откровение до ведома всего человечества. И вот особое издательство стало выпускать в свет один за другим тома откровения Озириса...

Рассказанное мною сущая правда; это издательство реально существует. Изданные им книги действительно можно найти в публичных библиотеках Англии. Столь же несомненно и существование самого откровения и его вдохновителя. Только вдохновитель его не Озирис, а... Мефистофель, да и само откровение является лишь фарсом, поставленным им для... легковерных? Нет - для духовных снобов. Ибо кем бы ни был автор этого "откровения" - вы, дорогой неизвестный друг, не обязаны верить мне на слово - он, в сущности, говорит:

"Вы, те, кто ни во что не ставит научный поиск, мир мысли от Платона до Канта, сокровища подлинных свидетельств великих мистиков, богатство герметической традиции и, наконец, само Святое Писание, святые таинства, кровавый пот Гефсиманского сада, Крест Голгофы и Воскресение... получайте же то, что хотели - эти тома напыщенных банальностей, доведенные до вас, по вашему же желанию, сверхъестественным образом".

Вот пример мефистофельского обвинения против тех, кто ищет не истины как таковой, а сверхъестественных обстоятельств откровения... неважно чего. К этому примеру Мефистофелева надувательства я мог бы добавить, что избежать участи стать его жертвой проще простого, если обладать хотя бы толикой здравого смысла и нравственности суждений.

Я полагаю, дорогой неизвестный друг, что сказанное выше обрисовало с достаточной ясностью, во-первых, различие между демонами, порождаемыми волей и воображением человека с одной стороны и сущностями, принадлежащими к иерархиям левой руки - с другой; и во-вторых, что Пятнадцатый Аркан Таро есть Аркан порождения и порабощения человека так называемыми "искусственно созданными демонами", тибетскими "тюльпа". Это предостережение, гласящее, что мы обладаем силами порождать демонов, но применение этих сил превращает породившего в раба своего же порождения.

У нас остался еще один, последний вопрос. Всегда ли и все ли боги язычников были демонами - коллективно порожденными эгрегорами? Не является ли язычество вообще культом демонов?

Прежде чем ответить на этот вопрос, следует провести различие между "язычеством" философов и посвященных в мистерии, символическим и мифологическим "язычеством", "язычеством" поклонения силам природы и, наконец, "язычеством" поклонения демонам.

Иначе говоря, необходимо различать "язычество" Гермеса Трисмегиста, Пифагора, Платона, Аристотеля, Плотина и прочих - и "язычество" Гомера и Гесиода. Затем необходимо отличать последнее от всей совокупности культов поклонения Солнцу, Луне, звездам, огню, воздуху, воде и земле. И, наконец, необходимо отличать эти культы от множества культов поклонения "божествам", порожденным извращенным коллективным воображением и волей, - от почитания обычных эгрегоров.

Было бы ошибкой и большой несправедливостью считать эта четыре вида "язычества" одним и тем же, т. е. видеть в жреце Молоха, приносящего человеческие жертвы, представителя той же традиции, что и Платон. Не меньшей ошибкой было бы видеть один и тот же "свет" в кострах инквизиции и светильниках праздника Воскресения Господня, или же видеть в Махатме Ганди и убийце, который душит людей во имя богини Кали, представителей одной и той же традиции, т. е. индуистского "язычества".

Указав на эти различия, можно сказать, что "языческие" посвященные и философы признавали единого Бога - творца и подателя наивысшего Блага вселенной. Бхагавад-Гита, книги Гермеса Трисмегиста, Платона, Плутарха, Плотина и многие другие источники древности доказывают это не оставляя ни тени сомнения. Разница между религией так называемых "языческих" по священных и философов и религией Моисея состоит лишь в том, что Моисей сделал монотеизм религией народа, тогда как первые хранили ее для элиты, духовной аристократии, пусть даже (как правило) весьма многочисленной.

Что до связанного с этим культа различных "богов" и идолопоклонства, то "языческие" посвященные и философы усматривали в нем практику теургии, т. е. вступления в связь с сущностями небесных иерархий либо путем восхождения к ним, либо делая возможным их нисхождение и присутствие на земле - в святилищах, храмах или иных местах. Гермес Трисмегист и Ямвлих освещают это достаточно ясно. Так, Ямвлих говорит:

"Они [египтяне] утверждают, что над миром царит чистый разум: один бесстрастный разум во всем мире, и другой, проникающий во все сферы. И все это они не только изучают своим разумом, но и заявляют, что при помощи жреческой теургии способны подниматься до более возвышенных и совершенных сущностей, а также до тех, которые находятся превыше Судьбы, т. е. до Бога и Демиурга, без посредства материи или чего-либо иного, а одним лишь соблюдением подходящего времени. Об этом божественном и незримом пути рассказал Гермес. (...) С другой стороны... такие боги, будучи поистине божественными и единственными подателями блага, снисходят лишь к праведным и тем, кто очистился жреческим искусством, избавляя их от всех пороков и страстей. Когда они к тому же наделяют их своим светом, все злое и демоническое исчезает перед лицом существ более возвышенной природы, как исчезает тьма в присутствии света; зло ни в коей мере не способно потревожить и самих теургов, обретающих от этого света все мыслимые добродетели, достигших должного умения держать себя, ставших строгими и простыми в поступках, освободившихся от страстей и очистившихся от всех беспорядочных побуждений и от безбожных и нечестивых деяний" (63: III, 31; pp. 199, 306).

Таковы основные черты "языческой" теургии посвященных и философов. Важные детали можно найти также и у Плутарха в его сочинении "Об Изиде и Озирисе" (77), в "Эннеадах" Плотина (IV, 3, 11), в "Асклепни" Гермеса Трисмегиста (23-24, 37) и в сочинении Прокла "De sacrificio et magia". Само собой разумеется, что "язычество" посвященных и мудрецов не имеет ничего общего с почитанием коллективно созданных демонов, если не вырождается само по себе.

"Язычество" поэтов - символическое и мифологическое, - не будучи символической разновидностью премудрости и магии (теургии) мистерий, было универсальным гуманизмом. Его "боги" были, в сущности, человеческими персонажами - обожествленными и опоэтизированными героями и героинями, которые стали прототипами развития человеческой личности, т. е. планетарными и зодиакальными символами. Так, Юпитер, Юнона, Венера, Марс, Меркурий, Диана, Аполлон и т. д. были вовсе не демонами, но главными прообразами развития личности человека, которые, в свою очередь, отвечают космическим - планетарным и зодиакальным - принципам.

Что же касается третьего, "натуралистического" вида "язычества", то это было "космопоклонство", не выходившее за границы, поставленные Природой, - подобно естественным наукам наших дней. Следовательно, оно было "нейтральным" с точки зрения как подлинного духовного мира, так и демонов, воспринимаемых этим язычеством как "факт", с которым приходится мириться. Но, склоняясь перед Природой, оно не порождало демонов, ибо это противоречило бы самой Природе, поскольку порождение демонов предполагает извращенную волю и воображение.

Наконец, остается четвертая форма "язычества" - поклонение коллективно порожденным демонам. Эта форма, обязанная своим появлением вырождению трех остальных форм - и прежде всего "натуралистического язычества", - является единственной его формой, где демоны порождались, где им поклонялись и подчинялись и которая привела к тому, что все язычество было несправедливо и клеветнически переименовано в "бесовскую религию". Отцы Церкви, которые за редким исключением считали её таковой, по правде говоря, имели дело прежде всего с вырожденным язычеством и, следовательно, были правы, усматривая в народных языческих культах своего времени либо культ демонов, либо поэтические вымыслы. Но те из них, кто, подобно Клименту Александрийскому, Оригену, Св. Августину и Синезию, имел представление о язычестве посвященных и философов (что было истинной сущностью язычества как такового), говорили о том, что "каждый человек обладает врожденным чувством нравственного закона". Как сказал об этом Ориген:

"Нет ничего... удивительного в том, чтобы Тот же Господь вселил в душу каждого человека те же истины, которые Он проповедовал через Своих пророков и Спасителя" (95:1, 4; pp. 8-9).

А это уже нечто совершенно отличное от язычества как поклонения бесам.

Что до христианского герметизма, то он не может считать явление Иисуса Христа ничем иным, как событием вселенского значения, которому предшествовали вселенские приготовления. И подобно тому, как пророки Израиля до Иоанна Крестителя подготавливали явление Иисуса Христа во плоти, так и посвященные, мудрецы и праведники всего мира подготавливают мир к Его Слову и Его Духу. Воплощенный Логос с нетерпением ожидался повсюду, где человек страдал, умирал, верил, надеялся, любил... Иудеи готовились к воплощению, язычники готовились к признанию Логоса. Так христианство повсюду имело своих предтеч - их "хор" включал в себя не только пророков Израиля, но также посвященных и мудрецов язычества.

Письмо XVI. Разрушенная башня

"Величит душа Моя Господа, И возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем, Что призрел он на смирение рабы Своей; ибо отныне будут ублажать меня все роды... Он рассеял надменных помышлениями сердца их; Низложил сильных с престолов и вознес смиренных. Алчущих исполнил благ, а богатяшихся отпустил ни с чем".

Лк. 1:46-48,51-53

"Ибо всякий возвышаюший сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится".

Лк. 14:11

"Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он".

Мк.4:26-27

Дорогой неизвестный друг,

В предыдущем письме речь шла главным образом о порождении искусственных демонов и природе сущностей, принадлежащих к левым иерархиям. Окинув духовным взором все, что известно о разного рода сущностях мира зла, можно было бы спросить, верно ли то, что причиной зла являются одни лишь демоны и сущности из левых иерархий, - если принять, что плоть сама по себе невинна, а сердцевиной человеческой природы является образ Божий, и без них не существовало бы зла ни в жизни людей, ни в истории человечества.

Этот вопрос не нов. Он занимал умы ученых древности еще в третьем веке нашей эры. Вот что говорит по этому поводу Ориген:

"... Из верующих в Господа нашего Иисуса Христа простецы полагают, что все прегрешения, совершенные людьми, вызваны постоянным влиянием враждебных сил в умах грешников, поскольку в этом невидимом противостоянии эти силы обычно берут верх, и что если бы, так сказать, дьявола не существовало, то никто и никогда вообще бы не грешил. Мы, однако, более пристально вглядываясь в причины вещей, не думаем, что это так; в особенности когда речь идет о действиях, явно вызванных потребностями нашего тела. Следует ли нам предположить, что дьявол есть причина того, что мы испытываем голод или жажду? Думаю, никто не решился бы на этом настаивать. Если, стало быть, не дьявол является причиной нашего голода или жажды, что же тогда говорить о том, когда человек достигает возмужания и в нем пробуждаются всплески природного жара? Не подлежит никакому сомнению, что так же, как дьявол не является причиной нашего голода или жажды, не является он причиной и тех страстей, которые, при достижении возраста, естественно пробуждаются в человеке, - т. е. причиной тяги к соитию. Разумеется, эта тяга далеко не всегда внушается дьяволом, иначе нам пришлось бы предположить, что, не будь дьявола, наши тела никогда бы ее не испытывали.

Теперь рассмотрим то же в отношении пищи. Если верно, как мы показали выше, что человек ищет пропитания не по дьявольскому наущению, но руководствуется только природным инстинктом, - мог ли бы сам человек, руководствуясь только собою (если допустить, что дьявол не существует), столь ограничивать себя в потреблении пищи, чтобы никогда не превышать положенных пределов, т. е. никогда не есть больше, чем допускают пределы разумного либо требуют обстоятельства, и не может ли случиться так, что человек нарушит соблюдение должной меры и умеренности в еде? Я лично не думаю, что даже если бы не было дьявольских побуждений, то это правило так строго соблюдалось бы людьми, что никто из них никогда бы не превысил должной меры в пище, во всяком случае, пока не усвоил бы этот урок после долгой практики и опыта. Что же из этого следует? В отношении пищи и питья мы могли бы сбиться с пути истинного даже без дьявольского наущения, если бы оказались захваченными врасплох в минут)' неумеренности или беспечности; так следует ли нам считать, что в отношении обуздания нашей тяги к соитию и прочих естественных желаний дело будет обстоять иначе? Мое личное мнение таково, что тот же порядок рассуждений можно применить и к прочим естественным чувствам, таким как алчность, гнев, печаль или к любым иным, которые по причине неумеренности выходят за пределы своих естественных границ. Следовательно, очевидно, что так же, как в отношении деяний добрых одна лишь человеческая воля не способна совершить доброе дело, - ибо во всех случаях оно доводится до совершенства с Божьей помощью, - так и в отношении деяний противоположного свойства мы возводим начала или, как можно их назвать, семена греха к тем желаниям, которые природой предоставлены в наше распоряжение. Но когда мы безудержно потворствуем своим желаниям и не оказываем никакого сопротивления самым первым побуждениям к неумеренности, - вот тогда враждебные силы, немедля воспользовавшись первым же проступком, всячески побуждают и подстрекают нас, стремясь распространить грех как можно более; так что, если мы, человеки, предоставляем врагу удобные возможности и зачатки наших грехов, враждебные силы распространяют их повсюду - желательно на весь мир" (96:II, 1-2; pp. 213-214).

Вот ясный ответ: в самом человеке - причем в его душе, а не в его теле - заключено семя его же собственного зла, без которого всякое искушение извне не оказало бы на него никакого воздействия. Ибо искушение было бы бессильно, если бы не нашло уже подготовленной для него почвы в человеческой душе.

Итак, если Пятнадцатый Аркан связан с демоническим злом, то Шестнадцатый связан со злом человеческим, т. е. со злом, которое не приходит извне, а гнездится в человеческой душе.

Досадное недоразумение, приписывающее источник свойственного человеку зла его телу, а не душе, является следствием склонности к материалистическому толкованию Библейского предания о рае и Грехопадении. В самом деле, если рай понимается как место в земной или материальной сфере, а Грехопадение подобным же образом понимается как имевшее место в этой сфере, то присущее человеку зло не может пониматься иначе, как зло биологически наследственное, т. е. что именно плоть является его носителем и передает семена зла из поколения в поколение. А в таком случае плоть является врагом души, и с ней необходимо бороться. Исходя из этого, один "умерщвляет" ее самобичеванием, другой ослабляет ее, лишая пищи и сна, третий - подвергает ее всяческим истязаниям, - словом, человек стыдится собственного тела.

Однако по всей справедливости как раз тело имеет больше оснований стыдиться обитающей в нем души, нежели душа - стыдиться тела. Ибо тело есть чудо премудрости, гармонии и стабильности и заслуживает не пренебрежения, но скорее восхищения со стороны души. К примеру, может ли душа похвастаться, что в морали она столь же тверда, как вынослив в мире физическом скелет человеческого тела? Столь же она неутомима и преданна в своих чувствах, как сердце, которое бьется днем и ночью? Обладает ли она разумом, сравнимым с разумом тела, которое знает, как привести в гармонию такие противоположности, как вода и огонь, воздух и твердая материя? В то время как душа раздирается противоречивыми желаниями и чувствами, это "презренное" тело знает, как объединить противоположные стихии и поставить их себе на службу: воздух, которым оно дышит, твердую материю пищи, воду, которую оно пьет, и огонь (тепло), который оно неустанно порождает внутри себя... А если этого недостаточно, чтобы преобразить пренебрежение в уважение, восхищение и благодарность, то, будучи христианином, можно вспомнить, что Иисус Христос Сын Божий, пребывал в этой плоти и оказал ей честь, соединившись с нею в таинстве Воплощения. Подобным же образом, будучи буддистом или брах-манистом, нельзя забывать, что Будда и Кришна также пребывали в этой плоти, и она верно служила им, пока они исполняли свое предназначение.

Негативный аскетизм, аскетизм как самоцель, направленный против тела, а не в пользу ценностей небесных, является практическим следствием материалистического толкования рая и Грехопадения. Одного лишь факта, что Херувим "был поставлен на востоке у сада Едемского с пламенным мечом обращающимся, чтобы охранять путь к дереву жизни", достаточно, чтобы отмести всякую тень сомнения: речь здесь идет о сфере более высокой, чем земная, и, стало быть, изначальный, или первородный грех был совершен душами - а тело не имело к этому никакого отношения.

Грехопадение предшествовало земной жизни человечества - такова доктрина герметизма(срв. Kore Kosmu 24-26), которая была принята Пифагороми Платоном, а в первые столетия христианской эры ее представителем был Ориген. Ориген учил, что Господь создал все души равными, но некоторые из этих душ согрешили в мире духовном и были вынуждены уйти из него на землю: это и есть человеческие души. Иные же, наоборот, обратившись к Богу, довели себя до совершенства и стали Ангелами. Но приведем слова самого Оригена.

"...Относительно различий, существующих между разными людьми на земле, многие - особенно те, кто принадлежат к школам Маркиона, Валентина и Василида, - приводят следующее возражение. Одни, - говорят они, - при рождении наследуют более счастливую судьбу, подобно тому, кто произошел от Авраама и рожден по обетованию, и другому, дитяти Исаака и Ревекки, который, еще находясь в утробе матери, оттесняет своего брата, и еще до его рождения идет молва, что любит его Господь; да и вообще говоря, один рождается среди евреев, у которых обучается Божиим законам, другой - среди греков, людей мудрых и обладающих немалой ученостью, третий - среди эфиопов, в чьи обычаи входит поедание человеческого мяса, иные - среди скифов, у которых отцеубийство настолько обычно, словно оно разрешено законом, либо среди тавров, где чужестранцы приносятся в жертву. Тогда, спрашивают они нас, если существует столь великое разнообразие и столь различные и несходные обстоятельства появления на свет, в которых, разумеется, нет места свободной воле, - ибо сам человек не может выбрать, где, в каком народе и в каком сословии ему родиться, - если, говорят они, все это не вызвано разнообразием в характерах душ, т. е. тем, что злая по натуре душа предназначена для народа злого, а добрая душа - для народа доброго, то чему иному можно это приписать, кроме как воле случая?.. Мы, однако, говоря просто, как и пристало, и дабы не поощрять молчанием дерзости этих еретиков (таких, как Маркион, Валентин и Василид), насколько нам позволяют познания, ответим на их возражения следующими аргументами. В предыдущих главах мы часто показывали, приводя к тому же свидетельства священных текстов, что Господь Творец вселенной столь же милостив и справедлив, сколь и всемогущ. Таким образом, когда "вначале" Он сотворил то, что пожелал сотворить, т. е. существа, наделенные разумом, Он не имел иной причины для их сотворения, кроме Самого Себя, т. е. Собственной милости. А поскольку Сам Он, в Ком нет ни колебаний, ни изменчивости, ни недостатка могущества, был причиной всего того, что было сотворено, все Свои создания Он сотворил равными и подобными друг другу -по той простой причине, что в Нем Самом не было ничего, что могло бы дать толчок разнообразию и различиям. Но коль скоро эти наделенные разумом создания, как мы уже не раз показывали и еще покажем при необходимости, были наделены еще и свободной волей, именно эта свобода подвигала каждого к добровольному выбору - либо совершенствоваться путем уподобления Господу, либо вырождаться из-за своей нерадивости. Это, как было сказано выше, и было причиной разнообразия среди разумных созданий, причиной, исходящей не от воли или предначертания Творца, но от свободного решения самого Божьего создания... По этой же причине Господь не мог быть несправедливым, когда, согласно приведенным выше принципам, Он каждого поместил в положение, соответствующее его достоинствам; равным образом не могут бьпъ приписаны воле случая ни удачные или неудачные обстоятельства чьего-либо рождения, ни какие-либо события, выпавшие на его долю; не следует также верить, будто существуют различные создания или души, отличающиеся друг от друга по своей природе" (96: II, IX, 5-6; pp. 133-135).

Доктрина о том, что предсущая душа, совершая грех, приняла в себя семя зла в предземной сфере, имеет своим практическим следствием позитивный аскетизм, т. е. аскетизм искупления грехов и примирения с Богом.

Позитивный аскетизм ведет борьбу не с телом, но скорее с семенами зла в душе во имя примирения с Богом. Если, например, единственной пищей Терезы Нойман в течение десятилетий были облатки таинства Святого Причастия, то это не потому, что она вела борьбу с собственным телом или презирала его, но скорее потому, что она действительно жила Святым Причастием, не нанося ущерба своему телесному здоровью. И если, к примеру, кто-либо иной проводит ночь в молитве, без сна, то поступает он так не для того, чтобы лишить тело отдыха, но для того, чтобы соединиться с Господом в молитве. Св. Мартин отдал свой плащ бедняку не потому, что хотел заставить свое тело страдать от холода, но потому, что хотел прекратить страдания своего ближнего, чье тело не имело защиты от холода. Св. Антоний удалился в пустыню не для того, чтобы заставить страдать свое тело, но для того, чтобы уединиться в присутствии Господа. Монах отказывается от брака не потому, что ненавидит любовь, женщин и детей, но потому, что пылает любовью к Богу, и нет в нем места для иной любви.

Позитивный аскетизм универсален. Его практикуют все. Ученый, запирающийся у себя в кабинете или лаборатории для проведения своих научных занятий, делает это потому, что он захвачен поиском истины, а отнюдь не потому, что хочет лишить свое тело солнца, свежего воздуха и прочих благ или удовольствий внешнего мира. Балерина соблюдает диету ради того, чтобы сохранять стройность и гибкость тела. Врач прерывает свой ночной сон, когда его призывают к больному. Миссионер живет в убогой лачуге в какой-нибудь африканской деревушке - по доброй воле - не потому, что любит убожество, но потому, что хочет разделить судьбу своих братьев.

Принцип позитивного аскетизма провозглашается в Евангелии так, что яснее сказать невозможно:

"Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое нашед человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который нашед одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее" (Мф. 13:44-46).

Таким образом, позитивный аскетизм есть замена хорошего лучшим.

Вернемся теперь к проблеме присущего человеку зла. Что это такое?

Это ахамкара, чувство собственного "я", порожденное авидьей, изначальным невежеством, вызванное силой проекции майи ("викшепа-шакти"), связанное со способностью майи вызывать помрачение (аварана-шакти), которое состоит из иллюзорного отождествления истинной "Сущности" (атман) с эмпирической "сущностью", как это ясно подтверждается откровениями Священных текстов (шрути), непосредственным аутентичным опытом (пратьякша), традицией (смрити) и умозаключениями (анумана). Таков вкратце ответ, который мы можем почерпнуть в премудрости Древней Индии, резюмированной Шанкарой (IX век н.э.) в его трактате "Вивека-Чудамани".

Это желание (танха), порожденное невежеством (авидья), которое заключается в приписывании центральной роли иллюзорной умозрительной конструкции собственного "я", тогда как этот центр находится нигде или повсюду, - так решает эту проблему буддизм.

Другое традиционное течение, - если угодно, правое крыло Премудрости - западное (египетско-иудео-христианское) течение, - дает иной ответ. Согласно ему, присущее человеку зло является следствием не изначального невежества (), но греха познания по своему собственному побуждению, вместо внушения от Господа. Дохристианские герметические трактаты (например, KoreKosmu и Божественный Поймандр), а также Библия (Книга Бытия), единогласны в том, что в основе присущего человеку зла лежит первородный грех.

Как герметические трактаты, так и Библия утверждают, что первородный грех был совершен на небесах (герметизм) или в раю (Библия) еще до изначального Грехопадения (). Как дохристианский герметизм, так и Библия описывают этот первородный грех как акт неповиновения Господу, т. е. отделение воли человеческой от воли Господней и разногласие между этими двумя волеизъявлениями, вызванное желанием иного типа познания, нежели познание откровения, и иного субъекта познания, нежели Господь и откровение Его через мир.

Среди герметических трактатов Kore Kosmu наиболее определенно высказывается о грехе, предшествовавшем Грехопадению (которое и было последовавшим наказанием), где Изида говорит Гору:

"..."Сказав это, Бог смешал две оставшиеся стихии, воду и землю, вдохнул в них некое животворное вещество{109} и произнес над ними некие тайные заклинания, весьма могущественные, но не такие, как те, которые Он произносил прежде. Все это он хорошо перемешал, и когда пена на поверхности этой смеси стала прозрачной, он взял эту пену и из нее сотворил живых духов [из] животных [круг, т. е. Зодиак]..."" (78: XVIII).

""Но остаток этой смеси Он передал душам, которые к этому времени возвысились в "околозвездные миры", душам, которым дано было новое имя и которые названы были "святыми даймонами"; и Он сказал им: "Дети Мои, отпрыски Существа Моего, возьмите то, что осталось от дела рук Моих, и пусть каждый из вас сотворит что-нибудь, полагаясь на то, что дано ему; Я же поставлю перед вами как образцы то, что сотворил Я Сам"... и с тем Он удалился..."" (78: XIX).

""И Бог устроил Зодиак согласно движению Природы; и, наделив его властью оказывать всевозможные влияния, Он повелел ему быть плодовитым на всяких зверей, которым следовало появиться во все времена [т. е. всех, которым предстоит родиться после сотворения первого экземпляра или пары каждого вида{110}]"" (78: XX).

""[И Бог пообещал] соединить с видимыми творениями рук Своих невидимых жизненных духов и дать каждому созданию, которое будет сотворено, способность плодить себе подобных, для того чтобы души впоследствии не были вынуждены делать чего-либо иного, кроме того, что они делали изначально..."" (78: XXI).

"[Гор:] "Расскажи мне теперь, что сделали эти души". - И Изида сказала: "Сын мой Гор, когда эти души получили эту смесь, то вначале они изучили ее и попытались узнать, из каких частей она состоит; но открыть это им было нелегко. Тогда они устрашились, что могут прогневить Отца своими попытками доискаться истины; и они взялись за ту работу, которая была им ведена... Они сотворили род птиц... рыб... четвероногих... пресмыкающихся..."" (78: XXII).

""Но эти души, сын мой, возомнив, что теперь они совершили нечто великое, принялись сговариваться между собой с самонадеянной дерзостью и нарушать Божьи заповеди; ибо они стремились соперничать с богами небесными, оспаривая их величие, поскольку сами эти души были сотворены Тем же Творцом. И вот они начали выходить за пределы отведенных им владений; ибо не могли они более оставаться на одном месте, но пребывали в вечном движении, а оставаться на одном месте почитали за смерть..."" (78: XXIV).

""Но когда души поступили так, сын мой, Господь над всеми (так сказал Гермес...) не преминул этого заметить; и Он занялся поиском способа их покарать. И вот Всевышний и Господь над всеми счел за благо сотворить человеческое существо, с тем чтобы, пребывая в нем, весь род этих душ во все времена претерпевал свое наказание"" (78: XXV).

Итак, взглянем на наиболее характерные факты этого текста: душам доверено сотворение животных в соответствии с небесными образцами Зодиака; но вместо выполнения этой синтетической работы "они вначала изучили ее [смесь] и попытались узнать, из каких частей она состоит", т. е. занялись анализом, предпочтя аналитическое знание творческой синтетической работе; следствием этого было то, что они изменили свое фундаментальное положение с вертикального (Бог-душа) на горизонтальное (душа-мир) "и пребывали в вечном движении" по горизонтали, "ибо не могли они более оставаться на одном месте", т. е. сохранять вертикальную неподвижность, поскольку "оставаться на одном месте почитали за смерть".

Сравним теперь эти характерные факты с фактами библейского повествования. В нем человек помещен Господом в саду Эдема и призван к творческому труду, "чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2: 15). Он живет по закону вертикали: в саду есть все деревья, от которых он вкушает, т. е. методы экстаза и энстаза, посредством которых через молитву, размышление и созерцание душа возносится к Господу. И существует лишь один запрет - не "вкушать" от единственного "дерева", Древа Познания Добра и Зла, ибо в тот день, когда он вкусит от него, "смертью умрет". Человек в раю "дал имена всем животным", которые Господь отдал ему во владение, "чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2:19 -20). И наконец, побуждаемые желанием "чтобы открылись глаза их, и были они как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3: 5), Адам и Ева вкусили от запретного дерева и были изгнаны из сада Эдема, чтобы возделывать землю.

Сходство, если не идентичность двух этих повествований буквально бросается в глаза. В обоих речь идет о грехе "самонадеянной дерзости" (либо "дерзком любопытстве"); в обоих человек следует своему желанию "иметь глаза открытыми и быть равным богу"; в обоих человеку доверяется творческая магическая задача по отношению к животным; в обоих человек изменяет свое фундаментальное положение с вертикального на горизонтальное, - следствием чего является его неизбежное воплощение плюс все, что этому сопутствует: страдания, труды и смерть.

Что до различий между двумя повествованиями: души сотворяют животных - человек только дает им имена; "околозвездные миры" - сад Эдема; множество душ - Адам и Ева; состав "смеси", данной Отцом, - Древо Познания Добра и Зла, - все это нетрудно понять, если учесть общие различия, существующие между Моисеевой Книгой Бытия и трактатом Коrе Kosmu. Последний учит, т. е. дает изложение учения, в то время как первая повествует о заре человечества и всемирной истории. Одно произведение есть истолкование мира, другое же - его хроника. Вот почему факты и события в изложении Коrе Kosmu представлены в умозрительно наглядном толковании, т. е. в той мере и поскольку они поданы с достаточной ясностью как идеи. Если говорить о повествовании в Книге Бытия, то оно лишь с магической силой представляет уму читателя факты, связанные с духовной историей мира и человечества. Коrе Kosmu имеет целью убедить, тогда как Книга Бытия пробуждает глубинную память об отдаленном прошлом, дремлющую в недрах души, - память "коллективного бессознательного", как сказал бы Юнг.

Будучи текстом магическим, Книга Бытия не говорит, что человек "творил" животных, но говорит, что "он давал им имена". Так вот, "имя" есть формирующий принцип в языке магии. В магии дать чему-либо имя означает поручить задачу, возложить какую-либо функцию и в то же время наделить способностью ее выполнить. Как следует из Книги Бытия, человек поручал животным, сотворенным Господом, свои задачи и функции в сфере реализации, каждая из которых требовала своего особого организма. Он формировал их, давая им имена в соответствии со сферой реализации.

Что касается "околозвездных краев" и садов Эдема, то и здесь библейское повествование носит магический характер: оно не ставит себе целью ответить на вопрос: "В каком месте космоса находилось человечество до Грехопадения?" или на вопрос: "Что делало человечество и что происходило вокруг него до Грехопадения?"

Ответ Книги Бытия состоит в том, что человечество было помещено в саду, "чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2: 15). Это означает, что зарождение человечества не происходило ни в пустыне, где ничего не происходит, ни даже в джунглях, где все буйно всходит и разрастается без регулирующего и направляющего воздействия Всевышнего, ни, наконец, в условиях города или селения, где ничто не дает буйных всходов и не произрастает, но где все происходящее осуществляется под руководством и направлением Всевышнего. Таким образом, "сад" есть такое состояние мира, в котором присутствует сотрудничество и равновесие между Духом и Природой, тогда как "пустыня" есть состояние неподвижной пассивности Природы и Духа, "джунгли" есть состояние активности одной лишь Природы, а "город", наконец, есть состояние активности одного лишь Духа. Пользуясь философским языком индусов, можно было бы сказать, что "саду" соответствует состояние (или, в индуистской терминологии, гуна, "качество") саттва Природы (пракрити) по отношению к Духу (пуруша). Именно в такую среду саттвы - или в "сад" - было помещено человечество, и там дано ему было изначальное и вечное задание: возделывать и хранить этот "сад".

Остановимся здесь на минуту, дорогой неизвестный друг, чтобы перевести дух после этого величественного, чеканно-лаконичного и необъятно-значимого высказывания из Книги Бытия (Быт. 2: 15). Итак, изначальной и вечной задачей человечества является возделывание и хранение "сада", т. е. мира в состоянии равновесия и сотрудничества между Духом и Природой! Эта крошечная как семя формулировка содержит в себепо значению весь мир! Да прольется духовный свет -нравственный и практический, мистический, гностический и магический - на того, кто откроет свое сердце и разум навстречу этой подобной семени формулировке!

И тогда тотчас станет ясно, что нет необходимости ни делать, ни бездействовать; ни выстраивать системы мышления, ни позволять мыслям бесконтрольно течь своим чередом; ни посвящать себя практике оккультизма, мистицизма и аскетизма, ни обходиться без постоянных и неустанных попыток... но необходимо трудиться и выращивать, думать и ожидать, пока мысль вырастет и созреет; необходимо, кроме того, чтобы магическому слову сопутствовало и следовало за ним магическое молчание. Одним словом, необходимо возделывать и хранить!

Возделывать и хранить... культура и традиция... Стремиться и дерзать... знать и хранить молчание.

Вот сущность миссии герметизма, которая есть память изначальной и вечной миссии человечества, действующая в глубине наших душ: память возделывания и хранения незабвенного сада зари человечества. Есть в этом саду "деревья", которые надо возделывать и хранить: методы или пути единения земли с небесами - радуга мира между тем, что внизу, и тем, что вверху. В Индии эти методы или пути единения называются "йога". Там проповедуются следующие пути единения: Хатха-Йога, Джнана-Йога, Бхакти-Йога, Карма-Йога, Тантра-Йога, Мантра-Йога и Раджа-Йога, т. е. единение через дыхание и круговорот жизни (прана), единение через мыслительную деятельность, единение через чувства, единение через поведение, единение через любовь, единение через магию слова и единение через волю.

Черный Лось, хранитель священной трубки племени сиу, к старости ослепший, открыл Джозефу Ипсу Брауну (автору книги "Священная трубка", Балтимор, 1953) семь традиционных обрядов или путей племени сиу, служащих единению человека с Отцом (Великим Духом) и Матерью (землей), которые составляют ядро духовной жизни индейских племен от побережья Мексиканского залива до штата Мэн на севере и от Джорджии до Айдахо на западе.

Но если речь идет о нас, христианских герметистах, то "деревья" или "йоги" сада, который мы хотим возделывать и хранить, даны нам в "семи столбах дома, построенного Премудростью" (Притч. 9: 1), т. е. в семи "днях" Творения (включая "шаббат"{111}), в семи чудесах, описанных в Евангелии от Иоанна, в семи "Я есмь" Иисуса Христа и, наконец, в семи таинствах Церкви.

Таковы "деревья" сада, который мы возделываем и храним, т. е. чудеса единения - мистического, гностического, магического и герметического - того, что внизу, с тем, что вверху. Ибо мистицизм, гнозис, магия и наука герметизма суть четыре рукава той "реки", которая вытекает из сада Эдема и "орошает ту реку", которая "разделялась на четыре реки" (Быт. 2: 10).

Будем же с почтением и благодарностью подражать и Свами Вивекананде из Индии, и индейцу из племени сиу Черному Лосю в их преданности задаче возделывания и хранения того, что Провидению угодно было доверить им из памяти сада Эдема, - возделывая и храня с той же преданностью то, что Провидение несомненно пожелает доверить нам из памяти того же сада. И не станем тревожиться о доле тех, чья культура и традиции отличаются от наших. Господь, который видит все, разумеется, не преминет вознаградить труды каждого возделывающего и преданного хранителя этого сада.

Другим различием между Kore Kosmu и Книгой Бытия является описываемое в первой множество душ - и Адам-Ева, описываемые в последней. И здесь это различие объясняется полуфилософским характером Kore Kosmu в противоположность магическому характеру Книги Бытия. Kore Kosmu имеет в виду субстанции, в то время как в Книге Бытия речь идет о действии. Если понимать рай как субстанцию, именно множество душ явилось причиной и жертвой Грехопадения; если же понимать рай как процесс или соответствующее действие, они были единым существом, поскольку и действие было одно, - хотя и совершенное коллективно, - Адамом-Евой.

Итак, возможны два ответа на вопрос: "Что есть присущее человеку зло?" Один, - его дает левое крыло запечатленной в традиции Премудрости, - это "невежество"; другой, - его дает правое крыло запечатленной в традиции Премудрости, - это грех недозволенного познания{112}.

Противоречие? И да, и нет. Оба ответа противоречат друг другу в той мере, в какой противоположны друг другу невежество и познание. Но они же и согласуются в той мере, в какой врожденное невежество является следствием изначального греха человеческой воли, ослепленной желанием заменить знание через откровение знанием, полученным в результате эксперимента. Различие, разумеется, существует, но это ни в коем случае не противоречие. Различие состоит в том, что восточная традиция делает ударение на познавательном аспекте факта разлада между человеческим сознанием и космической реальностью, в то время как западная традиция выделяет моральный аспект того же самого факта.

Восточная традиция усматривает в присущем человеку зле недоразумение или недооценку, при которой сознание принимает эмпирическую личность, относящуюся к телу и психической жизни, за истинную Сущность, которая неизменна и вечна. Наоборот, западная традиция усматривает здесь следствие греха желания "быть как боги, знающие добро и зло", т. е. искажение "подобия Божьего", хотя образ (который соответствует "истинной Сущности" в восточных философиях) - остается нетронутым. И именно черты "эмпирической сущности" искажены вследствие первородного греха. Следовательно, речь идет не об ошибочном отождествлении истинной Сущности (или "образа Божьего") с "эмпирической сущностью", но скорее об искажении последней. Такое отождествление было бы совершенно оправданным, если бы "эмпирическая сущность" оставалась "подобием Божьим", т. е. если бы она не была искажена вследствие Грехопадения.

Иными словами, различие между двумя традициями состоит в том, что восточная традиция стремится разорвать тесный союз между "истинной Сущностью" и "эмпирической сущностью", тогда как западная традиция считает такой союз нерушимым. Согласно западной традиции, "истинная Сущность" не может или не должна избавляться от "эмпирической сущности", отвергая ее. Обе они навечно связаны нерушимыми узами и вместе должны вершить труд восстановления "подобия Божьего". Идеалом западной традиции является не столько свобода в результате разрыва, сколько свобода воссоединения.

Итак, первородный грех имел место и привел к Грехопадению именно в воле. В Книге Бытия этот грех воли описывается как желание присвоить себе знание добра и зла и стать "как боги".

Однако описание, данное в Книге Бытия, не ограничивается первой стадией Грехопадения в раю, - хотя она и является решающей, - но добавляет три последующие стадии: братоубийство Каина, порождение исполинов и строительство Вавилонской башни (Быт. 4: 1-16; 6: 1-4; 11: 1-9).

Хотя три эти последующие стадии являются закономерным логическим развитием первородного греха, совершенного в раю, они тем не менее суть новые стадии - если именно как последствие первородного греха понимать всю земную эволюцию в духовной истории человечества. Ибо братоубийство Каина есть некий прафеномен ("Urphaenomen" в терминологии Гёте), таящий в себе семена всех последующих войн, революций и мятежей в истории рода человеческого. Порождение исполинов есть первичный феномен, являющийся протоисторическим зародышем всех претензий в будущем человечества со стороны отдельных личностей, групп и наций на господство и богоизбранность и, следовательно, всех претензий на роль "сверхчеловека". Римские цезари, присваивавшие себе божеские почести и власть, "сверхчеловек" (Uebermensch) по учению Ницше и подобные им фашистские и коммунистические "фюреры" нашего века суть лишь частные проявления изначального "гигантизма", о котором говорит Бытие. А строительство Вавилонской башни (Быт. 11: 1-9) является прафеноменом, содержащим в себе зародыш всех последующих в истории рода человеческого тенденций к завоеванию небес с помощью сил, обретенных и развитых на земле.

Каиново братоубийство положило начало мятежу "низшей сущности" против "истинной Сущности" - падшего "подобия" против нетленного "образа". Изначальная суть и причина порождения исполинов - тесный союз "низшей сущности" с существами падших иерархий - вместо союза с "истинной Сущностью". А в истоках строительства Вавилонской башни таится коллективная воля "низших сущностей" к достижению замены "истинной Сущности" небесных иерархий и Господа сверхструктурой вселенского значения, сооруженной с помощью этой воли.

Мятеж, одержимость и замена того, что дано откровением, на самолично сооруженное, - с тремя этими грехами соотносятся три "падения" и вызванные ими последствия. Каин, убивший брата своего Авеля, стал изгоем - вечным странником. Порождение исполинов повлекло за собой потоп. Строительство Вавилонской башни повлекло за собой "удар грома" в виде "сошествия Господа", который "смешал языки строивших и рассеял их оттуда по всей земле" (Быт. 11:7-9), так что перестали они понимать язык друг друга.

Так же как строительство Вавилонской башни есть закономерный итог всех предыдущих стадий греха, - стадий мятежа и "гигантизма", - так и результат строительства Вавилонской башни - удар грома, рассеявший ее строителей и смешавший их языки, - есть закономерный итог двух вышеупомянутых грехов. Вот почему, по-видимому, шестнадцатая карта Старших Арканов Таро изображает только разрушенную башню и удар грома, опуская потоп и изгнание Каина. Ибо вида башни, разрушенной молнией, достаточно, чтобы посвятить серьезные размышления всеобъемлющему аркану взаимоотношения между волей и судьбой, между желаемым и действительным.

Ибо скитания есть неизбежный удел "низшей сущности", взбунтовавшейся против "высшей Сущности"; потоп - это удел тех, кто претендует на роль "сверхчеловека"; а поражение ударом грома - это столь же неизбежный, как два предыдущих, удел строительства - коллективного либо индивидуального - Вавилонской башни.

Аркан "Разрушенная башня" учит всеобщему и универсальному закону, который в доступной форме представлен в виде Вавилонской башни. Всеобщий и универсальный закон означает закон, действующий как в малом, так и в великом, как в биографии отдельного человека, так и в биографии человечества, а также равным образом в прошлом, настоящем и будущем. Согласно этому закону, тот, кто поднимает мятеж против своей "высшей Сущности", впредь будет жить не по закону вертикали, но по закону горизонтали, т. е. будет "изгнанником и скитальцем на земле" (Быт. 4: 12).

Тот, кто расторгает связь со своей "высшей Сущностью" и заключает союз с существом, принадлежащим к падшим иерархиям, - союз, который ведет к состоянию полной одержимости, - тот утонет, т. е. станет жертвой безумия. Так произошло с Ницше, вдохновенным автором трудов, воспевающих "сверхчеловека" и антихриста. То же самое произошло с человечеством, когда "на земле были исполины" - "это были сильные, издревле славные люди" (Быт. 6: 4). Ибо "воды", которыми потоп затопил землю, были не столько водой в обычном понимании, сколько "водами", затопляющими сознание и память, - теми "водами" беспамятства и слабоумия, которые затопили Ницше. Вот почему весьма развитая цивилизация Атлантиды канула в забвение, так же, как и сам континент, бывший колыбелью этой цивилизации, был поглощен океаном. Вот почему "примитивные" племена и кочевые народы, лишенные собственного прошлого и вынужденные все начинать сначала, начинали жить в пещерах или укрываться под деревьями. Некогда в Африке существовали могущественные царства и великолепные города, но их потомки утратили о них всякую память и полностью ушли в будничную жизнь "примитивных" племен - жизнь, состоящую из охоты, рыбной ловли, земледелия и войны. Еще более всепоглощающим было забвение, постигшее австралийских аборигенов.

Точно так же тот, кто строит "башню", чтобы заменить откровение небесное откровением, изготовленным им самим, будет поражен громом, т. е. будет подвергнут унижению и низведен к своей же собственной субъективности и к земной реальности.

"Закон Вавилонской башни" уже был сформулирован в тринадцатом письме, где рассматривались некоторые практические методы оккультизма, нацеленные на достижение своеобразного бессмертия посредством кристаллизации энергии, эманирующей из физического тела, вплоть до противостояния смерти. Тогда речь шла о строительстве индивидуальной "Вавилонской башни", состоящей из налагаемых друг на друга в восходящем порядке "двойников" физического тела. При этом предметом анализа был лишь один аспект "строительства" - без учета другого аспекта этого же закона, - аспекта "удара грома". Теперь же, в главе, посвященной Шестнадцатому Старшему Аркану Таро, представляется возможность рассмотреть весь закон, т. е. как аспект "громового удара", так и аспект "строительства".

Выше мы отмечали, что закон Вавилонской башни универсален, т. е. действует как в биографии отдельной личности, так и в масштабах всего человечества - и даже в иных иерархиях. Основной смысл этого закона заключается в том, что всякая автономная деятельность в дольнем, всякая самовольная инициатива "снизу" неизбежно сталкивается с Божественной реальностью горнего. То, что сооружено автономными усилиями "низшей сущности", должно рано или поздно столкнуться с Божественной реальностью и подвергнуться соответствующим последствиям. Закон - или аркан - Вавилонской башни проявляется, например, в пребывании в чистилище после смерти. Ибо каждый человек, если только он не святой и не совершенный праведник, строит своеобразную собственную "Вавилонскую башню". Его действия, суждения и устремления - автономные или личные - составляют его "личный мир", который он выстроил и уносит с собой в мир духовный после смерти. Этот субъективный мир должен пройти там испытание встречей с транссубъективной духовной реальностью - с "ударом грома". И эта встреча субъективности с духовной реальностью составляет сущность посмертного состояния, известного под названием "чистилище".

Чистилище, стало быть, есть состояние души, при котором действия, суждения и устремления прошедшей жизни видятся в истинном дневном свете транссубъективного сознания. Никто не судит ее; сама душа подвергает себя суду в свете полностью пробужденного сознания.

Нередко говорят о "тьме", в которую погружается душа, вступая в чистилище, и об "одиночном заключении", которому она в нем подвергается. В этих описаниях состояния души в чистилище заключена некая истина, но необходимо вначале понять их, чтобы затем должным образом оценить их истинность. Видимая извне, душа, вступающая в чистилище, исчезает из поля зрения других душ и таким образом погружается во тьму невидимости и недоступности. Именно в этом смысле, т. е. в смысле недоступности, можно, разумеется, сказать, что душа в чистилище подвергается "заключению". Ибо тогда душа находится вне контактов и связей со "свободными" сущностями духовного мира.

Но, будучи видимой изнутри, душа, вступающая в чистилище, погружается в абсолютный свет транссубъективного сознания, который настолько охватывает душу своей ослепительной яркостью, заставляя ее вспомнить себя, что она становится недоступной ни для кого.

О том, как происходит очищение души в чистилище, о том, каков характер тьмы и заключения в состоянии чистилища, и, наконец, о том, каков результат этого состояния, никто не дал представления более яркого и описания более убедительного, основанного на достоверном опыте, нежели данное Сан Хуаном де ла Крус в его "Темной ночи души". В главах, посвященных "темной ночи духа", мы находим ближайшую аналогию состоянию души в чистилище - описанный опыт во всех отношениях аналогичен опыту очищения, которому душа подвергается в чистилище:

"Темная ночь есть некий приток Господа в душу, очищающий ее от невежества и несовершенств - унаследованных, природных и духовных... Но можно спросить: почему душа называет Божественный свет, озаряющий и очищающий ее от невежества, темной ночью? Я отвечу, что Божественная премудрость в силу двух причин есть для души не только ночь и тьма, но также боль и мучения. Первая причина состоит в том, что Божественная премудрость столь высока, что превосходит наивысшие способности души и, следовательно, в этом отношении темна для нее. Вторая причина - низость и нечистота души, и в этом отношении Божественная премудрость для нее мучительна, болезненна и столь же темна. Чтобы доказать истинность первой причины, возьмем за основу философский принцип, согласно которому чем яснее и очевиднее суть предметы Божественные, тем, разумеется, более темными и сокрытыми они становятся для души. Так, чем ярче свет, тем более он слепящий для глаз совы, и чем сильнее сияет солнце, тем более оно слепяще для органов зрения, подавляя их по причине их слабости и лишая их способности видеть. Так и Божественный свет созерцания, проникая в душу не вполне еще просветленную, влечет за собой духовный мрак, ибо он не только далеко превосходит силы души, но также ослепляет ее и лишает естественных ощущений...Вот причина того, что светоносный луч скрытой премудрости, когда Господь посылает его от Себя в душу еще не преображенную, порождает в восприятии глубокую тьму... Душа по причине своей замутненности испытывает сильнейшие страдания, попадая в поток Божественного света. А когда лучи этого чистейшего света ударяют в душу, чтобы изгнать ее по роки, душа чувствует себя столь омраченной и ничтожной, что кажется, будто Сам Господь отказался от нее и сама она отказалась от Господа. Столь горько и болезненно это чувство - ибо теперь для нее ясно, что Господь покинул ее, - что оно было одним из тягчайших страданий Иова во время его испытаний: "Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?" (Иов, 7:20). В этом ярком и чистом свете душа, видя уже отчетливо, хотя все еще словно сквозь дымку, свою порочность, признает свое ничтожество пред Господом и всеми тварями. Еще большую боль несет страх того, что она никогда не станет достойной и ее покинула милость Господня. Во-вторых, боль души происходит от ее природной, нравственной и духовной слабости; ибо когда Божественное созерцание пронзает ее с некоей силой, с тем чтобы укрепить и подчинить ее, она в своей слабости испытывает такую боль, что почти исчезает... для ощущений и духа, словно под тяжким и мрачным бременем, страдает и стенает в мучениях столь страшных, что сама смерть [полное уничтожение] была бы для нее вожделенным облегчением... [Это] дивно и достойно сожаления... Столь велики слабость и омраченность души, что десница Господня, такая нежная и ласковая, ощущается ею как тяжкая и давящая, хотя она не возложена на нее и не подавляет ее, а лишь слегка ее касается, да и то с великим милосердием: ибо Он касается души не для того, чтобы подвергнуть ее наказанию, а чтобы осыпать Своими милостями..." (67: II, ?, 1-4, б, 8-9; pp. 83-88).

"Луч солнца, проникающий в окно, тем менее заметен, чем чище и свободнее от пылинок воздух, однако чем их больше, тем заметнее солнечный луч для глаза. Причина в том, что самого света мы не видим, но с его помощью мы видим те предметы, на которые он падает, и когда они его отражают, сам свет становится видимым: не освети он их, он сам остался бы тогда невидимым... Итак, этот луч Божественного созерцания, превозмогая природные силы и пронизывая душу своим Божественным светом, погружает ее во тьму и лишает всех тех естественных привязанностей и опасений, которые она прежде испытывала в своем собственном природ-ном свете. Тогда душа остается не только во тьме, но также и в пустоте, которая открывается в ее способностях и желаниях как природных, так и духовных, и в этой пустоте и тьме она очищается и озаряется Божественным духовным светом, но не имеет представления о том, что же с ней происходит; напротив, она скорее полагает, что находится во тьме, ибо мы уже говорили о луче, проходящем через комнату, который невидим, если воздух совершенно чист и в комнате нет предметов, на которые он мог бы пасть. Однако если духовный свет попадает в душе хоть на что-нибудь, что может его отразить, т. е. на малейшую частицу совершенства, которая доступна пониманию, либо на решение, которое необходимо принять относительно истинности или неистинности чего-либо, - в тот же момент душа видит егои понимает его яснее, чем когда-либо прежде, до вступления в эту тьму. Таким же образом душа различает духовный свет, который дается ей с тем, чтобы она легче осознала свое несовершенство..." (67: II, viii, 5-6; pp. 104-106).

"...Божественный огонь созерцательной любви до того, как он соединится с душой и преобразит ее в себя, очищает ее от всех неблагоприятных качеств. Он изгоняет ее пороки, погружает ее в черноту и мрак, и ее состояние явно становится еще худшим, чем прежде, - более порочным и отталкивающим. Ибо в то время, как божественное очищение удаляет все злые и порочные склонности, которые, глубоко укоренясь в душе, ей не видны и не ощущаются ею, но теперь, с целью их изгнания и уничтожения, делаются ясно различимыми в тусклом свете Божественного созерцания, душа - хотя она не становится хуже ни сама по себе, ни в глазах Господа - видя, наконец, то, что она не видела никогда прежде, видит себя не только недостойной Его внимания, но даже предметом, заслуживающим отвращения, и что Сам Господь отвратился от нее..." (67: II, х, 2; 118).

"...Свет Господень, озаряющий Ангела, просветляет его и возжигает в нем пламя любви, ибо он есть дух, готовый к восприятию этого света; но человек, будучи слабым и порочным, обычно воспринимает такое просветление, как я уже говорил, во тьме, страданиях и боли - ведь и свет солнечных лучей причиняет боль слабым глазам, - пока очищающий его огонь любви не одухотворит и не усовершенствует его, с тем чтобы, очистившись, он мог со сладостью, подобно Ангелам, воспринять единение с этим притоком любви..." (67: II, xii, 4; р. 130).

Эти фрагменты из "Темной ночи души", т. е. из 5, 8,10 и 12 главы Книги II (где речь идет о "темной ночи духа"), мне кажутся, не считая всего остального учения Сан Хуана де ла Крус, особенно здесь уместными. Описанное в них очищение сводится к школе смирения, а присутствующий здесь Божественный свет, который погружает душу во тьму и тяжким бременем давит на нее, заставляя испытать всю тяжесть неотвратимого сопоставления человеческой природы с Божественной истиной, можно свести к образу башни, разрушенной ударом грома, и падения ее строителей, т. е. к карте Шестнадцатого Аркана Таро. Разящий удар грома есть Божественный свет, который ослепляет и рушит; разрушенная башня есть то, что сооружено человеческим разумением, воображением и волей, которые человек противопоставил Божественной реальности; поверженные строители олицетворяют "школу смирения" для человеческих способностей разумения, воображения и воли. Чистилище, путь очищения, который предшествует озарению и мистическому единению, великие исторические события, которые привели к тому, что человечество было вынуждено начинать все сначала, наконец, события в биографиях отдельных людей, при которых последних поражал удар грома - с тем, чтобы они вновь поднялись из праха силой озарения, подобно Савлу из Тарса, либо чтобы их постигло отчуждение, подобно Ницше, - все эти события, на первый взгляд столь несходные, суть лишь различные проявления одного и того же аркана: закона башни, разрушенной ударом грома.

Этот закон - лейтмотив славословия, которое я процитировал в начале этого письма (см. эпиграф) и в котором сказано:

"Рассеял надменных помышлениями сердца их; низложил сильных с престолов и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, А богатящихся отпустил ни с чем" (Лк. 1:51-53).

В этом славословии воспевается вечный закон Вавилонской башни - закон башни, разрушенной ударом грома, и смиренного сердца, вознесенного тем же ударом к Божественному озарению. Ибо "Магнификат" - это песнь сердца, пораженного тем же громовым ударом, который "низлагает сильных с престолов и возносит смиренных".

Едва ли можно выразить сущность этого закона более точно и сжато, нежели в Евангелии от Луки: "Всякий возвышающий себя унижен будет, а унижающий себя возвысится" (Лк. 14: 11). Существует множество путей самовозвышения - и всего лишь один путь падения.

Например, в биологии установлено, что в процессе эволюции существует множество путей, ведущих к временному преимуществу вследствие специализации организма в определенном направлении, но всегда заводящих в тупик. Например, гигантские рептилии - ящеры - достигли безраздельного господства на земле, благодаря своей физической силе, подвижности и устрашающему природному оружию в виде челюстей и иных органов тела. Но они выжили лишь затем, чтобы уступить место маленьким существам, не обладавшим ни физической силой, ни природным оружием (то есть мощными челюстями и конечностями). Эти маленькие теплокровные существа, первые млекопитающие, не имели такой специализации, как рептилии, и по сравнению с ними были совершенно незначительными.

"Сама их незначительность позволила им выжить в течение длительного периода, когда на земле господствовали гигантские и специализированные виды рептилий" (64: р. 123).

К тому же свойственное им отсутствие специализации позволило приспособиться к резкому изменению климатических условий и к иным переменам, вызванным образованием горных массивов к концу мезозойского периода, к которым господствующие рептилии приспособиться не смогли; и вот они исчезли.

Таким образом, млекопитающие заняли место рептилий как хозяева земли. Однако гораздо позднее сформировались специализированные виды млекопитающих, и каждый вид, в свою очередь, возвышал себя, развивая те органы и способности, которые несомненно давали временные преимущества, но затем заводили их в тупик, т. е. они оказывались неспособными к дальнейшей эволюции. Но одна группа млекопитающих, которая, вместо специализации, включилась в процесс всеобщего роста, или в сбалансированную эволюцию физического организма и психических способностей, взлетела на гребень волны эволюции и в конечном счете породила организмы, способные служить вместилищами человеческих душ. Следовательно, говоря языком биологии, "возвышение себя" сводится к специализации, дающей временные преимущества, а "унижение себя с тем, чтобы возвыситься" означает всеобщий рост, т. е. сбалансированную эволюцию физических и психических способностей живых существ. А что справедливо в сфере биологии, справедливо и в других сферах.

По этой причине я подумал, что в начале этого письма уместно было бы добавить к формуле-эпиграфу "всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится" (Лк. 14: 11) следующий текст из Евангелия от Марка:

"Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и слит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он" (Мк. 4: 26-27).

Ибо таков путь всеобщего роста, или "унижения себя до роли зернышка", в противоположность путям специализации тех, кто "возвышает себя, строя башни", что особо подчеркивает этот текст. Расти или строить - вот тот выбор, к которому все сводится в конечном итоге: "путь спасения" и "путь гибели", или путь бесконечного совершенствования и путь, ведущий в тупик. Идея ада есть просто идея некоего духовного тупика; образ чистилища относится к идее отказа от тех тенденций, которые ведут тупиковые состояния специализации, - отказа с целью спасти и сохранить открытыми пути совершенствования - "пути спасения".

Возвысить себя или унизить, специализироваться ради достижения временных преимуществ или быть движимым одним лишь алканием и жаждой истины, красоты и добра, строить башню или расти, "спать и вставать ночью и днем ... не зная, как" (см. Мк. 4: 26-27), - вот выбор, который должен сделать каждый человек, каждая общность людей, каждая традиция или духовная школа.

Итак, мы, оккультисты, маги, эзотеристы и герметисты, - все те, кто хочет "делать" вместо того, чтобы ожидать, сложа руки; кто хочет "взять свою эволюцию в свои собственные руки" и "направлять ее к некоей цели", - стоим перед этим выбором в гораздо более, я бы сказал, драматической форме, чем люди, не занимающиеся эзотеризмом. Главнейшей (если не единственной настоящей) нашей опасностью является предпочтение быть "строителями Вавилонской башни" (неважно, в одиночку или в сообществе с кем-либо), нежели возделывателями, "как виноградари в винограднике Господнем".

По правде говоря, единственной истинной нравственно обоснованной причиной сохранения эзотеризма "эзотерическим", т. е. того, чтобы держать его вдали от дневного света и не допускать его профанации, является опасность тяжкого недоразумения - смешения башни с деревом, вследствие чего ряды эзотеристов пополнились бы "каменщиками" вместо "садовников".

Церковь всегда отдавала себе отчет в существовании этой опасности. Вот почему она всегда настаивала - вместе с тем высоко ценя и поощряя усилия как таковые - на принципе благодати как единственного источника продвижения по пути совершенствования. Вот почему она всегда с подозрением относилась к так называемым "братствам посвященных" и к подобным им группам, которые образовывались либо на периферии Церкви, либо вообще вне ее. Ибо даже если оставить в стороне соперничество и иные человеческие слабости, главным мотивом отрицательного отношения Церкви к братствам посвященных является опасность замещения роста - строительством; благодати -"деланием"; и, наконец, пути спасения - путем специализации. Я не знаю, этим ли объясняются преследования Ордена тамплиеров, но, вне всякого сомнения, этим объясняется оппозиция Церкви по отношению к масонству.

Но как бы там ни было в отдельных исторических случаях, здесь нас занимает аркан башни, разрушенной ударом грома, т. е. вся совокупность соответствующих идей и фактов, относящихся к стремлению "возвыситься", ведущему к специализации, которая, в свою очередь, неизбежно заводит в тупик. Речь, стало быть, идет о выборе между "строительством" и "ростом" в сфере эзотеризма.

Сошлемся на пример факиров, среди которых есть такие, которые не чувствуют гвоздей, на которых лежат, либо хоронят себя заживо на целую неделю и остаются совершенно здоровы, либо заставляют растение вырасти у нас на глазах. Такой факир реализовал отдельные преимущества; он может делать то, что мы делать не можем. Но он достиг этого за счет своего общего развития как человеческого существа, он "подверг себя специализации". Он никогда не внесет сколько-нибудь значительного вклада в философию, религию или искусство. В плане его общечеловеческого прогресса он находится в тупике, где остается разве лишь уповать на удар грома, который бы вытряхнул его из этого тупика.

Есть еще одна проблема, лишившая покоя Агриппу Неттесгеймского, автора классического труда по магии - "De occulta philosophia" ("О сокровенной философии"): как могло случиться, что автор этой книги, в которой можно найти множество сведений, основанных на аутентичном опыте, - как могло случиться, что он, восторженный адепт, стал разочарованным в жизни скептиком, написавшим в последние годы своей жизни едва ли не главнейший ее итог -труд, озаглавленный "De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium" ("О недостоверности и тщете всех наук и искусств")?

Ответ на этот вопрос заключается в том, что Агриппа выстроил "Вавилонскую башню", которая впоследствии была разрушена "громовым ударом свыше". Это была высшая реальность, которая сделала в его глазах все "науки о сверхъестественном" - которым он посвятил лучшие годы жизни - тщетными. Башня была разрушена, но лично для него открылся путь к небесам. Он стал свободным, чтобы начать сначала, т. е. вновь отправиться по пути роста.

Факир и маг - оба нуждаются в освобождающем ударе грома свыше, чтобы вернуться на путь чисто человеческой эволюции, т. е. на путь всеобщего роста, где нет тупиков специализации. Это же относится к специалистам в мистике и гнозисе. Вот почему мы неоднократно повторяли в этих письмах, что практический (то есть живой) герметизм не является ни оккультной наукой, ни магией, ни гнозисом, ни мистицизмом, но их синтезом. Ибо он есть дерево, а не башня. Да и сам человек, весь человек - который в одно и то же время и философ, и маг, и гностик, и мистик, - он сам и есть это дерево.

В таком случае, уж не каббалистическое ли это Древо Сефирот? - Возможно. А может быть, Древо Знания и Жизни в центре сада Эдемского? Да. Но превыше всего я желал бы видеть в нем Древо Смерти и Воскресения, - Крест, усеянный побегами Розы. Это Крест одновременно умерщвляющий и оживляющий, - Крест, в котором соединены смертные муки Голгофы и слава Воскресения. Ибо Крест есть закон роста, закон вечного ухода и возвращения. Это путь, который ведет не к тупикам специализации, но к "проходам" очищения, ведущим к озарению и в конечном счете - к единению.

Практический герметизм есть мистицизм, гнозис, магия и наука Креста. Целью его исканий, его главной движущей силой и основой существования является великий труд роста, - осуществляющийся через духовную, психическую и телесную трансформацию, сублимацию, транссубстантивирование и трансмутацию. Да, алхимия, принцип алхимии составляет душу герметизма. Выражение этого принципа можно найти в Евангелии: "ничего не погубить... но иметь жизнь вечную" (Ин. 6: 39-40). Можно ли представить себе идеал или цель, в которой было бы заложено больше веры, надежды и любви? В то время как те, кому недостает совершенной веры, прибегают к хирургической мере отделения истинной Сущности от сущности низшей, как мы это видим в Санкхьеи Йоге, те, кому недостает надежды, восполняют отсутствие необходимых способностей и сил, прибегая к искусственным конечностям, т. е. создавая механизмы, призванные исполнять недостающие функции, - как это происходит с конструкторами машин и авторами философских систем, теми, кто совершает ритуалы церемониальной магии, и всеми строителями башен в целом. Адепты же "великих трудов" исповедуют "юродство Креста" (1 Кор. 1: 18), т. е. они веруют, надеются и желают "ничего не погубить... но иметь жизнь вечную".

"Благая весть", пришедшая в мир более девятнадцати столетий назад, ни в коей мере не является хирургической операцией освобождения от страданий; еще менее она обещает человеку успех в сооружении башни, - сколь бы ни была эта башня мала или огромна - "до самых небес"; это, скорее, воскресение из мертвых - великое алхимическое действо успешной трансмутации человеческого существа. Освобождение путем духовной хирургии, могущество, достигнутое с помощью умозрительных или иных механизмов, или воскресение благодаря Кресту, закону духовного роста, - вот тот выбор идеала, который обязана совершить всякая человеческая душа.

Касательно герметизма все это значит, что он сделал свой выбор. Он навсегда принял закон "живой жизни" - Креста - как свой путь. Поэтому в нем нет ничего механического, ничего "хирургического". В герметизме не возводят никаких башен, в нем отсутствует стремление к какому бы то ни было разделению. Речь в нем идет исключительно о трансмутации сил и способностей человеческой натуры, т. е. об эволюции человека как о Великом Делании, которое удерживает ее от тупиков специализации.

Я уже говорил, что в практическом герметизме нет ничего механического или хирургического. Это означает, что в нем не найти никакого "усовершенствования" -умственного, церемониального или физиологического, - посредством которого можно было бы узнать или совершить нечто, превосходящее пределы тех моральных и интеллектуальных способностей, которыми человек обладает в силу своего морального и интеллектуального роста, благодаря опыту, усилиям и воздействию благодати свыше. В нем, например, вы не найдете технических приемов пробуждения "центра лотоса" посредством произнесения мантр, сопровождаемых специально приспособленным к этому дыханием. "Центры лотоса" растут и созревают в свете, тепле и жизни истинного, прекрасного и доброго, без применения каких-либо технических приемов. "Лотос", как и человеческое существо в целом, развивается в соответствии со всеобщим законом:

"Царство Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем, и как семя всходит и растет, не знает он" (Мк. 4: 26-27).

В практическом герметизме только сердечность питает сердце - "двенадцати-лепестковый лотос" - теплом, а вовсе не пробуждение дремлющей силы Кундалини посредством произнесения мантр и особого рода дыхания. Только внимание, вызванное желанием понять, приводит в движение "лотос" интеллектуальной инициативы - "двухлепестковый лотос", - а не звуки мантр и особый способ дыхания и т. д. Если бы это было иначе, если бы для того, чтобы дать толчок развитию каждого "лотоса", надо было применять свой особый способ, то их развитие достигалось бы путем специализации, т. е. временных преимуществ, но в конечном счете завело бы в тупик. То же самое справедливо относительно интеллектуальных методов. В наши дни компьютеру, разумеется, отведено свое место в научном труде. Но ему - как и любому его аналогу - нет места в герметизме, где собсгвенная оригинальная работа мысли попросту незаменима. И "ars combinatoria" ("искусство комбинирования") Раймунда Луллия, и "археометрия" Сент-Ива д'Альвейдра - какими бы изобретательными и хорошо обоснованными они ни были - апробированы в герметизме не более чем интеллектуальные инструменты для совершения открытий и классификации. Точно так же и система силлогизмов Аристотеля, бывшая в широком употреблении у средневековых мыслителей-схоластов, почти не была воспринята герметистами.

Дело в том, что герметизм не желает пользоваться никаким инструментом, и потому все вышеупомянутые интеллектуальные инструменты (по-своему, может быть, даже прекрасные) были им отвергнуты. Ибо герметизм не имеет ничего общего с желанием заполучить "готовые ответы" на все вопросы, полученные при минимуме усилий и с максимальным результатом. Его вопросы суть кризисы, а ответы, которые он ищет, суть состояния сознания, являющиеся следствием этих кризисов. Вот почему герметизм, будучи искусством становления, искусством трансформации, транссубстантивирования и трансмутации человеческого сознания, несовместим с пользованием каким-либо интеллектуальным инструментом. Символы, к которым он прибегает, - или, вернее, которыми герметисты позволяют себе пользоваться, - не являются интеллектуальными инструментами. В них нет ничего механического. Напротив, эти символы являются мистическо-гностическо-магическими "ферментами" или "энзимами" мышления, чье присутствие тревожит мысль, стимулирует ее и зовет к погружению во все новые глубины.

Следовательно, символы ни в коем случае не являются инструментами мысли; они, скорее, ее проводники и наставники, - как и "Символ веры", христианское Credo, которое есть не инструмент мышления, но путеводное созвездие высоко над головой. Будь это иначе, повторю я, т. е. если бы герметизм был "системой" или интеллектуальным инструментом, - он бы всего лишь завел в тупик и ему давно пришел бы конец. Ибо в своем развитии он стал бы "специализированным" и, следовательно, нежизнеспособным. Он превратился бы в Вавилонскую башню, которую ждет громовой удар свыше.

Примерно сорок лет назад я знавал одного инженера, который был старше меня на два десятка лет. Он был эзотеристом, и я считал его мастером. В пустынной тиши степей Средней Азии он проштудировал все три тома "Тайной доктрины" Е. П. Блаватской, и ему удалось свести почти необозримую массу составляющего этот труд материала в простую и элегантную систему -круг из семи концентрических, каждый из которых, в свою очередь, подразделялся на семь меньших кругов. Со временем он достиг такой ловкости в обращении с этим инструментом, что мог почти мгновенно найти ответ на любой интересующий его вопрос. Революция в России? Это было 3, возрастающее к 4. Наука и религия? Это было 5 и 4. Европейская наука и эзотерическая мудрость Востока? Это было 5 и 6.

И не подумайте, что все, что он говорил, были лишь эти цифры. "Непосвященным" он всякий раз имел что сказать, - часто весьма поучительное и почти всегда вполне уместное. Числа были лишь для "посвященных", к которым принадлежал и я.

Итак, инженер Р., обладая созданным с помощью "Тайной доктрины" инструментом, несомненно имел неоспоримое преимущество - явное превосходство над всеми, кто такого инструмента не имел. Из душной, тоскливой атмосферы этого тупика вынуждены были один за другим бежать его ученики, каждый из которых занялся поиском пути аутентичного опыта живого духа. Что до самого автора этого необыкновенного инструмента, то он закончил тем, что опубликовал книгу... о "белой даме", призраке, посещавшем старый дом в городе, где он жил. Я полагаю, все та же скука заставила его заняться этим явлением, - пусть фантомом, но все же явлением реальности.

Аркан башни, разрушенной громовым ударом свыше... как бы я хотел во весь голос объявить его смысл и значение, чтобы он произвел самое глубокое впечатление, насколько это возможно, на каждого искателя глубинной истины! Англичане говорят, что довольно каждому делать все, на что он способен. Но как можно узнать, что сделанное тобой есть действительно все, на что ты способен? Кто с уверенностыо может сказать, что он сделал все, на что способен? Нет, сказать: "Я сделал все, на что способен" очень удобно тому, кто желает покоя любой ценой, но этот аргумент лишен всякой силы для того, кто желает покоя от уверенности сознания... Но довольно о страданиях личности, - вернемся к аркану, которым мы сейчас заняты.

Никогда не существовало - и не может существовать - ничего механического в практическом герметизме, поскольку он не сооружает "Вавилонских башен". Я также говорил, что в нем нет ничего хирургического. А это значит, что коль скоро принцип алхимии является душой герметизма, то только "брачный союз противоположностей", а не их разделение составляет основу практического герметизма.

Брачный союз противоположностей - это принцип вселенского значения. Это не надуманный компромисс, но скорее скрещение и магия этого скрещения. Именно таким способом "истинная Сущность" соединена с "низшей сущностью" человека, где "низшая сущность" является пересечением "истинной Сущности", а "истинная Сущность" - пересечением "низшей сущности". Два эти полюса человеческого существа при этом живут в присутствии друг друга, результатом чего является алхимический процесс их постепенного сближения.

Подобным образом дело обстоит и с иерархиями "левой" и "правой" стороны в мире и в истории мира. Они не могут ни соединиться, ни разделиться. Они вовлечены в тысячелетний спор, в котором аргументами являются факты, а выводами - события. "Левосторонние иерархии" суть пересечения "иерархий правосторонних" и наоборот. В мире и в его истории нет иной надежды, кроме как на алхимический процесс трансмутации зла в добро, - "таинство покаяния" в космическом масштабе. Разделение двух этих сторон было бы непоправимой катастрофой.

Возьмем ряд исторических примеров из недавнего прошлого. Религиозные войны между католиками и протестантами, а до них войны между христианами и мусульманами привели - как в недавней войне в Корее - к установлению демаркационной линии, "38-й параллели". Их результатом было взаимное признание существования друг друга и необходимости жить в присутствии друг друга, т. е. терпеть присутствие другой стороны. Было принято решение "нести крест" вместо того, чтобы прибегать к хирургическим методам войны. И теперь поле действий было открыто магии креста, алхимическому процессу трансмутации. Каков же результат?

В настоящее время и мусульманский, и христианский миры не только не имеют желания обращать друг друга в свою веру силой оружия, но у них также отсутствует малейшее желание пополнять преисподнюю душами иноверцев. Что до католиков и протестантов, то в Германии, стране, разоренной Тридцатилетней войной не меньше, чем под конец Второй мировой войны 1939-1945 г.г., в настоящее время у власти находится объединенный фронт католиков и протестантов в виде ХДС.

Такая же ситуация сложилась в конфликте между свободным миром и миром коммунистическим. Нравится нам это или нет, мы вынуждены будем признавать и терпеть существование друг друга и испытывать связанные с этим неудобства. Начало этому положила 38-я параллель в Корее. Результатом было действие магии креста, алхимический процесс трансмутации. Свободный мир в присутствии своего судьи и неутомимого конкурента будет постепенно ликвидировать то, что сочтет социальными несправедливостями; а мир коммунистический в присутствии своего судьи и неутомимого конкурента начнет постепенную либерализацию и восстановление свобод, которые он признает жизненно важными для человека и которые не могут и не должны нарушаться.

Аналогична ситуация и в конфликте между наукой и религией - как на Востоке, так и на Западе. Им придется терпеть друг друга. А в результате будет появляться все больше Эйнштейнов и де Шарденов - верующих ученых и ученых-священнослужителей.

Магия креста, алхимия, осуществляющая "брачный союз противоположностей", является, таким образом, единственной надеждой для мира, для человечества и для его истории. И именно принцип "брачного союза противоположностей" лежит в основе герметизма. Вот почему он отвергает принцип разделения и войны - принцип хирургический - и в практике, и в теории, в плане духовном, моральном и интеллектуальном. "Ничего не погубить... иметь жизнь вечную" (Ин. 6:39-40) - в этом вся душа герметизма.

Его основополагающий тезис о том, что все может быть спасено - тезис одновременно и христианский, и алхимический -вне сомнения есть постулат веры чистой и простой, т. е. следствие опыта Божественного дыхания. Но он обладает силой захватывать не только сердце и волю, но и разумение. Последнее может найти в нем полное удовлетворение. И вот этому пример.

Хорошо известна притча о заблудшей овце. Обычно она понимается как изображение заботы пастыря доброго об отдельно взятой душе, и несомненно так оно и есть. Тем не менее можно по аналогии применить ее и к внутренней жизни души - к ее желаниям, устремлениям, порокам и добродетелям. В этом случае, если принять по аналогии каждую отдельную силу за "овцу", то сам собою напрашивается вывод, что все недостатки и пороки души -это по своей сути не столько чудовища, сколько заблудшие овцы. Так, стремление к господству, желание подчинить волю других людей своей собственной воле - это, в сущности, лишь заблудшая овца. Ибо в корне желания господствовать находится мечта о единстве, единении, гармонии хора, - намерение благое и невинное, подобно "овце". Это "овца". Но вместо того, чтобы стремиться к осуществлению мечты о гармонии путем любви, воля человека стремится осуществить ее методом принуждения. Это и есть овца, сбившаяся с пути. Чтобы она вернулась в стадо, в основе воли, движущей желанием господствовать, должно быть запечатлено понимание того, что она найдет то, к чему стремится, под знаком любви, а не принуждения. Это и есть возвращение заблудшей овцы - алхимический процесс трансмутации "неблагородного металла" в "золото".

То же касается и всех остальных недостатков и пороков души: перед каждым из нас стоит задача отыскания в нас самих и возвращения в стадо (то есть к хоральной гармонии души) заблудших овец. Мы являемся миссионерами в субъективной сфере нашей собственной души, и на нас возложена миссия преобразования наших желаний, амбиций и т. д. Мы должны убедить их, что они стремятся осуществить свои мечты, идя по ложному пути, указывая им при этом путь истинный. И речь идет здесь не о принуждении, но об алхимии креста, т. е. о предоставлении альтернативного пути нашим желаниям, амбициям, страстям и т. д. Более того, речь здесь идет об алхимическом "брачном союзе противоположностей".

Практическим методом осуществления этого является медитация - глубокое размышление, выявляющее в нас каждую "заблудшую овцу" и имеющее достаточную силу, чтобы внушить ей требуемую альтернативу. Медитировать - значит думать в присутствии Господа, так же как молиться -значит говорить в присутствии Господа.

Следовательно, медитация - это честное и смелое усилие "низшей сущности" думать вместе с "высшей Сущностью" в Божественном свете. И так же, как сосредоточение непременно предшествует медитации, так и последняя рано или поздно приводит к созерцанию, т. е. осуществляется переход от рассуждений и беседы к неподвижности и полному безмолвию сверхъестественного сопричастия, при котором человек не думает более о предмете, находясь в отдалении от него, но сам Предмет присутствует и являет себя. Созерцание - это единение того, кто мыслит, с реальностью. Здесь человек не приходит к "выводу", а сам подвергается запечатлению Реальности.

Следовательно, это "технология" (хотя все же в практическом герметизме нет ничего технического): переход от сосредоточения к медитации и от медитации к созерцанию.

Чтобы сосредоточиться, необходимо достигнуть определенной степени свободы и отрешенности. Чтобы предаться медитации, необходимо войти в поток света свыше. А чтобы испытать созерцание, необходимо стать единым целым с этим светом. По этой причине состояния или ступени восхождения души, соответствующие сосредоточению, медитации и созерцанию, суть очищение, озарение и единение. Три священных обета - послушание, целомудрие и бедность - приносят это сосредоточение, медитацию и созерцание с целью осуществления очищения, озарения и единения души. Это и есть практические "секреты" духовного возделывания сада, связанные с законами роста (а не с законами строительства) человека, - в том плане, что он становится все более человечным, т. е. в плане эволюции человека без тупиков специализации.

Шестнадцатый Аркан Таро, Аркан башни, разрушенной громовым ударом, выявляет характер и опасность тупиков специализации. Не должно строить; должно расти - в этом его главное учение. Ибо все сооруженные когда-либо башни рано или поздно будут разрушены ударом грома - и добавим здесь, что всякое освобождение, достигнутое хирургическими методами, влечет за собой необходимость начинать все сначала. Воздушный шар, который заставляют подняться выше, сбрасывая балласт, будет рано или поздно вынужден приземлиться, - когда-нибудь ветер неизбежно пригонит его вниз, не говоря о самой силе тяжести.

Башни будут разрушены громовыми ударами, а воздушные шары будут пригнаны ветром вниз. В конечном счете смерть и рождение постоянно спасают человеческую эволюцию, действуя подобно разрушительному удару грома и ветру, пригоняющему воздушный шар вниз. Разве не имеет глубокого значения то, что духовный глава религии, проповедующей освобождение от круга перевоплощений, разыскивается - и четырнадцать раз был найден - среди младенцев, родившихся немедленно после его смерти?., что Далай-Ламы выявляются среди детей первого поколения, родившегося после их кончины, с помощью неоспоримых фактов конкретной памяти их прежних инкарнаций?., что все четырнадцать Далай-Лам суть лишь последовательные перевоплощения одной и той же души или существа?

Вы скажете, что это заблуждение. Почему? Можете ли вы доказать, что здесь имеет место всего лишь заблуждение?.. Ибо ведь те, на кого возложена задача разыскать (вернее, найти вновь) далай-ламу, несомненно могут отстоять свою правоту.

Буддисты утверждают, что это милость Всевышнего позволяет возвращаться душе Далай-Ламы. Но почему речь здесь не может идти о ветре, т. е. о ветре сострадания и милосердия, который, подобно громовому удару, разрушающему башни, является проявлением Божественной любви, выводящей нас из тупиков? Что до меня, то я решительно утверждаю, что нисколько не сомневаюсь, что смерть, спасающая нас от тупика, в который нас заводит наша телесная организация, есть акт громового удара божественной любви; и что рождение, дающее нам возможность активно участвовать в земной истории человечества, есть в основе своей следствие акта сострадания к этой земле и к человечеству, населяющему ее, - по крайней мере, к определенному классу душ.

В основах существования вселенной нет ничего механического или автоматического. Снимите личину механичности - и вы увидите, что мир есть нечто нравственное - распятая любовь. Да, наемники взяли Его одежды и разделили их на четыре части - каждому по одной, и они бросали жребий, деля одежды Его; тогда как обнаженное сердце мира - это любовь, распятая между двумя другими распятыми, - по Его правую и по Его левую руку.

Собственно говоря, механические науки разделили одежды Слова и спорят между собой за первенство в приложении универсального принципа (одежд), одинаково проявляющегося в каждой из их конкретных сфер, - применим ли он к законам физики, или к законам химии, или к законам энергии, или, наконец, к законам биологическим.

Но герметизм, как бы его ни порицали и ни искажали, не принимает никакого участия ни в дележе одежд распятого Слова, ни в бросании жребия, чтобы заполучить их. Он стремится увидеть распятое Слово, облеченное в одежды механического мира. Вот почему алхимики, чьим занятием была химия "мехов у горна", т. е. химических, материальных процессов, направляемых моральным, психическим и духовным дыханием, никогда не брали одежд Того, кому они принадлежали; их "химия" не была отделена от Слова. Вот почему и астрологи, чьим занятием была астрономия "влияний", или "дыхания небес", не воспринимали планетарный и зодиакальный мир всего лишь как простой механизм; их "астрономия" не была отделена от Слова. Вот почему маги, чьим занятием была "физика дыхания", т. е. движения и энергии, вызываемые человеческим словом по аналогии со Словом Божьим, не брали себе одни лишь одежды; их "физика" не была отделена от Слова. Какими бы ни были практические ошибки и злоупотребления алхимиков, астрологов и магов, их, по крайней мере, нельзя найти среди тех, кто делит одежды и бросает жребий.

Но герметизм - это не алхимия, астрология и магия, хотя все эти "науки" произошли от него путем специализации. Основополагающим принципом герметизма, как синтеза мистицизма, гнозиса, магии и философии, является неспециализация. Поэтому он и эволюционирует, избегая тупиков специализации - башен, которые рано или поздно будут разрушены ударом грома.

В результате сегодняшний христианский герметизм не отстал от великих духовных событий, изменивших первостепенные факторы в сфере астрологии, - событий, играющих сейчас роль "удара грома, разрушающего астрологическую башню". Я имею в виду то, что планетные влияния, а также дни и часы этих влияний уступили место силе высшего порядка. Верно, что воскресенье - это день Солнца по отношению к психофизическому организму человека, но ныне это день воскресения из мертвых по отношению к духовно-психической жизни человека. Суббота, как и прежде, день Сатурна, но это относится только к природной, низшей части человеческого существа. Для души, обращающейся к духу, и для самого человеческого духа суббота - это день Пресвятой Девы. А влияние Венеры в пятницу уступило место Голгофе и распятому Христу. Вторник - это уже не день Марса; для души, устремляющейся к духу, и для высокодуховных личностей это день Архистратига Михаила. Точно так же для них понедельник - это день Святой Троицы, а не день Луны... среда -это день людей-пастырей человечества, а не Меркурия... и четверг -это день Святого Духа, а не Юпитера.

Поэтому священная магия нашего времени пользуется формулами и знаками, соответствующими сверхъестественной силе конкретного дня, а не его естественному планетному влиянию, хотя, повторяю, последнее сохраняется в силе в ограниченной сфере - более ограниченной, чем в прошлом - и сохраняет в этой сфере практическое значение. Таким образом, в четверг человек призывает Святого Духа и соединяется с Ним, вместо того, чтобы призывать "гений Юпитера", и т. д. Приоритет сверхъестественной силы по отношению к астральным влияниям на дни, часы и годы - это "удар грома", который "разрушил" башню астрологии и специализированной астрологической магии.

Вот пример такого "удара грома" в действии: гороскоп указывает зловещую конфигурацию, - соединение Сатурна и Марса в восьмом доме (доме смерти) предвещает насильственную смерть. Однако оказывается, что действуют здесь не Сатурн и Марс, а Пресвятая Дева и Архистратиг Михаил, и вместо предсказанной смерти происходит духовное озарение.

Что здесь справедливо в отношении астрологии и магии, то справедливо и в отношении алхимии, поскольку все, что специализируется, становится "башней", т. е. оно кристаллизуется и тем самым лишается способности идти в ногу с духовной эволюцией, - оно заводит в тупик. И тогда приходит черед "удару грома" - устранить то, что препятствует дальнейшему прогрессу. Шестнадцатый Аркан Таро является, следовательно, предупреждением, которое адресовано всем авторам таких "систем", где важная роль отводится механическому компоненту, - систем интеллектуальных, практических, оккультных, политических, социальных и иных. Он предлагает им посвятить себя задачам роста вместо задач строительства - задачам "возделывателей и хранителей сада" вместо задач строителей Вавилонской башни.

Письмо XVII. Звезда

«Праведник цветет, как пальма, возвышается, подобно кедру на Ливане...

Они и в старости плодовиты, сочны и свежи...».

Пс. 91: 13-15

«Две вещи наполняют душу всегда новым и удивлением и благоговением... звездное небо над нами и нравственный закон в нас».

Иммануил Кант, "Критика практического разума"{113}

Дорогой неизвестный друг,

Шестнадцатый Старший Аркан Таро представил нам альтернативу двух путей - пути строительства и пути роста; он также отобразил все опасности пути строительства, представив нашему сердцу и разуму закон Вавилонской башни. Усвоение этого закона приводит к выбору пути роста.

Итак, Семнадцатый Старший Аркан Таро - "Звезда" - это Аркан роста - так же, как Шестнадцатый Аркан был Арканом строительства. Следовательно, речь теперь идет о духовном упражнении, посвященном росту, и нам пришла пора сосредоточиться на проблеме роста и задуматься над ее важнейшими аспектами - с тем, чтобы прийти к созерцанию ее сути или мистическо-гностическо-магическо-метафизической сущности, - одним словом, сущности герметической. Приступим же к этой тройственной задаче.

Башня строится; дерево растет. У этих двух процессов есть одна общая черта: в них очевидно постепенное увеличение в объеме при ярко выраженной направленности вверх. Но есть и различие: башня поднимается скачками и рывками, тогда как для дерева характерна непрерывность подъема. Причина в том, что кирпичи либо тесаные камни в процессе строительства башни укладываются один поверх другого, тогда как микроскопические "кирпичики" - клетки - дерева размножаются делением, и объем их растет. Древесный сок, поднимаясь от корней в ствол и ветви, делает возможным рост дерева и позволяет ему выпускать новые побеги посредством размножения и роста в объеме его клеток. Башня суха, а дерево наполнено движением сока - основой деления и роста его клеток, одним словом, основой процесса роста.

Рост протекает, строительство же осуществляется рывками и скачками. А что справедливо для явлений искусственных и природных в физической сфере, то справедливо и в сфере психической и духовной. "Праведник цветет, как пальма... они и в старости плодовиты, сочны и свежи..." (Пс. 91: 13, 15), но "...унылый дух сушит кости..." (Притч. 17: 22).

Здесь мы стоим перед темой не менее значительной, чем тема астрального "магического фактора" (или "магического агента"), связующего звена между сознанием и действием, о котором так много говорится в оккультной литературе, т. е. перед темой универсального жизненного сока, которая и является темой Семнадцатого Аркана, Аркана роста. Ибо точно так же, как существует загадочный опосредующий фактор, осуществляющий переход от воображения к реальности, так существует и не менее загадочный промежуточный фактор, осуществляющий переход из потенциального состояния семени в состояние зрелости, т. е. переход от потенциала к его реализации. Это фактор трансформации из идеального в реальное.

Так же, как некая промежуточная сила вступает в игру в процессе трансформации воображения в действие, т. е. в объективное явление, так и в процессе становления имеет место действие неведомой силы, когда желудь становится ветвистым дубом, либо плачущий младенец становится Св. Августином, либо, наконец, вселенная в состоянии "первичной туманности" становится планетарной системой с формами живых существ, существ одушевленных и существ разумных. При этом независимо от того, о чем идет речь - о росте ли организма, о развитии ли человека от рождения до смерти, или об эволюции космоса - необходимо допустить существование некоего активного фактора, благодаря которому осуществляется переход из состояния потенциальности в состояние реальности. Ибо действует нечто в течение того времени, пока желудь становится дубом, или оплодотворенная яйцеклетка становится зрелым человеком, или первичная космическая туманность становится планетарной системой (включающей и наш земной шар, колыбель человечества). Я отлично знаю, что подобные рассуждения не согласуются с правилами игры, которые установлены естественными науками, но существуют иные правила, стоящие выше всех доводов естественных наук, с которыми сказанное здесь не только согласуется, но и категорически ими требуется. Категорически... это означает, что либо следует предаться молчаливым раздумьям над проблемами этого порядка, либо вести рассуждения по пути, согласующемся с природой, - с насущными структурными нуждами того хода рассуждений, который входит в правила игры герметизма. Необходимо, следовательно, допустить существование структурного "фактора роста" - так же, как допустить существование "магического фактора", действующего в роли посредника между сознанием и явлением - если задуматься об этом всерьез.

Каково же изначальное различие между "магическим фактором" и "фактором роста"? Оно состоит в следующем:

У магического фактора электрическая природа - либо земного, либо небесного происхождения. По природе своей он таков, что действует посредством разрядов, посредством выброса искр или вспышек. Он сухой и теплый - ему присущи характеристики огня. "Разрушенная башня" Шестнадцатого Аркана по сути является встречей двух "сухостей" - сухости башни внизу и сухости громового удара свыше; что до Аркана "Дьявол" (Аркан XV), то ему, в основном, присуще "тепло", более того, два "тепла" - тепло зла и тепло добра. Следовательно, Арканы XV и XVI суть Арканы огня, тогда как Арканы XIV и XVII суть Арканы воды. Ибо общей чертой Ангельского вдохновения и фактора роста является то, что оба они текучи - они не действуют посредством ударов или разрядов, их воздействие непрерывно. Непрерывная трансформация есть основное проявление фактора роста так же, как созидательная молния есть основное проявление магического фактора.

Два эти фактора проявляются повсюду, включая сферу человеческого интеллекта. Есть умы, принявшие сторону "воды", и им мы обязаны идеями "трансформизма": эволюции, прогресса, просвещения, природной терапии, живой традиции и т. д.; и есть иные умы, принявшие сторону "огня", которым мы обязаны идеями "креационизма": сотворения ex nihilo ("из ничто"), изобретений, выборов, хирургии и протезирования, революции и т. д. Фалес (ок. 625-547 до н. э.) полагал, что главенствующая роль в мире принадлежит фактору роста или воде, тогда как современник Фалеса Гераклит Эфесский приписывал эту роль магическому фактору огня.

У Гёте в классической сцене "Вальпургиевой ночи" ("Фауст", часть II) приверженец огня Анаксагор обсуждает с приверженцем воды Фалесом тему главенства созидательной молнии либо непрерывной трансформации в Природе. Результат этой дискуссии драматичен - Анаксагор посредством магии вызывает тройственную луну (Диана, Луна и Геката), о чем впоследствии приходится пожалеть. Так, он бросается ничком на землю, умоляя утихнуть ослепительно вспыхивающие силы, которые грозят непоправимой катастрофой. Что до Фалеса, то он приглашает Гомункулуса на веселый морской праздник ("zum heitern Meeresfeste") - на карнавал метаморфоз, на "бал" трансформизма, где Фалес восклицает:

"Вся жизнь из воды происходит, вода все хранит, производит... источник всего в Океане!"{114}

Не следует удивляться тому, что Гёте, признавая реальное существование магического фактора огня, все же относит себя к числу сторонников фактора роста, или воды, ибо он был автором четырех трудов о метаморфизме, главной теме его жизни, - а именно о метаморфозах света и цвета (Farbenlehre), о метаморфозах растений (Metamorphose der Pflanzen), о метаморфозах животных (Metamorphose der Tiere) и, наконец, о метаморфозах человека ("Фауст"). Он верил в трансформизм, эволюцию, в традицию культурного прогресса без революции - словом, для Гёте предметом веры и поклонения было все, что течет, все, что растет без скачков и рывков. Он причислял себя к сторонникам принципа непрерывности.

Принцип непрерывности в интеллектуальной сфере наиболее полно и впечатляюще описан немецким философом Лейбницем, который, кстати говоря, больше писал по-французски и по-латыни, чем по-немецки. Мысля в соответствии с принципом непрерывности, т. е. без скачков и рывков, Лейбниц не сталкивался с пропас-тями или безднами, отделяющими одно верование от другого, или один тезис от другого, или одну группу людей от другой. Между каждым тезисом и его антитезой лежит пропасть, но Лейбниц перебрасывает через нее радужный мост непрерывности, т. е. постепенного перехода. Так же, как красный цвет постепенно переходит в оранжевый, оранжевый - в желтый, который, в свою очередь, незаметно преображается в зеленый, а тот становится голубым, синим и фиолетовым, так и каждый тезис трансформируется в свою антитезу. Так тезис "всякий центр отдельно взятой сущности (монады) свободен" и тезис "все предопределяется побудительной и конечной причиной вселенной" (учение о предустановленной гармонии) мирно уживались в радужной совокупности представлений Лейбница о мире, хотя они явно противоречат друг другу. Если бы не Лейбниц, они были бы не более и не менее противоречивы, чем красный и фиолетовый цвета радуги.

Платонизм, учение Аристотеля, схоластика, картезианство, учение Спинозы и мистицизм, - все они были для Лейбница лишь "цветами" одной радуги "вечной философии" ("philosophia perennis"), и в своих размышлениях он двигался по "зодиакальному кругу" мысли. Весь его труд был, следовательно, трудом мира, как и труд герметизма; ибо метод Лейбница есть не что иное, как чистый и простой герметизм. Именно эта "радуга мира" (принцип непрерывности) подвигла Лейбница на его всепоглощающую деятельность, направленную на осуществление двух серьезнейших задач - основание научных академий и слияние католической и реформатской Церквей.

Берлинская, Санкт-Петербургская и Венская академии наук стали плодами усилий Лейбница по внедрению "радуги мира" в практику сотрудничества между учеными всего спектра научных дисциплин западной цивилизации. Что касается усилий (предпринятых совместно с Боссюэ) по объединению католической и реформатской Церквей, то возведенный тогда интеллектуальный и нравственный мост существует по сей день, неизменно служа интенсивному двухстороннему движению, - и это сразу же вслед за Тридцатилетней войной.

Все тот же принцип непрерывности, "вода" герметизма, привел Лейбница к открытию дифференциального исчисления в математике. Ибо дифференциальное исчисление попросту представляет собой практическое приложение принципа непрерывности - текучий метод мышления вместо мышления кристаллизованного - в сфере математики. Математика бесконечно малых величин, включая дифференциальное и интегральное исчисления, - альфа и омега плавного течения мысли в математике -это и есть практическое приложение принципа непрерывности. Это результат допуска фактора роста в сферу математики, где до этого безраздельно властвовал принцип строительства.

Я воспользуюсь случаем, чтобы вызвать из забвения труд человека, который либо уже забыт, либо вовсе не был замечен, т. е. книгу инженера Шмакова "Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро", опубликованную в России в 1916{115} или 1917 году, в которой автор чуть ли не на каждой странице пользуется дифференциальным и интегральным исчислением при рассмотрении таких проблем, как личность, Бог, свобода и вселенский порядок, сферы бытия и сознания, дух и материя и т. д. Автор этой книги (400 страниц) произвел на меня еще более глубокое впечатление тем, что вдобавок к многочисленным формулам математики бесконечно малых величин, разбросанным по всей книге, он не снизошел до перевода или хотя бы до транскрипции в латинице или кириллице длинных пассажей из книги Зогар и иных книг на древнееврейском или арамейском языке. И это великолепное презрение к популярности проявилось в то время, когда власть толпы стала беспредельной, а демагогия была нормальным явлением тех дней! Добавлю, что эта книга была большого объема и формата, напечатана славянским, латинским и древнееврейским шрифтом на самой лучшей бумаге, и опубликовал ее сам автор за собственный счет.

Да, были благородные звезды на небосклоне герметизма, и я надеюсь, что так будет всегда... Эта дань уважения к давно почившему неизвестному другу не лишена, однако, связи с темой этого письма, адресованного другому другу из ныне живущих. Ибо вклад инженера Шмакова в традицию герметизма состоит, среди прочего, в том, что им была наглядно продемонстрирована плодотворность применения математики бесконечно малых величин в той сфере, которая по праву рождения является сферой герметизма.

Перечисляя выдающихся людей, постигших Аркан фактора роста, я не могу не упомянуть человека великого ума, звезду на небе вечной философии, который вам, дорогой неизвестный друг, несомненно, известен. Это Анри Бергсон - еще один герметист милостью Божией, не имевший каких-либо внешних связей с орденами и обществами посвященных. Анри Бергсон обладал достаточной смелостью и талантом, чтобы подтвердить - со всеми его научными следствиями - принцип непрерывности и тот порядок мышления, благодаря которому постигается движение, двигаясь вместе с ним, а не останавливая его. Вот что говорит об этом он сам:

"Что до вопроса о движении, то все, что удерживается разумом, это последовательный ряд позиций: первая достигнутая точка, затем следующая, затем еще одна. Но стоит чему-либо произойти между этими точками, как наше разумение немедля вводит новые позиции, и так далее до бесконечности. Оно отказывается принимать во внимание переход... Предположим, мы опустим это представление разума о движении, отображающее его как последовательный ряд позиций. Перейдем непосредственно к движению и изучим его без каких-либо вспомогательных понятий: мы обнаружим, что оно по сути своей простое и целостное. Пойдем еще дальше; предположим, что мы сделаем так, что оно будет совпадать с одним из тех несомненно реальных и абсолютных движений, которые совершаем мы сами. На этот раз мы получаем подвижность в самой своей сущности и чувствуем, что она сливается с усилием, длительность которого есть неразделимая непрерывность... То же самое мы скажем и об изменении; разумение разбивает его на последовательные и четко обозначенные состояния, предположительно неизменные. Но стоит пристальнее присмотреться к каждому из этих состояний, замечая, как оно изменяется, и задаваясь вопросом, как оно вообще может оставаться неизменным, и нате разумение тут же спешит заменить его последовательным рядом более кратковременных состояний, которые при необходимости тоже, в свою очередь, разделяются, и так далее до бесконечности. Но мы не можем не видеть, что сущностью длительности является течение и что неподвижное, помещенное бок о бок с таким же неподвижным, никогда не составит ничего, что обладало бы длительностью. Реальны не "состояния", не те моментальные снимки, которые мы время от времени делали в ходе изменения; напротив, реально само течение, непрерывность перехода, реально само изменение... Здесь мы имеем только непрерывный поток изменения - изменения, принадлежащего самому себе в длительности, уходящей в бесконечность"{116}.

Итак, Анри Бергсон призывает нас постигать фактор роста в действии вместо того, чтобы заниматься изучением его окаменевших продуктов, - он призывает нас испытать то, что он называет интуицией.

В числе тех, кто отозвался на этот призыв, на это сочинение Анри Бергсона, наиболее выдающимся был о. Тейяр де Шарден. Вот краткое изложение трудов всей его жизни, которое мы находим на последней странице его дневника, датированной 7 апреля 1955 года, за три дня до его смерти:

"Страстной четверг. Во что я верю:

1. Св. Павел - три стиха: .

2. Космос = Космогенез-Биогенез-Ноогенез-Христогенез.

3. Два догмата моей веры:

Три эти стиха взяты из Первого послания Павла к Коринфянам: "Последний же враг истребится - смерть, потому что все покорил под ноги Его... Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15: 26-28)" (130: p. 309).

Так же, как существует Огонь и огонь, т. е. небесный Огонь божественной любви и огонь электричества, порожденный трением, - точно так же существует Вода и вода, т. е. небесная Вода сока, приносящего рост, прогресс и эволюцию, и низшая вода инстинктивности - "коллективного бессознательного", поглощающей коллективности, - каковая есть вода потопов и затопления. Итак, женщина, изображенная на карте Семнадцатого Аркана, льет воду из двух сосудов - одного в левой, другого в правой руке - и эта вода затем сливается в единый поток.

...Увы! В этом слиянии -вся трагедия человеческой жизни, истории человечества и космической эволюции. Поток непрерывности, - в наследии, традиции и, наконец, в эволюции, - несет в себе не только все здоровое, благородное, святое и Божественное, но и все болезнетворное, порочное, святотатственное и сатанинское. И все это безостановочно несется, смешавшись, в будущее. То, что Верлен сказал о Сене в своих Poemes Saturniens (cf. 133), можно было бы с полным основанием сказать и о реке человеческой жизни, истории человечества и космической эволюции:

"И вечно, Сена, ты, подобно змею, ползешь неспешно через весь Париж. Ты древний змей из праха, твой улов приносит щепки, грязь да мертвецов". (Et tu coules toujours, Seine, et, tout en rampant, Tu traines dans Paris ton cours de vieux serpent, De vieux serpent boueux, emportant vers tes havres Tes cargaisons de bois, de houille et de cadavres!)

To же самое - и с не меньшим основанием - можно было бы сказать словами Виктора Гюго (62:435-440):

"Подобно реке общей души, От белой колонны к грубо высеченной руне, От брамина к римскому жрецу, От иерофанта к друиду Некий род божественной жидкости Течет в жилах рода человеческого". (Comme un fleuve d'ame commune, Du blanc pylone a l'apre rune, Du brahme au flamine romain, De l'hierophante au druide, Une sorte de Dieu fluide Coule aux veines du genre humain.)

Ибо и "грязь древнего змея", и "род божественной жидкости" действительно текут в жилах рода человеческого.

Тогда не дуализм ли это? В самом ли деле в реке Жизни вечно текут вместе змеиный яд и слезы Богоматери?

И да, и нет, - причем и то, и другое с одинаковой решительностью. Да для настоящего, которое есть действие и воля; нет для будущего, которое есть путеводная звезда понимания и надежды. Ибо если речь о действии, то именно дуализм пробуждает волю и заставляет ее переходить из пассивного состояния в активное, - всякое усилие предполагает практический и конкретный дуализм. Великие учителя дуализма в истории человечества, такие как Зороастр, Будда и Мани, не желали объяснять мир через догму дуальности космической (Зороастр), либо психологической (Будда), либо даже психо-космической (Мани); они скорее стремились пробудить дремлющую волю к совершению усилия, которое проявляется в способности сказать да и нет. Фатализм, погружение в рутину и квиетизм -это сон воли, порою невинный, но чаще с горьким привкусом. Великие учителя дуализма призывали волю пробудиться и сбросить с себя бремя сна. Они хотели придать ей храбрость, чтобы она отважилась применить на практике право, данное ей от рождения - право выбора, право сказать да или нет.

Великий Зороастр хотел, чтобы рыцари сражались под знаменем света в борьбе против тьмы - Туранских идолопоклонников, демонов порочности и невежества и, наконец, против духа Аримана, или сатаны. Он хотел, чтобы были люди, способные сказать да свету и научившиеся тем самым говорить нет тьме.

Великий Будда хотел пробудить волю, чтобы она сказала нет великой рутине желаний, которая заставляет обращаться колесо рождений. Ему нужны были аскеты в плане автоматического механизма психики, которые научились бы говорить да свободной созидательности духа.

Великий Мани, проповедовавший синтез учений Зороастра и Будды в рамках христианства (опустим вопрос о том, было ли это смешение хорошо или плохо), хотел мобилизовать добрую волю всего человечества - язычников, буддистов и христиан - ради единого совместного усилия сказать да вечному духу и нет преходящей материи.

Цель, которую преследовали великие учителя дуализма, была практической, т. е. относящейся к сфере да и нет. Но мы, в той степени, в какой мы преследуем практическую, земную, душевную или духовную цель, не можем принимать реку человеческой жизни, истории человечества и космической эволюции просто такой, как она есть, отдавшись ее течению. Мы обязаны провести четкое различие между "грязью древнего змея" и "родом божественной жидкости" и сказать свое да или нет - со всеми практическими последствиями этих да и нет.

В то же время нам не следует забывать, что Семнадцатый Аркан - это не только Аркан воды, вытекающей из двух сосудов и сливающейся затем в единый поток, но еще и Аркан звезды, тем более, что "Звезда" - это традиционное наименование карты.

Изображенная на карте большая центральная звезда - впрочем, как и все созвездие из восьми звезд - призывает нас совершить сознательное усилие, дабы объединить созерцательную справедливость (желтая звезда с восемью лучами) с активной справедливостью (красная звезда с восемью лучами), т. е. объединить руководящий принцип понимания с руководящим принципом воли. Иными словами, она призывает нас преодолеть дуализм с помощью магического и алхимического пригвождения противоположностей друг к другу, - того, что называется "единствам противоположностей". Благодаря этому "единству противоположностей" лучи света рассеиваются по всему миру, что делает будущее не только приемлемым, но и желаемым, преображает будущее в обетование и является антитезой к тезису автора Книги Екклесиаста, сына Давидова, царя Иерусалима, сказавшего: "Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем" (Екклес. 1:9).

Сила излучаемого звездой света, порожденная единством созерцательности с деятельностью и являющаяся антитезой к тезису о том, что "нет ничего нового под солнцем", есть надежда. Она объявляет миру: "Что было, то готовит то, что будет; и что делалось, то готовит то, что будет делаться; под солнцем есть лишь то, что ново. Каждый день неповторим, он - подлинное откровение, подобного которому никогда не будет".

Надежда - это не нечто субъективное, вызванное оптимистическим или сангвиническим темпераментом, либо желанием какой-то компенсации в духе современной психологии Фрейда и Адлера. Это объективно излучаемая световая сила, которая направляет созидательную эволюцию в мировое будущее. Это небесный и духовный эквивалент земного природного инстинкта биологического воспроизведения, который вместе с мутацией производит естественный отбор, а последний, в свою очередь, стимулирует биологический прогресс. Иными словами, надежда есть то, что движет и направляет в мире духовную эволюцию. В той мере, в какой она движет, она является объективной силой, а в той мере, в какой она ориентирует и направляет, она есть субъективный свет. Вот почему мы можем говорить о ней как о "световой силе".

Надежда движет духовной эволюцией так же, как инстинкт продолжения рода - эволюцией биологической. Это сила и свет конечной причины мира, или, если угодно, сила и свет идеала мира - магическое излучение "точки Омега", согласно де Шардену. Эта "точка Омега", к которой стремится духовная эволюция - или "ноосфера", победно возвышающаяся над "барисферой" и "биосферой" - есть средоточие надежды "воплощающегося мира". Это точка полного единства внешнего и внутреннего, материи и духа, т. е. точка Богочеловека, воскресшего Иисуса Христа, так же, как "точка Альфа", первичный двигатель или побудительная причина, есть Слово, приведшее в движение электроны, атомы, молекулы, т. е. в движение, направленное на их соединение в планеты, организмы, семьи, расы, царства...

"Я есмь Альфа и Омега" (Откр. 21:6), - так следует понимать значение центральной звезды на карте Семнадцатого Аркана Таро, а это означает следующее: "Я есмь деятельность, побудительная причина, приведшая все в движение; и Я есмь созерцание, конечная причина, притягивающая к себе все, что пребывает в движении. Я есмъ первичное действие; и Я есмь вечное ожидание - того, чтобы все прибыло туда, где пребываю Я".

Вот почему мы говорим нет дуализму, рассматривая его в свете будущего, и говорим ему да, глядя на него в свете настоящего. Надежда, этот плод единства противоположностей, защищает в наших глазах дуализм и не только призывает нас верить в конечное единство противоположностей, но и трудиться с целью осуществления этого единства, - а это есть смысл и цель духовных упражнений, заключенные в Семнадцатом Аркане. Ибо еще раз следует сказать: Старшие Арканы Таро суть духовные упражнения, и только лишь их выполнение -путь к "аркану" в смысле "тайны", или "секрета" (того, что необходимо знать, чтобы делать открытия) каждого Аркана.

Итак, духовная сущность Семнадцатого Аркана заключена в попытке увидеть вместе-"созерцать" -сущность биологического роста (фактора роста) и сущность духовного роста (надежды), дабы обнаружить, или, вернее, заново обнаружить их аналогичность, их изначальное родство и, наконец, их принципиальную идентичность. Ибо речь идет о постижении сущности воды, текущей как в смутном процессе роста, размножения и непрерывности в биологическом воспроизводстве, так и в прозрачных, безмятежных высотах надежды. И, стало быть, речь идет о необходимости обретения интуиции воды в том смысле, как она понимается в повествовании Моисея о втором дне творения, когда Господь "отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью" (Быт. 1: 7), и к пониманию того, что свет, льющийся над сознанием, и инстинктивная тяга, протекающая под сознанием, суть в принципе одно и то же - разделенное, чтобы действовать двумя различными способами, - а именно вода, являющаяся принципом роста и эволюции, как биологической так и духовной. Таким образом, необходимо прийти к интуитивному, т. е. непосредственному и наделенному уверенностью очевидности восприятию того, что принцип животворного сока и принцип надежды суть одно и то же, а именно принцип воды. Животворный сок - это носитель фактора роста, то же самое есть и надежда, когда речь идет о росте в значении "трансформативности" вещей, т. е. их трансформации в соответствии с их божественными прототипами. Таким образом, надежда является носителем фактора роста в духовной эволюции. Она действует в сфере, расположенной над сознанием, тогда как фактор роста в биологической эволюции действует в сфере, расположенной под ним (срв. Быт. 1: 7, где речь идет о "воде, которая под твердью" и "воде, которая над твердью").

Вот почему на карте Семнадцатого Аркана Таро изображена женщина, принцип материнства, над нею созвездие надежды, а под нею непрерывный поток биологической жизни. Ибо всякая мать исповедует двойную веру - веру небесной надежды в то, что будущее будет прекраснее настоящего, и веру земной непрерывности в то, что поток последующих поколений будет стремиться вперед - в направлении, указанном надеждой свыше. Каждая мать - в той мере, в какой она является матерью - знает, что в основе смены поколений действует изначальный магический импульс побудительной причины мира ("Альфа"), и что конечная причина мира ("Омега") неизбежно направит ее и привлечет к себе. Иными словами, всякая мать - в силу одного того, что она является матерью - исповедует Божественное происхождение мира и его Божественную цель. Иначе она отказалась бы рожать, т. е. производить на свет детей, которые в этом случае были бы обречены стать жертвами абсурда. Следовательно, мы можем также назвать Семнадцатый Аркан "Арканом Матери" или "Арканом Евы", в которой одновременно активно присутствует интуиция небесной надежды и изначальная магия благословения Творца ("плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею" (Быт. 1: 28).

Древние черпали надежду на жизнь земную и жизнь потустороннюю в мистериях Матери. Я имею в виду не только Элевсинские мистерии, но и многие другие, в том числе мистерии Изиды в Египте. Но выражение сущности всех этих мистерий Матери можно найти в Послании к римлянам апостола Павла:

"Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, - потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне..." (Рим. 8: 19-23).

В этом выражена глубинная сущность не только всех древних мистерий культа Матери, но и всех современных доктрин "трансформизма", биологической и духовной эволюции! Ибо современный эволюционизм является в основе своей лишь возрождением в научном обличье древних таинств культа Матери, - таинств надежды и "родовых мук". Таинства культа Отца заключают в себе "что" мира - спасение через Сына; таинства же Матери заключают в себе "как" мира - его биологическую и духовную эволюцию. Естествознание ориентировано на "как" и по этой причине идет по пути возобновления древних таинств культа Матери - познания эволюции; в то время как христианская религия прежде всего ориентирована на таинства Отца - на "спасение" через Сына. Синтезом - или по меньшей мере путем к этому синтезу - того, "что", и того, "как" мира, т. е. синтезом религии и науки, который составляет задачу и предназначение герметизма, мы обязаны Тейяру де Шардену, современному герметисту милостью Божией. Отселе перед мысленным взором каждого предстает змей эволюции, распятый на кресте божественного провидения, и Сын Божий, распятый на кресте эволюции змея, - и каждый черпает отсюда надежду жизни и воскресения. Здесь эволюция и спасение - две истины науки и религии- не противоречат более друг другу: обе они суть носители надежды.

Не будем, однако, забывать, что этот нынешний синтез имеет свою историю и появился на свет в результате тяжких "родовых мук". Он был рожден после продолжительного ряда попыток, предпринимавшихся из века в век: попыток Гераклита, философа вечного изменения материи; попыток гностиков, усилиями которых драма падения и возвращения Софии-Ахамот не раз отдавалась эхом в человеческой истории; попыток Св. Августина, отца философии истории, открывшего двойное течение истории человечества - под знаком "града земного" и под знаком "града Божьего"; попыток герметистов-алхимиков, неустанно вновь и вновь подтверждавших принцип трансформативности низменного в благородное; попыток Мартинеса де Паскуалли, написавшего свой "Трактат о реинтеграции существ" ("Traite de la reintegration des ietres"); попыток Фабра д'Оливе, автора "Философской истории человечества" ("L'histoire philosophique du genre humain"), где показано динамическое взаимодействие треугольника "рок-свобода-провидение" в истории человечества; попыток Е. П. Блаватской, которая дополнила идею Чарльза Дарвина о материалистической эволюции и противопоставила ей захватывающий образ духовной эволюции вселенной; попыток Рудольфа Штайнера, подчеркивавшего, что центром тяжести духовно-космической эволюции является ИисусХристос (а это уже совсем рядом с "точкой Омега" по учению Тейяра де Шардена); все эти попытки внесли свой зримый либо незримый вклад в современный нам синтез. Все они живут в современном синтезе эволюции и спасения, который есть плод коллективных многовековых усилий. И воссияет истина от слияния различных точек зрения. Ибо этот синтез возник не вследствие столкновения мнений, но вследствие их слияния, как составляющих элементов "радуги мира".

Синтез двух истин - спасения и эволюции - является по сути радугой, в которой всеми красками сверкают бессмертные усилия прошлого, очищенные от всего преходящего и случайного, что их окружало. Современный "трансформизм" биологической и духовной эволюции, например, является следствием не опровержения древней и средневековой алхимии, но, скорее, того, что основополагающая догма алхимии об изменяемости была воспринята современными мыслителями. Очищенная от преходящих и случайных элементов - таких, как задачи сотворения химического золота, материального философского камня и эликсира бессмертия - "панацеи", - сегодняшняя алхимия празднует свой триумф во всем радужном великолепии синтеза спасения и эволюции. Сегодняшняя алхимия вышла из своих мрачных алхимических кухонь, где ее адепты нередко расточали целые состояния и цвет собственной жизни, чтобы разместиться в более достойной себя лаборатории: в огромном пространстве вселенной. Теперь весь мир стал алхимической лабораторией, как стал он и мистической молельней. Потеря это для алхимии или приобретение? Проиграла или выиграла алхимия от того, что перестала быть тайным, нередко маниакальным занятием некоей секты и стала "князем идей" для человечества? Что стало с тайным искусством трансмутации металлов, изготовления философского камня и приготовления панацеи, всеобщим светом надежды на осуществление синтеза между спасением (спасением души) и космической эволюцией? Ответ очевиден: сегодня мы являемся свидетелями триумфа алхимии, триумфа, не имеющего себе равных, превосходящего самые смелые надежды прошлого.

Что справедливо в отношении алхимии, справедливо и в отношении философии истории Св. Августина. Скрещение "града земного" и "града Господня", увиденное, в частности, Св. Августином в истории Израиля и Римской империи, ныне трансформировалось, сохраняя свою бессмертную сущность, в скрещение спасения и эволюции, скрещение религии и науки и, в конечном счете, в скрещение ora et labora ("трудов и молитв"), или благодати и усилий. Вот так и мировоззрение Св. Августина живет в радуге современного синтеза спасения и эволюции.

А что справедливо в отношении алхимии и Св. Августина, то справедливо и в отношении всех прочих составляющих -античных, средневековых и современных - синтеза спасения и эволюции. Труд всех тех, кто проповедовал путь - мистический и духовный путь очищения, просветления и единения, либо исторический и социальный путь прогресса цивилизации посредством расширения и утверждения социальной и нравственной справедливости, либо биологический путь эволюции от сферы химических элементов к сфере живых организмов, а от нее - к сфере существ, наделенных разумом и речью, - все эти труды, повторю я, наставляющие нас на путь индивидуального и коллективного совершенствования, сияют теперь полным блеском в радуге синтеза спасения и эволюции, в радуге надежды человечества. Ибо радуга эта есть традиция в полном ее расцвете - живая традиция, достигшая определенной степени яркости. А посему не забудем же слов поэта (61: р. 19):

"...вот он, невзирая на тернии, Зависть и насмешки, Бродит, согбенный, в твоих руинах, Собирая традицию. От этой животворной традиции Происходит все в этом мире, Все, на чем незримое благословение неба. Всякая идея, человеческая или Божественная, корнями проросшая в прошлом, Буйной листвой покрывается в будущем". (...c'est lui, qui malgre les epines, L'envie et la derision, Marche, courbe dans vos ruines, Ramassant la tradition. De la tradition feconde Sort tout ce que couvre le monde, Tout ce que le ciel peut benir. Toute idee, humaine ou divine, Qui prend le passe pour racine A pour feuillage 1'avenir.)

Придавая значение традиции, нельзя обойти стороной поэзию. Вся Библия дышит поэзией -эпической, лирической, драматической -точно так же наполнена поэзией и книга "Зогар".

Основные труды Сан Хуана де ла Крус - это всего лишь комментарии к его же собственным отдельным поэтическим произведениям. Поэтический импульс настолько мощно звучит во всех трудах Тейяра де Шардена, что его критики - как я понял из беседы с одним из них - именно в этом усматривают главную слабость, заслуживающую осуждения с научной, философской и теологической точек зрения. Но критики ошибаются, ибо поэзия - это порыв, а порыв дает крылья воображению, а без крылатого воображения, если оно направляется и контролируется строгими законами последовательности и соответствия фактам, невозможен никакой прогресс. Невозможно обойти поэзию, ибо невозможно обойтись без порыва воображения. Только не следует, разумеется, давать полную волю тому воображению, которое пребывает в поиске великолепия, а не истины. Что же до воображения, любящего истину, т. е. стремящегося только к тому, что соответствует фактам и здравому смыслу, то такое воображение в сфере человеческих усилий мы и именуем "гением" или плодотворностью.

То же касается и герметизма. Что представляет собой Изумрудная Скрижаль Гермеса Трисмегиста, как не образчик высокой поэзии? Разумеется, это не "одна лишь поэзия" в ее изначальном и непосредственном значении словесной и музыкальной эстетики, поскольку она выдвигает великую мистическую, гностическую, магическую и алхимическую догму, но это и не сбивчивый прозаический трактат. Это песнь истины, охватывающей все три мира.

А что же Старшие Арканы Таро? Не являются ли и они обращением к крылатому воображению в рамках и в направлении, соответствующем каждому из них? Они суть символы. Но как иначе поступать с символами, если не прилагать к ним вдохновенное воображение, направленное на их значение, через волю, подчиняющуюся законам здравого смысла и в соответствии с внешними и внутренними - материальными и духовными - фактами опыта? Ведь поэзия - это не просто проблема вкуса, но, скорее, проблема плодовитости (или бесплодия) духа. Без поэтического настроения невозможно подступиться к жизни герметической традиции.

Будем же любить поэзию и почитать поэтов. Ибо поэты, а не герцоги, графы и маркграфы составляют истинную аристократию человечества. Человек благороден (в смысле благородства сердца) в той степени, в какой он является поэтом в душе. А поскольку во всякой человеческой душе живет одновременно и священник, и аристократ, и рабочий, преступно подавлять живущее в нас благородство, придавая чрезмерное значение практическим задачам либо всецело посвящая себя спасению души. Наоборот, облагородим наши труды и религию, привнося в них поэтическое вдохновение. Это нимало не унизит и не исказит функции священнослужителя и рабочего. Пророки Израиля были великими поэтами, а воспетый Св. Павлом гимн любви{117} (caritas) - это поэтическое произведение, по сей день не имеющее себе равных. Что касается труда, то радость в нем присутствует лишь в той мере, в какой он своим участием в поэтическом порыве "великого человеческого свершения" возвышен над духом рабства.

Как бы там ни было, мы обязаны создать прецедент, рассматривая проблему поэзии в главе о Семнадцатом Аркане Таро, Аркане воды, которая над твердью, и воды, которая под твердью; Аркане надежды и непрерывности. Ибо поэзия -это слияние верхних и нижних вод второго дня творения. Сам поэт - это та точка, в которой встречаются эти разделенные воды и образуется единый поток надежды и непрерывности.

Только тогда, когда встречаются, объединяются и начинают вибрировать вместе поток человеческого кровообращения, несущий в себе непрерывность, и свет надежды, этой крови духовного мира и всех небесных иерархий, возникает поэтический опыт. Поэтическое вдохновение есть единение крови свыше (надежды) и крови снизу (непрерывности).

Вот почему необходимо пройти через воплощение, т. е. испытать биение горячей земной крови, чтобы создавать поэтические произведения, причем произведения, имеющие значение не только субъективное (сетрамы), но и объективное (мантры). Чтобы могли появиться на свет, к примеру, Псалмы Давида, необходимо было погружение в горячую человеческую кровь, т. е. воплощение, а затем возвышение над нею и слияние со светоносной кровью небес, т. е. с надеждой. Псалмы Давида были рождены не на небесах, а на земле. Но, появившись на свет, они вошли в арсенал магических мантр не только на земле, но и на небесах. Ибо мантры, т. е. магические формулы Псалмов, используются как таковые не только теплокровными существами, т. е. людьми, но и существами со светоносной кровью - сущностями из небесных иерархий.

Мантры - магические формулы трех миров - порождены союзом тепла и света: земной крови, носителя непрерывности, и небесной крови, носителя надежды.

С другой стороны, всякое человеческое слово может стать магическим, если оно настолько искренне, что ускоряет поток крови, и в то же время преисполнено такой веры, что приводит в движение светоносные воды надежды свыше. За "великим воплем", изданным Иисусом Христом на Кресте, когда Он испустил дух (срв. Мф. 27: 50; Мк. 15: 37), последовало землетрясение - "...завеса в храме разодралась надвое, сверху до низу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись..." (Мф. 27:51 -52) - ибо этот вопль содержал в себе магию последней пролитой капли человеческой крови и целого океана надежды мира.

Таким образом, из сказанного следует, что магические формулы не придумываются - так же, как не придумывается истинная поэзия, - но рождаются из крови и света. Вот почему в священной магии используются, как правило, традиционные формулы, причем не по причине их древности, но потому, что они рождены вышеупомянутым образом и проявили себя как таковые. Это было хорошо известно, например, Мартинесу де Паскуалли. Ритуалы его магических заклинаний состоят только из традиционных формул, полностью почерпнутых из Псалмов, - и не потому, что он был убежденным католиком, но исключительно с учетом их магической эффективности (в той магии, которую он проповедовал и которой занимался на практике).

Священная магия отличается от магии произвольной, или персональной - помимо тех различий, которые мы установили в третьем письме - еще и тем, что она использует "фактор роста", в то время как произвольная магия прежде всего имеет дело с магическим фактором электрического характера. Именно к этим двум факторам относится следующий фрагмент Нагорной проповеди:

"Еще слышали вы, что сказано древним: "не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои". А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно Престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: "да - да", "нет - нет"; а что сверх этого, то от лукавого" (Мф. 5: 33-37).

Ибо "клятва" включает в себя все категории магических действий, предназначенных для магического подкрепления простого обещания либо решения, предпринятого человеческой волей в пределах ее компетенции, т. е. в пределах "да или нет". Желание выйти за эти пределы, призывая на помощь силы, находящиеся вне четко очерченного круга компетенции человеческой воли, с тем, чтобы придать им больше силы путем создания служащего этой цели динамического механизма, неизбежно влечет за собой обращение к электрическим силам змея - или "лукавого". Таким образом, "клятва" есть характерное действие, представляющее всю сферу произвольной, или персональной магии, где речь идет о придаче большего могущества чьей-то персональной воле, подкрепляя ее силами электрического характера, вспыхивающими подобно молниям и действующими посредством разрядов, которые приходят извне пределов человеческой воли и подчиняют ее своему господству.

Так вот, приведенный выше фрагмент утверждает, что реальность защищена от своенравной человеческой воли. Небо и земля суть удел Господа, Иерусалим есть удел иной личности ("великого Царя"), а голова (собственное тело) - это удел фактора роста, не подчиняющегося капризам человеческой воли ("потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным"). Небо, земля, Иерусалим, голова ограждены не только от капризов человеческой воли, но и от воли змея - от электрической силы, порожденной трением и столкновением. Реальностью, - небом, землей, Иерусалимом и головой, - правит не магический фактор, а фактор иной, служащий лишь Богу и Его слугам ("великий Царь"). Этот иной фактор - фактор, огражденный от человеческого произвола и от произвола змея - есть то, что мы определили как "фактор роста"; и именно он является фактором священной, или Божественной магии.

В этом заключена вся проблема различия между магическими явлениями и чудесами, между тем, что осуществляет персональная, или произвольная магия, и тем, что совершает магия священная, или Божественная. Хотя эта проблема уже рассматривалась в письме о Третьем Старшем Аркане, "Императрице", здесь, в Семнадцатом Аркане, она предстает перед нами вновь, на этот раз в особенном свете. Ибо в размышлении о Третьем Аркане проблема персональной и Божественной магии рассматривалась прежде всего в аспекте автора, источника инициативы магического действия - либо персонального, либо Божественного, - тогда как здесь та же проблема рассматривается в аспекте фактора, активного средства этого действия.

Итак, фактор Божественной магии сам по себе огражден от персональной человеческой воли, чего нельзя сказать о факторе персональной магии. В качестве "инструмента" в Божественной магии используется фактор роста; и, следовательно, он является динамическим средством совершения чудес, если под словом "чудо" понимать результат действия некоей силы, которая полностью отстранена от персональной человеческой воли, но которая в то же время небезразлична к нравственному аспекту устремлений персональной человеческой воли и может наделить ее могуществом реализации более высоким, нежели силы физического, биологического, психологического и интеллектуального детерминизма, т. е. превосходящим природные, физические и интеллектуальные законы. Следовательно, Божественная магия есть нравственное сознание, взывающее к помощи высшего нравственного сознания, которое и отвечает на этот призыв тем, что приводит в движение фактор роста - низшие воды непрерывности жизни и высшие воды надежды. И повсюду, где в ответ на нравственный призыв человеческой воли действуют вместе надежда и непрерывность, происходит чудо. Чудо есть нисхождение надежды, т. е. "воды, которая над твердью" в сферу непрерывности, т. е. к "воде, которая под твердью", и является результатом слияния двух этих "вод".

Ни наука, ни персональная, или произвольная магия не в состоянии совершать чудеса. В игру вводится лишь ряд "детерминизмов" или ("законов"), - один вслед за другим. Например, ветер перемещает воду, тепло приводит в движение воздух, электричество производит тепло. Так наука удовлетворяется механическим движением с помощью теплоты и электричества. Она совершает преобразование электричества в теплоту, а теплоты - в механическое движение. В этом "акте познания" наука следует от видимого движения к его невидимым причинам, а в "акте реализации" она следует от невидимых сил к их видимому движению. Электроны, протоны, нейтроны и иные элементарные частицы невидимы, зато ядерный взрыв несомненно можно увидеть.

Таков, следовательно, круг науки: от видимого восходить в теории к невидимому и нисходить от невидимого к видимому в практике. Это и есть древний символ змеи, кусающей себя за хвост:

Ибо круг этот замкнут - не в смысле его размера, поскольку он может расширяться до бесконечности, но в том смысле, что он является и навсегда останется кругом без выхода (в противоположность спирали, представляющей собою "раскрытый круг"). Так были открыты силы тепла, магнетизма, электричества, атомного ядра - и в дальнейшем может быть обнаружен целый ряд иных сил, более скрытых и более тонко действующих, - но открываются одни лишь силы, т. е. причины механического движения. Вот в чем причина замкнутости круга и вот почему он является - без вмешательства извне, подобного вмешательству Тейяра де Шардена, темницей и узилищем духа.

Что справедливо в отношении естествознания, справедливо и в отношении персональной, или произвольной магии, которая действует точно таким же образом-восхождением в теории и нисхождением в практике. Современные авторы трудов по магии совершенно правы, выдвигая тезис о том, что магия - это наука, не имеющая ничего общего с чудесами как таковыми:

"Магия -это изучение тайных сил Природы и применение их на практике. Это наука - чистая, либо опасная - как и все прочие науки..." (102: р. V).

Нам здесь остается лишь добавить, что это совершенная правда, а также что "тайные силы Природы" остаются тайными в течение ограниченного времени, пока не будут открыты естествознанием, которое попросту открывает и делает управляемыми "тайные силы" Природы одну за другой. Следовательно, совпадение и отождествление целей магии и естествознания - это всего лишь вопрос времени.

Но, с другой стороны, справедливо и то, что образ замкнутого круга науки, являющегося темницей и узилищем духа, применим к персональной магии. У магии, в той мере, в какой она является наукой - а она является ею, -та же судьба, что и у науки, т. е. пленение в замкнутом круге. И когда Папюс говорит далее в своем введении к "Методическому трактату по практической магии", что "магия, могли бы мы сказать, есть материализм будущих рыцарей Христа..." (с. V), он тем самым признает факт пленения магии как таковой в замкнутом круге одного-единственного аспекта мира, который он называет "материализмом". И он выражает надежду, что в дальнейшем в этот замкнутый круг произойдет вмешательство извне со стороны будущих магов ("рыцарей Христа")... иными словами, что будущие де Шардены сделают для магии то, что он сделал для науки: раскроют замкнутый круг и преобразуют его в спираль.

Когда Луи-Клод де Сен-Мартен покинул круг учеников Мартинеса де Паскуалли, практиковавших церемониальную магию, и прекратил занятия ею - не отрицая, впрочем, ее способности приносить реальные результаты - задавшись целью постичь глубины мистицизма и гнозиса Якоба Бёме, это произошло потому, что он почувствовал в церемониальной магии замкнутый круг, тогда как сам он стремился к неограниченному качественному совершенству, т. е. к Богу. Ибо даже если была бы осуществлена высокая цель заклинаний церемониальной магии Мартинеса де Паскуалли, даже если бы с успехом произошла реализация "прорыва"{118}, в котором появился бы воскресший Иисус Христос, речь все равно шла бы лишь о "прорыве" с Его феноменальным явлением, а не о непосредственном и не вызывающем сомнений откровении сущности Христа в человеческой душе. Круг этого вида магии, какой бы высокой ни была ее цель, замкнут в том смысле, что речь здесь всегда идет о явлениях в "прорывах". Но Сен-Мартен жаждал интуитивного единения -души с душой, духа с духом, - на меньшее он не был согласен. Вот что говорит он сам в сочинении "Мой философский и исторический портрет":

"Есть люди, обреченные времени. Есть люди, обреченные вечности (или призванные ею). Я знаю человека, относящегося к этой последней категории; и когда бы те, кто обречены времени, пожелали судить его вечность и повелевать им с помощью скипетра своего времени, нетрудно представить, как бы они с ним обошлись" (119: para. 1023; р. 411).

Будучи обреченным вечности (или призванным вечностью), Сен-Мартен не мог довольствоваться тем, что преходяще, включая всякий "прорыв" осуществленный средствами церемониальной магии. Вот почему он обратился к гностическому мистицизму Якоба Бёме.

"В 9-й день месяца брюмера [ноябрь 1800] я опубликовал свой перевод "Авроры" Якоба Бёме. Впоследствии, перечитывая этот труд на досуге, я почувствовал, что на нем пребывает благословение Господа и людей, за исключением, пожалуй, лишь роя мотыльков мира сего, которые не увидят в нем ничего либо сделают его предметом критики и насмешек" (119: para. 1013; р. 408).

Такой отзыв о книге Бёме вполне может служить оценкой всего его труда: "... на нем пребывает благословение Господа и людей..." В другом месте, касающемся труда Бёме, Сен-Мартен говорит:

"Я был бы избавлен от многих мук и злоключений, если бы Господь намного раньше открыл моему знанию то, с чем Он дал мне ознакомиться только сейчас, благодаря плодам, созревшим во мне на плодородном грунте моего друга Б. [Бёме]. Вот почему эти великолепные дары столь долгое время были от меня скрыты" (119: 902, р. 379).

"Великолепные дары", о которых здесь речь, - это не магические явления, но, скорее, откровения в потаенной жизни интуиции и вдохновения.

Возвращаясь к проблеме различия между магическими явлениями и чудесами, следует сказать, что первые подпадают под рубрику человеческих научных знаний и могущества, в то время как последние - под рубрику Божественного знания и могущества, а это означает, что осознанное человеческое участие в чудесах священной магии начинается с мистицизма, переходит к гнозису и в результате приводит к чудесам, т. е. к практической священной магии: "ex Deo, in Deo, per Deum" ("от Бога, в Боге, через Бога"). Именно путь "ex Deo, in Deo, per Deum" был духовным призванием Сен-Мартена, и именно по этой причине его не мог удовлетворить путь "ех homine, in homine, ad Deum" ("от человека, в человеке, к Богу") - путь наиболее достойной разновидности современной ему церемониальной магии: путь школы Мартинеса де Паскуалли. Покидая замкнутый круг этой школы, Сен-Мартен все же сохранил в душе благодарность за полученный в ней опыт и чувство преклонения перед главой этой школы. О нем он говорил:

"Если бы Мартинес де Паскуалли, бывший учителем для каждого из нас, захотел узнать меня лучше, он повел бы меня иным путем и сделал совершенно иным человеком, но, тем не менее, я испытываю к нему невыразимое чувство признательности и каждый день благодарю Бога за то, что Он позволил мне - пусть лишь в малой мере - принять долю света, излучаемого поразительной личностью этого человека - единственного, которому я не знаю равных" (119: 167, р. 107).

Вот так круг Мартинеса де Паскуалли - темница в той мере, в какой она оставалась замкнутым кругом - сыграл для Сен-Мартена роль первого круга спирали. А занявшись поиском выхода и найдя его, он не мог воспринять его иначе, как первый виток "бесконечной спирали", в которую и сам оказался вовлечен.

Но, может быть, коль скоро выход был в конечном счете найден и Сен-Мартен смог покинуть круг церемониальной магии, то и сама школа Мартинеса де Паскуалли не является более замкнутым кругом?

Круг церемониальной магии - как и круг науки - является в принципе замкнутым, однако каждая отдельно взятая человеческая душа может его покинуть, избрав более возвышенный идеал и отказавшись от всех преимуществ, предоставляемых этим кругом. В этом заключен важный аспект формулы Христа: "Я есмь дверь", - а именно, что из всякого замкнутого круга, из всякого пленения духа существует выход. "Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет" (Ин. 10:9), а это означает, что если кто-то движим любовью к Богу и к ближнему, он может войти во всякий замкнутый круг и выйти из него. В место темницы он "найдет пажить", т. е. будет двигаться по спирали. Именно таким способом, например, Тейяр де Шарден смог войти в замкнутый круг науки, не оказавшись захваченным ею, а затем и выйти из этого круга, преобразовав его в спираль. Таким же образом и Сен-Мартен смог войти в замкнутый круг церемониальной магии, не оказавшись захваченным ею, и смог выйти из круга, преобразовав его в спираль.

Спираль - это "благая весть" (то есть "Евангелие") для всех, кто пленен в замкнутых кругах. Иисус Христос сказал Нафанаилу:

"Ты веришь, потому что Я тебе сказал: "Я видел тебя под смоковницею"; увидишь больше сего... истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому" (Ин. 1:50-51).

"Отверстое небо" -это открывающийся путь по спирали в бесконечность.

Спираль - это и есть аркан роста. Растение растет, двигаясь по спирали; подобным образом и идея, проблема вырастает, двигаясь по спирали. Не только ветви деревьев размещаются на стволе по спирали, но и так называемые "годичные кольца", ежегодно образующиеся между корой и центром древесного ствола, содержат следы или результаты кругового роста одновременно в двух измерениях, вертикальном и горизонтальном, т. е. движутся по спирали. Что касается идей и проблем, то они вырастают в человеческом сознании в результате целого ряда расширений и сжатий, т. е. концентрическими кругами, похожими на годичные кольца в древесных стволах, пересекаясь в двух направлениях-в ширину и в высоту. Так было в начале двадцатых, когда я впервые занялся изучением Старших Арканов Таро в четырех аспектах, содержащих Господне Имя (YOD-HE-VAU-HE), которые были тогда представлены мне как единство, включающее в себя Природу, человека и небеса, либо алхимию, этический герметизм и астрологию, объединенные в теургию. И теперь, после многократных возвращений к этой теме, в нынешних размышлениях о Таро также рассматриваются четыре аспекта, содержащие Господне Имя , но теперь они представляются как единство мистицизма, гнозиса и священной магии в герметизме. Вот пример роста идей и проблем, происходящего по спирали, в двух измерениях.

Или рассмотрим историю трудов, подготавливавших пришествие Христа. Евангелие от Матфея подытоживает их в образе генеалогии Иисуса Христа, которая, в свою очередь, сведена в одну-единственную фразу:

"Итак всех родов от Авраама до Давида четырнадцать родов; и от Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в Вавилон до Христа четырнадцать родов" (Мф. 1: 17).

Здесь вся спираль истории приготовлений к пришествию Христа - спираль из трех кругов или "витков", причем каждый виток состоит из четырнадцати поколений. Первый круг или виток -это тот, где тройной отпечаток патриархов Авраама, Исаака и Иакова - отпечаток свыше, соответствующий таинству крещения во имя Отца, Сына и Святого Духа - сделал возможным откровение на горе Синай, где был заключен Завет между Богом и родом человеческим, в результате чего Закон (Тора) стал душой человеческой личности: Давида. Ибо заповеди и предписания Закона, явленные в "громах и молниях, и в густом облаке над горою... так что вострепетал весь народ" (Исх. 19:16), настолько вошли в плоть и кровь Давида, что стали любовью и сознанием, заботой сердца, возлюбившего их истинность и красоту. Закон вошел в душу Давида; и именно поэтому его проступки против Закона породили в душе новую силу - силу внутреннего раскаяния.

Таким образом, первый виток спирали, четырнадцать поколений от Авраама до Давида, соответствует процессу интериоризации, происходящему, начиная от таинства крещения (трех патриархов), через таинство миропомазания (завет в Синайской пустыне) к таинству покаяния. Второй круг или виток, четырнадцать поколений от Давида до переселения в Вавилон, - это "школа Давида", школа внутреннего раскаяния, приведшая к внешней цели, к искуплению, т. е. к переселению в Вавилон. Третий круг или виток, четырнадцать поколений от переселения в Вавилон до Христа, в духовной жизни соответствует тому, что совершается между последним актом таинства покаяния, т. е. отпущением грехов, и таинством святого причастия (Евхаристией) - таинством присутствия и принятия в себя Христа.

Иоанн Креститель "приготовил путь Господу, прямыми сделал стези Ему" (Мф. 3: 3), в краткой форме повторяя всю историю приготовлений к явлению Христа, т. е. путь покаяния, который был его "крещением водой". Ибо "сын Давидов" был "сыном покаяния" по линии своего отца (Иосифа) и "сыном непорочности" по линии матери (Марии). Иисус Христос не мог явиться в окружении ином, нежели окружение девственной невинности и непорочности, обретенной через покаяние. Таким образом, Иоанн Креститель впервые в мировой истории совершил акт перехода от покаяния к причащению; именно он подвел за руку первого кающегося из древнего мира к алтарю благодати мира нового. Нельзя дать более сжатого описания этого чрезвычайно важного момента, чем данное в Евангелии от Иоанна:

"На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его. И, увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий. Услышавши от него сии слова, оба ученика пошли за Иисусом. Иисус же, обратившись и увидев их идущих, говорит им: что вам надобно? Они сказали Ему: Учитель, где живешь? Говорит им: пойдите и увидите. Они пошли и увидели, где Он живет, и пробыли у Него день тот. Было около десятого часа"(Ин. 1:35-39).

Так Иоанн Креститель передал плоды мира уходящего миру нарождающемуся. Если трое святых царей (волхвов) возложили к ногам младенца Христа тройную квинтэссенцию всего, чего достиг древний мир, - золото, ладан и смирну, - то Иоанн Креститель вручил Учителю четвертый дар: чистое сердце, способное видеть Бога ("Вот Агнец Божий"), о чем сам Учитель позже сказал: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5: 8).

Следовательно, три раза по четырнадцать поколений суть три витка спирали на пути от Авраама до Христа, так же как и века золота, ладана и смирны были тремя витками духовного пути человечества от патриархов духовности - риши древней Индии - до Христа. Ибо за веком золота, веком древней Индии, на этом духовном пути последовал век ладана, или век древнего Ирана, где космическое откровение риши стало душой и любовью человеческого сердца; а на смену веку ладана пришел, в свою очередь, век смирны - век скорби и покаяния, тысячелетним факелом которого был древний Египет... тот древний Египет, о котором говорит Гермес Трисмегист в своем трактате "Асклепий":

"Разве не знаешь ты, Асклепий, что Египет есть образ небес, или, точнее говоря, в Египте все деяния сил, правящих и действующих на небесах, низводятся на землю? Нет, лучше было бы сказать, что весь Космос обитает на этой нашей земле, как в своем святилище. И все же, поскольку мудрецам подобает знать обо всех событиях до того, как они произойдут, тебе не следует оставаться в неведении о следующем: однажды придет время, когда станет ясно, что напрасно египтяне поклонялись своим божествам с искренним благочестием и усердным служением; а вся наша святая вера будет сочтена пустой и тщетной. Ибо боги вернутся с земли на небо; Египет будет покинут ими, а земля, бывшая некогда родиной религии, опустеет, лишенная присутствия своих божеств. Эту землю и этот край заполнят чужеземцы... И в этот день наша священная земля, земля храмов и святилищ, наполнится погребальными шествиями и трупами... О, Египет, Египет, от твоей религии останется лишь пустая сказка, которой в грядущие времена не поверят твои же дети; не останется ничего, кроме высеченных в камне слов, и одни лишь камни расскажут о твоем благочестии" (20: III, 24 b-25; 58: vol. I, pp. 341-343).

Это голос бальзамировщика, мудреца премудрости смирны, знакомого со смертью, с законами смерти, - голос Иеремии Египта. А вот голос ладана, голос мудреца премудрости ладана, -голос псалмопевца древнего Ирана:

"Мы не станем, о Ахура Мазда, гневить тебя и Аша [Закон], и Вахиста Манан [Наивысший Разум], которые стремятся к обретению дара возносить тебе хвалу... Когда я впервые постиг Тебя своим разумом, о Мазда, - говорит Зороастр, - я искренне стал почитать Тебя как Первого Вершителя вселенной, как Отца Разума [Благого Ума], как истинного Создателя Справедливого Закона [Справедливости], как Правителя над деяниями человечества... Мы возносим хвалу разуму Ахура Маз-ды, дабы постичь святое слово. Мы возносим хвалу мудрости Ахура Мазды, дабы изучить святое слово. Мы возносим хвалу языку Ахура Мазды, дабы произнести святое слово. Мы поклоняемся денно и нощно горе Ушидарена, Подательнице Разума" (88: pp. 52, 139).

И, наконец, голос мудреца премудрости золота, проповедующего космический гуманизм ("Ригведа"; 114: X, 90 2-4; pp. 120-121):

"Пуруша [Человек] есть Все то, что было и что будет. Он Властелин бессмертия, пределы которого он перерастает, благодаря [жертвенной] пище... Одна четверть его - это все существа, Три четверти его - это бессмертное в небе. Тремя четвертями в вышине вырос Пуруша, Одна его четверть вновь выросла здесь [на земле], И отсюда он разросся по всем направлениям, как то, что ест, и как то, что не ест".

Вот он, золотой ключ к материальной и духовной эволюции; т. е. только универсальный и всепобеждающий человеческий принцип - Адам Кадмон Каббалы или Ведический Пуруша - придает эволюции осмысленность.

Три витка спирали Израиля, в каждом из которых четырнадцать поколений, и три витка спирали духовности - века золота, ладана и смирны - составляли, таким образом, в истории человечества приготовления к приходу Христа. Не являются ли три недели Рождественского поста кратким изложением этих тысячелетних приготовлений, а четвертая неделя их итогом: трудами Иоанна Крестителя?

Как бы там ни было, во всем этом нас прежде всего занимает закон спирали. Ибо именно спиралевидностью характеризуется действие фактора роста, являющегося темой Семнадцатого Старшего Аркана Таро, чья карта изображает существующее соотношение между звездным и женским принципами, а также принципами текучести и роста. В небе светят звезды, обнаженная женщина льет воду из двух сосудов, а рядом растут два куста. Благодаря воде эти кусты растут в песчаной пустыне; женщина льет воду; и, наконец, излучаемое звездами сияние через женщину, как через промежуточное звено, преображается в поток. Так женщина преобразует надежду в непрерывность традиции и поколений, благодаря чему растут изображенные на карте кусты. Следовательно, контекст карты представляет собой спираль, которая опускается со звезд (первый виток) к женщине (второй виток), затем к воде (третий виток) и завершается кустами (результат, четвертый виток).

Эта карта отвечает на вопрос: что нужно дереву для жизни? Звезды, женщина и вода, - таков ответ карты. В самом деле, что нужно для продолжения эволюции человечества? Надежда, материнство и наследственность.

Что жизненно необходимо для того, чтобы духовная истина не была забыта и продолжала жить? Надежда, истинная созидательность и традиция суть ее важнейшие факторы. Необходимо также подтверждение трех вечно сущих свидетелей, - духа, крови и воды. Истинное свидетельство через дух, через кровь и через воду никогда не канет в забвение. Можно убить духовную истину, но она восстанет из мертвых.

Итак, фактор роста - это единство надежды, созидательности и традиции. Это согласованное действие духа, крови и воды. Следовательно, он неразрушим; его действие необратимо; и его движение непреодолимо. И, в конечном счете, именно фактор роста является темой Изумрудной Скрижали Гермеса Трисмегиста.

"И как все произошло помышлением Единого, так и все возникло из этого единого одним лишь приспособлением", - гласит Изумрудная Скрижаль (Tabula Smaragdina, 3). Сказанное сводится к следующему: так же как Один является творцом сущности всех предметов, так существует и единственный в своем роде фактор, благодаря которому существование всех предметов остается в пределах соответствия их сущности, - это принцип адаптации всего, что рождается, к его сотворенному прототипу. Это и есть фактор роста, или принцип эволюции. Он порожден самопроизвольным, само излучающим светом надежды (солнцем), отраженным в движении низших вод (луной), где становится общим импульсом или "толчком" (ветер), несущим изначальную надежду к ее реализации в материальной сфере (на земле), которая наделяет его своими конструктивными элементами (то есть питает его). Итак, Изумрудная Скрижаль продолжает:

"Его отец - Солнце, его мать -Луна, Ветер носил его в своем чреве, Земля - его кормилица" (Tabula Smaragdina, 4).

Самоизлучаемый свет горнего, отраженный внизу, преображенный в импульс или толчок, использующий материальные элементы, - вот полный анализ скрытого процесса эволюции и роста. Речь здесь идет о факторе, постоянно приспосабливающем существование к сущности, - о факторе роста, который в Изумрудной Скрижали именуется термином :

"Оно отец всех чудес во всем мире" (Tabula Smaragdina, 5).

По-гречески слово  означает в поэтическом языке "произвольный, самопроизвольный", а слова  и  означают на языке Нового Завета "желание" и "волю". Следовательно, автор Изумрудной Скрижали хочет найти объяснение характера произвольного и самопроизвольного импульса мира в трансформации и - как мы говорим сегодня - в эволюции. Он хочет открыть нам источник происхождения и составляющие элементы преобразующего фактора "трансформизма", активного фактора, лежащего в основе эволюции. Этот фактор описан в шестнадцатом трактате Corpus Hermeticum, в "Послании Асклепия царю Аммону":

"...со светом, проливающимся вниз и освещающим всю сферу воды, земли и воздуха, он наделяет жизнью все предметы в этой части Космоса [включая землю] и пробуждает их к рождению, и путем последовательных изменений [метаморфоз] переделывает живые существа и преображает их [одно в другое по спирали, - , - причем преображение одного в другое приводит в движение непрерывное изменение от типа к типу -  - и от вида к виду - ]..." (43: XVI, 8-9; 58: vol. I, pp. 267-269).

Итак, этот фактор действует "по спирали" между землей и небом. Ибо если отделить  (имманентное желание в глубинах материи) от его материальной оболочки, "оно восходит от земли к небесам и снова нисходит к земле и соединяет в себе силу верхнего и нижнего" (Tabula Smaragdina, 8) по восходящей и нисходящей спирали.

Теперь вы видите, дорогой неизвестный друг, что "трансформизм", эта доктрина эволюции, заново открытая наукой девятнадцатого столетия, был не только известен герметизму эллинистической эпохи, но был также предметом глубокой философии, которая занималась фактором "трансформизма", приводящего в действие "непрерывное изменение от типа к типу и от вида к виду" и преобразуя их "по спирали" (43: XVI, 9).

Гелиоцентризм также был известен герметизму той эпохи -по меньшей мере за тринадцать или четырнадцать столетий до его вторичного открытия - как это явствует из того же герметического трактата:

"... ибо он [Солнце] расположен в середине [Космоса] и несет окружающий его Космос подобно венцу [короне; ]. И так позволяет он Космосу следовать своим путем; ибо, подобно искусному возничему, он накрепко привязал к себе колесницу Космоса, дабы она не умчалась в неуправляемом беге" (58: vol. I, p. 267).

Можно ли дать более точное описание гелиоцентрической солнечной системы?

Итак, герметистам древности был известен факт эволюции ("трансформизма"), и они занимались поисками активного фактора "трансформизма", т. е. , - этого произвольного и самопроизвольного импульса, действующего в сокровенных глубинах материи. И Изумрудная Скрижаль Гермеса Трисмегиста - это наследство, оставленное ими потомкам, - заключает в себе итог всего, что было ими открыто. Это завещание древнего мира миру нынешнему, которым нам даруется все то, что достигнуто древними, - или, по крайней мере, все то, чего, по их убеждению, они достигли.

"Им отделяется элемент земли от элемента огня, тонкое от грубого, осторожно и с великим тщанием. Оно восходит от земли к небесам и снова нисходит к земле и соединяет в себе силу верхнего и нижнего. Так обретешь ты светлую агаву мира, и от тебя удалится всякая тьма. Оно сильнее всех сил и сила всех сил, ибо уловляет все тонкое и проницает все плотное. Так был сотворен мир. Отсюда достигаются удивительные превращения, способ которых указан здесь. Вот почему я назван Гермесом Трисмегистом, ибо мне доступны три части премудрости мира. Здесь все, что я должен был сказать о действии солнца [sol]" (Tabula Smaragdina, 7-13).

"Исполнение и завершение" - таковы заключительные слова этого завещания древности. Что это, претенциозность глупцов, наивная самонадеянность, спасительная иллюзия или констатация факта? Ответ на этот вопрос будет делом сознания и опыта каждого человека в отдельности. Лично я отношу себя к тем, кто усматривает в этом констатацию факта, - точнее, констатацию существования фактора роста, который есть "сила сильнее всех сил, ибо уловляет все неуловимое и проникает во все непроницаемое".

Тема фактора роста уже рассматривалась в этих письмах, в частности, в письме о Третьем и в письме об Одиннадцатом Арканах Таро. Нам не избежать закона спирали, который "правит" не только всей совокупностью Старших Арканов Таро, но также усилиями и прогрессом сознания того, кто размышляет над ними. В этом письме нам в третий раз пришлось вернуться к этой теме, что, таким образом, представляет собой третий виток спирали - спирали роста и эволюции, которая уходит в бесконечность.

Изумрудная скрижаль - это краткое изложение того, что мог сказать древний мир о факторе роста и эволюции. Старшие Арканы Таро являются изложением, разработанным в целую школу или практическую "систему" духовных упражнений, того, что об этом факторе мог сказать мир средневековья, - в результате его размышлений над Изумрудной Скрижалью и его собственных усилий и духовного опыта. Следовательно, в наше время речь идет о задаче реализации третьего витка эволюционной спирали герметической традиции - третьего "возрождения" темы Изумрудной Скрижали. Наше время требует коллективных усилий нынешних герметистов по созданию третьего изложения, которое для нашего времени станет тем же, чем было Таро для Средних веков и чем Изумрудная Скрижаль была для древности. И так же, как Изумрудная Скрижаль сберегла сущность древней премудрости, а Таро сберегло сущность премудрости средневековья, пронеся их через все потопы, случившиеся за отделяющее нас от них время, да будет спасена сущность современной премудрости в духовном "Ноевом ковчеге" от надвигающегося потопа, и да будет она с его помощью передана в будущее, так же как сущность древней премудрости и сущность премудрости средневековья была передана нам с помощью Изумрудной Скрижали и Старших Арканов Таро. Традиция герметизма процветала в прошлом и должна жить в будущем. Вот почему необходимо новое, современное изложение, которое будет столь же долговечно, сколь сама Изумрудная Скрижаль и Старшие Арканы Таро.

Таково главное предназначение женщины, стоящей на коленях под звездами на берегу потока, текущего из прошлого в будущее, - женщины, которая вечно льет воду свыше в поток воды внизу. Именно она является матерью будущего, и именно поэтому ее предназначение налагает на нас обязательства по отношению к будущему, обязательства по отношению к потоку непрерывной традиции. Постараемся же их исполнить!

Письмо XVIII. Луна

«Жена же Лотова оглянулась позади его, и стала соляным столпом».

Быт. 19:26

«И вздрогнуло сердце Давидово после того, как он сосчитал народ. И сказал Давид Господу: тяжко согрешил я, поступив так... И послал Господь язву на Израильтян».

2 Цар. 24: 10, 15

«Наш разум, покидая материнские ладони Природы, имеет своим главным объектом неорганизованную твердь... Из одной лишь дискретности формирует разум четкую идею... Из одной лишь неподвижности формирует разум четкую идею... Разум упускает все то новое, что присуще каждому моменту истории. Он не признает непредвиденности. Он отвергает всякое созидание... Для разума характерна природная неспособность постижения жизни... Но именно к подлинной сущности жизни ведет нас интуиция - под интуицией я разумею инстинкт, ставший безучастным, осознавшим себя, способным размышлять над своим предметом и расширять его до бесконечности».

Анри Бергсон{119}

Дорогой неизвестный друг,

Запрет Лоту и его семье оглядываться назад, совершенный Давидом грех исчисления народа Израиля и характерные черты человеческого разума (в противоположность интуиции), сформулированные Анри Бергсоном, объединяет то, что все они относятся к проблеме инверсии поступательного движения жизни, т. е. относятся к проблеме возвратного, регрессивного движения. Итак, картой Восемнадцатого Старшего Аркана Таро "Луна" нам непосредственно предлагается тема регрессивного движения, в противоположность теме жизни.

Она является антитезой Семнадцатого Аркана, "Звезды". Ибо если последняя пробуждает идеи, чувства и импульсы воли, относящиеся к эволюции жизни и сознания, в плане их бесконечного развития, то первая пробуждает идеи, чувства и импульсы воли, относящиеся к инверсии эволюционного движения жизни и сознания, т. е. к их свертыванию, остановке движения и движению вспять. На карте Восемнадцатого Аркана вместо бегущего потока и зеленеющих кустов на карте Семнадцатого мы видим стоячее болото и две застывшие каменные башни. Вместо обнаженной женщины, изливающей этот поток (который течет все дальше) из двух сосудов, мы находим изображение упрятанного в оболочку или панцирь существа - рака - на дне болотистой лужи, да еще двух собак (либо собаку и волка), воющих на луну. И, наконец, вместо лучистого созвездия из восьми звезд, мы находим мрак полного лунного затмения.

Всем своим совокупным контекстом карта приглашает нас к духовному упражнению - к размышлению над тем, что останавливает эволюционное движение и стремится повернуть его вспять. И если господствующей темой Семнадцатого Аркана является фактор роста, то предметом Восемнадцатого является особый фактор умаления -принцип затмения. В Восемнадцатом Аркане речь не идет ни об искушении извне, что было темой Шестого Аркана, ни о дьяволе и демонах - этих губительных и порабощающих силах - теме Пятнадцатого Аркана, ни даже о самонадеянном стремлении возводить "Вавилонские башни", теме Шестнадцатого Аркана. Речь здесь идет о том, что присутствует всегда, что дано всякой воплощенной человеческой душе и отягощает ее самим фактом ее воплощения, т. е. о том, что является неизбежным следствием воплощения. Принцип затмения, или "фактор умаления", присутствовал и действовал бы в нас даже если бы дьявол и все демоны от нас отступились, а все человеческие существа усвоили урок смирения и отказались от желания возводить "Вавилонские башни".

Восемнадцатый Аркан Таро есть аркан того же двойственного течения, которое в формулировке Анри Бергсона определяется как "разум - материя" или "материалистическая интеллектуальность",- в противоположность двойственному течению "непрерывность - дух", или "интуиция - сознание". Ибо течение "интеллектуальность - материальность", причем именно в описании Бергсона, и есть тот самый "фактор умаления", или "принцип затмения", который определяет весь контекст карты Восемнадцатого Аркана. Поскольку луна является принципом отражения, то так же, как она отражает солнечный свет, так и человеческий разум отражает созидательный свет сознания, которое подвергается затмению, когда господствует "материалистическая интеллектуальность". Подобно тому, как воля человека к покорению Природы приводит в движение "материалистическую интеллектуальность" и предписывает ее работе свои "правила игры", так и Луна Восемнадцатого Аркана в затмении лишь окаймлена лучами отраженного солнечного света, в то время как ее поверхность отражает только профиль человеческого лица. Более того, подобно тому, как рак пятится назад, человеческий разум движется в обратном направлении, т. е. по пути "следствие - причина", -когда он участвует в присущем ему акте познания. Прочие детали этой карты - разноцветные капли, падающие вверх, две башни, две лающие собаки, стоячая вода болота - лишь уточняют формулировку, как мы это увидим из дальнейших размышлений над центральной темой этого Аркана, прочих аспектов течения "интеллектуальность - материальность", противоположного течению созидательной эволюции: "непрерывность - движение".

Солнце, луна и звезды суть, согласно Книге Бытия (Быт. 1:1 б-17), "светила на тверди небесной, чтобы светить на землю", созданию которой был отведен четвертый день Творения.

Человеческое же сознание есть сфера, в которой проявляются три разновидности света: свет творения, свет отраженный и свет откровения. Первый участвует в трудах сотворения мира, что, начиная с шестого дня творения, он продолжает делать и по сей день, т. е. участвует в том, что мы называем "созидательной эволюцией"; второй освещает темное поле деятельности человеческой воли, которое

теперь мы называем "материей"; последний ориентирует нас на непреходящие ценности и истины, которые представляют собой, так сказать, высший апелляционный суд, абсолютный критерий всего, что ценно и истинно во времени и пространстве. Благодаря трем этим разновидностям света человек в одно и то же время является и творцом, участвующим в созидательной эволюции, и повелителем материи - автором трудов цивилизации, - и верующим, коленопреклоненно возносящим молитвы Богу и способным направить свою волю к воле Божьей. Созидательное сознание, отражающий разум и откровение свыше суть три светила человеческого микрокосма -его "солнце", "луна" и "звезды".

Три Старших Аркана Таро - "Звезда", "Луна" и "Солнце" -это Арканы света: свет откровения свыше, свет отражающего разума и свет созидательного сознания. В предыдущем письме мы рассматривали звездный Аркан. В следующем письме мы будем рассматривать Аркан солнечный. В этом же письме речь пойдет о лунном Аркане, т. е. об Аркане неразделимой пары - Земли и ее спутника (Луны) - либо (в плане микрокосма) материальности и разума. Следует прежде всего отметить, что Восемнадцатый Аркан Таро раскрывает взаимоотношения между луной и землей; он рассматривает пару "луна - земля" как таковую, - так же, как, например, Анри Бергсон рассматривает пару "разум - материя" как таковую. Ибо материальность (то есть материальный и механический аспект мира) есть то же для разума (то есть для способности сознания переходить от следствий к причинам путем индукции и дедукции), что земля для луны. Разум созвучен материи, а материя созвучна разуму, легко поддаваясь анализу и синтезу. Таким образом, материя приспосабливается к разуму, а разум "характеризуется неограниченной способностью разложения на составные части, в соответствии с каким-либо законом, и повторного сложения в любую систему" (26: р. 65). Они составляют неразделимую пару.

Представьте, каково было бы состояние разума, лишись он окружения материального мира, где существует "неограниченная способность разложения на составные части, в соответствии с каким-либо законом, и повторного сложения в любую систему". Он оказался бы не только неспособным выделять определенные предметы из их устойчивой совокупности, но был бы также бессилен создавать приспособления и машины, используемые для усиления органов действия и чувств, которыми наделила человека Природа.

Делимость и податливость неорганической материи (либо материи, приведенной в состояние неорганической) столь же необходима для разума, как вода необходима рыбе, чтобы плавать, а воздух - птице, чтобы летать: вода и воздух - их жизненные стихии.

"Важнейшая функция нашего разума, каким его сформировала эволюция жизни, - это освещать путь нашего поведения, подготавливать наши действия по отношению к разным предметам, предвидеть в конкретных ситуациях благоприятные либо неблагоприятные последствия таких действии. Следовательно, в каждой конкретной ситуации разум инстинктивно выбирает то, что похоже на ему известное; он отыскивает его, чтобы получить возможность применить принцип "подобное порождает подобное". Лишь в этом и состоит предвидение будущего здравым смыслом. Наука доводит это качество до максимально возможной степени точности, что, однако, не изменяет его характера. Имея дело с различными предметами, наука, как и обычное знание, интересуется лишь аспектом повторения. Хотя нечто целое может быть совершенно оригинальным, наука всегда постарается разложить это целое на элементы или аспекты, которые в большей или меньшей степени уже встречались в прошлом. Наука способна заниматься лишь тем, что повторяется...

Все, что в следовавшие один за другим моменты истории оказывалось математически неприводимым или необратимым, выпадало из поля зрения науки" (26: 1964, р. 31).

В то же время следует отметить, что аспект повторения вещей, который впервую очередь стремится отыскать разум, соотносится с почти врожденной склонностью разума сводить движение к неподвижности и преобразовывать время в пространство. "Повторение" - это всего лишь неподвижный элемент движения и пространственный элемент времени. Когда, к примеру, мы говорим о повторяющемся цикле смены времен года, мы преобразуем движение времени в пространство; движение мы замещаем образом круга в пространстве. И этот круг означает постоянное повторение смены времен года; весна - лето - осень - зима - весна и так далее.

Никто не сформулировал этого постулата разума, т. е. повторения и следующего за ним преобразования времени в пространство, с большей силой, чем Соломон, сказавший в Книге Екклесиаста:

"Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после" (Екклес. 1: 9-11).

Очевидно, что речь здесь идет о постулате - догмате веры для разума, - поскольку изречение Соломона выходит за все границы опыта, ибо оно гласит, что нечто, появляющееся как новое в сфере непосредственного опыта, должно быть повторением чего-то старого, канувшего в забвение: новым оно выглядит лишь благодаря невежеству - следствию забвения прошлого, и точно так же будет и в будущем, т. е. все будет считаться новым только благодаря забвению того, что было в настоящем. Время не создает ничего; оно лишь сочетает в различных комбинациях то, что раз и навсегда дано в пространстве. Время подобно ветру, пространство подобно морю; ветер поднимает на поверхности моря бесконечно повторяющиеся волны, но само море остается неизменным, оно вообще не изменяется. Следовательно, нет ничего - и не может быть ничего - нового под солнцем.

Таков выдвинутый около трех тысяч лет назад постулат разума, который признан справедливым по сей день и лежит в основе действия разума. А вот его антитеза, выдвинутая Анри Бергсоном:

"Вселенная пребудет вечно. Чем больше мы изучаем природу времени, тем больше мы постигаем, что непрерывность означает изобретение, создание форм, непрерывное развитие чего-то нового" (26: р. 11).

Мы еще вернемся к этой антитезе Бергсона (и герметизма), когда необходимость в ней, как в естественном ответе на этот постулат разума, проявится с ослепительной очевидностью, и когда она предстанет нашему разумению как своеобразный "дополнительный оттенок" Аркана "Луна". Ибо Аркан "Луна" -в той мере, в какой он является духовным упражнением - не имеет иной цели, кроме пробуждения сознательного желания следовать за пределы разума и решиться совершить "прыжок", дабы покинуть его сферу.

Однако вернемся к паре "разум - материя", или "интеллектуальность - материальность":

"...разум прежде всего стремится к конструированию. Подобное конструирование производится исключительно с инертной материей, и в этом смысле даже если он использует организованную материю, он обращается с нею как с материей инертной, не заботясь об одушевляющей ее жизни. Да и из всей инертной материи конструирование имеет дело лишь с предметами твердыми, все же остальное не поддается ему в силу своей текучести. Если, следовательно, склонностью разума является конструирование, то мы вправе ожидать, что все обладающее текучестью в реальности сможет от него частично ускользнуть, а все, что есть жизнь в живом, ускользнет от него вообще. Наш разум, покидая ладони Природы, имеет своим главным объектом неорганизованную твердь" (26: pp. 161 -162).

Так, аксиома разума о том, что часть меньше целого, совершенно справедлива, когда речь идет о мерах твердых или жидких тел (то есть когда жидкость приравнивается к твердому телу). Половина камня, несомненно, меньше, чем целый камень, половина стакана воды меньше, чем полный стакан. Но эта аксиома уже не столь безоговорочна, когда речь заходит о функциях живого организма. Можно, разумеется, отрезать ногу, во много раз превосходящую по размерам человеческое сердце, и за этим не последует смерть; но жить без сердца невозможно. Функция сердца гораздо важнее для организма, нежели функция ноги, хотя сердце намного меньше, чем нога. Таким образом, по отношению к живому организму эта аксиома должна быть видоизменена - в том смысле, что в плане функционирования функционирующие части и функционирующее целое могут быть равными. Следовательно, в случаях, касающихся функционирования живого организма, можно сразить просвещенного логика такой формулой: целое может быть равным его части.

Та же аксиома в приложении к нравственной сфере претерпевает еще более глубокие и очевидные видоизменения. В сфере чистых ценностей данная аксиома изменяет форму и преобразуется в свою противоположность. В самом деле, аргумент Каиафы в пользу вынесения приговора Иисусу, предложенный им собранию Синедриона, - "лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб" (Ин. 11: 50), -несомненно является простой ссылкой на логическую аксиому, согласно которой целое (народ) больше (имеет большую ценность), чем часть (один человек). Но весь народ Израиля не имел никакого иного основания своего существования, как его часть - Мессия! Более того, является ли Слово, чрез которое все начало быть, и без которого ничто не начало быть, и которое стало плотью (срв. Ин. 1: 3, 14), - является ли оно частью или всем народом Израиля... человечеством... всем миром, наконец?

Или возьмем притчу о заблудшей овце, где Христос говорит:

"Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? И если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяноста девяти не заблудившихся" (Мф. 18: 12-13).

Так все ли еще справедлива аксиома о том, что целое больше его части в сфере нравственных ценностей?

Или возьмем притчи о кладе, зарытом в поле, о ценной жемчужине и о двух лептах бедной вдовы. Не показывают ли они со всей очевидностью, что в мире духовных ценностей данная аксиома принимает вид следующей: часть может быть больше целого?

Подобные выводы, к которым приходишь, применяя логику к органической и нравственной сферам, ставят в тупик разум, чьи законы логики приведены в соответствие с неорганической твердью.

Великий грех Давида - повеление исчислить народ Израиля (срв. 2 Цар. 24: 2) - заключался в применении свойственного человеческому разуму метода сведения всего живого и нравственного к неорганической тверди, т. е. людей к вещам: живого и нравственного (народа Израиля) - к числу. Отдавая приказ исчислить народ Израиля, Давид совершил грех в духовной сфере, сведя живых и чувствующих людей к мертвым и неодушевленным предметам, т. е. к мертвецам. Следовательно, он согрешил против заповеди "не убий".

Рождество Иисуса Христа произошло не только в самое темное время года, когда ночи самые длинные, но и под знаком девственного разума, затемненного земным человеческим разумом. Ибо оно произошло во время переписи всего мира: "В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле... в правление Квириння Сириею" (Лк. 2: 1-2). Это было повторение греха Давида, но уже в масштабе всей Римской империи - "по всей земле". Стало быть, кесарь Август повелел, чтобы со всеми живыми и чувствующими человеческими существами, в том числе с воплощенным Словом, обращались как с неодушевленными предметами. Время было зимнее, если речь идет о солнце... и было время лунного затмения, если речь идет о разуме.

Наш разум лишь тогда чувствует себя свободно и непринужденно, когда трудится над грубой материей, и особенно над твердыми телами:

"Что является наиболее общим свойством материального мира? Его расчлененность: он представляет нам объекты, находящиеся вне других объектов, а в самих этих объектах - их расчлененные части. Для нас, несомненно, полезно, с учетом наших дальнейших манипуляций, рассматривать каждый объект как разделимый на произвольно определенные части, каждую из которых мы снова можем разделить как нам заблагорассудится, и так далее до бесконечности... Именно на эту возможность расчленения материи по нашему усмотрению мы намекаем, когда говорим о непрерывной делимости материи; но эта непрерывность, как мы ее видим, есть не что иное, как наша способность выбрать тот вид дискретности, который материя позволит нам в ней обнаружить. Собственно говоря, избранный нами вид дискретности всегда кажется нам реальным и приковывает к себе наше внимание лишь потому, что он руководит нашими действиями. Таким образом, дискретность мыслится сама по себе; она мыслима в себе самой; мы формируем представление о ней актом позитивного мышления; в то время как интеллектуальное представление о непрерывности негативно, являясь в глубине своей лишь отказом нашего разума рассматривать ее как единственно возможную до того, как ему будет предоставлена какая-либо система разложения на части. Из одной лишь дискретности формирует разум четкую идею" (26: pp. 162-163).

По этой причине не только наука разлагает, скажем, предметы на химические соединения, а те, в свою очередь, на молекулы, молекулы на атомы, атомы - на электроны, но и наука оккультизма (которая хотела бы сравняться с официальной наукой) занимается таким разложением. Например, человеческое существо разлагается на три принципа - дух, душу и тело, - когда заходит речь о месте, которое занимает человек между Богом и Природой; либо на четыре принципа - физическое тело, витальное тело, астральное тело и эго (сущность), - когда речь идет о практической задаче овладения действующим лицом своими "орудиями", как это происходит в Раджа-Йоге; либо даже на семь принципов - физическое тело, эфирное тело, астральное тело, низшая сущность, разум, интуиция и высшая Сущность, - когда речь идет об эволюции человека во времени; либо, наконец, на девять принципов - три телесных принципа, три душевных принципа и три духовных принципа, - когда речь идет о соотношении между микрокосмом и макрокосмом с его девятью духовными иерархиями, которые, в свою очередь, являются отражением божественной Святой Троицы. Если мы здесь добавим, что христианская теология разделяет человека всего на два принципа - тело и душу, что Веданта и Каббала разделяют его на пять принципов - в Каббале эти принципы именуются basar, nephesh, neshamah, hayah, yehidah, - что каббалисты разделяют также человека на десять принципов, согласно десяти Сефирот, и что отдельные астрологи разделяют его на двенадцать принципов, согласно двенадцати знакам Зодиака, становится очевидным, что человек с легкостью позволяет себе использовать различные варианты разложения, в соответствии с целями применяющего их разума. Но подобную операцию он допускает лишь в той степени, в какой он предается манипуляциям разума, которые трактуют его надлежащим образом, т. е. разлагают его согласно системе, наилучшим образом отвечающей целям, поставленным его волей. Ибо разум - даже если он занимается оккультными науками - отчетливо представляет себе только дискретность.

По этой причине разум представляет себе движение так, словно оно прерывисто. Он реконструирует движение посредством ряда неподвижных положений, помещенных им одно за другим, т. е. заставляет движение останавливаться требуемое количество раз, получая таким образом кинопленку, которую затем и прокручивает:

"Достаточно будет сказать, что к стабильности и неподвижности наш разум привержен в силу своей природной склонности. Из одной лишь неподвижности формирует разум четкую идею" (26: р. 164).

Греческий философ Зенон Элейский (пятый век до н.э.), автор знаменитых парадоксов о "летящей стреле" и "Ахилле и черепахе", живший за двадцать четыре столетия до изобретения кинематографа, вообще отрицал реальность движения по той причине, что разум способен представить не движение, а лишь последовательность статических положений. Подобно Соломону, провозгласившему три тысячи лет назад постулат разума о том, "что нет ничего нового под солнцем", Зенон провозгласил двадцать четыре столетия назад другой постулат разума, что "не существует непрерывного движения, а есть лишь последовательные точки покоя".

Разум прежде всего привязывается к положениям движения, а не к процессу, в ходе которого оно переходит из одного положения в другое, - к процессу, который и есть само движение:

"От самой подвижности наш интеллект отворачивается, поскольку, рассматривая ее, ничего не приобретает. Если бы интеллект предназначался для чистого теоретизирования, он занял бы свое место внутри движения, ибо движение есть сама реальность, а неподвижность всегда либо иллюзорна, либо относительна. Но интеллект предназначен для совершенно иного. Если только он не совершает над собой насилия, он выбирает противоположное направление; он всегда отталкивается от неподвижности так, словно она является абсолютной реальностью..." (26: р. 163).

Разум сосредоточивается только на жатве, т. е. на продукте, а не на его производстве, которое для него есть лишь средство, последовательный ряд шагов к получению продукта. Он всегда стремится к результату. Он всегда предвкушает "осень" вещей и событий. Он ориентируется на факты, на вещи совершившиеся, а не на процесс созидания или становления. "Весна" и "лето" вещей и событий либо ускользают от него, либо берутся в расчет только в предвидении "осени", как стадии подготовки к ней. Зарождение и рост рассматриваются только во взаимосвязи с жатвой. Подвижность, обретаемая существом, -это зарождение и рост; в то время как жатва - это то, что "получилось", т. е. продукт.

Совсем иным, нежели принцип, лежащий в основе разума - принцип осени, - является принцип, лежащий в основе интуиции веры:

"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков" (Ин. 1: 1 -4).

Здесь, в Евангелии от Иоанна, выдвигается принцип интуиции веры, принцип весны. Именно к началу, к весне мира устремляется Евангелие от Иоанна, и в качестве отправной точки для всего последующего оно постулирует созидательное Слово, - подвижность в сердце жизни, лежащую в основе света сознания. Евангелиеот Иоанна с самого начала призывает нас к тому, что совершенно противоречит здравому смыслу, самим законам разума - к перемещению его из осени, в которой он чувствует себя как дома, в разгар весны, от жатвы к посеву; от вещей рукотворных - к Слову созидательному; от вещей оживленных - к самой Жизни; от вещей озаренных - к самому Свету.

Более подробно мы займемся творческой интуицией или таинством веры в письме о Девятнадцатом Аркане Таро, "Солнце", который является Арканом весны. Здесь же речь идет лишь о более точном описании лунного (осеннего) принципа разума путем противопоставления принципа творческой интуиции - так, как это сказано в первой главе Евангелия от Иоанна, -принципу разума, который является темой Восемнадцатого Аркана.

Итак, Евангелие от Иоанна призывает человеческую душу переместить свой разум из осени в разгар весны - с тем чтобы обновить его, помещая в сфере созидательности вместо сферы сотворенного, т. е. осуществить "соединение" солнца с луной, выражаясь языком астрологии. Это означает, что если постулат разума заключен в словах "нет ничего нового под солнцем", то разум призывается адаптироваться к чистой и простой созидательности, заключенной в формуле "в начале было Слово"; что если разум четко представляет себе только неподвижность, то его приглашают погрузиться в деяние чистого творения Слова; что если разум четко представляет себе только дискретность, он оказывается лицом к лицу со Словом, в котором жизнь, которая есть свет человеков; что если разум главным своим предметом имеет неорганическую твердь, то теперь перед ним стоит задача постижения и всего мира, как организующего деяния Слова, и Иисуса Христа, как космического Слова, ставшего плотью; что если, наконец, для разума характерна природная неспособность постижения жизни, то теперь он должен понять Слово как самоё сердце жизни, и жизнь, лежащую в основе света сознания. И все это он проделает не для того, чтобы понять - т. е. не для того, чтобы пожать плоды того, что есть, - но для того, чтобы совершить акт становления, чтобы осуществить рождение нового, т. е. того, чего еще нет. Ибо "тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Ин. 1: 12, 13).

В этом заключена вся разница между природой разума и природой интуиции веры, между принципом осени и принципом весны. Первый есть понимание того, что есть; последний - это участие в становлении того, что должно быть. Когда Авраам покинул Ур и отправился через пустыню в чужую страну, чтобы стать родоначальником народа будущего - через несколько столетий после него, - он действовал как человек весны, или как человек веры. Когда Соломон в своем трактате, известном под названием "Екклесиаст", подвел итог всему, что познал в течение жизни, благодаря опыту и размышлениям, он действовал как человек осени, человек разума. Авраам был "сеятелем"; Соломон был "жнецом".

Если же речь идет о герметизме, то ему принадлежит история непрерывных и настойчивых усилий, направленных на соединение разума с интуицией веры - на алхимический союз солнца и луны. Возможен ли такой союз?

Св. Фома Аквинский, Анри Бергсон и Пьер Тейяр де Шарден, в числе других, каждый по-своему говорят да. Я выбрал три этих имени, поскольку они представляют теологию, философию и науку. Воодушевляет, несомненно, тот факт, что трое этих выдающихся представителей религии, философии и науки являются нашими союзниками в решении этой задачи, но даже будь все иначе, разве могли бы мы стремиться к чему-либо иному? Разве могли бы мы оставить тысячелетние труды и усилия, направленные на союз и соединение разума с верой? Нет, ибо хотим мы этого или нет, но мы вступили на этот путь навечно - даже если бы речь шла только о мираже.

Я говорю "даже если бы речь шла только о мираже", потому что этот союз, это соединение тысячелетиями вдохновляло (и продолжает вдохновлять) упорные и настойчивые усилия, но, насколько мне известно, эти усилия никогда не были увенчаны полным успехом. Иногда разум и интуиция веры в значительной мере сближаются; временами они действуют как союзники; иногда они дополняют друг друга в такой степени, что появляются самые высокие надежды; но их истинное слияние, их полный и прочный алхимический союз все еще не достигнут. В умах и сердцах отдельных тружеников на этой великой ниве разум и интуиция веры уже действуют как обрученная пара, но брачный союз еще не заключен. До сих пор не достигнут полный успех в получении сплава двух этих металлов. Это всегда либо посеребренное золото, либо позолоченное серебро.

У Фомы Аквинского, например, это посеребренное золото; у большинства авторов-оккультистов это позолоченное серебро. В трудах Оригена, Дионисия Ареопагита, Якоба Бёме, Луи-Клода де Сен-Мартена, Владимира Соловьева и Николая Бердяева виден впечатляющий прогресс в существенном сближении разума и интуиции веры. То же можно сказать об Анри Бергсоне и Тейяре де Шардене.

Вот предлагаемая нам Анри Бергсоном попытка слияния разума с интуицией веры. Установив, что "для разума характерна природная неспособность постижения жизни", Бергсон освещает природу инстинкта:

"Наоборот, инстинкт влит в самую форму жизни. Если разум все рассматривает механически, то инстинкт действует, так сказать, органически. Если бы дремлющее в нем сознание пробудилось, если бы оно, подобно пружине, свернулось к познанию, вместо того, чтобы разворачиваться к действию, если бы мы могли задавать вопросы, а оно отвечать на них, тогда оно открыло бы нам самые сокровенные тайны жизни. ...Инстинкт и разум - это два различных пути развития одного и того же принципа, который в одном случае остается внутри себя, в другом же выходит из себя и поглощается в использовании инертной материи... Весьма существенным фактом является маятниковое движение научных теорий инстинкта - от рассмотрения его как разумного до рассмотрения его как всего лишь доступного пониманию, или, я бы сказал, между уподоблением его "падшему" разуму и сведением к чистому механизму. Каждая из этих объясняющих систем с торжеством критикует другую, первая -когда показывает нам, что инстинкт не может быть всего лишь рефлексом, вторая - когда объявляет, что инстинкт есть нечто иное, нежели разум, пусть даже впавший в бессознательность... Конкретное объяснение, и уже не научное, а метафизическое [либо герметическое], следует искать в совершенно ином направлении, причем не в направлении разума, а в направлении "сочувствия". Инстинкт - это сочувствие. Если бы это сочувствие могло расширять свой предмет, а также размышлять над самим собой, оно дало бы нам ключ к жизненным процессам так же, как разум, развитый и дисциплинированный, ведет нас к тайнам материи. Ибо нелишним будет повторить, что разум и инстинкт развернуты в противоположных направлениях: первый - к инертной материи, последний - к жизни. Разум, с помощью науки, являющейся его трудом, будет все более полно раскрывать нам тайны физических процессов; что до тайн жизни, то он приносит нам - точнее, лишь претендует на то, что приносит -перевод на язык инерции. Он ходит вокруг жизни, разглядывая ее извне со всех мыслимых точек, втягивая ее в себя, вместо того, чтобы войти в нее. Но именно к подлинной сущности жизни ведет нас интуиция - под интуицией я разумею инстинкт, ставший безучастным, осознающим себя, способным размышлять над своим предметом и расширять его до бесконечности" (26: pp. 174, 177, 185-186).

В этом, следовательно, и заключается практическая задача этой попытки. Она предусматривает обуздание инстинктов вплоть до их безучастности, т. е. истинную цель всякого аскетизма, либо ту часть пути к мистическому единению, которую традиция именует "via purgativa" - путем очищения духовного адепта, или "purga-torium" ("чистилищем"), когда речь идет о предначертанном пути человека; затем она предусматривает то, что инстинкт начинает осознавать себя, т. е. то, что традиция именует "via illuminativa" - путем просветления духовного адепта, или "небесами", когда речь идет о предначертанном пути человека; и, наконец, она предусматривает инстинкт, способный размышлять над своим предметом и расширять его до бесконечности, находясь с ним в полном единении посредством сочувствия, т. е. то, что традиция именует "via unitiva" - путем единения. Плодами пути единения являются гнозис (где "инстинкт способен размышлять над своим предметом") и мистицизм созерцания ("где инстинкт способен бесконечно расширяться") -либо также "visio beatifica" ("видение райского блаженства"), которым человеческие души наслаждаются на небесах, пройдя чистилище и небесную школу, в которой приучаются не быть ослепленными божественным светом, но видеть сквозь него, когда речь идет о предначертании пути человека.

Такова задача. Но что же решение? Как можно его достичь?

Оно состоит в смелой попытке разума "выйти" из привычной ему среды. Вот что говорит об этом Бергсон:

"Нам скажут -тщетно пытаетесь вы выйти за пределы разума: как вы можете это сделать иначе, нежели с помощью разума? Все четкое в вашем сознании есть разум. Вы пребываете внутри вашего мышления; вы не можете выбраться из него. Говорите, если вам хочется, что разум способен на прогресс, что он все четче и четче будет всматриваться во все большее число вещей; но не говорите о его порождении, ибо эту работу вам придется проделать с вашим же собственным разумом. Возражение напрашивается само по себе. Ведь тот же самый ход рассуждений доказал бы и невозможность приобретения всякой новой привычки. Самой своей сущностью рассуждение призвано замкнуть нас в круге данности. Но действие разрывает круг. Если бы мы никогда прежде не видели плывущего человека, мы могли бы сказать, что плавание есть вещь невозможная, тем не менее для того, чтобы научиться плавать, мы должны сначала научиться держаться в воде и, следовательно, уже уметь плавать. Рассуждение, в сущности, всегда пригвождает нас к неподвижной земле. Но если я попросту решусь броситься в воду, я смогу с успехом продержаться на поверхности, сначала просто барахтаясь, а затем постепенно привыкая к новой среде: и таким образом я научусь плавать. Так теоретически в попытках узнать что-либо иначе, нежели с помощью разума, всегда присутствует элемент абсурдности; однако если открыто принять на себя риск, то действие, возможно, разрубит узел, который рассуждение затянуло и не желает распускать. Помимо этого, риск покажется тем меньшим, чем больше будет приниматься наша точка зрения. Мы уже показали, что разум отрешился от гораздо более обширной реальности, но что между ними обоими никогда не было четкого водораздела; вокруг понятийного мышления неизбежно сохраняется расплывчатая кайма, напоминающая о его происхождении. И далее мы сравнивали интеллект с твердым ядром, образовавшимся путем конденсации. Это ядро не слишком отличается от окружающей его жидкости и может быть вновь поглощено ею, поскольку состоит из того же самого вещества. Тот, кто бросается в воду, будучи знаком лишь с сопротивлением земной тверди, немедленно утонет, если не станет бороться с текучестью новой для себя среды: он волей-неволей должен цепляться, так сказать, за ту твердь, которая присуща даже воде. Только при этом условии он сможет привыкнуть к текучести жидкости. Таково и наше мышление, когда решается совершить прыжок. Но совершить этот прыжок, т. е. покинуть свою привычную среду, оно все же должно. Разуму, рассуждающему над своими способностями, никогда не удастся их расширить, хотя если такое расширение совершится, оно вовсе не покажется неразумным. Тысячи и тысячи вариаций на тему ходьбы никогда не дадут в результате законов плавания: зайдите-ка сами в воду, и, когда научитесь плавать, вы поймете, как механизм плавания связан с механизмом ходьбы. Плавание есть продолжение ходьбы, но сама ходьба никогда бы не подтолкнула вас к плаванию. Вы можеге сколько угодно предаваться глубокомысленным рассуждениям о механизме разума; но таким методом вам никогда не удастся выйти за его пределы. У вас может получиться нечто более сложное, но вряд ли более высокое или хоть сколько-нибудь необходимое. Вам придется брать это штурмом; вы должны актом воли бросить разум за его пределы" (26: pp. 202-204).

В этом вся сущность "бергсонианской Йоги", т. е. практического метода соединения разума с инстинктом, или принципом сочувствия,- соединения таким образом, что этот принцип или инстинкт оказывается способным к расширению и размышлению над собой, или, иными словами, способным к развитию интуиции.

Усилие, подразумеваемое Бергсоном, в Каббале именуется KAWWANA, а результат этого усилия, который Бергсон называет"интуицией", именуется DAATH. KAWWANA - это глубокая медитация, т. е. усилие разума, имеющего своей целью погружение в глубины окружающего его мрака. KAWWANA значительно отличается от картезианской медитации, где речь как раз идет о концентрации ясности самого разума внутри себя, и от кантианской медитации, где разум стремится подняться над собой, делая себя объектом наблюдения, анализа и критики. Глубокая медитация, или KAWWANA, - это не только концентрация света разума с целью усиления его ясности, и не только попытка разума прийти к познанию самого себя. Глубокая медитация - это усилие разума проникнуть в окружающие его сумрачные глубины, к которым он находит доступ посредством сочувствия, а не применения своих логических, аналитических и критических способностей. Говоря языком Каббалы, речь идет о брачном союзе между принципом разума, Сефирой BINАН, и принципом мудрости, Сефирой СНОКМАН, - в "срединном стволе" Древа Сефирот. Таким образом, DAATH - это такое состояние сознания, при котором разум и мудрость - знание приобретенное и приобретаемое с одной стороны, и знание латентное и активизируемое с другой - становятся единым целым. Это то самое состояние сознания, которое Церковью именуется "разумом, просветленным благодатью" ("gratia illuminatus"), в котором благодать является фактором, активизирующим в нас латентное знание "образа и подобия Божия", а интеллект -это "бергсоновский разум", который в единении постигает такие вещи, которых никогда не смог бы понять, находясь внутри себя. На него, следовательно, и снисходит озарение.

Относительно каббалистического Древа Сефирот следует отметить, что DAATH нигде не присутствует в нем в качестве Сефиры или какого-либо составляющего элемента. В то время как на оси "срединного ствола" находятся четыре Сефирот, - а именно KETHER, или Корона, TIPHARETH, или Красота, YESOD, или Основание, и MALKUTH, или Царство, - DAATH есть то, чему еще предстоит быть созданным, а затем уже включенным в Древо Сефирот. Это означает, что синтез ствола Мудрости, несущего Сефирот GEDULAH, или Величие, и NETZAH, или Победу, и ствола Разума, несущего Сефирот GEBURAH, или Власть, и HOD, или Славу, предусмотрен в Древе Сефирот для одного лишь мира творческого (olam ha'briah) и мира формирования (olam ha'yetzirah), тогда как в мире эманационном (olam ha'atziluth) синтез является отправной точкой эманации, творчества и формирования мира; наконец, мир действия (olam ha'assiah) сам является синтезом двух стволов (Мудрости и Разума).

Как явствует из схемы Древа Сефирот, существует синтез принципов Мудрости и Разума в Сефире KETHER, предшествующий разделению двух этих принципов. Существует также синтез и в мире действия (MALKUTH); несколько по-иному он осуществляется в художественном творчестве (TIPHARETH) или в любви между мужчиной и женщиной (YESOD); но такого рода синтез, если следовать этой схеме, не распространяется на акт познания, т. е. на сферу гнозиса.

И однако именно об акте познания идет речь в случае DAATH, постижение которой является целью как духовной школы Каббалы, так и герметизма в целом; это есть не что иное, как задача реализации интуиции путем объединения безучастного инстинкта с безучастным разумом, как предлагал Анри Бергсон. Таким образом, каббалисты и герметисты (не говоря о Бергсоне) преследуют одну и ту же цель, т. е. союз разума и мудрости (или спонтанного знания), иной по своей сущности, нежели их союз в художественном или эстетическом творчестве, либо в любви между мужчиной и женщиной. Их задачей является достижение третьей разновидности союза между разумом и мудростью, союза "гностического" - DAATH, или интуиции.

Выше мы уже говорили об этой тысячелетней задаче герметизма, - о многовековых трудах и усилиях, направленных на полное слияние или единство принципов разума и мудрости, т. е. союз знания, приобретенного путем логических рассуждений, и знания спонтанного, полученного в результате откровения. Мы также перечислили ряд конкретных фактов, т. е. назвали имена таких личностей, которые собственным примером вселяют надежду на то, что когда-нибудь этот труд увенчается успехом. До сих пор, однако, этого не произошло, ибо все дело в реализации третьего Великого Аркана традиции герметизма.

Традиция герметизма проповедует учение о существовании трех Великих Арканов, третий из которых есть Аркан брачного союза между разумом и мудростью (DAATH). Ниже приводится порядок расположения Великих Арканов в устной традиции герметизма, с использованием схемы Древа Сефирот:

Как известно, Древо Сефирот состоит не только из Сефирот, расположенных в четырех мирах (Эманации, Творчества, Формирования и Действия), но также из соединительных линий ("каналов", zinaroth) между ними. Всего существует двадцать два "канала", соединяющих все десять Сефирот (см. рисунок слева). Помимо самих десяти Сефирот, особое значение придается трем "точкам пересечения" горизонтальных каналов с вертикальными по оси срединного ствола (см. рисунок справа).

Три эти точки пересечения, обозначенные на схеме крестами Св. Андрея, указывают "метафизические или психологические точки", в которых и предстоит реализация трех задач, именуемых "Великими Арканами".

Первый Великий Аркан, именуемый "Великим Магическим", расположен в точке пересечения горизонтального канала, соединяющего Сефирот NETZACH (Победа) и HOD (Слава) и вертикального канала, соединяющего TIPHARETH (Красоту) и YESOD (Основание). Он принадлежит к миру формирования.

Второй Великий Аркан - "Аркан нравственной гениальности{120}" - расположен в точке пересечения горизонтального канала, соединяющего Сефирот GEDULAH (Величие) и GEBURAH (Власть) с вертикальным каналом, соединяющим KETHER (Корону) и TIPHARETH (Красоту). Он принадлежит к миру творчества.

Третий Великий Аркан - Аркан гениальности в сфере познания, "Аркан гностический" - расположен в точке пересечения горизонтального канала, соединяющего Сефирот СНОКМАН (Мудрость) и BINAH (Разум) с вертикальным каналом, соединяющим KETHER (Корону) и TIPHARETH (Красоту). Это то состояние сознания, которое каббалистами именуется DAATH, индийскими йогами - самадхи, а мы здесь, вместе с Анри Бергсоном, именуем интуицией. Этот Аркан принадлежит к миру эманации, т. е. к сфере дыхания, сфере Святого Духа.

Следовательно, Великий Магический Аркан является центром креста, образованного течением "Вдохновенное Вознесение - Уверенность Знания" и течением "Красота - Любовь". И речь здесь идет о задаче осуществления единства между творческим огнем воображения и прозрачной ясностью вод в потоке мышления, проистекающем из Красоты и завершающемся в Любви.

Великий Аркан нравственной жизни является центром креста, образованного бинером "Великодушие - Справедливость" и течением "Божественное Сияние - Красота". Речь здесь идет об осуществлении единства между всепрощающим милосердием и всем, что обладает разумением строгой справедливости, в едином потоке, который эмаиирует из Божественной Сущности и приходит к осознанию Красоты.

Великий Аркан познания является центром креста, образованного бинером "Мудрость - Разум" и течением "Божественное Сияние - Красота". Речь в нем идет об осуществлении единства между откровением свыше и вечно неудовлетворенным, спорящим и сомневающимся разумом, который базируется на опыте.

Следовательно, три Великих Аркана традиции суть три креста, образованных на Древе Сефирот срединным вертикальным столбом и тремя горизонтальными каналами. Вот почему тройной крест является традиционным символом полного посвящения, и вот почему титулом Трисмегист ("трижды величайший") именуется основатель герметизма, автор Изумрудной скрижали.

Много было написано о гностическом, нравственном и магическом Великих Арканах, и нет сомнения, что еще больше будет написано в будущем, ибо их темы одновременно и центральны по своему значению, и неисчерпаемы. Здесь же речь идет лишь о рассмотрении Великого Аркана единства между разумом и мудростью в контексте двух остальных Великих Арканов традиции.

Ибо, по правде говоря, три Великих Аркана являются лишь тремя аспектами в трех сферах одного-единственного Великого Аркана - Аркана единства противоположностей в голове, в сердце и воле. Иными словами, речь идет о трех аспектах одного Великого Аркана Креста, поскольку крест всегда осуществляет союз противоположностей, в том числе противоположности между формальным знанием разума и материальным познанием как следствием откровения свыше.

Интуиция, о которой говорит Анри Бергсон, является плодом постепенной трансмутации разума, предоставившего свой свет в распоряжение инстинкта-мудрости, едва слышно шепчущего из темных глубин. Благодаря обету послушания, принесенному разумом превосходящей его стихии, осуществляется его постепенная

трансформация из органа формального знания (то есть знания отношений между предметами и существами) в орган знания материального (то есть знания предметов и существ как таковых). Обет бедности, принесенный разумом превосходящей его стихии, открывает для него возможность постижения этой стихии и восприятия ее сокровенного учения, к которому он остался бы слеп и глух, не будучи освобожденным от собственного богатства, т. е. если бы он не научился молчать ради того, чтобы услышать. И, наконец, целомудрие, обет которого принесен разумом превосходящей его стихии, постепенно преобразует его из существа, жадно стремящегося к количественному накоплению знаний, в существо, стремящееся лишь к тому, что глубоко и значительно, т. е. к качеству.

Гностический аспект Великого Аркана соединения противоположностей ("conjunctio oppositorum") или их единства является, таким образом, трансмутацией разума, занятого проблемой "как" вещей, в интуитивный орган, занятый проблемой их "что". В то же время это и трансформация откровения мудрости, пребывающей запоротом разума (которая, сточки зрения разума, существует настолько спонтанно и "догматитчески", что кажется разуму совершенной тьмой из бессознательного), в доступный пониманию язык и сведения, которые могут быть восприняты разумом. Иными словами, бессознательное, вместо того, чтобы изумлять разум и ставить его в тупик, объединяется с ним, проникает в него и в нем становится светоносным. Но это происходит лишь после более или менее длительного и болезненного опыта "распятия" сознания на кресте, образованном парой противоположностей "субъективное - объективное" и парой противоположностей "разум - бессознательная мудрость" (см. рисунок). Четыре элемента этого креста соответствуют первым трем Сефирот (KETHER, СНОКМАН, BINAH) и "срединному стволу" между абсолютной субъективностью (KETHER) и абсолютной объективностью (MALKUTH).

Именно в этом кресте и происходит постепенное сближение, слияние и соединение разума и бессознательной мудрости. В начале этого процесса разум и бессознательная мудрость имеют так мало общего, что общение между ними почти полностью сводится к снам, т. е. к такому состоянию сознания, в котором разум хотя и присутствует, но крайне пассивен. Затем это общение распространяется и на бодрствование. Далее общение переходит на язык символов, в том числе символов Таро. И, наконец, разум и мудрость - уже не бессознательная - достигают такой степени взаимопонимания, что понимают друг друга непосредственно, не прибегая к помощи снов и символов. Только тогда осуществляется их соединение, т. е. такое состояние сознания, которое Бергсон называет "интуицией", а каббалисты определяют как DAATH.

Непосредственное общение между разумом и мудростью является, собственно говоря, лишь развитием сознания, которое распространяется из сферы действия в сферу познания, и уже в ней пробуждается для того, чтобы стать светом разума. Сознание имеет два аспекта: аспект негативный (общеизвестный житейский скепсис), который проявляет себя как предостережение, готовое раскритиковать какое угодно действие еще до его совершения, либо как упрек, осуждающий действие уже совершенное; и позитивный аспект (в повседневной жизни почти полностью игнорируемый), который проявляет себя как импульс, рекомендующий какое-либо действие до его совершения и как тайная радость после его совершения. Этот позитивный аспект сознания и становится, в первую очередь, принципом озарения и откровения разума, т. е. когда последний соединяется с бессознательной мудростью (которая есть нечто иное, как принцип сознания). Интуиция, следовательно, является в конечном счете лишь единством разума (отрекшегося от своей абсолютной автономии) и сознания, пробужденного к тому, чтобы стать источником конкретных и точных откровений для разума. Несколько упрощая, можно сказать, что интуиция есть разум, ставший совершенно осознанным, и что она есть сознание, ставшее полностью доступным пониманию разума.

Таким образом, сознание предлагает разуму столь же обширный мир духовного опыта, каким эмпирический мир является для опыта внешнего. В результате разум может развиваться и расти одновременно в двух направлениях, - в направлении внешнего эмпирического мира, доступного органам чувств, и в направлении внутреннего эмпирического мира, доступного сознанию. Сознание есть единственная законная и безопасная дверь в мир, не менее обширный и гораздо более глубокий, нежели мир, воспринимаемый нашими органами чувств. И от разума зависит решение стать "рабом сознания" ("ancilla conscientiae") - так же, как средневековая философия считала себя "рабой теологии" ("ancilla theologiae"), - каковое решение и открывает эту дверь.

Ведущая роль сознания в переходе от "мира поверхностного" к "миру глубинному" давно уже известна традиции. Она получила драматическое осмысление и конкретизацию в рассказах о "страже порога " и о "встрече" с ним. Когда речь шла о прохождении "врат", отделяющих "мир поверхностный" от "мира глубинного", этой встрече отводилась решающая роль. Ибо от этой встречи зависит, будет ли "соискатель" принят или получит отказ. Тот, для кого оказывалась непереносимой правда о себе, открытая ему при этой встрече "стражем порога", отступал, т. е. принимал решение довольствоваться поверхностным ми ром, миром внешнего опыта и логических построений разума. Тот же, кто обладал достаточной отвагой и смирением, чтобы выстоять перед откровением правды о себе, проходил эти врата и был тем самым принят в школу эзотерической жизни, т. е. в "глубинный мир". "Страж порога" представляется в традиции (включая новейшие ее разработки) либо как своего рода прообраз, объединяющий в себе все прошлое конкретного человека, либо как иерархическая сущность в ранге Архангела, преподающая урок сознания посредством (а это лишь одно из средств) проецирования прообраза человеческой личности, притязающей на "глубинный мир". Последняя концепция "стража порога" и характера встречи с ним более точна и близка к истине. Страж порога -это не пугало морали, приводящее в замешательство "духовную буржуазию", но, скорее, наш старший брат и слуга Господа, который с бесконечной добротой и сверхчеловеческой мудростью, хотя и с полной правдивостью, помогает нам пройти путь от поверхности к глубинам. По крайней мере таково свидетельство известного мне опыта пяти человек, живших в нашем столетии.

Страж порога, о котором говорится в герметической традиции, - это великий судия, облеченный ответственностью за сохранение равновесия между тем, что вверху и тем, что внизу. В традиционной церковной иконографии он изображается с мечом и весами. Меч - это его оживляющее и исцеляющее воздействие, которое, укрепляя в смирении, придает отвагу душе, алчущей и жаждущей глубин; весы же суть предъявление им точного счета того, что должно быть уплачено, дабы получить право идти дальше.

Насколько мне известно, наиболее глубокое понимание и совершенное знание практического применения весов, о которых шла речь, выказывал Филипп Лионский. Он неустанно повторял:

"Платите ваши долги! Платите долги ваших ближних! Ибо платить долги будут все, и неважно, будут ли они уплачены в этом мире или в ином, главное, чтобы они были уплачены" (cf. 56).

Вот почему, прежде чем взяться за исцеление недуга, он часто просил больного и близких ему людей уплатить "цену исцеления", которую устанавливал в виде воздержания в течение определенного времени (несколько часов, дней или недель) от злословия в чей-либо адрес - на словах или даже в мыслях.

Иной способ уплаты долгов - своих или чужих - это раздача денег бедным либо пожертвования на благотворительность. Наши предки поступали правильно, оставляя деньги бедным, церкви, больницам либо сопровождая свои молитвы об отпущении грехов и исцелении денежными пожертвованиями бедным либо на благотворительность. Они инстинктивно понимали, что долги следует платить и что лучше платить их здесь, чем после смерти. Для них еще была очевидна реальность весов у стража порога.

Таким образом, страж порога, о котором говорит традиция, является в отношении сознания вестником и мерилом справедливости и одновременно его учителем. Его весы означают негативный, а меч - позитивный аспект сознания, т. е. аспект откровения и исцеления. Встречи со стражем порога не миновать тому, кто хочет пройти через врата на границе "мира поверхностного" и "мира глубинного". Войти в "глубинный мир" можно лишь через дверь сознания. А открывающая его интуиция есть не что иное, как разум, подчиненный сознанию - подчиненный в том смысле, что составляет с ним одно целое.

Не существует, следовательно, никакого эзотерического или оккультного набора приемов, который был бы в состоянии помочь нам (не говоря уже о том, чтобы заставить) перейти из "мира поверхностного" в "глубинный", за исключением чисто нравственного акта "sacrificium intellectus", жертвоприношения разума сознанию. Это есть безусловное и окончательное признание примата "нравственной логики", ее превосходства над "формальной логикой" разума, что в конечном счете означает переход от умозаключений к интуиции. Никакие усилия концентрации внимания либо подавления умственной деятельности сами по себе не помогут обрести интуицию. Ни дыхательные упражнения, ни методы рассуждений не принесут здесь никакой пользы. Ибо для достижения цели высшей, нежели в пределах разума и тела, необходимо использовать и средства высшие, нежели разум и тело. Духовное достигается только духовными методами, а они сводятся исключительно к нравственному акту и соответствующему усилию.

Странное дело! Христианский Запад, до столь высокой степени развивший технику и технологию в материальной сфере, едва ли располагает какой-либо психо-спиритуальной техникой и технологией, тогда как буддистский и пантеистский Восток, почти совершенно игнорировавший материальную технику, разработал весьма успешный комплекс психо-спиритуальной "техники и технологии". По-видимому, "технологический гений" разума Востока обращен к сфере духовной жизни и, возможно, истощил себя в ней, тогда как тот же "гений" разума на Западе истощил либо продолжает истощать свой творческий потенциал в сфере внешней жизни. Следствием этого оказалось то, что духовная жизнь Запада - его мистицизм, гнозис и магия - развивалась прежде всего под знаком принципа благодати, а мистицизм, гнозис и магия Востока развивались прежде всего под знаком принципа технологии, т. е. научного, эмпирического принципа отслеживания и использования цепочки причин и следствий в плане усилий и их результатов. Так, например, классический труд по Йоге - "Йогасутры" Патанджали - рекомендует, как полезное для концентрации, поклонение своему лично му божеству - с тем, чтобы отрешиться от него, когда оно утратит свою полезность, т. е. когда йог приобретет способность концентрироваться на бесформенном и безликом.

"Йога есть прекращение колебаний ментальной субстанции", - гласит известный афоризм "Йогасутр", т. е., согласно закону каузальности - причинно-следственной связи, - подавление умственных движений является той причиной, результатом которой является йога, или единение с Абсолютной Сущностью.

Сан Хуан де ла Крус, который множество раз приходил в экстаз либо погружался в единение с Абсолютной Сущностью, также говорит в своих трудах о полном молчании разума, воображения и воли личности, а стало быть, о том состоянии, при котором умственные движения подавлены. Но он неустанно повторяет, что причиной этого молчания, этого подавления умственных движений, является Присутствие Бога, к которому душа преисполнена любовью, а отнюдь не человеческая воля. Состояние полного молчания разума - и даже воображения и воли - открывается как врожденное душе, воспылавшей любовью к Богу. Здесь нет никакой психо-спиритуальной технологии; все вершит взаимная любовь между душой и Богом.

Итак, налицо различие между наукой психо-спиритуальной технологии (Раджа-Йога) и "истинной благодатью любви" в "ночи чувств и духа" Сан Хуана де ла Крус. Термин "истинная благодать", долженствующий обозначать это различие, применяется и самим Сан Хуаном де ла Крус. В его "Песнопениях души" говорится (39: р. 295):

"Однажды темной ночью, Воспламененный страстными томлениями любви, - О истинная благодать! - Я незаметно вышел Из дома, погруженного в покой". "En una noche obscura, Con ansias en amores inflamada, - Oh dichosa ventura! - Sali sin sernotada, Estando ya mi casa sosegada".

"Когда мой дом погружается в покой... [душа] устремляется к божественному единению любви... а весь дом ее сил и желаний погрузился в сон и тишину...", - говорит Сан Хуан де ла Крус в своем комментарии к этим стихам. Или в другом месте:

"Истинной благодатью для души было то, что Господь привел ее в эту темную ночь, из которой снизошло на нее столь великое благо и в которую сама она никогда не смогла бы войти. К тому же никто не смог бы одними своими силами освободиться от всех своих склонностей ("всего дома сил и желаний") с тем, чтобы устремиться к Богу" (66:1, i, 5)

Здесь указано четкое различие между христианским путем, - путем очищения, озарения и прихода к единению, в котором нет ничего похожего на технологию, - и путем Йоги, содержащей широкий диапазон технологических приемов, - от физической подготовки (Хатха-йога) до психо-ментальных приемов (Раджа-Йога).

В христианском мистицизме, гнозисе и магии нет ничего от техники, здесь все - искусство и благодать. Но как же тогда быть с повторением молитв по четкам у католиков и молитвой сердца ("молитвой Христа") в Православной Церкви? (Молитва сердца - это не прерывающееся ни днем, ни ночью повторение в такт биению сердца молитвы: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного"). Или как быть с теми же ирландскими монахами, которые ежедневно наизусть повторяли всю Псалтирь? Разве здесь также не идет речь о технике?

Принцип ритма и принцип техники (или максимальный эффект при минимуме усилий) отличаются друг от друга так же, как биология отличается от механики, или как живой организм отличается от машины. Повторение веков и поколений, празднеств, религиозных обрядов, дыхание, биение сердца, молитва - когда речь идет о молитвах по четкам, о молитве сердца, о ежедневном повторении всех псалмов - все это проявления принципа ритма, тогда как, скажем, молитвенное колесо у тибетцев, вращающееся на ветру, есть проявление механического принципа, т. е. основополагающего принципа техники, согласно которому минимум усилий прилагается для достижения максимального эффекта.

Ритм в молитве заставляет ее перейти из психологической сферы в сферу жизни, из сферы личных склонностей и настроений в сферу основополагающих и всеохватывающих импульсов насущного бытия. Говоря языком оккультизма, речь здесь идет о перенесении молитвы от "астрального" (или "душевного") тела к телу "эфирному" (или "витальному"), т. е. о том, чтобы молитва заговорила языком жизни, а не языком личных чувств и желаний. И так же, как жизнь подобна беспрестанно текущей реке, так и молитва по четкам, например, течет непрестанно и неустанно, ибо живое является одновременно животворным. Покой и ритмичная молитва ("молитва-жизнь") не отнимает сил и не утомляет, а, наоборот, придает силы молящемуся. Вот почему анонимный автор сочинения "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", в котором повествуется о переживаниях простого русского верующего, предававшегося постоянной молитве сердца, говорит об ощущении расцвета и тихой радости, наполнявшем его денно и нощно и уже на земле дававшем ему предвкушение райского блаженства. Так же обстоит дело и с чтением молитв по четкам. Сто пятьдесят Ave Maria и пятнадцать Pater Noster, произнесенных по четкам, вводят человека во вселенскую реку духовной жизни - что является доказательством универсальности молитвы - и таким образом приводят его к исполненному радости покою. Странник отмечает в третьей главе своих "Откровенных рассказов...", что еще до испытания им ощущений, даваемых беспрерывной молитвой сердца, и даже до того, как он узнал о ее существовании, в нем самом и в его жене "охота к молитве была, и долгая наружная молитва не казалась трудною, но отправлялась с удовольствием. Видно, правду сказал мне один учитель, что бывает тайная{121} молитва внутри человека, о которой он и сам не знает, как она сама собою производится неведомо в душе, и возбуждает к молению, кто какое знает и как умеет" (10: с. 77).

Возможно, именно эту "тайную молитву" в подсознании души имел в виду апостол Павел в Послании к Галатам, говоря:

"А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"" (Гал. 4: 6).

Итак, ритм объединяет осознанную молитву и неосознанную "тайную молитву", и вследствие этого объединения "молитва-усилие" становится "молитвой-жизнью", т. е. молитва души становится духовной молитвой. Повторяющиеся молитвы по четкам, молитвы сердца, литании, псалмы и т. д. приводят к трансформации "молитвы-усилия" в "молитву-жизнь". Отнюдь не будучи средством механизации молитвы, они одухотворяют ее.

Да не смутит вас, дорогой неизвестный друг, тот факт, что вы столкнулись с молитвами по четкам в герметическом рассуждении о Восемнадцатом Аркане Таро, Аркане, который учит нас выходить за пределы "затемненного лунного разума". Эзотеризм не есть собрание необычных и неизвестных вещей, это, прежде всего, не совсем обычный и не совсем известный способ видения обычных и известных вещей, видения их глубины. А молитва по четкам, совершенно "экзотерическая" и, так сказать, "знакомая до пресыщения", открывает глубокие истины духовной жизни, в том числе истину соединения молитвы души и молитвы духовной. Более того, она тесно связана с темой Восемнадцатого Аркана Таро: Аркана знания того, как перейти от разума, затемненного земной "техничностью", к разуму, озаренному духовным солнцем, т. е. к интуиции. Иными словами, прыжок, к которому Анри Бергсон призывал наш разум, можно совершить, произнося молитвы по четкам. Точка зрения монаха-капуцина? Возможно, но почему хотя бы иногда монах-капуцин не может быть прав?

Как бы там ни было, я открыто заявляю, что практический герметизм есть прежде всего желание и способность обучаться всему и у всех и что "всезнайство" - это его смерть.

"Всезнайство" - состояние, присущее сознанию, когда человек подвергает пересмотру всю совокупность усилий, проделанных в прошлом, и достигнутые благодаря им результаты, придерживаясь установленных правил игры - погружает разум в лужу стоячей воды с точно очерченными границами, которая захватывает его и вынуждает, подобно раку, пятиться назад от всего нового, требующего творческих усилий. Разум прячется в стоячее болото привычной среды перед лицом антиномии ментального анимизма, т. е. антиномии "безраздельное послушание - критический протест".

Точно так же он отступает перед лицом интеллектуальной антиномии "тезис - антитеза", которая предстает перед ним подобно двум каменным башням, неподвижно застывшим в своем противостоянии. А над этими антиномиями, где должен бы находиться третий элемент - синтез, - он видит только человеческое лицо, только проекцию человеческой воли, жаждущей определенного интеллектуального порядка с тем, чтобы избавить себя от лишающих покоя противоречий. Медля без конца и никак не решаясь совершить прыжок - взлететь и над "собакой" подчинения авторитету ("безраздельного послушания"), и над "волком" критики, отрицающей всякий авторитет ("критического протеста"), - ринуться ввысь, оставив далеко внизу обе "Вавилонские башни" - башню тезисов и башню антитез, - разум чувствует себя одинаково неуютно, к тому же его подсознание постоянно тревожат еле уловимые капли, в которых просачивается свет синтеза, омраченный тенью своенравной человеческой воли. Ибо хотя луна - разум, озаряемый солнцем, - пребывает в затмении, она все же оказывает постоянное воздействие на разум посредством своеобразного дождя, чьи капли падают в подсознание разума и производят в нем движение и неясный, тревожный шум.

Да, "всезнайство", однажды овладев разумом, полностью помещает его в обстановку карты Восемнадцатого Аркана Таро, - "Луны". Контекст этой карты - Луна в затмении наверху, две башни, волк и пес в середине и лужа с пятящимся в ней раком внизу - гласит: "при столкновении с двумя антиномиями - психической и интеллектуальной - у вас нет иного выбора, кроме движения вперед" (что означает подняться над собой) "либо отступления" (что означает погрузиться в застойную среду).

Ввиду чрезвычайной значимости этого выбора его обстановка должна быть представлена с предельной ясностью. Такова, стало быть, геометрическая фигура, пребывающая в основе данной ситуации (см. рис.).

Так вот, эта фигура - квадрат с двумя противоположными друг другу треугольниками - есть фигура магическая. Точнее, это классическая фигура симпатической, или колдовской магии, т. е. магического действия либо магического механизма, который парализует сознательную волю с помощью двух антиномий по горизонтали (квадрат) и антиномии по вертикали (вершины противоположных треугольников).

Само собой разумеется, что здесь и речи нет о "вредоносной магии" с ее "aqua toffana", о пропитанных ядом носовых платках, тунике кентавра Несса или иных, более экзотичных и менее известных смертоносных орудиях, о которых говорит Элифас Леви в посвященной Восемнадцатому Аркану Таро главе книги "Учение и ритуал высшей магии" (80: р. 155). Нет, речь здесь идет о чем-то гораздо более глубоком и серьезном, - об Аркане разума с помраченным сознанием. Это Аркан магического механизма, действующего под поверхностью того состояния разума, которое стремится объяснить движение через неподвижность, живое через неживое, сознание через бессознательное, нравственность через безнравственное. В самом деле, как могло так случиться с человечеством, что многие его интеллектуальные представители - даже его лидеры и вожди - стали рассматривать мозг не как орудие, но как генератор сознания, химию - не как орудие, но как генератор жизни, а экономическую сферу - не как орудие, но как генератор культуры? Как могло случиться, что человеческий разум пришел - во всяком случае у многих представителей человечества - к видению человека без души, а мира без Бога? Какая здесь действует тайная и скрытая сила, подталкивающая и вынуждающая человеческий разум прежде всего заявлять, что жизненно важные проблемы неразрешимы - коль скоро то, что выходит за пределы чувств и разума, непознаваемо, - и вслед за этим отрицать самое их существование? Иными словами, как могло произойти, что человеческий разум оказался в состоянии метафизического затмения?

Ответ на эти вопросы может дать нам симпатическая, или колдовская магия, а это и есть Восемнадцатый Аркан Таро. "Ответ", как для данного случая, так и для герметизма в целом, состоит в наделении способностью видеть, или в раскрытии глаз. Ибо каждый Аркан, в той мере, в какой он является Арканом, - это не доктрина, а, скорее, явление, - явление открытия глаз, т. е. открытия духовного чувства, позволяющего видеть вещи по новому. А это как раз то, что составляет комплекс проблем, входящих в Восемнадцатый Аркан Таро.

Человеческий разум подвергся воздействию колдовской магии - если называть вещи своими именами. Его сознательная мотивирующая воля парализована в квадрате двух антиномий: "авторитет - автономия" и "утверждение - отрицание". Чтобы выйти из него, она должна либо отступить в область предразума, либо двинуться вперед в область сверхразума, т. е. либо, подобно раку, заползти назад, в свою лужу, либо двинуться вперед, превзойдя самое себя, поднявшись над собой в прыжке или полете, но только не строить Вавилонских башен и не лаять жалобно и не исходить яростным воем, подобно собаке и волку.

Однако многие представители человеческого интеллекта избрали именно отступление. Иные способны лишь на воздыхания по романтическому прошлому, когда разум купался в лучах горнего света; иные проклинают грехи и заблуждения трагического прошлого, со всем его догматизмом и авторитаризмом. Иные, наконец, не тревожась о том, что происходит рядом сними в их интеллектуальном окружении, продолжают строить Вавилонские башни интеллектуальных систем -позитивных или негативных, утверждения или отрицания. Таким образом, одни отступают в предразум, т. е. предаются методическому поиску причины развитого - в примитивном, причины сознания - в грубой материи, причины рационального - в иррациональном, а причины нравственного - в безнравственном; другие изливают себя в элегиях, оплакивающих минувший золотой век, либо мечут громы и молнии по поводу его недостатков; третьи, наконец, возводят Вавилонские башни, основанные на тезисах и антитезах, извлеченных из сумрака их собственного разума и затмевающих то сознание, которое озаряет откровением и которым собственно надлежит руководствоваться.

Человек, предубежденный таким образом, начинает видеть в чем угодно лишь проекции первичных и элементарных импульсов собственной природы: наслаждение (Фрейд), стремление к власта (Ницше, Адлер), материальные и экономические интересы (Маркс). Проекция земного элемента человеческой природы на ночное светило - аналог нравственного сознания - вызывает затмение. Человек более не видит и не ожидает увидеть ничего заслуживающего внимания.

Луна в затмении с человеческим профилем вместо отраженного солнечного света... пустынная равнина с двумя башнями, собака и волк, воющие внизу... лужа стоячей воды с геометрически четкими границами и укрывающая в себе рака, - не вызывает ли вся совокупность этих образов в начале ощущения беспокойства, а затем тревожных мыслей о далеко идущем воздействии колдовской магии, чьей жертвой оказался человеческий разум?

Общеизвестно, что усилиями Канта были выявлены границы разума, т. е. Кант продемонстрировал факт его несвободы и обратился к мыслящему человечеству с тем же серьезным предупреждением, которое может быть сформулировано языком образов Восемнадцатого Аркана Таро так: "Ночное светило пребывает в затмении! На нем вместо чистого света объективной космической истины видится человеческое лицо! Бежать из темницы этого затмения можно, лишь обратившись к нравственному сознанию трансцендентной Сущности!" Со времен Канта и до наших дней факт околдованности разума приобретает все большую достоверность и значимость. В этом письме мы приводили обширные цитаты из Анри Бергсона, поскольку он в высшей степени ясно и обоснованно это продемонстрировал, но Бергсон не был одинок в своем свидетельстве о субъективной несвободе разума и призыве к ее преодолению. Сколь бы глубоки ни были их расхождения во многом остальном, Шопенгауэр, Дейссен, Владимир Соловьев и Николай Бердяев - упомяну лишь наиболее известные имена - сходятся в том, что составляет тему Восемнадцатого

Аркана Таро. Гегель даже выдвинул теорию новой метафизической логики -диалектику тезиса, антитезы и синтеза - которая по существу является лишь новым подтверждением интеллектуального аспекта герметического метода "нейтрализации бинеров", который встречается и в алхимических трактатах, и у Якоба Бёме, Сен-Мартена, Фабра д'Оливе и т. д. и который нацелен на освобождение разума из темницы и возвышение его до "объективного знания" с помощью интеллектуальной интуиции.

В наше время Пьер Тейяр де Шарден выдвинул задачу "диалектики эволюции", которая уже не является сугубо интеллектуальной задачей, но, скорее, является способом видения химических, биологических, психических, интеллектуальных, нравственных и духовных процессов в их эволюции, которая происходит согласно объективной диалектике (то есть ее истинность удостоверяется в любой сфере, с помощью любых эмпирических средств), а именно в дивергенции, конвергенции и эмергенции (расхождении, схождении и возникновении). Это уже не один из аспектов герметизма, это герметизм во всей его наглядности, включая мистицизм, гнозис и магию и весь опыт физического мира, как единое целое.

Таким образом, нетолько признан тот факт, что человеческий разум околдован, - прилагалось и прилагается множество усилий к его освобождению. Однако остается вопрос относительно "технологии" колдовской магии, чьей несомненной жертвой пал разум.

Эта "технология" сводится к одному-единственному слову: сомнение. Со-мнение, "dubium", "Zweifel", "doubt" и т. д. - это состояние сознания, столкнувшегося с антиномией, т. е. с двумя тезисами, которые кажутся ему в равной степени обоснованными и которые противоречат друг другу. К примеру, Кант сформулировал четыре основные антиномии:

1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве - мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве.

2. Материя состоит из неделимых частиц - ничто в мире не состоит из неделимых частиц, и в мире нет ничего неделимого.

3. Свобода не существует, все процессы протекают как причинно обусловленные - детерминизм, согласно причинным законам Природы, не является единственно сущей формой, ибо существует также детерминизм причинности, источником которого является свобода.

4. Мир предполагает наличие побудительной причины, которая есть необходимое существо, - ни в мире, ни за его пределами нет необходимости в каком-либо существе, которое было бы его побудительной причиной.

Иными словами, антиномии: сотворенность мира - или его вечность, неделимость материи -или ее бесконечная сложность, свобода - или предопределение, теизм - или атеизм, - все они суть противоречия, с которыми сталкивается разум и которые способны, согласно Канту, привести разум к бессилию, т. е. парализовать его.

Не вдаваясь в вопрос, являются ли антиномии Канта единственными или наиболее важными, их вполне достаточно, чтобы показать обескураживающее или парализующее воздействие антиномий на разум. При этом не имеет значения, истинные они или ложные. Так вот, "технология" воздействия колдовской магии на разум, имевшего место в истории рода человеческого, заключается прежде всего в том, чтобы поставить разум перед антиномиями, истинными либо ложными, которые обескураживают и парализуют его, т. е. вынуждают его остановиться и прекратить движение вперед, к познанию глубин. Затем это усилие подкрепляется показом субъективной относительности решений этих антиномий и противоречивого характера этих решений; демонстрацией того, что, в конечном счете, один лишь вкус авторов философских систем определяет фундамент, структуру и архитектуру их интеллектуальных построений.

Идеализм Платона, реализм Аристотеля, рационализм Декарта, учение Лейбница о монадах, монизм Спинозы, пессимистический волюнтаризм Шопенгауэра, оптимистический волюнтаризм Фихте, диалектический абсолютизм Гегеля и т. д. - все это лишь произведения интеллектуальной поэзии, различия между которыми зависят только от вкуса и таланта их авторов. Таков второй составной элемент воздействия колдовской магии на человеческий разум. И, наконец, оказавшись в западне сомнения, разум видит в озарении свыше лишь проявления составных элементов человеческой психологии - "человеческое лицо на поверхности луны" - и видеть по-иному не может. Бессмертна ли душа? Или же бессмертие - лишь порожденная инстинктом самосохранения иллюзия? Является ли человек микрокосмом? Или в основе этой идеи - комплекс неполноценности? Прогресс эволюция?.. - Вымысел, позволяющий легче переносить страдания, тяжкий труд и смерть. Бог?.. - Успокоительная иллюзия, гарантирующая, что все хорошо закончится. Карма?.. - Эта идея умиротворяет, если не утешает, слепых, глухих и немых. Небесные иерархии?.. - Необходимость населить небеса подобными нам существами из боязни пустоты.

Так, вместо того, чтобы задаться вопросом, является ли истинным то или иное утверждение, разум всецело поглощен психологическими мотивами, скрывающимися за так называемой "игрой рационалистических объяснений", моделируя интеллектуальные суп ер структуры. Он проецирует на поверхность луны "человеческое лицо" и видит на ней только это лицо.

По этому поводу я должен сказать, что существуют две категории людей, общение с которыми всю жизнь представляло для меня чрезвычайную трудность. К этим категориям не относятся те, кто либо страстно отстаивает, либо столь же страстно возражает против чего-либо в интеллектуальной сфере. Речь идет, скорее, о двух других категориях: о "психологистах" и о "спиритуалистах", которые со всем соглашаются, проявляя, на первый взгляд, безупречную терпимость. Ибо с "психологистами" невозможно вести разговор об объективных вещах и истинах: они понимают их только как психологические проявления, воспринимаемые ими как неоспоримые, хотя и объяснимые "психологические факты". Следовательно, с "психологистом" невозможно ни прийти к согласию, ни утвердиться в разногласиях относительно явлений мира и жизни, поскольку, если говорить ему о луне, то на ее поверхности он увидит либо ваше лицо, либо свое собственное. Ничуть не легче беседовать со "спиритуалистом", т. е. с человеком, который считает, что его высшая и истинная Сущность тождественна Богу - всемирной высшей и истинной Сущности - и, соответственно, видит и понимает лишь проявления этой самой абсолютной, универсальной и вечной истины, и только ее одной, в той или иной степени во всех философских и религиозных воззрениях. Подобно "психологисту", проецирующему свою низшую человеческую сущность на светило, рассеивающее тьму глубин мира и жизни, "спиритуалист" проецирует на то же светило свою высшую человеческую Сущность. Один проецирует человеческое психическое лицо, другой же проецирует человеческое духовное лицо, но в обоих случаях на поверхность луны проецируется лицо человека.

Скажите "спиритуалисту", что Иисус Христос был воплощенным Сыном Божиим, и он ответит вам, что это правда, поскольку в Иисусе Христе получила свое воплощение универсальная и вечная истина тождественности истинной высшей Сущности Богу. Скажите ему затем, что Воплощение было актом принесения в жертву Господней любви, и он скажет вам, что и это правда, поскольку любовь есть отождествление всех индивидуальных "сущностей" с вселенской Сущностью Бога, а поскольку каждая индивидуализация включает в себя воплощение, она, стало быть, непременно должна быть актом самопожертвования со стороны высшей, универсальной Сущности. Если вы затем скажете ему, что воскресение Иисуса Христа было победой над смертью, что означает уникальность деяния, совершенного Христом, он скажет вам, что в мире не существуетпричины, по которой следовало бы отрицать факт воскресения Иисуса Христа, поскольку высшая и универсальная Сущность способна с помощью майяшакти проецировать ментальные образы вплоть до их материализации. И в конце концов, не является ли весь мир проявлением ментальной силы, делающей невидимое видимым? Если же вы скажете ему, что Сошествие Св. Духа было результатом деяний Иисуса Христа, он с явной благожелательностью ответит, что, разумеется, Сошествие Св. Духа должно было быть результатом деяний реального воплощения Иисуса Христа, поскольку именно в момент Сошествия Св. Духа его ученики также постигли универсальную и вечную истину тождественности всех индивидуальных "сущностей" Сущности высшей универсальной, что подтверждается тем фактом, что их речь стала речью высшей Сущности для всякого, кто их слушал. А когда вы, отчаянно пытаясь найти хоть какое-нибудь разногласие с собеседником, скажете, наконец, что в мире существует зло, что имело место Грехопадение и существует первородный грех, он скажет вам в ответ, что все это вне всякого сомнения, поскольку таким образом появилась иллюзия множественности индивидуальных сознаний, хотя все они тождественны и составляют единое целое с сознанием универсальной Сущности. А причиной возникновения такой иллюзии могло быть только Грехопадение...

Таким образом, как со "спиритуалистом", гак и с "психологистом" диалог о предметах, касающихся мира и жизни, невозможен. Они желают видеть и, следовательно, видят только человеческое лицо - либо психическое, либо духовное. В этом и состоит результат воздействия Аркана Луны в затмении, омраченной человеческим лицом.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что разум тех, кто не желает видеть мир как проявление человеческой субъективности, и кто, с другой стороны, не умеет или не может совершить прыжок разума, о котором говорит Анри Бергсон, - что разум этих людей обращен к "объективным фактам пята органов чувств"... а отсюда и сползание в лужу с сидящим в ней раком, изображенную на карте Восемнадцатого Аркана Таро. Действие магического колдовства, -применение антиномий и проекция человеческого лица на светило, призванное освещать загадки и тайны глубин за порогом сознания (то есть "ночи"), достигло своей цели, заставив разум отступить перед лицом небес и даже с поверхности земли в область, расположенную ниже этой поверхности, т. е. в область "фактов, предоставляемых органами чувств", символом которой на карте являются лужа и в этой луже - рак.

Каково же состояние разума, отвергшего всякую метафизику и решившего придерживаться, ограничиваясь ими, исключительно "объективных фактов, предоставляемых органами чувств"?

Наиболее характерным для этого состояния является то, что разум движется уже не вперед, а назад. Он вглядывается в наименее развитое и наиболее примитивное, чтобы найти в нем причину и объяснение всего самого развитого и передового в процессе эволюции. Так он отыскивает побудительную причину мира не в высотах творческого сознания, а в глубинах бессознательного, - вместо того, чтобы двигаться вперед и возвышать себя к Богу, он отступает в материю. По отношению к миру он проделывает то, что было бы абсурдным по отношению к произведению искусства, т. е. пытается объяснить его через качество и количество материалов, из которых мир состоит, вместо исследования стиля, контекста, содержания и идеи, которую выражает это произведение. Разве не абсурдным было бы желание понять, к примеру, какое-либо стихотворение Виктора Гюго путем химического анализа чернил и бумаги, с помощью которых оно было написано, или путем подсчета количества слов и букв? Однако именно это и есть то, что в каком-то смысле разум проделывает с миром, лишь малой частицей которого является стихотворение Виктора Гюго - всего лишь один частный случай великого процесса творения.

Пришло время завершить наши размышления о Восемнадцатом Аркане Таро. Вывод их таков:

Из четырех Hayoth Каббалы, из четырех "священных животных" герметизма - Орла, Человека, Льва и Быка - три мы находим среди знаков Зодиака, т. е. Тельца, Льва и Человека (или Водолея). Но Орла там нет. Место Орла в зодиакальном круге занимает Скорпион. Там, где должен быть Орел (принцип возвышения), находится Скорпион (принцип отступления и самоубийства). Так вот, Восемнадцатый Аркан Таро есть Аркан Орла и Скорпиона - Аркан замещения одного другим. Ибо рак на карте Аркана "Луна" имеет своим прототипом скорпиона - и ту же самую цель. Разум, предпочитающий отступление полету, неизбежно оказывается в тупике абсурда, - такого, например, о котором мы говорили выше. А абсурд... - это и есть самоубийство разума. Вот куда направляется "рачий разум", отказавшись стать "орлиным".

Восемнадцатый Аркан Таро задает нам вопрос: хотите ли вы избрать путь орла, взлетающего над антиномиями, или путь рака, отступающего перед ними вплоть до прихода к полному абсурду, т. е. к самоубийству разума на манер скорпиона? Такова главная идея Восемнадцатого Старшего Аркана Таро - т. е. его послание человеческой воле.

Письмо XIX. Солнце

«Но когда я начал рисовать мандалы, я заметил, что всё - все пути, по которым я шел, все шаги, которые я делал, вели назад, к некоему центру. Мне стало ясно, что мандала - и есть этот центр. Она - выражение всех путей. Она есть тот срединный путь, что составляет индивидуальность. ...Не существует линейной эволюции, есть некая замкнутая самость. Однозначное развитие возможно лишь в начале, затем со всей очевидностью проступает центр. ...Когда я узнал, что выражает мандала, я достиг своего конечного знания. Может, кто-нибудь другой знает больше, но мне этого было достаточно».

К. Г. Юнг{122}

"Cor Jesu, Rex et centrum omnium cordium".

("Сердце Иисуса, Царя и средоточия всех сердец")

Литания Святого Сердца

«Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний».

Откр. 22:13

«Под совокупным влиянием человеческих мыслей и устремлений вселенная вокруг нас представляется стянутой в единый узел и охваченной могучим сходящимся потоком. Не только в теории, но и в сфере эксперимента наша современная космогония приобретает форму космогенеза... в исходной точке которого мы видим наивысшее средоточие персонализирующейся личности... Достаточно лишь допустить тождество (по крайней мере в Его "естественном" аспекте) космического Христа веры с Точкой Омега науки, чтобы наше мировоззрение прояснилось, расширилось и обрело гармонию».

Пьер Тейяр де Шарден

Дорогой неизвестный друг,

Предыдущим Арканом ("Луна") - человеческий разум поставлен перед задачей высвобождения от магических чар, отделяющих его от спонтанного познания - спонтанной премудрости{123}, и соединения с этой премудростью, что завершается в интуиции. Девятнадцатый Аркан -"Солнце" - символизирует достижение единства разума и спонтанной премудрости, - это Аркан интуиции.

Интуиция есть следствие глубокого и сокровенного единения разума и спонтанной премудрости. И вот, на карте Девятнадцатого Аркана изображены двое играющих под солнцем детей. Один ребенок положил правую руку на затылок другого так, словно хочет притянуть к себе его голову. Другой же касается левой рукой груди первого там, где находится сердце. Таким образом, эти дети олицетворяют разум с его ребяческой уверенностью по отношению к спонтанной премудрости сердца, и спонтанную детскую премудрость, говорящую языком сердца и стремящуюся привлечь к своим речам внимание головы, т. е. разума. Перед нами, стало быть, двое детей, объединенных узами безграничного взаимного доверия и играющих под солнцем. При этом один указывает, а другой понимает его. Едва ли можно лучше представить взаимосвязь разума и спонтанной премудрости, проявляющуюся в интуиции, чем это сделано на карте Аркана "Солнце". Ибо их взаимосвязь подразумевает такую чистоту помыслов, какая свойственна лишь детям, и основывается на таком взаимном доверии без тени сомнения или подозрительности, какое от при-роды присуще ребенку. И наконец, такая взаимосвязь исключает всякое стремление к власти и господству - детям в равной степени чужды и поза первосвященника, и менторское самодовольство гуру или учителя.

"Дети, по-братски играющие под солнцем, сами собою наводят на мысль о "Близнецах", поскольку это зодиакальное созвездие приносит самые долгие дни в году", - говорит Освальд Вирт 138: р. 208), помещая тем самым Девятнадцатый Аркан в зодиакальный круг двенадцати космических таинств, или, говоря языком К. Г. Юнга, двенадцати прототипных сил-образов, т. е. архетипов коллективного бессознательного, живущих в глубинах каждой человеческой души. Ибо Зодиак есть знание, таящееся в глубинах души; это книга, некогда "проглоченная" душой и действующая теперь в ее "недрах" - в самых сокровенных глубинах. Действуя оттуда, эти архетипы делают душу сильной или слабой, богатой или бесплодной, страстной или безвольной - в зависимости от того, пребывает ли она в гармонии с ее архетипическим началом.

Итак, то архетипическое начало, которое именуется "Близнецами", можно выразить перефразируя первые строки Изумрудной скрижали:

"Да уподобится то, что внизу, тому, что вверху, и да уподобится то, что вверху, тому, что внизу, ради свершения чудес единого".

Это примененный на практике принцип аналогии, отправной точкой которого служит принцип взаимодействия. Последний же является противоположностью принципа борьбы за существование, в котором Чарльз Дарвин усматривал движущую силу эволюции и который соответствует знаку "Стрельца". Вместе с тем природа дает нам многочисленные свидетельства проявления в процессе эволюции принципа взаимодействия - возможно, не меньше, чем свидетельств проявления принципа борьбы за существование. Свидетельства эти столь убедительны, что позволяют считать принцип взаимодействия движущей силой эволюции природы с не меньшим основанием, нежели принцип борьбы за существование. В самом деле, борьбой ли за существование в организме - скажем, в человеческом теле - объясняется деятельность миллионов его биологических клеток или их взаимодействием? Не взаимодействуют ли между собой клетки мышц, нервной системы, органов внутренней секреции, крови и т. д. вместо того, чтобы воевать? И разве сама жизнь и здоровье всего организма не зависит от слаженности их взаимодействия, их сотрудничества?

Взаимодействуют пчелы и цветущие растения. Воздух, свет и растения взаимодействуют в фотосинтезе, в ходе которого совершается чудо превращения неорганической материи в органическую, т. е. "камни" обращаются в "хлеб". И наконец, если бы человечество больше сражалось, чем сотрудничало, оно бы не только не достигло нынешнего уровня развитая цивилизации, но, пожалуй, давно бы уничтожило себя.

А посему принцип взаимодействия с не меньшим правом может считаться движущей силой эволюции, нежели выдвинутый дарвинизмом принцип борьбы за существование. Иными словами, дневной принцип Близнецов играет в эволюции природы не менее важную роль, чем ночной принцип Стрельца.

Один из главных аспектов принципа Близнецов -принцип взаимодействия - характерен и для интуиции: это взаимодействие спонтанной премудрости и разума. Речь здесь идет о состоянии сознания, при котором разум продвигается от знания формального к материальному, т. е. от знания взаимосвязей между вещами к знанию самих вещей. А "знание самих вещей" включает в себя две функции: с одной стороны это то, что Анри Бергсон удачно назвал "сочувствием", а с другой - постепенное глубокое проникновение в то, к чему установилось сочувственное отношение. Иными словами, следует прежде всего войти в соприкосновение сущностного сочувствия (т. е. от сущности к сущности) и, не соскальзывая затем к другим аналогичным контактам, сохранить в себе это сочувствие, достигнув такой его ясности и силы, чтобы со всей искренностью говорить о воистину свершившемся акте материального знания. Вот конкретный пример:

Вы самым бескорыстным образом поклоняетесь (с любовью и почтением) некоей бесплотной сущности - иерархической, или покинувшему сей мир человеку или святому. Ваше поклонение - включающее в себя любовь, уважение, благодарность, желание соизмерять с ним свои поступки и т. д. - не может не привести к установлению незримых сочувственных уз с объектом поклонения. Неважно, произойдет ли оно возвышенно и драматически, или, наоборот, медленно, постепенно и почти незаметно - но настанет день, когда вы ощутите присутствие... не флюидное, полуэлектрическое присутствие, своего рода пространственную близость - как при появлении фантома или призрака, - а дыхание сияющей безмятежности, о котором вы определенно знаете, что источник его находится не в вас. Оно заполняет вас, оказывая могучее воздействие, но исходит оно не от вас, а извне. И так же, как, приближаясь к очагу, вы ощущаете нарастающий поток тепла, осознавая, что это тепло возникает не в вас, а в очаге, так и это дыхание безмятежности порождается объективным присутствием. Вот так и устанавливается сочувственная взаимосвязь. Теперь вам остается лишь сохранить безмолвную сосредоточенность, чтобы зародившаяся взаимосвязь получила дальнейшее развитие, т. е. обретала все большую ясность и силу - т. е. стала встречей в полном сознании.

Итак, встреча представляет собой реальное воплощение взаимосвязи, достигшей предела ясности и силы. В зависимости от ситуации она может состояться либо в виде "общения посредством энергий", либо в виде "общения посредством слов". В первом случае вам сообщают не четко оформленные мысли или образы, а скорее "энергии" или импульсы - духовные и душевные семена, несущие в себе зародыши нравственных идей и суждений. В "общении посредством слов" имеет место откровение четко сформулированных мыслей и представлений. Откровение пастухам в Вифлееме можно рассматривать как прототип "общения посредством слов", а опыт трех волхвов с востока - увидевших звезду "Царя Иудейского... на востоке", но вынужденных расспрашивать в Иерусалиме: "Где родившийся Царь Иудейский?" (Мф. 2: 2) - является примером "общения посредством энергий". "Звезда" Царя Иудейского вселила в них уверенность в пришествие Христа и послужила толчком к тому, чтобы отправиться на поиски в те края, где Его ожидали. Однако она не дала им точных указаний ни о месте Его рождения, ни о родителях, тогда как вифлеемским пастухам было сказано: "Ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь. И вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях" (Лк. 2: 11-12), т. е. им были даны точные сведения о месте, времени и обстоятельствах пришествия Христа.

Так вот, встреча, сопровождающаяся "общением посредством энергий", всегда подобна явлению "звезды" волхвам с востока, а встреча, при которой происходит "общение посредством слов", всегда подобна опыту вифлеемских пастухов. "Звезда" не говорит, она движет и ставит того, на кого снизошло откровение, перед необходимостью самому добывать нужные сведения и факты. Встреча же с "общением посредством слов", напротив, движет и учит - она распространяется и на сферу сведений и фактов. Она направляет.

Не могу сказать, какая из форм Богооткровенной встречи происходит чаще или какой следует отдать предпочтение, хотя меня лично более привлекает опыт вифлеемских пастухов, нежели опыт волхвов с востока. Но как бы то ни было, интуиция - понимаемая как союз активной премудрости и активного разума, являющийся темой Девятнадцатого Аркана Таро и не только основой герметизма, но и главным смыслом его существования, - подразумевает взаимодействие двух принципов и тем самым попадает в разряд откровений, сопровождающихся "общением посредством энергий". И подобно тому, как волхвы с востока, следуя за своей "звездой", проделали долгий путь и принесли дары Младенцу, так и герметизм из века в век держит путь к этим яслям - чтобы прибыть к ним не с пустыми руками, а с дарами, воплощающими итог тысячелетних усилий человеческого разума, следующего за своей "звездой".

Ясли, у которых встретились волхвы с востока и вифлеемские пастухи, - это то, о чем (называя их "мандалой") восьмидесятилетний К. Г. Юнг говорит: "Все пути, по которым я шел, все шаги, которые я делал, вели назад, к некоему центру. Мне стало ясно, что мандала - и есть этот центр. Она - выражение всехпутей. Она есть тот срединный путь, что составляет индивидуальность" (14: с. 198).У де Шардена мы читаем об этом следующее:

"Под совокупным влиянием человеческих мыслей и устремлений вселенная вокруг нас представляется стянутой в единый узел и охваченной могучим сходящимся потоком. Не только в теории, но и в сфере эксперимента наша современная космогония приобретает форму космогенеза... в исходной точке которого мы видим наивысшее средоточие персонализирующейся личности..." (129: р. 180).

Ясли - этот центр, постигаемая в индивидуации души ее Самость, наивысшее средоточие персонализирующейся личности во вселенной или таинство Воплощения Слова в истории человечества, которому поклонялись и волхвы с востока, и вифлеемские пастухи - не они ли и есть тот центр могучего сходящегося в пространстве и времени потока всех усилий и надежд тех, кто веками стремился превратить грубое в тонкое, услышать и постигнуть послание звезд, поведать о своих заботах Ангелам, Архангелам, Херувимам и Серафимам, чтобы спросить их совета, спасать от забвения и бережно хранить все алтари и священные сосуды прошлого? Иначе говоря, не являются ли эти ясли центром и для герметистов?

"Звезда", которой следуют герметисты, ведет их к яслям - к центру истории, центру психической жизни (к Самости), к центру эволюции вселенной или "наивысшему средоточию персонализирующейся личности", к Альфе и Омеге откровений, к Сердцу, пребывающему в центре всех сердец. Ибо существует центр притяжения сердец, точно так же как существует центр притяжения планет. Подобно этому последнему, он обусловливает "времена года" в жизни души. Вот почему ясли каждый год становятся предметом поклонения Церкви, и с каждым Рождеством в мир проливается новый свет. Я хочу сказать, что Рождество - это не просто праздник в память об историческом рождении Христа, но и событие рождения, повторяющееся из года в год, когда Христос вновь становится Младенцем, а история человечества снова превращается в ясли. И тогда, как в прежние времена, пробуждается все, что в нас есть от вифлеемских пастухов и от волхвов с востока. То, что есть в нашей природе от волхвов с востока, вновь откликается на зов "звезды" и пускается в путь, захватив с собой малую толику ладана, золота и смирны, собранных в течение уходящего года; то же, что есть в нас от вифлеемских пастухов, преклоняет колени перед Младенцем, реальное присутствие Которого открывается свыше.

Ежегодное повторение Рождества Христова как подлинное событие в духовной сфере -подобно Его чудесам, страстям, воскресению и вознесению -означает, что так же, как солнце внешнего мира вечно повторяет круговорот времен года, так и солнце духовное вечно обращается к нам на Рождество своим весенним аспектом - Его младенчеством; летним - Его чудесами; осенним - Его страстями и воскресением; и зимним - Его вознесением. Это, опять-таки, означает, что круговорот жизни нескончаем -что младенчество, юность, зрелость и старость вечны. Христос есть вечный Младенец, Учитель, Распятый и Воскресший. В каждом человеке живет одновременно ребенок, юноша, зрелый муж и старик. Ничто из минувшего не теряется и не пропадает; прошлое просто уходит со сцены за кулисы -за пределы сознания в сферу бессознательного, откуда продолжает действовать с не меньшей активностью. Так же обстоит дело и с минувшими эпохами и цивилизациями в человеческой истории: они не исчезли без следа, они активно действуют в инстинктивности нашей эпохи и нашей цивилизации. Огромная заслуга К. Г. Юнга в том, что он открыл присутствие далекого прошлого в современной психической жизни и доказал существование "археологических слоев" в жизни человеческой души - точно так же археология дала материальные свидетельства о цивилизациях прошлого, а палеонтология обнаружила окаменелости ранних периодов существования жизни на Земле. Благодаря трудам Юнга результаты "психологических раскопок" могут в значительной мере дополнить археологические и палеонтологические находки. Различие между материальными следами прошлого в археологии и палеонтологии и "психическими слоями" прошлого, установленными Юнгом, состоит в том, что последние живут - хотя и вне сферы сознания, находящегося во власти разума, - тогда как материалы археологии и палеонтологии суть лишь мертвые скелеты прошлого.

Смысл идеи воскресения (темы следующего, Двадцатого Старшего Аркана Таро) - это полное осуществление всех духовных, душевных и телесных сил, пребывающих в скрытом, латентном состоянии, т. е. ушедших из сферы действия и разума в сферу латентной энергии - в бессознательное (в юнгианской терминологии). Иными словами, это сфера, которую мы называем "прошлым", но которая, согласно Анри Бергсону (проложившему "путь" Юнгу), образует часть непреходящей длительности ("duree") и потому может быть оживлена или возвращена в настоящее посредством памяти (если речь идет о душевной жизни человека) или посредством воскресения (если речь идет о Божественной космической памяти). Таким образом, воскресение есть Божественный аналог действия человеческой памяти. Подобно тому, как человек, вспоминая, возвращает к жизни ту часть длительности, которую мы именуем "прошлым", Господь претворяет в жизнь то, что перешло в латентное состояние, и возвращает в сознание то, что живет в сфере бессознательного, посредством магического действа, аналогичного по своей природе человеческой памяти. Следовательно, "воскресение из мертвых" есть "вспоминание" Богом минувшей протяженности во всей ее полноте. Это акт Божественной магии, человеческой аналогией которого является память.

Итак, "благой вестью" христианства является воскресение. По этой причине вся история христианства есть - и будет - историей воскресения всего того из прошлого человечества и мира, что этого воскресения достойно. Она есть - и будет - историей целого ряда "ренессансов", подобных возрождению в средневековой Европе греко-римской философии и искусства. За этим "ренессансом" последуют другие, в том числе возрождение древнего Египта и Халдеи. Современный эволюционизм и "космизм" суть его первые проблески. Подобные "ренессансы" - это лишь начальные ступени воскресения: они сказываются на духовной жизни и реализуют - либо возрождают - ее непрерывность, т. е. ее духовную длительность. Другая последовательность "ренессансов" перестроит заново душевную непрерывность и обозначит собой вторую ступень воскресения: возрождение жизни души. И завершающей ступенью станет воскресение тела.

Таким образом, полному воскресению, т. е. воскресению тела, предшествует "воскресение" духовное и душевное, в ходе которого на земле восстанавливается длительность, а память одерживает победу над забвением. И вся история христианства представляет собой, в конечном счете, историю таких побед.

Так же обстоит дело и с годичным циклом литургических богослужений. Это из года в год повторяющееся стремление человеческой памяти слиться с памятью Божественной, с тем чтобы претворить в жизнь воскресение, т. е. вызвать прошлое к жизни в настоящем. В словах освящения хлеба и вина "Сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание" таится ключ всего годичного литургического цикла. "Сие творится" в воспоминание о Нем, Деве Марии, апостолах, святых и мучениках - и Он, Дева Мария, апостолы, святые и мученики присутствуют и действуют в настоящем. Весь литургический цикл говорит нам: не забывайте. Помните, ибо памятью свершается воскресение.

Все праздники в году сходятся к единой цели - воскресению. Праздник Рождества есть воскресение Младенца, которому поклонялись вифлеемские пастухи и волхвы с востока. Но в то же время это и праздник воскресения самих пастухов и волхвов, т. е. пора магического возвращения к жизни духовных и душевных сил, пробуждаемых откровением и гнозисом. Ибо как Младенец присутствует при Рождестве, точно так же во время Рождества пробуждаются и приходят в действие силы (в том числе и отдельные души), способные воспринять Его откровение, будь оно от Ангелов или от звезд. Вот почему и герметизм каждый год испытывает на себе обновляющее и вдохновляющее воздействие Рождества, а герметисты -часто сами того не осознавая - получают в награду за свои труды животворные импульсы и просветляющее вдохновение. И так из года в год повторяется таинство "звезды".

Но те, кто следуют за "звездой", должны раз и навсегда усвоить один урок: никогда не вопрошать ни Ирода, ни "первосвященников и книжников Иерусалимских", а только следовать за "звездой", увиденной "на востоке" и "идущей впереди их", не обращаясь за указаниями или подтверждением к Ироду и его подручным. В пути должно быть довольно света самой "звезды" и стремления понять ее значение. Ибо Ирод как символ, олицетворяющий силу и принцип, направленные против откровения, столь же вечен. Пора Рождества - это не просто время рождения Младенца Христа; это и пора избиения детей вифлеемских - время, когда автономный разум понуждается к убийству, т. е. к подавлению и вытеснению в бессознательное, всех тех хрупких цветов духовности, которые угрожают самому существованию узурпированной разумом власти.

Пусть же те, кто следует за "звездой", посвятят себя этому всецело и безоговорочно! Да не устремятся они - имея перед глазами "звезду" - на поиск научного подтверждения, одобрения или санкции... или, что еще хуже, научного руководства! Да последуют они за сияющей над ними "звездой" и ни за чем более! Noblesse oblige.

Карл Густав Юнг шел за своей "звездой", не ища какой-либо поддержки со стороны. Вот пример, достойный подражания. Прочтите его автобиографию ("Воспоминания, сновидения, размышления") - и вы поймете, что стоит во главе угла для тех, кто следует за "звездой"; вы узнаете, сколь огромно значение призыва: следуйте за сияющей над вами "звездой" и ни за чем более!

Я имею в виду духовную биографию Юнга, дающую пример жизни герметиста - волхва с востока, - который всю жизнь следовал за своей "звездой" в одиночестве. Я говорю не о результатах его труда, которые могут быть удовлетворительными либо нет. Меня они, должен признать, не удовлетворяют, но вправе ли я требовать от Юнга, чтобы он пошел дальше им же достигнутых пределов? Все совершенное им сделано так, что может послужить образцом для каждого - образцом метода, доведенного до совершенства. Главное здесь не в представлении миру результатов его работы, а в его методе исследования. Иначе говоря, в методе "свободных ассоциаций" находит свое применение и Первый Аркан Таро, Аркан "сосредоточения без усилий"; и метод интерпретации сновидений и спонтанных фантазий, т. е. практическое приложение Второго Аркана; и метод взаимодействия между оплодотворяющей сферой (вне и за пределами обычного сознания) и оплодотворенным сознанием, который соответствует Третьему Аркану; и метод дополнения и расширения непосредственных данных, поступающих из сферы бессознательного, алхимией, мифами и таинствами, принадлежащими к историческому прошлому человечества, который является практическим приложением Четвертого Аркана; и метод исцеления души, состоящий в том, что больной учится понимать предостережения своего подсознания и принимает его как своего учителя и наставника, в каковом методе используется Пятый Аркан; и метод отважного преодоления беспримерных искушений и конфликтов долга путем принятия решений, подсказанных "стрелой вдохновения", а не общепринятыми правилами поведения, что представляет собой Шестой Аркан: и наконец, метод разотождествления себя со сверхчеловеческими силами архетипов - не позволяя им овладевать сознанием индивида (дабы оно не оказалось жертвой инфляции), т. е. практическое приложение Седьмого Аркана.

Что до Девятнадцатого Аркана Таро, то и его мы встречаем в трудах Юнга в облике активного взаимодействия между разумом и трансцендентальной Богооткровенной сущностью, каковое взаимодействие является не только зрелым итогом трудов всей его долгой жизни, но и принципиальным положением его метода исследований в сфере глубинной психологии, которую он открыто поддерживал и развивал. Интуиция, которую Анри Бергсон считал необходимой для постижения жизни и мира, была на практике применена Юнгом для постижения и исцеления человеческой души. Он не совершил ошибки волхвов с востока. Он не стал советоваться с Иродом и его приспешниками.

Еще одним примером верности "звезде" является жизнь и труды о. Пьера Тейяра де Шардена. Этот волхв с востока прошел за своей "звездой" долгий путь: сквозь миллионы лет вселенской эволюции. Что же он, собственно говоря, сделал? Он указал на "звезду", озаряющую свыше космическую эволюцию вселенной, в результате чего вселенная предстала "стянутой в единый узел и охваченной могучим сходящимся потоком... в исходной точке которого мы видим наивысшее средоточие персонализирующейся личности" (129: р. 180). Таким образом, дарвиновская эволюция - эта чудовищная борьба за существование бесчисленных видов, отчаянно и слепо цепляющихся за жизнь, чтобы произвести на свет то, что наиболее жизнеспособно, - предстала как путь к персонализации, движение, имеющее и направление, и цель. Пьер Тейяр де Шарден, заметив сияющую над дарвиновской эволюцией путеводную "звезду", увенчал ею эту эволюцию, превратив тем самым кошмар безудержного размножения с целью порождения наиболее жизнеспособных особей в путь к яслям. Следуя за своей "звездой", он не позволил сбить себя с указанного ею пути - ни врагам всего нового из лагеря религии, ни противникам трансцендентального из лагеря науки: этим "законникам" и "книжникам" Ирода. Именно этой верности своей "звезде" он обязан теми редкостными силами души, которые позволили ему, будучи верным сыном Церкви, самоотверженно трудиться на ниве науки - и оставаться таковым до последнего вздоха. Он никогда не восставал против Церкви или Академии, никогда не пытался порвать с ними. Сохранив им глубокую преданность до конца своих дней, он вполне может быть причислен к тем, о ком сказано в Нагорной проповеди: "Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими" (Мф. 5: 9).

Посвящая эти строки душевной силе, порожденной верностью своей "звезде", - силе, которая проявляется в способности противостоять слабости мятежа (ибо мятеж есть слабость, позволяющая потоку безудержных эмоций всецело завладев человеком, и присущая всем бунтарям - от религиозных реформаторов до политических революционеров и виднейших преобразователей общества) и в способности примирить различные противоположные либо кажущиеся таковыми устремления - я не могу не воздать должное двум герметистам нашего века: Фрэнсису Уоррену и доктору Полю Картону, герметистам милостью Божией. Первый следовал за своей "звездой", изучая юриспруденцию, занимаясь творчеством в области скульптуры и постигая метафизику Гоёне-Вронского, занимаясь математикой, логикой и психофизикой Чарльза Генри, проникая в тайны Каббалы и трудов Якоба Бёме. "Максимально сочетая возможности интуитивного метода, характерного для мышления античности, с возможностями, которые предоставляет нам дискурсивное мышление", он определил важнейшие условия для переходной формы гнозиса, открывая путь правильному разрешению антиномии между абсолютным и относительным - между верой и рассудком. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими!

Поль Картон, как врач-натуропат и как христианин-супернатуралист, следовал за "звездой" по узкой тропе между естественным и сверхъестественным, т. е. по пути натурального же герметизма. Его книга "Наука оккультизма и оккультные науки", предметом рассмотрения которой являются в том числе и Старшие Арканы Таро, ярко свидетельствует о трудах всей его жизни, посвященных соединению Господнего сверхъестественного с человеческим естественным, связав их магическими узами герметической традиции. Опять-таки: Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими!

Таким образом, интуиция представляет собой взаимодействие человеческого разума со сверхчеловеческой премудростью. Она образует связующее звено - или "связующий гнозис" и "связующую магию" - между абсолютным и относительным, между сверхъестественным и естественным, верой и рассудком. Дело в том, что интуиция может развиться лишь у тех, кто обладает как верой, так и разумом. Она - удел верующих мыслителей. Тому, кто верует, но не мыслит, никогда не обрести интуиции, - как никогда не обрести уверенности в вещах трансцендентальных, которую дает лишь интуиция, тому, кто только мыслит, не имея веры.

В интуиции сочетаются два типа уверенности: сущностная (т. е. уверенность в сущности) и логическая (т. е. уверенность в сообразности). Первая относится к плану морали; сила ее убеждения заключена в понятиях добра и красоты. Вторая принадлежит к плану познания; ее сила убеждения заключена в видении логической сообразности во взаимодействии вещей. Следовательно, интуитивная уверенность является "верой из первых рук" в сочетании с "разумом из первых рук". Попытаемся это объяснить. Есть вера, основанная на внешнем авторитете - другой личности, установленного порядка вещей, книги и т. д., - и есть вера, основанная на авторитете внутреннем - на сокровенном духовном опыте дыхания Господа и непосредственном восприятии Царства Божия. Это и есть "вера из первых рук". Есть и третий тип - пожалуй, самый героический - "промежуточная вера" между той, что основана на внешнем авторитете, и той, что основана на внутреннем авторитете духовного опыта. Это вера постулативная, не имеющая поддержки ни извне, ни изнутри. Это вера "гласа вопиющего в пустыне" (Мф. 3: 3), голоса самой души, вопиющей, т. е. постулирующей в полном одиночестве ("в пустыне") то, без чего она не может жить. Три постулата Канта: существование Бога, свободы воли и бессмертия души - вот пример крика души в пустыне. Ибо они основаны не на внешнем авторитете и не на мистическом опыте, а на иррациональной потребности самой души. Одна лишь реальность голода и жажды свидетельствует о существовании хлеба и воды. "Свобода, бессмертие и Бог" - либо безысходная ночь небытия - таков крик души Канта, оказавшегося в пустыне.

Такова была и вера Иоанна Крестителя до того, как он стал очевидцем сошествия с небес Святого Духа на Иисуса при крещении в Иордане. Его вера, выраженная в заключительных словах проповеди: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3: 2), была гласом вопиющего в пустыне, т. е. голосом алчущего и жаждущего Царства Небесного. Именно эта вера сделала Иоанна Крестителя первым, так сказать, "очевидцем" реальности сошествия Царства Небесного и первым человеком, узнавшим Христа. Его вера была увенчана опытом, и Иоанн Креститель стал одним из тех, кто видел.

Итак, "постулативная" вера становится верой из первых рук (мистицизмом), которая с помощью разума приходит к совершенной интуитивной уверенности. Сам Иоанн Креститель не мог обойтись без разума, чтобы обрести полную уверенность. Вот почему он - видевший сошествие на Иисуса Святого Духа - послал к Нему двух учеников спросить: "Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?" (Мф. 11: 3). И Иисусу пришлось ответить, опираясь на один лишь разум:

"Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют" (Мф. 11: 4-5).

Иными словами, Иисус сказал, что эти феноменальные явления указывают на логическое соответствие между откровением сошествия Святого Духа, очевидцем которого стал Иоанн Креститель, и проявлением Святого Духа в Самом Иисусе Христе. Здесь Иисус пользуется простым и общедоступным языком разума для того, чтобы восполнить пробел в сознании Иоанна Крестителя, нуждавшемся в помощи разума. Именно этот пробел в сознании побудил Иисуса Христа сказать об Иоанне Крестителе, что, будучи пророком, он все же "больше пророка", и "из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном большеего" (Мф. 11:9,11).Ведь Царство Божие несет в себе абсолютную уверенность взаимодействия веры из первых рук и разума - оно есть царство интуиции.

Вот почему Учитель обращался не только к вере, но и к разуму, не только к сущностной, но и к логической уверенности, когда выдвигал основной принцип разума - судить по результатам, познавать вещи по их плодам:

"По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые" (Мф. 7: 16-18).

Вот наиболее сжатая и полная характеристика разума и его роли. Его роль огромна, если принять во внимание, что разум призван стать неотделимой частью интуиции, которая, в свою очередь, определяет в видимой малости Царствия Божия его незримое величие.

Эта роль прекрасно осознавалась в церковной среде западноевропейского средневековья. Верующие стали углубляться в размышления. Так зародилась схоластика. Заблуждение полагать, будто схоластика обязана своим возникновением стремлению к интеллектуализации веры и к замещению ее философией - что своим появлением на свет она обязана тайным сомнениям в сердцах средневековых верующих. Нет, в основе схоластики лежит стремление к полноте интуиции, т. е. к "крещению" разума и достижению его взаимодействия с верой. Таким образом, речь здесь шла не о сомнении, но об актеистовой веры, которая нисколько не сомневалась, что человеческий разум может быть так же "крещен" и "обращен в христианство", как сердце и воля. Отнюдь не сомнение подвигло Свв. Альберта Великого и Фому Аквинского на грандиозный философский труд; они были преисполнены уверенности в том, что Кровь Голгофы пропитает, согреет и преобразит сферу холодной ясности мышления, какой она была до той поры. Их труд был не столько апологетическим, сколько апостольским. Подобно миссионерам, отправлявшимся в нехристианские края нести благую весть, Свв. Альберт Великий и Фома Аквинский отправились в не обращенную до той поры в христианство сферу человеческого разума, дабы привнести в нее веру Христову. Было ли это сомнение? Разумеется, нет! Это был акт апостольской веры и апостольского подвига!

Дорогой неизвестный друг, только люди недалекие порицают средневековую схоластику. Она, право, столь же прекрасна, столь же достойна преклонения и столь же вдохновляюща, как величественные соборы, унаследованные нами от средних веков. Ей мы обязаны рождением многих шедевров человеческой мысли - мысли, озаренной верой. И, подобно всем подлинным шедеврам, достижения средневековой схоластической мысли оказывают благотворное влияние. Они исцеляют заблудшие, одержимые и смятенные души. Подобно тому, как при некоторых физических недугах врач предписывает смену климата и воздуха - скажем, поездку на несколько месяцев в горы, - столь же благоразумным и полезным был бы совет многим терзающимся "проблемами бытия" и "противоречиями жизни" погрузиться на какое-то время в климат высокой схоластики и подышать чистым горным воздухом вершин разума. И речь здесь вовсе не об обращении в схоластическую философию, т. е. не о том, чтобы стать приверженцем схоластической доктрины, но о том, чтобы достичь более высокого интеллектуального уровня, где можно было бы посвятить какое-то время упорной работе с четкими и ясными категориями схоластики.

Возможно, "quinque viae", пять способов рассуждений Св. Фомы Аквинского не покажутся вам убедительными, но из глубоких размышлений над пятью доказательствами (бытия Бога) вы выйдете с ясной головой и спокойным сердцем в полной готовности искать и находить иные пути обретения уверенности. Изучение этих пяти способов рассуждений наделит вас силой и спокойствием, возвысит над всеми хитросплетениями смятенной игры комплексов, каковые суть лишь смешение чувств, в которых заявляют о себе личные пристрастия, и мыслей, которые суть лишь глашатаи этих пристрастий. Вот в этом возвышении над психологическими комплексами и заключается благотворный эффект - и даже целительное воздействие - занятий схоластикой, если читать ее в стиле схоластической медитации.

Можно было бы возразить: а почему не математика? Не приводит ли и математика к такому же отрешению и возвышению над психологическими ограничениями личности?

Математика, безусловно, также оказывает свое благотворное воздействие. Но она не так всецело захватывает человека, как совокупность схоластических проблем, и, стало быть, ее благотворный эффект не столь значителен. Предметом схоластики является Бог, душа, свобода, бессмертие, спасение, добро и зло. Здесь триумф над психологическими факторами есть нечто совершенно иное, нежели одержание победы над теми же психологическими факторами путем погружения в мир чисел и их функций. Предмет схоластики неизмеримо значительнее, чем предмет математики, и столь же значительнее ее благотворное воздействие. А потому не следует пренебрегать средневековой схоластикой, дорогой неизвестный друг, ибо своей ценности она не утратила.

Не больше истины и в том, что мистический импульс с конца тринадцатого до семнадцатого столетия был всего лишь реакцией против "сухого интеллектуализма" схоластики. Нет, расцвет мистицизма в ту эпоху был плодом и результатом схоластики, предугаданным в духовной биографии самого Св. Фомы Аквииского. Примечательно, что Св. Фома в последние годы жизни пришел к мистическому созерцанию Господа и духовного мира и, вернувшись из состояния экстаза, заявил, что теперь все его сочинения кажутся ему "соломой". И точно, после этого он больше ничего не написал.

Таким образом, верующий мыслитель стал ясновидящим мистиком. И это преображение произошло не вопреки его трудам на ниве схоластики, а скорее благодаря им - как их итог и сияющий венец.

То же, что со Св. Фомой Аквинским, произошло и с целым рядом возглавлявших схоластическую школу. Подобно тому, как Св. Фома путем схоластических рассуждений пришел к созерцанию, определенная часть видных схоластов пришла к мистицизму, т. е. к цели схоластики, которая есть интуиция, или союз веры и разума. Мейстер Экхарт, Рейсбрук либо, наконец, Сан Хуан де ла Крус - вот души, среди которых вы тщетно будете искать дух оппозиции схоластике. Для них также было истиной то, что схоластика "подобна соломе", но в то же время они знали, что эта "солома" представляет собой замечательный горючий материал. Они, безусловно, далеко превзошли схоластику, но добились этого лишь достигнув ее цели. Ибо целью схоластики является созерцание, и плодом схоластического древа является мистицизм.

Мистики рассматриваемой нами эпохи были личностями, олицетворявшими успешный результат схоластических трудов, т. е. их разум был крещен и обращен в христианство. Миссионерский труд, предпринятый по отношению к "языческому" разуму Свв. Альбертом Великим и Фомой Аквинским, увенчался успехом в виде мистического импульса, последовавшего за расцветом схоластики. Союз веры и разума был скреплен брачными узами, а к верующим и мыслителям присоединилась третья группа - люди интуиции.

А посему, дорогой неизвестный друг, средневековая схоластика менее всего достойна презрения: к ней прибегают не только ради восстановления душевного здоровья, но и - посредством мышления в свете веры - для того, чтобы прийти к интуиции, без которой герметизм есть всего лишь литература ... весьма сомнительного достоинства. Он живет одной лишь интуицией; без нее он мертв. Одну лишь эту мертвоту и видят представители как веры, так и науки, искренне изумляясь тому, что находятся люди, относящиеся к этому всерьез. Они видят лишь научную и религиозную "мишуру" либо, самое большее, слабую веру, опирающуюся на костыли, позаимствованные у науки, либо, возможно, ребяческую науку, еще не научившуюся отличать то, во что веришь, от того, что знаешь. И они не так уж далеки от истины: без незримого цемента интуиции герметизм поистине представляет собой лишь беспорядочный набор разнородных элементов науки и религии.

Довольно будет привести следующую аналогию: не солома яслей и не животные, присутствовавшие при Рождестве, помогли волхвам с востока отыскать Младенца, но "звезда" в небесах. Так и в герметизме тот, кто не следует за своей звездой, которая существует лишь для интуиции, найдет только солому и животных. Девятнадцатый Аркан Таро как раз и приглашает нас заняться "звездой" герметизма в небесах интуиции. Что же это за звезда? В книге Зогар сказано:

"И Господь сотворил два великих светила... изначально, когда солнце и луна пребывали в тесном единстве, они сияли с одинаковой яркостью. А имена JEHOVAH и ELOHIM почитались тогда как равные... и оба эти светила именовались одним именем: MAZPAZ MAZPAZ... Оба светила возникли одновременно и были равны друг другу достоинством. Но... луна смиренно уменьшила свой свет и отреклась от подобающего ей высокого места. С тех пор она лишилась собственного света, получая его от солнца. Тем не менее, истинный ее свет больше того, что излучается в дольний мир; ибо и женщина не имеет иной чести, кроме чести мужа. Великое светило [солнце] носит имя JEHOVAH, а малое светило [луна] носит имя ELOHIM, каковое есть последняя ступень и завершение мысли. Поначалу имя ее было начертано среди букв священного Имени [], число коих четыре; и только умалившись, она приняла имя ELOHIM. Однако ее сила проявляется во всех направлениях... EL означает "владения дня", IM означает "владения ночи", а срединное НЕ означает прочие силы ["звезды"], действующие в обоих владениях" (139:20 a; vol. I, pp. 84-85).

Нам остается лишь привести еще одну цитату из античного источника - из одиннадцатой книги "Метаморфоз" Апулея - чтобы получить все необходимые элементы для разрешения проблемы "звезды" герметизма и "Солнца" Девятнадцатого Аркана Таро. Вот как подытожил Апулей свое великое бдение в храме Изиды - "арканы священной ночи" ("noctis sacratae arcana"):

"Достиг я пределов смерти, переступил порог Прозерпины, но мне было позволено вернуться сквозь вихри всех стихий. В полночь я увидел солнце, сияющее в полном блеске; я предстоял богам мира подземного и мира горнего и вблизи поклонился им" (1:с. 298).

Обратимся же теперь к поиску реальности, принимая во внимание приведенный выше фрагмент из книги Зогар и высказывание Апулея. Зогар повествует о том, что луна "отреклась от подобающего ей высокого места" - равного солнцу - и "с тех пор лишилась собственного света, получая его от солнца, хотя истинный ее свет больше того, что излучается в дольний мир". Следовательно, в дольнем мире луна отражает свет солнца, тогда как в мире горнем, где имя ее ELOHIM, "ее сила проявляется во всех направлениях... EL означает "владения дня", IM означает "владения ночи", а срединное НЕ означает прочие силы ["звезды"], действующие в обоих владениях".

Итак луна, будучи для мира дольнего ночным светилом, отражает солнечный свет, но, будучи ночным светилом для мира горнего, она сияет собственным светом, который отражается солнцем. Иными словами, в мире горнем луна "солнечная", в мире же дольнем она "лунная", тогда как солнце "солнечное" внизу и "лунное" вверху. Именно в этом смысле EL, лучистая часть лунного имени в горнем мире, означает "владения дня", т. е. зримое солнце - отражающее днем невидимую луну. Подобным же образом и зримая луна отражает солнце (ставшее невидимым) в ночную пору. Следовательно, духовная луна есть солнце, светящее в ночи. Вот эту духовную луну - или Изиду-Софию - и видел Апулей "сияющей в полночь в полном блеске". Ибо долгое бдение в храме Изиды привело его к видению космического начала Изиды, т. е. духовной луны, или "полуночного солнца".

Все это, пусть представленное нам в мифологических одеждах, связано с глубокой реальностью взаимосвязи между разумом и премудростью и их единством - интуицией. Ибо разум соотносится с луной, премудрость - с солнцем, а интуиция с восстановлением "тесного единства" обоих светил. В дольнем мире разум отражает премудрость - либо, если он пребывает в затмении (см. письмо семнадцатое) отражает земной мир, познаваемый внешним опытом. Но свыше есть и иной разум, трансцендентный, чей "свет больше того, что излучается в дольний мир", и который в тесном единстве с премудростью "начертан в мире горнем среди букв священного Имени [], число коих четыре", и сияет в ночи "в полном блеске". Вот этот высший разум, это "полуночное солнце", в котором сочетаются духовное солнце и духовная луна -либо, иными словами, тесное единство разума и премудрости, - и есть "звезда" герметизма и "Солнце" Девятнадцатого Аркана. "Солнце" Девятнадцатого Аркана есть "полуночное солнце", т. е. то "солнце", которое Апулей "видел сияющим в полночь в полном блеске", и то "солнце", которое веками служило путеводной "звездой" герметизму. Это принцип интуиции, или тесного единства трансцендентального разума и премудрости.

Следовательно, Аркан интуиции - это аркан познания того, как возвысить отражающий разум к разуму творческому и как осуществить его единение с премудростыо, т. е. аркан восстановления, прежде всего, единства разума омраченного света в мире дольнем с разумом полного света в мире горнем, а затем единства объединенного таким образом разума с Господней премудростью (см. рис.). Треугольник с чрезвычайной отчетливостью показывает, каковы эти взаимодействия: разум, испытывающий притяжение премудрости, не сливается с нею в сфере отражения, но возносится в сферу творения, где вновь обретает свой статус до падения и вступает в союз с премудростью, результатом которого является интуиция.

Таким образом, интуицию невозможно обрести ни подавляя разум, ни ограничиваясь им; напротив, она возникает благодаря интенсификации разума - пока он не станет творческим и не соединится, таким образом, со своим высшим, трансцендентным аспектом, после чего происходит его слияние с премудростью. Стало быть, становясь все более разумным, человек обретает интуицию -хотя существует и другой путь, путь "солнечного удара", т. е. аннигиляции разума сиянием премудрости, что составляет тему Двадцать Первого (или Нулевого) Аркана "Шут", и мы еще вернемся к ней в двадцать первом письме.

Однако те, кто следует традиции герметизма - т. е. мистицизма, гнозиса, магии и герметической философии, - сторонятся пути "божественного безумия" (юродивости по-русски; "Narrheit in Gott" по-немецки), и идут по пути, указанном в притче о талантах (Мф. 25: 14-30), где господин доверил своим рабам некое число талантов - каждому по его способностям - с тем, чтобы они употребили их в дело. И вот они возвышают свой разум до уровня, на котором он обретает способность соединиться с премудростью; они употребляют его в дело наилучшим образом - что и есть интуиция.

Подобно тому, как импульс схоластики на исторических ступенях развитая западной цивилизации привел не к созданию совершенной системы схоластической философии, но к мистицизму, разум индивидуума, поднимаясь по ступеням развития личности, приводит к интуиции, а не к состоянию, в котором он "знает" и "объясняет" все. Разум - отнюдь не конечная цель; в своем развитии он преображается в интуицию. Он призван осуществить переход от рационального мышления к всеобъемлющей интуиции.

Говоря о миссии разума как пути к интуиции, уместно отметить, что философские труды Иммануила Канта, - развеявшие в прах все претензии автономного разума на уверенность в метафизических вопросах, продемонстрировав пределы доступного этому разуму познания, - произвели эффект, сравнимый с сильным ветром, который гасит слабый огонь, но раздувает "из искры пламя": одних делая скептиками, других - мистиками. Кант положил конец спекулятивной метафизике автономного разума и открыл путь к мистицизму, который доступен не-автономному, или "практическому" разуму ("praktische Vernunft."), ибо в толковании Канта "практический разум" есть разум, объединенный с премудростью нравственного порядка, т. е. с интуицией. Мне даже не раз доводилось видеть, как со временем последователи Канта становились мистиками - взять хотя бы немецкого философа Пауля Дейссена, автора учения, синтезированного из кантианства, платонизма и Веданты.

Основополагающий тезис Дейссена гласит, что доказанная Кантом неспособность автономного разума постигнуть скрытый за феноменом ноумен влечет за собой необходимость прибегнуть к интуитивному восприятию сущности вещей, которое проявляется в платонизме и веданте. Не исключено, что именно с намерением показать действие интуитивного метода Дейссен перевел и опубликовал шестьдесят Упанишад из Вед.

Но вернемся к "звезде" герметизма, к полуночному солнцу, которое есть "Солнце" Девятнадцатого Аркана Таро.

Зогар и Апулей помогли нам понять весьма важный аспект этого солнца, состоящий в том, что в образе полуночного солнца совершается "сокровенное единение солнца и луны" - или премудрости и разума. Третье древнее свидетельство поможет нам теперь подойти к другому важному аспекту занимающей нас проблемы, представляя ее перед нами во всей целостности. Это Апокалипсис Св. Иоанна, где мы читаем:

"И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд" (Откр. 12: 1).

Зогар и Апулей говорят о соединении луны и солнца - о знаке

Иначе говоря, разум, соединенный с премудростью в интуиции, не означает все же завершения реинтеграции сознания, если он не увенчан третьим элементом, соотносящимся со "звездами" так же, как разум соотносится с "луной", а премудрость - с "солнцем". Каков же этот третий элемент?

Чтобы понять его роль и природу, нам еще раз необходимо всмотреться - на сей раз пристальнее - в опыт тех, кто от интеллектуального перешел к интуитивному, о чем мы упоминали, говоря о воздействии трудов Канта. Мы упомянули немецкого философа Пауля Дейссена, но уместнее было бы вспомнить его наставника - немецкого мыслителя с мировым именем - Артура Шопенгауэра. Ибо именно он, автор знаменитой книги "Мир как воля и представление", сделал решительный шаг от кантовского тезиса (согласно которому феномены скрывают в себе сущность вещей, недоступную разуму как таковому) в сторону интуитивного проникновения в сущность одной вещи - "Я", - представляющей и содержащей в себе все вещи мира.

Это интуитивное проникновение позволило ему прийти к выводу, что сущностью вещей является воля, а вещи суть всего лишь ее представления. Следовательно, мир, согласно Шопенгауэру, является уникальным творением воли, которая представляет (или "воображает") все многообразие вещей. Как обнаружил Шопенгауэр, тот же опыт привел почти к таким же выводам индийскую мистическую философию - и прежде всего школу Веданты, основанную на ведических Упанишадах. Он сказал: "Упанишады были моим утешением в жизни и останутся таковым в смерти" ("Die Upanishads waren mein Trost im Leben; sie werden es auch im Todesein").

Таким образом, индийская мистическая философия является оригиналом и прототипом интуитивистских философий Запада, созданных трудами Шопенгауэра, Дейссена и Эдуарда фон Гартмана, автора "Философии бессознательного". Рассмотрим же основополагающий опыт и главный вывод, который можно сделать из учения индийской мистической философии, представленной "не-дуалистической" школой Веданты - школой Адвайта.

Эта философская система основана на интуитивном самоанализе как методе. С одной стороны, он базируется на опыте воли как основополагающего элемента всякого интеллектуального, психологического, биологического и механического движения, а с другой - на опыте "духовного ока", или абстрактной трансцендентной Сущности, наблюдающей движения воли. Воля, в противоположность единству "Видящего в видении"{124} (трансцендентной Сущности), создает все многообразие ментальных, душевных, биологических и механических явлений. Трансцендентная Сущность выше движения, а потому неизменна и бессмертна, и, стало быть, не обособлена от истинной сущности мира, но составляет с ним единое целое. Истинная Сущность человека и сущность реального мира - или Бог - тождественны. "Aham Brahma asmi" ("Я есмь Брама") - такова формула, суммирующая весь опыт и выводы последователей Веданты.

Итак, с одной стороны достаточно не отождествлять себя с волей и ее движениями, а с другой - отождествить себя с трансцендентной Сущностью - с "Видящим в видении", - чтобы прийти к реальному бытию и сущности мира в интуитивном опыте последователей Веданты и немецких философов-интуитивистов. Но можно задать вопрос: является ли интуитивный опыт трансцендентной Сущности полным и окончательным, и, значит, нет ничего, что следовало бы за ним либо его превосходило? Является ли опыт трансцендентной Сущности поистине "пес plus ultra" ("венцом") познания?

Действительно, ему недостает весьма существенного элемента: всего духовного мира, т. е. Святой Троицы и девяти духовных иерархий. В "великом знамении", о котором говорит Апокалипсис фигурирует, помимо солнца и луны, сияющий на главе у "жены" "венец из двенадцати звезд".

Для восприятия и осознания духовного мира недостаточно одного лишь интуитивного опыта трансцендентной Сущности - сколь бы ни был он возвышенным и вдохновляющим. Один лишь союз "луны" и "солнца" в человеческом духовном микрокосме еще не означает постижения духовного "макрокосма". Недостаточно возвысить себя до трансцендентной Сущности; необходимо, чтобы эта трансцендентная Сущность восприняла и осознала другие "трансцендентные Сущности" - многие из которых выше ее. Трансцендентная Сущность человека, несмотря на свою вечность и неизменность, не является все же вершиной мировой эволюции.

Трансцендентная Сущность не есть Бог. Она заключена в Его образе и подобии, в соответствии с законом аналогии или родства, однако не есть то же, что и Бог. От вершины лестницы аналогий - от Бога - ее все еще отделяют несколько ступеней. Эти высшие по отношению к ней ступени суть ее "звезды" -или идеалы, к которым она стремится. Апокалипсис указывает их число: ступеней, высших, нежели сознание человеческой трансцендентной Сущности, "двенадцать". А потому для того, чтобы прийти к ЕДИНОМУ Богу, необходимо последовательно возвысить себя по ступеням сознания девяти духовных иерархий и Святой Троицы. Следовательно, вывод Веданты - "Aham Brahma asmi", провозглашающий тождество трансцендентной Сущности и Единого Бога, - является ошибкой вследствие смешения понятий. Веданта принимает как образ и подобие Бога, так и опыт познания Бога за Самого Бога. Не все то золото, что блестит; не все, что трансцендентно и бессмертно, есть Бог. Ибо дьявол тоже в своем роде трансцендентен и бессмертен.

Подобная путаница легко может возникнуть, если придерживаться исключительно эмпирического психологического метода, избегая принципов трансцендентной метафизики. Так, даже К. Г. Юнг едва не начал отождествлять свой психологический опыт познания седьмого "архетипа" - (трансцендентной) Самости (das Selbst) - с тем, что в религиях именуется "Бог". И только благодаря своей редкостной рассудительности он оставил дверь открытой и не стал утверждать, что обрел опыт психологического познания Бога. Обратим теперь взор на метафизическую школу Санкхья, о последователях которой Кришна сказал (4: V, 4; с. 108):

""Санкхья и Йога различны", - не мудрецы говорят, а дети: Кто вполне достиг одной, плод получает обеих. Чего достигают санкхьи, достигают того же йогины. Кто видит, что Санкхья и Йога одно, - тот зрячий"

Таким образом, последователи Санкхьи постигают трансцендентную Сущность точно так же, как йоги и ведантисты, удерживаясь, однако, от вывода, что трансцендентная Сущность есть Бог. Напротив, благодаря принципам своей метафизики они признают множественность индивидуальных пуруш, т. е. множественность "трансцендентных Сущностей". Так, один и тот же опыт может приводить к различным и даже противоречивым - интерпретациям, если руководствоваться различными метафизическими принципами. Йога и Санкхья суть "одно и то же", если речь идет об опыте трансцендентной Сущности, но они в корне несхожи в плане интерпретации этого опыта: "люди йоги" верят, что с ее помощью они достигают Бога, тогда как "люди Санкхьи" не претендуют на достижение чего-либо иного, кроме опыта индивидуальной трансцендентной Сущности, индивидуальной пуруши (или монады, в терминологии Лейбница).

Прибегнув к символическому языку Библии, можно также сказать, что йога достигает единения (буквально - йога) двух светил - луны (или разума) и солнца (или спонтанной премудрости трансцендентной Сущности) - и на этом останавливается, тогда как Санкхья также приходит к этому, но принимает во внимание еще один тип "светил": "звезды" (высшие сущности духовного мира). Правда, Санкхья, оставляя открытой дверь тому, что выходит за пределы "трансцендентной Сущности", основательно этим не занимается, что принесло ей репутацию "атеистической". Такой "атеизм", однако, сводится не к отрицанию существования вселенской Пуруши, высшей по отношению ко всем индивидуальным пурушам (Санкья утверждает, что не располагает на сей счет достоверным знанием), но, скорее, к отрицанию утверждений Йоги и Веданты о том, что "трансцендентная Сущность" есть Бог.

Напротив, иудео-христианский герметизм, который в своем отрицании тождественности "трансцендентной Сущности" и Бога склоняется к точке зрения Санкхьи, вместе с тем занят углубленным изучением третьего типа "светил" - "звезд" - в трех аспектах - астрологии, ангелологии и триипостасной теологии, - которые соотносятся с телом, душой и духом "светил" третьего типа. Таким образом, иудео-христианский герметазм представляет собой многовековое стремление познать и постигнуть три светила в их единстве, т. е. познать и постигнуть "великое знамение", явившееся в небе: "жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, а на голове ее венец из двенадцати звезд" (Откр. 12:1). "Жена" в этом апокалиптическом видении объединяет все три "светила" - луну, солнце и звезды, т. е. светила ночи, дня и вечности.

Это она - "Дева света" в образе  ("Вера-Премудрость"), Мудрость, воспетая Соломоном, Шехина (Shekinah) Каббалы, Богоматерь, непорочная небесная Дева Мария - является душой света всех трех светил, источником и целью гер-метизма. Ибо в целом герметазм есть вдохновенное стремление к тому, чтобы разделить знание об Отце и Сыне и Святом Духе, а также - в терминах герметизма о Матери, Дочери и Святой Душе. Речь идет не о том, чтобы увидеть Святую Троицу человеческими глазами, а о том, чтобы узреть Отца, Сына и Святого Духа очами - и в свете - Марии-Софии. Ибо как никто не приходит к Отцу, кроме как через Иисуса Христа (Ин. 14: 6), так никому не постигнуть Святую Троицу, кроме как через Марию-Софию. И точно так же, как Святая Троица проявляется через Иисуса Христа, так и понимание этого проявления возможно только с помощью интуитивного постижения того, как его понимает непорочная матъ Иисуса Христа, которая не только дала Ему жизнь и явила на дневному свету, но и присутствовала как мать - при Его смерти на Кресте. И подобно тому, как Мудрость (София) по словам Соломона - присутствовала при сотворении мира ("Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны... тогда я была при Нем художницею" - Притч. 8: 27-31; и "построила себе дом, вытесала семь столбов его" - Притч. 9: 1), так и Мария-София присутствовала при искуплении, "была при нем художницею" и "построила себе дом, вытесала семь столбов его", т. е. стала Нашей Девой семи печалей. Ведь семь печален Марии в трудах искупления соответствуют семи столбам Софии в трудах творения. София есть царица "трех светил" - луны, солнца и звезд - согласно "великому знамению" Апокалипсиса. И как Слово Святой Троицы стало плотью Иисуса Христа, так и свет Святой Троицы стал плотью Марии Софии - светом: т. е. тройственной восприимчивостью, тройственной способностью разумного восприятия или понимания. Слова Марии "Mihi fiat secundum verbum tuum" - "Да будет Мне по слову Твоему" (Л к. 1:38) - являются ключом к таинству соотношения между чистым действием и чистой реакцией, между словом и пониманием и, наконец, между Отцом, Сыном и Святым Духом с одной стороны и (в терминах герметизма) Матерью, Дочерью и Святой Душой - с другой. Они суть подлинный ключ к "печати Соломона" - гексаграмме:

Эта гексаграмма является отнюдь не символом добра и зла, а символом троичного чистого действия, или "огня", и троичной чистой реакции (троекратного "mihi fiat secundum verbum tuum"), или "света огня", т. е. "воды". "Огонь" и "вода" означают то, что, с одной стороны, действует спонтанно и творчески, а с другой - рефлексивно реагирует, причем "вода" есть осознанное "да", или свет слов "mihi fiat secundum verbum tuum". Таково элементарное значение "печати Соломона" - элементарное в смысле взятых в их высочайшем понимании элементов (стихий) "воды" и "огня".

Но этот символ скрывает - вернее, являет - еще более высокое значение, - лучезарную Святую Троицу, т. е. понимание Святой Троицы.

Таким образом, гексаграмма состоит из двух треугольников: Отец-Сын-Святой Дух и Мать-Дочь-Святая Душа (см. рисунок). Оба эти треугольника лучезарной Святой Троицы проявляются в искупительных трудах Иисуса Христа и постигаются Марией-Софией. Иисус Христос есть действующее лицо, а Мария-София - лучезарная реакция. Два треугольника открывают нам лучезарную Святую Троицу в трудах творения, совершаемых созидающим Словом и оживляемых "согласием" Мудрости-Софии. Следовательно, лучезарная Святая Троица предегавляет собой союз триединого Творца и триединой "natura naturans", т. е. единство троекратного "Fiat" ("Да будет") и троекратного согласия "mihi fiat secundum verbum tuum", которое проявляется в "natura nalurata", т. е. в мире до Грехопадения; иначе говоря, это триединый Божественный дух и триединая душа мира, проявляющиеся в плоти мира - в "natura naturata".

Книга Зогар также выдвигает идею лучезарной Святой Троицы. Она учит, что великое Имя Бога являет Отца (), великую Мать (), Сына () и Дочь (второе ). Таково вечное Имя ЙОД-ХЕ-ВАУ-ХЕ. Но в истории сотворенного мира проявляются также Шехина, отождествляемая с "народом Израиля" и олицетворяемая Рахилью, которая "плачет о детях своих" (Мф. 2: 18) в изгнании и является "прекрасной девой без глаз" (139: vol. III, p. 285); Царь-Мессия, который "нисходит на землю и вновь возносится на небеса с тем, чтобы вместе со всеми пророками, какие есть на свете, осуществить вселенскую миссию спасения" (121: р. 96); и Ruah ha'kodesh ("святое дыхание", или Святой Дух), о котором говорит Саадия. Посредством "святого дыхания" воздух, которым дышит человек, преисполняется тридцатью двумя путями премудрости; посредством "святого дыхания" Бог являет Себя пророкам как изначальная суть тайны творения, называемая "дыханием Бога живого" ( ) (cf. 127: р. 136).Мессия - это седьмой элемент или принцип гексаграммы: Отец-Сын-Святой Дух и Мать-Дочь-Святая Душа (= Шехина, или "народ Израиля"). Он является всеобщим действующим лицом всей гексаграммы, активным началом биполярной Троицы, или, как мы ее назвали, лучезарной Святой Троицы.

Что касается конкретного проявления Шехины, то "она подобна женщине, которая является в видениях каббалистам, таким как Абрахам Галеви, который был учеником Лурни и видел ее в 1571 году у Стены плача в Иерусалиме в облике женщины, одетой в черное и оплакивающей мужа, утраченного в юности" (124: р. 230). Плачущая Богоматерь Ла-Салеттская{125} также стояла у стены не менее реальной, чем Стена плача в Иерусалиме, - у стены вселенского греха, отделяющей человечество от Господней благодати - но от Шехины из видений каббалистов и хасидов она отличается тем, что не является олицетворением принципа, т. е. она не столько некая ипостась Бога, сколько человек из плоти и крови, живший среди народа Израиля двадцать веков назад. Подобным же образом и Мессия, которого многие видели и встречали за минувшие двадцать веков, - это уже не только дух, который "нисходит на землю и вновь возносится на небеса с тем, чтобы вместе со всеми пророками, какие есть на свете, осуществить вселенскую миссию спасения", но и человек из плоти и крови, живший среди народа Израиля двадцать веков назад. Ибо как Слово стало плотью в Иисусе Христе, так и Bath-Kol, "Дочь Голоса", стала плотью в Марии-Софии. Церковь почитает ее как Деву, как Богоматерь и как Царицу небесную, что соотносится с Матерью, Дочерью и "Девой Израиля" в Каббале и с упомянутой выше Софийной Троицей - Матерью, Дочерью и Святой Душой.

Афиняне также поклонялись аналогичной женской триаде, игравшей ведущую роль в Элевсинских мистериях. Деметра - Мать, Персефона - Дочь и Афина - "спасительница" (cf. 93: р. 111), причем Афина в то же время олицетворяет и "афинский народ" или "душу Афин", что перекликается с "Девой Израиля".

Одних лишь исторических аналогий и философских параллелей все же недостаточно для обретения полной интуитивной уверенности: последнее, решающее слово остается за сердцем. И вот, двадцать пять лет назад для автора этих строк оказался решающим нижеследующий "довод сердца".

Нет ничего более необходимого и более ценного в детских переживаниях человека, чем родительская любовь; ничего более необходимого, ибо сам по себе ребенок нежизнеспособен, если с первых мгновений появления на свет он не будет окружен родительской любовью и заботой, а при отсутствии таковой - милосердием чужих людей; ничего более ценного, ибо родительская любовь, испытанная ребенком в детстве, составляет его моральный капитал на всю жизнь. В детстве мы получаем два дара, два сокровища, из которых затем черпаем силы всю жизнь: это наше биологическое достояние, т. е. физическое здоровье и жизненная энергия, и наше моральное достояние, т. е. здоровье и жизненная энергия души - ее способность любить, надеяться и верить. Моральное достояние есть опыт родительской любви, испытанный нами в детстве. Он столь драгоценен, что дает нам возможность подняться до понимания вещей возвышенных - и даже Божественных. Благодаря опыту родительской любви наша душа способна возвыситься до любви к Богу. Без этого душа поистине не может вступить в живое взаимодействие с живым Богом, не может любить Бога, поскольку в этом случае она не может подняться выше абстрактного представления о Боге как "Архитекторе" и "Первопричине" мира. Ибо опыт родительской любви - превыше всего - наделяет ее способностью любить "Архитектора" и "Первопричину" мира, как Отца нашего небесного. Родительская любовь несет в себе истинные чувства души по отношению к Богу, которые по аналогии можно назвать глазами и ушами души.

Итак, родительская любовь состоит из двух элементов: материнского и отцовского. Оба они равно необходимы и равно драгоценны. Оба они наделяют нас способностью возвыситься до Господа. Оба являются для нас средством вступить в живую взаимосвязь с Богом, т. е. полюбить Бога, который есть прототип всякого отцовства и материнства.

Любовь по-своему учит - с убедительностью, исключающей всякие сомнения, - что Божия заповедь "Почитай отца твоего и мать твою" поистине Божественна, т. е. имеет силу не только на земле, но и на небе. Заповедь "Почитай отца твоего и мать твою" применима, стало быть, не только к преходящему, но и к вечному. Такова эта заповедь, явленная Моисею на горе Синай; и такова же заповедь, исходящая из глубин человеческого сердца. Человеку должно почитать Отца нашего небесного и небесную Мать. Вот почему верующие традиционной, т. е. римско-католической и православной Церкви, не особо заботясь расхождениями в теологических догматах относительно небесного Отца и Матери, любят и почитают в своих молитвах небесную Мать не менее, чем Отца, сущего на небесах.

Догматические теологи вполне могут предостерегать верующих против "перегибов" в поклонении Богоматери, а протестантские критики могут на все голоса критиковать культ Девы Марии, как "идолопоклонство", но подлинные верующие традиционной Церкви всегда будут почитать и любить свою небесную Мать как вечную Матерь всего, что живет и дышит. Если говорят, что "у сердца свои доводы, неведомые рассудку"{126}, то с тем же успехом можно сказать, что " у сердца свои догматы веры, неведомые теологическому мышлению". Поистине этот "догмат" сердца, пусть еще не сформулированный, - оставаясь, главным образом, в пределах бессознательного - оказывает все больше влияние на апологетов ортодоксального догматизма, так что из века в век они вынуждены понемногу отступать под этим могучим натиском: как в литургических формах, так и в канонических молитвах роль Девы Марии постепенно возрастает. Царица ангелов, Царица патриархов, Царица апостолов, Царица мучеников, исповедников, непорочных дев и святых, Царица мира именуется в текстах литургических молений также Богоматерью, Матерью Божией благодати, Матерью Церкви. В храмах Греческой Православной Церкви звучит песнопение: "Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим, сущую Богородицу Тя величаем". Между тем Херувимы и Серафимы составляют верховный чин небесной иерархии, выше которого только Святая Троица. Этот "догмат" сердца столь силен, что наступит время, когда он будет официально признан Церковью и должным образом сформулирован. Ибо все церковные догматы некогда прошли до официального провозглашения тот же путь. Вначале они живут в сердцах верующих, затем все больше начинают воздействовать на литургическую жизнь Церкви, пока в конце концов не провозглашаются ею в качестве догматов веры. Догматическая теология есть лишь последний этап "пути догмата", который начинается в недрах человеческих душ и завершается официальной церемонией провозглашения. Этот путь в точности представляет собой то, что понимают как "руководство Святого Духа над Церковью". Церковь это знает и терпеливо ждет - целыми веками - того времени, когда созреют плоды трудов Святого Духа.

Так или иначе, сколь бы ни был долог таинственный процесс зарождения догмата, возвышающего материнскую любовь до уровня Святой Троицы, сам этот догмат уже вполне сформулирован и из века в век вершит свой труд. Во всяком случае, уважая законы терпимости и воздерживаясь от попыток ускорить ход событий, следует всячески поддерживать чувства и идеи, связанные с Божественной материнской любовью, и поощрять глубокие размышления над древними герметическими учениями, раскрывающими мистическое, гностическое и магическое значение этого аспекта Божественной любви. Иначе говоря, речь идет о медитации на таинстве лучезарной Святой Троицы, символом которой является "печать Соломона":  , либо одновременно на символах Троицы и лучезарной Святой Троицы:

Этот символ перехода Святой Троицы к лучезарной Троице, т. е. от треугольника к гексаграмме, является в то же время Божественным - или высочайшим из мне известных - значением числа девять. После медитации на Девятом Аркане Таро нам понадобилось еще десять духовных упражнений, чтобы дерзнуть коснуться темы перехода от Святой Троицы к лучезарной Святой Троице, который символически представлен треугольником и гексаграммой.

Выше мы указывали, что провозглашению великих истин догматами веры предшествует их активная жизнь в молитвах верующих и в литургической жизни Церкви. Так вот, таинство числа девять, символизирующего переход от Троицы к лучезарной Троице, также живет в молитвах и обрядах Церкви.

Я имею в виду широко распространенную в Католической Церкви практику "новены" ("девятерицы") - наиболее популярная версия которой состоит в чтении одной молитвы Pater noster и трех Ave Maria в течение девяти дней. Совершая новену, молящийся девять дней кряду одновременно взывает к любви Отца (Pater noster) и любви Матери (три Ave Maria) ради блага какого-то человека или успеха начинания. Но сколько глубины в этом незатейливом обряде! Поистине - по крайней мере для герметиста - в нем со всей очевидностью проявляется сверхчеловеческая мудрость Святого Духа!

Нечто аналогичное происходит и при молитве с четками, в ходе которой обращение к обоим аспектам Божественной родительской любви - в молитве Богу-Отцу и Богоматери - совершается в процессе медитации на тайнах Радости, Страдания и Славы Пресвятой Девы. Молитва с четками - во всяком случае для герметиста - также является шедевром простоты, содержащим и раскрывающим неисчерпаемые глубины... шедевром Святого Духа!

Дорогой неизвестный друг, рассматриваемый нами Аркан "Солнце" есть Аркан детей, купающихся в солнечном свете. В нем речь не столько об открытии оккультных тайн, сколько о видении обычных и простых вещей в свете солнечного дня - как видит их ребенок.

Девятнадцатый Аркан Таро, Аркан интуиции, дает представление о Богооткровенной простоте познания, наделяющего дух глубокой проникновенностью взгляда, не потревоженного ни сомнениями, ни порождаемой ими нерешительностью, т. е. это видение вещей такими как они есть в вечно новом свете солнца. Этот Аркан учит получать простые и чистые впечатления, которые - без каких-либо интеллектуальных гипотез и надстроек -являют вещи в их первозданном виде. Обнаружение и утверждение ноуменальности впечатлений - такова цель Аркана "Солнце", Аркана интуиции.

Теперь вы понимаете, дорогой неизвестный друг, что в данном случае, когда мы говорим о церковной практике (о родительской любви в обоих ее аспектах, о совершении новены, о молитве с четками и т. д.), мы ни на йоту не отклоняемся от темы Девятнадцатого Аркана Таро; напротив, мы проникаем в его глубинную суть. Ибо мы стремимся продвинуться от понимания, что есть интуиция, к ее осуществлению, т. е. от медитации на Аркане интуиции к его применению на практике.

Письмо XX. Суд

«Состояние мозга продолжает процесс воспоминания: наделяя его материальностью, оно дает ему зацепку в настоящем; но память как таковая есть явление духовное. С памятью мы поистине пребываем в сфере духа».

Анри Бергсон, "Материя и память"{127}

«Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну...».

Ин. 5:21-22

Дорогой неизвестный друг,

Перед нами карта, традиционно именуемая "Суд", на которой изображено воскресение мертвых при звуке трубы Ангела воскресения. Речь здесь, стало быть, идет о духовном упражнении, в котором применение интуиции, составлявшей предмет Девятнадцатого Аркана - "Солнце", - должно быть доведено до максимума, поскольку тема воскресения, относясь к порядку "конечных вещей", все же доступна интуитивному постижению.

Итак, "конечные вещи" -или духовный горизонт человечества - не одинаковы для всех людей. Для одних все заканчивается со смертью индивидуума и с полным рассеиванием -максимальной энтропией -тепла вселенной. Для других существует нечто "по ту сторону" - существование индивида после смерти и существование нематериальной вселенной после конца света. Для иных существует не только духовная жизнь индивида после смерти, но и его возвращение к земной жизни - реинкарнация, - как существует и космическая реинкарнация, т. е. чередование манвантары и пралайи. Иные, опять-таки, усматривают в индивиде нечто большее, нежели просто повторяющиеся воплощения, а именно высший покой единения с вечной и бесконечной Сущностью (состояние нирваны). И, наконец, существует часть человечества, экзистенциальный горизонт которого уходит за пределы не только посмертного существования и реинкарнации, но даже покоя единения с Богом - их духовный горизонт образует воскресение.

Истоки этой идеи и идеала воскресения следует искать в иранских и иудео-христианских духовных течениях, т. е. в зороастризме, иудаизме и христианстве. Возникновение идеи и идеала воскресения было подобно молнии, которая "исходит от востока и видна бывает даже до запада" (Мф. 24: 27). Вдохновенный пророк Востока, великий иранский Зороастр и вдохновенные пророки Запада - Исайя, Иезекииль и Даниил в Израиле - провозгласили ее почти одновременно:

"Тогда он [Саошьянт] восстановит этот мир, который [с той поры] никогда не состарится и не умрет, никогда не распадется и не погибнет, будет вечно жить и разрастаться, и будет господином своих желаний, когда восстанут мертвые, когда придет жизнь и бессмертие, и мир возродится по воле [Бога]" (89: р. 113).

Здесь нашла выражение зороастрисгская идея ристахеза, т. е. воскресения из мертвых. Пророк Исайя сказал об этом так:

"Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспрянете и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя - роса растений, ибо земля извергнет мертвецов" (Ис. 26: 19).

Так в чем же смысл и цель воскресения, его идея и идеал? Их поможет нам понять следующая притча:

У постели больного собрались несколько человек и стали высказывать свои мнения о его состоянии и перспективах на будущее. Первый из них сказал: "Он совсем не болен. Просто так проявляется его природа. Его состояние вполне естественно". Второй сказал: "Он болен на время. На смену его болезни естественным образом придет процесс выздоровления. Циклы болезни и здоровья сменяют друг друга. Таков закон судьбы". Третий сказал: "Эта болезнь неизлечима. Он напрасно страдает. Было бы лучше положить конец его мучениям и из сострадания даровать ему смерть". И, наконец, заговорил последний: "Его болезнь фатальна. Без помощи извне он не поправится. Следует сделать ему переливание крови, поскольку его кровь заражена. Я пущу ему кровь и отдам свою кровь для переливания". История заканчивается тем, что после соответствующего лечения больной был исцелен и выздоровел.

Существуют четыре основных мировоззренческих позиции. Позиция язычника состоит в том, чтобы принимать мир таким, каков он есть. "Язычник", т. е. гот, кто верит, что мир совершенен, и для кого мир есть бог "Космос", отрицает тот факт, что мир болен. Никакого Грехопадения Природы не было. Природа есть олицетворение здоровья и совершенства.

Позиция "духовного натурализма", т. е. точка зрения разума, горизонт которого расширен за пределы нынешнего состояния мира до признания полуциклической эволюции - "времен", составляющих великий космической год, "годичный круг" мира, - заключается в вере, что вырождение и возрождение мира циклически сменяют друг друга, что периоды "упадка" и "возрождение" мира чередуются подобно временам года. Для "духовного натурализма" нынешний мир определенно "болен", т. е. вырождается, но впереди у него период восстановления, непременного и естественного возрождения, в соответствии с законом цикличности. Нужно только подождать.

Позиция "духовного гуманизма" объединяет тех, кто возвышается над элементарной цикличностью "духовного натурализма" и от лица индивидуальной сущности выступает против нескончаемой смены циклов (будь то смена "времен" мира или реинкарнация отдельных индивидов), видя для человека во всем этом бесконечное порабощение и страдание. Это позиция отрицания (как в целом, так и частностях) прошлой, настоящей и будущей Природы - духовной или материальной, циклической или неповторимой. Жизнь есть страдание; и потому любая ее апология жестока и антигуманна. Продиктованное состраданием человеческое спасение заключается в том, чтобы навеки пресечь всякую связь человеческого духа с миром и его цикличностью.

Наивное космопоклонство язычества - это позиция первого собеседника в нашей притче, сказавшего: "Он не болен". "Духовный натурализм" просвещенного язычества -это позиция второго собеседника, утверждавшего что болезнь -это всего лишь эпизод в общем круговороте. Отрицание мира, присущее "духовному гуманизму", выразил третий, сказавший: "Болезнь неизлечима, а посему страдальцу лучше помочь умереть".

Три эти мировоззренческие позиции, нашедшие историческое выражение в языческом эллинизме, индуистском брахманизме и буддизме, отличаются от четвертого подхода, т. е. активного вмешательства с целью очищения и возрождения этого мира, тем, что им недостает терапевтического импульса и веры в лечение. В то же время позиция, нашедшая историческое выражение в пророческих религиях (иранской, иудейской и мусульманской) и в религии спасения (христианстве), где обновление мира есть одновременно и движущая сила, и конечная цель, целительны по самой своей сути. Так вот, четвертый собеседник в нашей притче - тот, кто действует, исцеляя недуг путем переливания крови, - олицетворяет христианскую позицию, включающую и приводящую к реализации позиции пророческих религий. Христианский идеал есть обновление мира - "новое небо и новая земля" (Откр. 21: 1), т. е. вселенское воскресение.

Идея воскресения простирается гораздо дальше отрицания Природы, присущего "духовному гуманизму" буддизма; она означает ее полное преображение, вселенский алхимический труд над преобразованием Природы, как духовной, так и материальной, - как "небес", так и "земли". Нет идеала более возвышенного и идеи более смелой, более противоречащей всякому эмпирическому опыту, нет более мощного потрясения для здравого смысла, чем идея воскресения. Действительно, идея воскресения предполагает силу души, наделяющую ее способностью не только вырваться из-под гипнотизирующего влияния совокупности эмпирических фактов, т. е. вырваться из пут мира; не только решиться на участие в эволюции мира - уже в качестве не объекта, но субъекта - т. е. вместо духа "движимого" стать духом "побуждающим"; не только активно участвовать в процессе мировой эволюции; но и возвыситься до осознанного участия в деяниях священной магии, магического действа в космическом масштабе, целью которого является воскресение.

Идея, идеал и труды воскресения - все это включает в себя понятие "пятого аскетизма". Ибо существует "естественный аскетизм" - сдерживание и обуздание желаний - ради сохранения здоровья; есть "аскетизм отрешенности" - аскетизм духа, осознавшего себя и свое бессмертие перед лицом вещей преходящих и незначительных - ради обретения свободы; есть "аскетизм привязанности", т. е. любви к Богу, где возлюбивший Его избавляется от всего, что может встать между ним и Возлюбленным - ради единения; есть еще "аскетизм деятельности", аскетизм активного участия в эволюции, т. е. человеческих трудов и подвигов, направленных на совершенствование; и есть, наконец, "аскетизм священной магии", аскетизм великих трудов воскресения. Этот "пятый аскетизм" включает и венчает собой все остальные виды, поскольку труды священной магии предполагают единство с волей Божией, осуществление и выход за пределы эволюции, полную свободу духа, и исцеляющее воздействие на человека и Природу.

Таким образом, идея, идеал и труды воскресения обращены ко всему, что есть в человеческой душе творческого, благородного и отважного. Ибо душе предлагается стать активным и сознательным орудием свершения - ни много ни мало - чуда в космическом масштабе. Сколько же веры, надежды и любви заложено в идее, идеале и трудах воскресения! Как не вспомнить в свете идеи и идеала воскресения слов святого Павла:

"Где мудрец, где книжник? где совопросник века сего?... Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих" (1 Кор. 1: 20-21).

"Юродство проповеди"... неужели и ныне, девятнадцать веков спустя, идея, идеал и труды воскресения все так же подпадают под категорию "юродства проповеди"... после девятнадцати веков усилий и развития религиозной, философской, научной и, не в последнюю очередь, герметической мысли человечества?... после Свв. Августина, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Бонавентуры, великих мистиков, алхимиков, плеяды философов-идеалистов?... после научного "эволюционизма", глубинной физики и глубинной психологии?... после Анри Бергсона, Тейяра де Шардена и Карла Густава Юнга? Иными словами, неужели после колоссальных трудов в течение девятнадцати столетий человеческая мысль не обогатилась и не развилась настолько, чтобы - при наличии доброй воли - увидеть в идее, идеале и трудах воскресения нечто большее, нежели "юродство проповеди"?

Искренняя и глубокая медитация на идее, идеале и трудах воскресения, т. е. на Двадцатом Аркане Таро, есть единственный способ прийти к положительному либо отрицательному ответу на этот вопрос. А посему углубимся в его анализ.

Прежде всего разберемся в контексте карты этого Аркана. Как Марсельское Таро (1761), Таро Фотриза{128} (1753-1793), так и Таро де Жебелена изображают мужчину и женщину, созерцающих восстание из могилы третьего персонажа, ребенка или подростка. На карте представлен своеобразный "параллелограмм сил воскрешения" - вверху Ангел с трубой, родительская любовь отца (справа) и матери (слева), а внизу восстающий из открытой могилы ребенок. Мужчина и женщина находятся около могилы; воскрешается только их дитя. Таким образом, перед нами параллелограмм (см. рисунок).

Эта геометрическая фигура, образуемая персонажами карты Двадцатого Аркана, отражает расстановку сил, осуществляющих воскрешение: звук Ангельской трубы, родительская любовь отца и матери и усилие восстающего из могилы воскресшего ребенка. Такую же расстановку действующих сил мы находим при воскрешении Лазаря из Вифании, где Иисус исполнил сразу все три роли: Ангела, отца и матери.

"Иисус прослезился. Тогда иудеи говорили: смотри, как Он любил его!... Иисус же, опять скорбя внутренно, приходит ко гробу. То была пещера и камень лежал на ней. Иисус говорит: отнимите камень... Итак, отняли камень от пещеры... Он воззвал громким голосом: "Лазарь! иди вон". И вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лице его было обвязано платком. Иисус говорит им: "развяжите его, пусть идет" (Ин. 11: 35-44).

Прослезившись, Иисус тем самым проявляет нежную любовь матери; восскорбев внутренне и подойдя ко гробу со словами: "отнимите камень", Иисус проявляет активную любовь отца; а громкое воззвание Иисуса: "Лазарь, иди вон!" звучит словно труба в руках Ангела воскресения. Громкий голос, воззвавший: "Лазарь, иди вон!" - это звук трубы воскресения, преобразующий любовь матери и отца в магический призыв.

Магия воскресения, которая заключена в Двадцатом Аркане Таро, есть, следовательно, магия слившихся воедино голосов любви матери и отца. Подобно тому, как земные отец и мать дают жизнь ребенку в его воплощении, когда Ангел жизни трубным гласом призывает его душу к инкарнации - а "труба" эта суть его распахнутые и обращенные вверх крылья -так и небесные Отец и Мать возвращают при воскресении дитя к жизни, но "труба" распахнутых крыльев Ангела направлена при этом вниз.

Таков общий смысл этого Аркана. Остается прояснить "детали", т. е. прийти к его конкретному пониманию. Нам еще предстоит вникнуть во всю безбрежность "как ?" воскресения.

Мы уже говорили в тринадцатом письме, что в земной жизни человека забвение, сон и смерть противоположны вспоминанию, бодрствованию и рождению. Забвение, сон и смерть суть члены одного семейства. Говорят, что сон - это младший брат смерти; столь же правомерно утверждение, что забвение есть младший брат сна. Забвение, сон и смерть представляют собой три этапа одного процесса уничтожения живого и мыслящего существа. Немаловажно и то, что приведенный нами рассказ о воскрешении Лазаря также наводит на размышления о цепочке "забвение-сон-смерть". В Писании говорится:

"Иисус же любил Марфу и сестру ее и Лазаря. Когда же он услышал, что он болен, то пробыл два дня на том месте, где находился. ... говорит им потом: "Лазарь друг наш уснул, но Я иду разбудить его"... Тогда Иисус сказал им прямо: "Лазарь умер"; .Тогда Фома, иначе называемый Близнец, сказал ученикам: пойдем и мы умрем с ним" (Ин. 11:5-16).

Фома понял так, что Учитель позволил забвению (оставаясь в том месте, где услышал весть о болезни Лазаря), сну (сказав: "Лазарь уснул") и смерти довершить свое дело. Если такова была воля Учителя, любившего Лазаря, то не лучше ли будет, заключил Фома, ученикам пойти и умереть вместе с Лазарем? Право, Фома не ошибался относительно того, что Учитель дал в этом случае полную силу забвению, сну и смерти. Отсюда и вывод: "Пойдем и мы умрем с Лазарем".

Рассмотрим теперь подробнее две аналогичные и в то же время противоположные смысловые связи: с одной стороны забвение, сон и смерть, а с другой - вспоминание, бодрствование и рождение. Тем самым мы получим в свое распоряжение концептуальное средство, которое поможет нам в постижении таинства воскресения.

Мы знаем, что сознание нашего "это", сознание, пребывающее снами в течение шестнадцати часов дневного бодрствования, есть лишь малая частица всей совокупности нашего сознания. Это всего лишь срез единого целого, всего лишь центральная точка действия, т. е. суждения, слова и поступка.

По сути, в каждый конкретный момент содержимое нашего бодрствующего сознания ограничено рамками того, что как-то связано с тем, о чем мы судим, говорим или что делаем, либо собираемся судить, говорить или делать. Все прочее, т. е. все, что не относится к внешнему или внутреннему действию, в нашем сознании не присутствует и находится "где-то". Ибо действие подразумевает концентрацию сознания, т. е. отбор из множества принадлежащих нашему сознанию образов и понятий того, что интересует нас в плане этого действия. Так, всё, что мы знаем об астрономии, химии, истории и юриспруденции, будет бесполезными на время уйдет во тьму забвения, когда мы затеем разговор с садовником о нашем саде. - Чтобы действовать, нужно забывать.

С другой стороны, чтобы действовать, требуется также, напротив, извлечь из той же тьмы временного забвения все сберегаемые памятью образы и понятия, которые могут оказаться полезными. - Чтобы действовать, необходимо вспоминать.

Поэтому забывать означает отдалять во мрак скрытой памяти то, что нас не интересует; вспоминать же означает вновь вызывать интересующее нас в активном сознании "эго" из того же мрака скрытой памяти. Само собой разумеется, что эти образы и понятия не рождаются в тот момент, когда мы их вспоминаем, и не пропадают, когда мы их забываем; они, скорее, либо присутствуют в нашем разуме, либо удалены из него. Умение "сосредоточиваться" сводится, таким образом, к способности быстро и полностью изгонять из сознания все образы и понятия, которые бесполезны для данного действия. Это и есть совершенное владение искусством забвения.

Напротив, обладание "хорошей памятью" означает овладение механизмом вспоминания, который делает присутствующими необходимые человеку образы и понятия. В этом состоит владение искусством вспоминания.

Стало быть, между обычным бодрствующим (или церебральным) сознанием и сферой памяти происходит непрерывный процесс появления и исчезновения. Всякое "исчезновение" соответствует засыпанию или умиранию. Всякое же "появление" соответствует пробуждению или воскресению. Всякое представление, покидающее сферу церебрального сознания, ожидает та же судьба, о которой сказано: "Лазарь друг наш уснул... Лазарь умер". А судьба всякого вспоминаемого представления подобна той, что провозглашена устами Иисуса, громко воззвавшего: "Лазарь, иди вон!"

Таким образом, память дает нам ключ к аналогии, позволяющей разуму не впадать в растерянность, столкнувшись с проблемой воскресения. Она делает воскресение доступным пониманию. Собственно, аналогия между "громким голосом", воззвавшим Лазаря к жизни, и внутренним усилием, вызывающим к жизни воспоминания, раскрывает - mutatis mutandis - сущность магии Иисусова "громкого голоса" и "трубного гласа" Ангела воскресения, в чем мы убедимся далее.

Опыт учит, что мы легко забываем и с трудом вспоминаем то, что для нас не имеет значения, то, чего мы не любим. Человек забывает все, что не любит, но никогда не забудет того, что любит. Только любовь дает нам силу в любой момент вспомнить то, к чему сохранило "тепло" наше сердце. Безразличие, напротив, позволяет все забыть.

Так же обстоит дело и с "пробуждением и воскресением из мертвых". И здесь главной действующей силой является не вселенское безразличие (называемое нами "материей"), но вселенская любовь (называемая нами "духом"). Именно она вершит магический акт воскрешения, восстановления неразделимого единства - единства духа, души и тела - не посредством рождения (реинкарнации), а с помощью магического акта Божией памяти... Что же можно сказать об этой памяти?

Клиническим опытом современной невропатологии и исследованиями Анри Бергсона установлен факт, что в действительности ничто из всей совокупности психической жизни человека не забывается, а так называемое "забытое" пребывает в бессознательной (или экстрацеребральной) части психической жизни. В глубинах бессознательного живет совершенная память, где не забывается ничто.

И подобно тому, как ничего не забывает микрокосм, т. е. человек, так же ничего не забывает и макрокосм, т. е. мир. То, что в оккультной литературе именуется "хроникой Акаши", так же соотносится с ходом истории, как совокупная память психического бессознательного -с действующей памятью сознательного "я". Хроника Акаши представляет собой макрокосмический аналог совокупной памяти микрокосмического бессознательного (вернее, микрокосмического "внесознательного"). И подобно тому, как далека от пассивности совокупная психическая память, нередко воздействуя на психическое здоровье, так и хроники Акаши часто играют решающую роль в ходе мировой истории.

Оба эти аналогичных понятия - "совокупная психическая память" индивида и "хроника Акаши" (память космоса) - слишком обобщенны и по видимости сливаются. Между ними, однако, следует провести четкие границы, чего практически не сделали ни глубинная психология, ни оккультная литература. Напротив, обе трактовали совокупную психическую память и хронику Акаши en bloc (целиком), словно речь шла об однородных понятиях, лишенных каких-либо внутренних различий и противоречий. В действительности же как совокупная психическая память, так и хроника Акаши проявляют различия - и даже контрасты - каждая в своей сфере. В совокупной психической памяти следует различать три "картины памяти": простую, т. е. образную "картину прошлого"; "логическую картину", т. е. структуру прошлого; и, наконец, "моральную картину", т. е. пройденный путь прошлого. Три эти "картины" психической памяти соответствуют трем типам памяти, известным нам в сознательной жизни - автоматической, логической и моральной. Автоматическая память есть психофизическая способность воспроизведения (полуавтоматически, благодаря действию механизма ассоциаций) в воображении всех фактов прошлого независимо от того, соответствуют ли они конкретной ситуации. Она предоставляет в распоряжение сознательного "я" картину прошлого в виде сырья, из которого последнее извлекает необходимые ему элементы. Картина прошлого, представленная ассоциативной или автоматической памятью, индифферентна в том, что касается логики или морали: это просто совокупность фактов прошлого, разворачивающихся перед внутренним взором словно цветная озвученная кинолента. А зрителю, т. е. сознательному "я", остается лишь извлечь из нее примечателъные и соответствующие ситуации факты.

Автоматическая память - это "козырная карта" детства и юности. Благодаря ей дети и молодые люди способны - с присущими их возрасту поразительной легкостью и быстротой - научиться бесчисленному множеству вещей, научиться всему тому, что нужно знатъ или может понадобиться в этом мире. Однако для человека зрелых лет это далеко не так. Автоматическая память с возрастом слабеет. Находящийся между двумя крайними возрастными категориями человек уже не может так же полагаться на свою автоматическую память, как десять или пятнадцать лет назад, и для того, чтобы возместить и восполнить все более частые пробелы, ему требуются определенные усилия. И тогда на помощь изношенному полуавтоматическому механизму ассоциаций приходит логическое усилие, и логическая стройность причинно-следственных связей постепенно сменяет автоматическую работу механизма ассоциаций. Полуфотографическая картина памяти прошлого последовательно и неотступно сменяется картиной логически взаимосвязанных фактов.

Логическая память, в которой силой, воспроизводящей прошлое, становится разум, а не иррациональная автоматическая игра ассоциаций, сплетает из прошлого все более законченную картину, используя, как основу, нити последовательных рассуждений, которые разум находит правильными. Человек вспоминает нечто уже не потому, что оно происходило, а потому, что оно сыграло некую роль, результаты которой воздействуют на настоящее.

И подобно тому, как автоматическая память уступает со временем свое в процессе вспоминания прошлого главенство памяти логической, так и последняя уступает свою доминирующую роль памяти моральной.

Моральная память представляет картину прошлого, контекст которой указывает на факты и последовательности фактов, не столько потому, что они имели место или играли важную логическую роль, но прежде всего потому, что в них заключена некая моральная ценность и моральное значение. В преклонном возрасте моральная память все более вытесняет память логическую, а сила этой памяти зависит от моральной силы, от интенсивности моральной и духовной жизни конкретной личности. Поскольку же нет на свете ничего столь ничтожного, что не имело бы никакой моральной или духовной ценности, - как нет и ничего столь возвышенного, что превосходило бы эти ценности, - моральная память старика с живым сердцем может полностью заменить собой все функции автоматической и логической памяти.

Итак, тройственная макрокосмическая память - тройственная хроника Акаши - соответствует тройственной микрокосмической памяти: автоматической, логической и моральной. Собственно говоря, существуют три хроники Акаши. Однако в оккультной литературе рассматривается, как правило, только первая ее разновидность, о которой обычно говорят как о своего рода кинофильме прошлого мира, который раскрывает взору зрителя дела давно минувших дней такими, как есть, со всеми их подробностями и с полуфотографической точностью.

Замечательное качество этой хроники - в существовании которой не приходится сомневаться - состоит в том, что по мере углубления в прошлое все сильнее проявляются две противоположные тенденции: тенденция восхождения в высшие сферы и одновременно тенденция нисхождения в сферы низшие. Можно сказать, что она разделяется на две части, одна из которых ведет вверх, а другая опускается вниз (см. рисунок).

Таким образом, в хронике Акаши происходит двойственный процесс: он одухотворен и одновременно конкретизирован пропорционально отдаленности события во времени. Этот процесс можно сравнить с тем, что происходит с осенней листвой: листья опадают на землю, а само дерево - сведенное к своей сущностной форме -приобретает на фоне неба более аскетичные и четкие очертания.

По сути, речь идет о процессе, сравнимом с процессом абстрагирования. Подобно тому, как в процессе абстрагирования отбрасывается все незначительное и остается лишь то, что существенно, аналогичный процесс происходит и в хронике Акаши. Отбирается и сохраняется псе наиболее существенное, составляя итоговую, одухотворенную хронику Акаши, тогда как "отброшенное", словно опавшая листва, образует ее другую, низшую хронику, которая, нисходя из сферы в сферу, заканчивается в подземной сфере.

Хроника Акаши, представляющаяся вначале единой и неделимой, раделяется, стало быть, на две различные хроники, расположенные в различных сферах. Две эти хроники несхожи, прежде всего, своим общим характером. Одна из них, главным образом, качественна, тогда как другая - количественна. Это означает, что высшая хроника состоит только из символических фактов - топологических фактов, представляющих целые их группы - независимо от их количества. Низшая же хроника состоит из таких же групп фактов, но отвергнутых высшей хроникой в силу их ненужности, ибо качественно они уже представлены символическим или типологическим фактом.

Таким образом, подобно тому как логическая память выделяется из автоматической, полностью заменяя ее в зрелые годы человеческой жизни, так и хроника Акаши выделяет высшую хронику, аналогичную логической памяти человека, приходящую на смену тому, что в дальнейшем становится низшей хроникой и нисходит в подземную сферу.

Высшая хроника есть разумная память мировой истории. Это "книга истины", которую можно не только прочитать, т. е. увидеть, но и "проглотить", т. е. усвоить настолько, что она всегда будет в нас присутствовать и "будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед" (Откр. 10: 9). Другая книга, "книга архивов" или "книга фактов", не является частью посвящения, т. е. "проглотить" ее нельзя; почерпнуть из нее сведения можно лишь посредством таких методов, как, например, психометрия и медиумическое ясновидение, либо прибегая к помощи сущностей, имеющих доступ в подземную сферу, где хранится эта хроника.

Есть еще одна "книга" - "книга жизни", о которой сказано в Апокалипсисе:

"И книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими" (Откр. 20: 12).

"Книга жизни" есть третья хроника Акаши, которая соответствует моральной памяти в жизни индивидуума. Она содержит лишь непреходящие ценности, т. е. то, что достойно жить вечно - что достойно воскресения. Третья хроника Акаши - "книга жизни" - содержит прошлое лишь в силу его значимости для будущего (а будущее лишь в силу его значимости для вечности).

Но не подумайте, дорогой неизвестный друг, что третья хроника Акаши, или "книга жизни", содержит одно лишь великое, что нет в ней вещей обычных, принадлежащих к жизни "будничной". Есть в ней и это, поскольку, повторяю, нет на свете ничего столь ничтожного, что не обладало бы моральной (т. е. вечной) ценностью, как нет ничего столь возвышенного, что ее бы превосходило. Напротив, эта хроника содержит многое, что можно было бы отнести к вещам "ничтожным", но обладающим подлинным величием в моральном контексте жизни. Там можно, к примеру, найти полные тексты рукописей, авторы которых, отпуская свои детища в мир, вверяли их всем четырем ветрам, адресуя тому, в чьих руках они случайно окажутся. Там можно услышать молитву, порожденную последним вздохом умирающего атеиста или агностика, молитву, которой никто не слышал и не ожидал. Там можно увидеть блеск мелких монеток, брошенных "бедной вдовой" в "копилку храма" - и многое другое из того, что считается в мире ничтожным.

Следовательно, "книга жизни" есть моральная память мира. И потому в ней не найти прощенных и искупленных грехов. Всякое прощение и искупление приводит к изменениям в "книге жизни", или третьей хронике Акаши. Вот почему она постоянно изменяется, пишется и переписывается изо дня в день. Подобно тому, как в моральной памяти человека отпускаются - сознательно забываются - неоплаченные долги тем, кому даруется прощение, так и прощенные и искупленные грехи вычеркиваются из "книги жизни". Божественная память забывает прощенные и искупленные грехи.

Эта третья хроника Акаши, или "книга жизни", представляет собой сущность кармы. С момента Воплощения Христова карма стала делом Повелителя Кармы, каковым является Иисус Христос. Ибо Иисус Христос не только проповедовал новый закон, который должен прийти на смену старому, гласившему "око за око, зуб за зуб" (Исх. 21: 24), но и осуществил его на космическом уровне, возвысив "книгу жизни" над "книгой долгов", - книгой строгого, неумолимого правосудия. Таким образом, карма уже не является исключительно законом причин и следствий, действующим от воплощения к воплощению. Теперь она прежде всего представляет собой средство спасения, т. е. средство внесения в "книгу жизни" одних записей и удаления из нее других. Космический смысл таинства крещения -это акт перехода души от древней кармы к новой карме, т. е. от закона "сведения счетов" к закону прощения -закону "книги жизни". Именно эта истина заложена в словах Символа веры: "Confiteorunum baptisma in remissionem peccatorum" - "Исповедую едино крещение во оставление грехов"). Ибо "оставление грехов" означает их удаление из третьей хроники Акаши, из "книги жизни".

Описанные нами три хроники Акаши находятся в различных сферах:

----------------------------------------

МОРАЛЬНАЯ ХРОНИКА

----------------------------------------

ЛОГИЧЕСКАЯ ХРОНИКА

----------------------------------------

ХРОНИКА ФАКТОВ

----------------------------------------

На основе, прежде всего, первой хроники - хроники фактов - черпают доказательства своих обвинений сущности иерархий левой руки, т. е. иерархий строжайшего правосудия. Она представляет собой архивы космической прокуратуры.

Что до второй, логической хроники, то она по сути является совокупностью всех счетов, предъявленных в ходе тысячелетних дебатов между космической защитой и космическим обвинением, т. е. между иерархиями левой и правой руки, или между добром и злом. Вторая хроника Акаши в каждый момент времени указывает на существующее в мире равновесие между добром и злом.

В третьей хронике Акаши черпают силы иерархии правой руки; в ней содержатся основы, поддерживающие их веру в справедливость во имя мировой эволюции и человечества и веру в конечное всеобщее спасение. Третья хроника устремлена к воскресению - к реинтеграции сущего, - тогда как вторая представляет собой историю равновесия, т. е. мировой кармы, равновесия между добром и злом. Первая же хроника - хроника фактов - попросту предоставляет точки опоры доводам иерархий левой руки, не верящих в человечество и обвиняющих его во всех мыслимых грехах.

Немецкому философу Лейбницу принадлежит высказывание, которое считается классической формулой радикального философского оптимизма: "Этот мир - наилучший из всех мыслимых миров". Трудно было бы понять этот радикальный оптимизм в устах человека, бывшего в личной жизни несчастнее многих, если не принять во внимание его ночных общений с третьей хроникой Акаши. Примечательно, что некоторым индивидам (число которых не имеет значения) иногда разрешается читать "книгу жизни", т. е. по милости хранителя этой "книги" третья хроника Акаши является им во сие. В дневном сознании они неизменно забывают свои ночные ощущения, поскольку оно не в силах воспринять столь огромный рост знаний, но в душе у них остается некий общий вывод в виде энергии оптимистической веры, такой как, например, была у Лейбница. Его оптимистическая вера была сохранившимся в дневном сознании осадком забытого ночного знания.

Может спаться, что кому-нибудь доведется в ночи перелистать страницы второй хроники Акаши, результатом чего будет непоколебимая уверенность, подобная Шиллеровой ("Die Weltgeschichte ist das Weltgericht") в том, что мировая история есть мировой суд, т. е. что мировая история мира есть вечный суд, или карма.

Следует знать, что существуют не только различные хроники Акаши, но и различные способы их восприятия или "чтения". Можно "увидеть" хронику Акаши, можно ее "услышать" и можно "войти" или "погрузиться" в нее. Это означает, что одни фрагменты хроники Акаши можно увидеть воочию, другие можно услышать в драматическом или даже музыкальном исполнении. Иные же ее фрагменты могут стать составной либо неотъемлемой частью духа и души того, кто их переживает. Он отождествляет себя с нею, а она живет и действует в нем. Именно это подразумевается в Апокалипсисе Св. Иоанна, повествующем о проглоченной книге: "И она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем" (Откр. 10:10). Причем характерно, что в интуитивный опыт второй хроники Акаши входит состояние психической депрессии, вызванной тяжким бременем ее содержания. Но как только этот интуитивный опыт постигнут и усвоен разумом, т. е. становится "словом изреченным", депрессия преображается в радость, становясь "сладкой как мед в устах моих".

Следует добавить, что каким бы ни был способ "чтения" хроники Акаши, речь всегда идет лишь о ее фрагментах или выдержках, ибо ни один человеческий дух, даже бесплотный, не в силах вынести ее целиком. Необходимо обладать духовным могуществом Архангела Михаила, чтобы устоять под бременем второй хроники Акаши, и силой охраняющего врата рая Херувима, чтобы вынести всю громаду третьей хроники.

Поэтому сведения, почерпнутые из хроники Акаши оккультистами, эзотерис-тами, мистиками и герметистами, всегда фрагментарны. Как правило, критический предел ее переносимости находится в сфере интуитивного опыта; в сфере вдохновенного опыта этот предел ниже, и еще более он ограничен в сфере визуального опыта. Так, например, Фабр д'Оливе положил в основу своей книги "Философская история человечества" ("Histoire philosophique de genre humain") целый ряд видений и сцен из второй хроники Акаши. Речь здесь шла о фрагментах отдельных страниц великой книги, а его интеллектуальные размышления выявили связи между отдельными сценами его видений и заполнили пробелы между тем, что он видел, и чего не видел. Вот почему он совершенно справедливо назвал свое сочинение "Философской историей человечества" - ибо большая часть его труда основана на его философии, т. е. на интеллектуальной интерпретации и размышлениях. Было бы грубой ошибкой рассматривать книгу Фабра д'Оливе как откровение либо только как отчет о прочтенном им в хронике Акаши. В ней проявляются местами не только пристрастия автора, но и совершенно явные предубеждения (например, против христианства). Это, впрочем, нисколько не вредит его заслуженной репутации "ангела традиции" начала девятнадцатого века, как и тому, что он возродил - а возможно, и спас - некоторые важнейшие аспекты герметической традиции. Ибо он был первым, кто возвысил историю до уровня герметизма, которому ранее явно недоставало видения мировой истории.

До Фабра д'Оливе главную роль в герметизме достаточно долго играл мистический аспект - этот великий алхимический процесс, духовный труд нового человека и священной магии. Благодаря же д'Оливе был приведен в движение поток эзотерической истории, представителями которой были Сент-Ив д'Альвейдр, Е. П. Блаватская и Рудольф Штайнер, - назову лишь наиболее известные имена. Но со времен Фабра д'Оливе эзотерический историзм прошел впечатляющий путъ развития: увидели свет такие солидные труды в этой области, как, например, книга "Из хроники Акаши" ("Aus Der Akasha-Chronik") и главы космической истории в "Науке тайноведения" ("Geheimwissenschaftin Umriss") Рудольфа Штайнера.

Сказанное нами о трудах Фабра д'Оливе в равной мере можно отнести к его последователям в области эзотерического историзма, основанного на хронике Акаши. Но каким бы ни был их опыт познания хроники Акаши, сколь бы внушительными ни выглядели их усилия отдать должное этому опыту, он тем не менее остается фрагментарным, а логической либо художественной связностью их попыток изложить хронику Акаши мы обязаны только более или менее успешным интеллектуальным усилиям авторов. У каждого из авторов сочинении по эзотерической истории встречаются пробелы в знании источника - хроники Акаши, - и они заполняют их по собственному усмотрению, полагаясь на свои познания и интуицию.

Таким образом, нынешняя ситуация в эзотерическом историзме такова, что ни один труд в этой области нельзя считать достоверным; здесь также необходима коллективная работа многих поколений - т. е. живая традиция, где каждый продолжает дело своих предшественников, удостоверяя свидетельство других, заполняя пробелы и исправляя ошибки интерпретации или видения. Сегодня уже никто не может по собственной инициативе начать "все сначала" в сфере эзотерической истории, даже будучи редкостным ясновидцем и величайшим мыслителем. В дальнейшем все будет зависеть не столько от отдельных проблесков гения, сколько от непрестанных коллективных усилий традиции, что означает медленный, но неуклонный рост того света, провозвестником которого был труд Фабра д'Оливе.

Дорогой неизвестный друг - вы, читающий эти строки, написанные в 1965 году после почти полувековых трудов и опыта на ниве герметизма, - сочтите написанное здесь не обетом во имя грядущего потока герметического историзма, но завещанием, которым вы, читающий эти строки, назначаетесь исполнителем великой задачи - без каких-либо оговорок, хотя и при условии вашего согласия. Если же вы согласны - делайте все, что сочтете правильным, но молю вас не делать лишь одного: не пытайтесь создавать организацию, ассоциацию, общество или орден, которые занимались бы данной проблемой. Ибо традиция живет не благодаря организациям, но вопреки им. Чтобы сохранить жизнь традиции, надобно довольствоваться одной лишь дружбой, и нет никакой нужды доверять ее заботам сборищ бальзамировщиков мумий, каковыми преимущественно являются все эти организации, за исключением той, что была основана Иисусом Христом.

Но вернемся к хронике Акаши. Как мы видим, она может проявить себя в душе человека - либо уместившись на кончике стрелы, подобно приведенным выше высказываниям Лейбница и Шиллера ("Этот мир - наилучший из возможных миров" и "мировая история есть мировой суд"), либо посредством ряда картин или драматических фрагментов, ложащихся в основу многотомных сочинений по эзотерической истории мира и человечества. Каков бы ни был способ откровения - предельно сжатый или почти безгранично развернутый - результат его всегда одинаков: космический оптимизм (вера Тейяра де Шардена!) и возросшее чувство исторической ответственности (на чем особенно настаивал Карл Густав Юнг). Иными словами, в этом отношении ваша душа всегда приобретает одно и то же, независимо от того, присутствуют ли в вашем дневном сознании пространные выдержки из хроники Акаши или в вас сохранился лишь ее психический итог, отложение опыта хроники Акаши, испытанного в ночном сознании, во сне. Опыт познания третьей хроники ("книги жизни") всегда приводит к тому, что вера в Бога и в конечное спасение - в том числе в спасение даже дьявола (вера Оригена) - становится непоколебимой. Всякий же опыт познания второй хроники (т. е. мировой кармы) всегда приводит к пробуждению и росту чувства ответственности индивидуума за судьбы мира (что и составляет глубинное значение веры в "десять праведников, которые спасут мир").

Что касается первой хроники ("киноленты, воспроизводящей прошлое во всех подробностях"), то опыт ее познания можно сравнить с организованным шпионажем; оно предоставляет в распоряжение человека несметное число самых разнообразных сведений -полезных и бесполезных, а порою беспорядочных, - значение и логическую взаимосвязь которых можно установить лишь проделав немалую работу, по сути своей подобную работе опытного журналиста или историка, бывшего очевидцем описываемых событий. Эта хроника едва ли может чему-либо научить, она только информирует, а именно предоставляет одновременно огромный объем фактов - без какого-либо отбора и, возможно, без всякой связи с интересующей вас проблемой. Опыт индивидуального познания первой хроники на душу человека приводит к тому, что человек теряется, столкнувшись с колоссальным объемом неизвестных и даже непостижимых фактов. Она утомляет и пресыщает даже самые любознательные умы.

Выше мы изложили сущность хроники Акаши. Главным же в этой сущности является ее концентрированная магия, т. е. оказываемый ею исключительно животворный и пробуждающий эффект. Ибо хронику Акаши - во всем ее грандиозном объеме - может вобрать в себя одно-единственное слово, один-единственный магический звук. И эта магическая концентрация хроники Акаши - памяти мира - заключена в трубе Ангела, который входит в "параллелограмм сил воскресения", изображенный на карте Двадцатого Аркана Таро.

Труба Ангела есть вся хроника Акаши, сконцентрированная в единственном слове или звуке, пробуждающем, животворящем и воскрешающем. Вообще символ трубы связан с магической концентрацией мистического и гностического содержания. Она всегда символизирует преобразование мира мистического опыта и гностического знания в магическое действие. "Труба" в герметической символике означает мистицизм и гнозис, ставшие магией.

Таким образом, представленный Двадцатым Старшим Арканом Таро "параллелограмм сил", осуществляющих воскресение, состоит из следующих сил: родительской любви отца и матери, трубного гласа свыше, т. е. магического свода хроники Акаши, и усилия восстать из гроба со стороны воскрешаемого. До сих пор мы рассматривали только три силы параллелограмма этого Аркана - любви материнской, любви отцовской и "трубного гласа". Нам, стало быть, осталось проанализировать и вникнуть в сущность четвертой силы - силы активной реакции на воздействие трех сил, бывших до сей поры предметом нашей медитации.

Итак, речь теперь пойдет о рассмотрении таких проблем, как роль самосовершенствования как духовных усилий, а именно бодрствования и трезвения (теологическая проблема "трудов и благодати"), значение воскресения (является ли это воскресение полным, т. е. включает ли в себя дух, душу и тело, или его следует понимать только в духовном смысле) и, наконец, проблема природы воскресшего тела.

Здравый смысл подсказывает, что сам себя человек воскресить не может. Все религиозные учения о воскресении (в религиях зороастрийской, христианской и мусульманской), так же как и Двадцатый Аркан Таро, сходятся во мнениях на этот счет. Человек не воскрешает сам себя... он будет воскрешен - пусть хоть против своей воли и всяких ожиданий... Да так ли это?

Иначе говоря, что есть воскресение: нечто, попросту происходящее с человеком без какого-либо участия с его стороны, или же некий вселенский акт, который охватывает всю сферу "того, что вверху, и того, что внизу", в том числе и человеческую волю?

Вернемся к воскрешению Лазаря в Вифании. Здесь Иисус, "восскорбев духом", прослезившись и "скорбя внутренне" и возблагодарив Отца, "что Ты услышал Меня", воззвал громким голосом: "Лазарь, иди вон!"; и "вышел умерший, обвзгтый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лице его обвязано было платком" (Ин. 11: 33-44). Вышел ли Лазарь из гроба словно сомнамбула, повинуясь приказу гипнотизера, т. е. следуя магическому принуждению? Или же он вышел потому, что прозвучавшие в голосе Христа любовь, надежда и вера живо затрепетали в его душе, и он ощутил страстное желание оказаться рядом с тем, кто позвал его?

Элифас Леви в третьем томе своего сочинения "Ключ к мистериям" дает на последний вопрос положительный ответ. Он пишет:

"Святое Писание точно указывает порядок действий, необходимых в таком случае (чтобы вернуть душу умершего в тело). Его успешно применяли пророк Илия и апостол Павел. Умершего следует магнетизировать, приложив свои ноги к его ногам, руки - к его рукам, а уста - к его устам. Затем надолго сосредоточить всю свою волю и воззвать к покинувшей тело душе, направив к ней мысли, преисполненные такой любви и нежности, какая только возможна. Если оператор пробудит в этой душе сильную привязанность или великое благоговение, если в магнетически направленных к ней помыслах чудотворец сумеет убедить душу, что жизнь ей все еще необходима и что впереди ее ожидают счастливые времена, то она непременно вернется. Для представителя же обычной науки очевидная смерть покажется всего лишь летаргическим сном" (82: р. 199).

Итак, согласно Элифасу Леви, именно любовь и благоговение, внушенные Учителем душе Лазаря - равно как и убеждение в том, что жизнь ему все еще необходима, и в мире сем его еще ожидает немало прекрасного, - заставили Лазаря выйти из гроба. Право, ни у кого из тех, кто обладает пусть хоть малейшим, но подлинным опытом духовности мира, не возникнет сомнения в том, что в чуде воскресения Лазаря не было даже тени принуждения - а значит, не может быть и тени принуждения во вселенском чуде воскресения из мертвых.

Таким образом, важнейшим фактором воскресения является реакция воскрешаемого на "трубный глас" и родительскую любовь отца и матери. Сам акт восстания подростка из мертвых, изображенный на карте Двадцатого Аркана Таро, является, стало быть, не полумеханическим результатом действий, предпринятых свыше, а свободным и сознательным "да", исходящим от сердца, разума и воли воскрешаемого. Подобно тому, как вышел из гроба Лазарь, движимый любовью, надеждой и верой, восстает из могилы и изображенный на карте ребенок -т. е. один из символов духовного упражнения, имеющего темой воскресение из мертвых, - движимый не столько трубным гласом Ангела или силой призыва отца и матери, сколько своей собственной реакцией на этот зов и этот глас - своей любовью, надеждой и верой, отозвавшимися на этот призыв.

Следовательно, Аркан воскресения есть Аркан сугубо нравственный, совершенно противоположный идее автоматического действия определенного рода силы. Речь в нем идет не о воскрешении посредством силы - Господней ли, Ангельской или человеческой, - но о примате нравственного измерения и его превосходстве над измерением "естественным" ("естественный порядок вещей"), в том числе и над смертью. Воскресение - это не результат акта всемогущей Господней воли, но результат встречи и единения Господней любви, надежды и веры с любовью, надеждой и верой человеческой. Трубный глас возвещает свыше всю Господню любовь, надежду и веру; и в ответ стройным хором звучит "да" не только духа и души человеческой, но и всех атомов тела. Таково свободное выражение - крик сердца всего сущего и каждого атома в отдельности - любви, надежды и веры человека и Природы, олицетворенной человеком. Ибо человек представляет Природу перед Богом и Бога перед Природой. Вот почему, обращаясь к Отцу нашему небесному, мы говорим: "Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, и на земле, как на небе!"

Что толку было бы молиться всемогущему Отцу о том, чтобы пришло Его Царствие и чтобы воля Его пребыла на земле как и на небесах, если бы мы не были связующей нитью между Ним и Природой?... если бы Отец по-прежнему царствовал в Природе, и все на земле происходило только по Его воле?... если бы Он не уступил власть над Природой другим, и если бы на земле не правила воля этих других, а не Его?

Земля, т. е. Природа, была предоставлена Отцом свободному человеческому существу как поле для реализации его свободы. И только эта свобода способна - и вправе - обратить эту молитву к Отцу от имени свободы и от имени всей Природы: "Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, и на земле, как на небе!"

А молитва эта означает следующее: "Я желаю Твоего Царствия более, чем моего, ибо в нем мой идеал; и Твоя воля есть самая суть моей воли, которая томится по Твоей воле, каковая есть путь, к которому стремится моя воля, истина, которой жаждет моя воля и жизнью которой живет". Таким образом, эта молитва есть не только акт подчинения воли человека воле Божьей, но и прежде всего выражение жажды единения с волей Господа; это не покорство судьбе, это приверженность к любви.

Св. Августину мы обязаны замечательным высказыванием: "Господь есть в большей степени я, чем я сам". Он знал как произносить молитву Господню ("Отче наш"). Ибо есть молитва - и Молитва. Молиться Господней молитвой учатся постепенно, все более осознавая ее главный смысл. Вот почему в католической мессе молитва Господня - после чтения Посланий и Евангелий, после освящения перед началом причастия - предваряется такими словами: "Praeceptis salutaribus moniti, et divina institutione formati audemus dicere: Pater noster..." (Дословно: "Просветленные заповедями спасения и наставленные учением Божиим, мы дерзаем произнести: "Отче наш...", -или: "Отцу нашему с верою помолимся словами, данными нам Спасителем: "Отче наш..."). Это означает, что молитва Господня требует предварительного разъяснения и наставления. Ибо чтобы искренне произносить слова Господней молитвы, необходимо уяснить, что наша воля подлинно свободна только в единении с волей Господа и что Бог действует на земле только через нашу свободную волю, соединенную с Его волей. Чудеса свидетельствуют не о всемогуществе Бога, а о всемогуществе союза воли Господней и воли человеческой. Поэтому всякий, кто просто-напросто проповедует всемогущество Господа, сеет тем самым зерна грядущего атеизма. Ибо он возлагает на Бога ответственность за все войны, концлагеря, физические и психические эпидемии, от которых страдает и будет страдать человечество. И тогда сам собою напрашивается вывод о том, что Бога нет, поскольку Его всемогущество не проявляется именно там, где следовало бы. У современного движения марксистов-коммунистов нет, собственно говоря, иных аргументов в пользу не-существования Бога, кроме отсутствия Его прямого вмешательства во всем Своем могуществе. Тот же аргумент против Божественной сущности Христа бросили в лицо Распятому правители и воины:

"Других спасал, пусть спасет Себя Самого, если Он Христос, избранный Божий. Также и воины ругались над Ним, подходя и поднося Ему уксус и говоря: если Ты Царь Иудейский, спаси Себя Самого... Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас" (Лк. 23: 35-37, 9).

Другой же разбойник, которого распинали вместе с Ним, понял, что дело здесь не во всемогуществе, но в любви, и сказал:

"И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: "помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!"" (Лк. 23: 40-42).

Он произнес: "Царствие Твое", что означает просто-напросто царство любви, а не всемогущества.

Весьма опасно проповедовать всемогущество Господа, предоставляя затем Его агнцам самостоятельно выпутываться из тех духовных конфликтов, к которым это неминуемо приводит. Слова Господней молитвы: "Да будет воля Твоя и на земле, как на небе", будучи правильно понятыми, оберегают нас от превращения Божия всемогущества в столп веры. Они учат нас, что воля Божия не пребывает на земле так, как на небесах, и воле человека надлежит молиться об этом, т. е. о соединении с нею ради того, чтобы она могла пребыть и на земле.

Так же обстоит дело и с воскресением. Это не односторонний акт всемогущества Божьего, но акт, проистекающий из единения двух волеизъявлений - воли Божьей и человеческой. Следовательно, воскресение - это не полумеханическое событие по схеме "активная воля - орудие", а нравственное явление, т. е. результат свободного единения двух свободных волеизъявлений.

Что же он собой представляет?

Воскресение есть синтез жизни и смерти, или - пользуясь общепринятой в современном герметизме терминологией - "нейтрализация бинера: жизнь - смерть". Это означает, что после воскресения восставший из мертвых может действовать так, словно он жив, но в то же время он свободен от земных уд, как если бы он был мертв. С одной стороны, воскресший Христос появлялся среди своих учеников и вновь исчезал; с другой стороны, Он вкушал пищу вместе с ними (см. Ин. 20: 19-23, 26-29, 21: 9-13; Лк. 24: 28-31, 36-43). Он свободно материализовался и дематериализовался. Он проходил через закрытые двери и ел "печеную рыбу" (Лк. 24: 42). Стало быть, Он был свободен, как бесплотный дух, и мог действовать, появляться среди людей, говорить и есть, как существо из плоти и крови.

Но есть одна весьма характерная черта, о которой неоднократно упоминается в Евангелии: воскресшего Христа было трудно узнать, Он едва напоминал Того Учителя, Которого так хорошо знали ученики и женщины. Так, Мария Магдалина приняла Его за садовника; двое учеников, идущих в Эммаус, узнали Его лишь тогда, когда Он преломил хлеб; ученики не узнали Его, когда Он явился им у моря Тивериадского, и только после того, как Он заговорил с ними, поначалу один Иоанн узнал Его и сказал Петру: "Это Господь!" (Иоанн, 21:7). "Симон же Петр, услышав, что это Господь, опоясался одеждою - ибо он был наг - и бросился в море" (Ин. 21: 7-8).

Почему же было трудно узнать воскресшего Иисуса Христа? Потому, что у Него не было возраста. Он не был похож ни на Иисуса накануне Голгофы, ни на Того, Кто крестился в реке Иордан. Подобно тому, как Он преобразился на горе Фавор, где беседовал с Моисеем и Илией, Он преобразился и при воскресении. Иисус Воскресший есть не только синтез жизни и смерти, но и синтез юности и старости. Вот почему тем, кто знал Его между тридцатью и тридцатью тремя годами, было так трудно Его узнать: Он выглядел то старше, то моложе Того, Каким Его знали.

Именно здесь мы во всей полноте сталкиваемся с проблемой воскресшего тела. Как ее понимать?

Современная наука уже пришла к пониманию того, что герметистам и алхимикам было известно тысячи лет назад: материя есть лишь сгусток энергии. Рано или поздно наука придет к открытию и того, что то, что она именует "энергией", представляет собой лишь сгусток психической силы. Это открытие приведет в конечном счете к установлению того факта, что всякая психическая энергия есть не что иное, как "конденсат" сознания, т. е. духа. Таким образом, станет совершенно ясно, что мы, например, ходим не потому, что у нас есть ноги, а, напротив, наши ноги существуют благодаря нашей воле к движению, т. е. воля к движению сформировала ноги так, чтобы те служили как ее орудие. Подобным же образом в будущем станет общим местом, что не мозг порождает сознание, а сам он является орудием действия сознания, - т. е. порождением духа.

Все это значит, что наше физическое тело представляет собой орудие, созданное волей к действию и восприятию. Его создание происходит по вертикали:

Эту вертикаль, однако, пересекает горизонтальная линия, препятствующая свободе духа в формировании - посредством конденсации психических сил и энергии - материального орудия сообразно его задаче и функциям. Если бы наше физическое тело было только продуктом нашего собственного духа, то оно тем самым было бы совершенным инструментом нашей духовной свободы. Но, к сожалению, это не так, поскольку вертикальную линию конденсации пересекает горизонтальная линия наследственности. Так образуется крест человеческого существования на земле (см. рисунок).

Наследственность есть некий опосредующий, "чужеродный элемент" между свободным духом индивида и орудием его действия (телом). Этот фактор может существенно повлиять на вертикальный процесс: дух-психическая сила-энергия-материальные органы. Это еще одна воля, которая вмешивается в формирование инструмента действия того или иного духа. Таким образом, тело становится инструментом не только отдельно взятого духа, но и коллективной воли его предков.

Каким бы ни был физический механизм наследственности, сущностью передачи потомкам физических и психических качеств предков является намеренная либо непроизвольная имитация готовой модели вместо чистого акта творения (так сказать, "ex nihilo"), т. е. заменяет собою чистое творение, не нуждающееся ни в какой внешней модели.

Имитировать или творить - таков выбор и испытание каждой воплотившейся души. И вот, есть сильные, т. е. творческие души, и есть души слабые, склонные к подражанию. Чем сильнее душа, тем более она независима от полугипнотического влияния модели, созданной предыдущими поколениями семьи, избранной для воплощения этой души. По этой же причине сильная воплощенная душа проявляет в своей психофизической индивидуальности меньше черт, унаследованных от родителей, да и вообще в гораздо меньшей степени является представителем своей семьи, нации и расы, нежели самоё себя. В этой душе больше индивидуального, чем типичного. Напротив, слабая душа становится индивидуумом, который выглядит простой копией своих родителей. В первом случае - при отсутствии достаточных сведений о родословной данного индивида - непременно скажут, что в нем "возобладали гены далекого и неведомого предка". Но что бы ни говорили, факт остается фактом, что в одних случаях влияние наследственности сведено к минимуму, тогда как в других она проявляется едва ли не во всем своем могуществе.

Наследственность есть такая же имитация в органической сфере, что и метод подражания при работе с детьми в области психического развития, когда ребенка учат говорить, прививают полезные привычки и формируют первые навыки общения. Если ребенок начинает говорить, подражая своим родителям, то это лишь следствие предшествующей практики и еще более глубинного копирования нервной системы, системы кровообращения, костной и мышечной структуры в ходе формирования самостоятельного организма в организме матери в предродовой период.

Таким образом, каждое воплощенное человеческое существо представляет собой продукт двух формообразующих сил: силы подражания, или наследственности, и силы творческой, или самореализации бессмертной индивидуальности. Воплощенная личность является одновременно и представителем своих предков, и собственной индивидуальности, причем последняя представляет только самоё себя.

Можно также сказать, что воплощенное человеческое существо есть продукт двух наследственностей: "горизонтальной" и "вертикальной". "Вертикальная" представляет собой отпечаток индивидуальности в горнем мире, тогда как "горизонтальная" есть слепок с предков в мире дольнем. Тем самым подразумевается, что человек есть продукт двух подражаний - горизонтального и вертикального. Таким, каков он есть, он становится в результате подражания своим предкам в этом мире и подражания самому себе в мире горнем. В конечном счете, с одной стороны речь идет о горизонтальной наследственности, уходящей истоками к архетипу ("предку предков") земной наследственности, т. е. к Адаму, а с другой стороны - о наследственности вертикальной, восходящей истоками к Отцу небесному, т. е. к Богу. Вот почему в учении Римско-Католической Церкви столь важное значение придается догмату непорочного зачатия, ибо он по сути говорит о самой судьбе вертикальной наследственности - наследственности "Бог-человек".

"И Слово стало плотию и обитало с нами" (Ин. 1: 14) - чем подразумевается нисхождение свыше, вместо того чтобы стать продуктом предшествующих поколений. Таков же смысл обетования:

"...тем, кто приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Ин. 1: 12-13).

Можно ли с большей ясностью и открытостью заявить о восстановлении вертикальной наследственности - "Бог-человек"?

Таким образом, тело воскресения есть тело совершенной свободы, т. е. совершенного проявления самой индивидуальности без каких-либо помех со стороны наследственности. И потому оно не является инструментом в распоряжении души, как и сама душа не является инструментом в распоряжении духа. Ибо само понятие "инструмент" предполагает полумеханическую взаимосвязь между мастером и его орудием: мастер использует орудие по собственной воле, не нуждаясь ни в его согласии, ни в его деятельном и осознанном участии. Но во взаимосвязи между душой и телом воскресения все совершенно иначе. Взаимосвязь между духом, душой и телом воскресения следует понимать как отражение Святой Троицы, т. е. как восстановление образа и подобия Божия. Это означает, что взаимосвязь между духом, душой и телом будет при воскресении соответствовать взаимосвязи между Отцом, Сыном и Святым Духом. Человек станет триединым, как триедин Господь. Нетленная индивидуальность человека станет единством, лежащим в основе его духа, души и тела. Таким образом, тело воскресения, подобно Святой Троице, станет единым в трех "лицах". Оно сганет "действующим лицом" для этой индивидуальности, тогда как душа станет "лицом сердца", а дух - магическим фактором осуществления индивидуальности, созерцающей вечность очами духа и питающей ее светом и теплом своей души.

Итак, в теле воскресения нет ничего механического, ничего автоматического. Оно никоим образом не может стать совокупностью раз и навсегда изготовленных и отданных в распоряжение воли орудий. Иными словами, у него не будет готовых и неизменных "органов". Нет, тело воскресения будет идеально подвижным и для каждого действия создаст необходимый для него "орган". В одном случае оно будет лучистым сиянием - каким видел его Павел на пути в Дамаск, - в другом станет потоком тепла, или дыханием живительной свежести, или светоносным человеческим образом, или человеком из плоти и крови. Ибо тело воскресения станет магической волей, сжимающейся и расширяющейся. Оно станет - повторим - синтезом жизни и смерти, т. е. способным в дольнем мире действовать как живой человек, и в то же время совершенно свободным от всех земных уз, как человек умерший.

Будет ли это новое творение?.. Нежданный и безвозмездный дар Господа?

Чтобы ответить на этот вопрос, расширим и углубим вначале наше представление о "плоти" (т. е. физическом теле). В нашем общем представлении это некоторое количество материи, позаимствованной у Природы и организованной таким образом, чтобы служить нам инструментом действия и ареной развития психической жизни вплоть до момента его распада, т. е. смерти. "Все произошло из праха и все возвратится в прах" (Екклес. 3: 20). Если библейский термин "прах" заменить современным термином "множество атомов", то формула Екклесиаста и по сей день служит исчерпывающим выражением нашего общего представления о теле независимо от нашей веры в бессмертие души. В этом материалисты и идеалисты едины, поскольку и те, и другие признают эмпирическую очевидность полного разложения тела с наступлением смерти.

Герметизм, однако, придерживается совершенно иной концепции тела. Ибо, не отрицая самого факта материального разрушения тела, герметизм отвергает сделанный из этого вывод о том, что со смертью тело индивидуума подвергается полному уничтожению. Герметисты отстаивают тезис о том, что тело, в сущности, так же бессмертно, как душа и дух - что бессмертие тройственно и что в целом человеческое существо по сути бессмертно. Бессмертие тела, как его понимают герметисты, отличается, конечно, от того условного бессмертия, которое признается за ним биологией (воспроизводство и наследственность), химией и физикой (сохранение материи и энергии), поскольку речь идет об отдельных телах, а не о сохранении конкретного вида или аморфной материи.

Согласно концепции герметизма, сущностью тела является не материя, из которой оно состоит, и не порождаемая в нем энергия, а фундаментальная воля, лежащая в основе материи и энергии. Эта воля неуничтожима, ибо она существовала еще до рождения тела - и рождение (в значении инкарнации) было бы без нее невозможным. Точности ради следует сказать, что есть существенное различие между рождением-воплощением и рождением-размножением (в смысле размножения вида). Первое адаптируется к воплощающейся индивидуальности, тогда как последнее стремится к простому продолжению рода независимо от того, какая при этом воплотится индивидуальность, - это почти карт бланш, приглашение воплотиться любой индивидуальности в соответствии с теми условиями и возможностями, которые предоставляет ей наследственность. Рождение-воплощение подчиняется, таким образом, закону вертикали, а рождение-размножение - закону горизонтали. Первое ориентировано на индивидуальность в горнем мире, второе же - на биологический вид, расу и семейство, т. е. на прошлое в мире дольнем. В первом случае индивидуальность воплощает себя; во втором она впадает в воплощение.

Это означает, что индивидуальность - если ее воплощение управляется законом вертикали -осознанно и добровольно нисходит к рождению в том окружении, где ее желают и ждут. Если же ее воплощение управляется законом горизонтали, то к рождению ее попросту уносит общий поток земного притяжения. Рождение-воплощение предполагает сознательное соглашение между волей индивидуальности свыше и принимающей волей внизу. Вот почему каждое рождение-воплощение возвещается заранее, т. е. предваряется известием о близящейся к воплощению индивидуальности. Такое известие передается либо через непосредственную интуицию, либо путем интуитивного откровения во сне, либо, наконец, в видении, явленном будущим родителям, пребывающим в полном сознании. Именно так было возвещено воплощение не только Христа деве Марии, но и воплощение Иоанна Крестителя отцу его Захарии; воплощение Исаака Аврааму и Саре (см. Быт. 17: 16-19); воплощение Сиддхартхи (Гаутамы Будды) его матери Майе и отцу Суддхо-дане, царю Капилавашту; воплощение Кришны его матери Деваки и т. д. Несмотря на все различия в способах такого возвещения и в значимости этих рождений-воплощений - в соответствии с масштабом личностей, чей приход в мир предварялся таким чудесным образом, - во всех этих случаях было нечто общее, т. е. закон, правящий инкарнацией индивидуальности или ее рождением под знаком вертикали. Этот закон требует, чтобы оба конца этой вертикальной линии - внизу и вверху - пребывали в свободном согласии воли. Вот почему каждое рождение-воплощение означает два события: откровение воли свыше, или благовещение, и акт согласия воли внизу. Оба эти события - сколь бы ни была различна их форма, значение, а также психологические и внешние обстоятельства в каждом отдельном случае - со всей очевидностью просматриваются в формулах Ангельского приветствия: "Angelus Domini nuntiavit Mariae..." ("Ангел Господень возвестил Марии") и "Ессе ancilla Domini; mihi fiat secundum verbum tuum" ("Се, раба Господня; да будет мне по слову Твоему"). Обе эти формулы служат как бы заголовками, включая в себя все конкретные случаи рождений-воплощений, т. е. рождений, управляемых законом вертикали.

Поэтому и таким образом тело, в согласии, преждевсего, с индивидуальностью, а не с линией наследственности, есть результат трудов воли этой индивидуальности, которая нисходит к воплощению, действуя рука об руку с принимающей ее в дольнем мире волей. Именно эта объединенная воля и составляет неразрушимое и бессмертное ядро тела. Это тот "философский камень", который организует данные Природой материю и энергию, так что они приспосабливаются к индивидуальности, становясь ее отпечатком. Такое "индивидуализированное" тело непременно вернет Природе (в момент смерти) позаимствованные у нее субстанцию и энергию, но его активный принцип, его формообразующая воля-энергия переживет смерть. Это живая память, формообразующая воля-память рожденного тела, если оно было рождено согласно закону вертикали. Об этом в минуту вызванного любовью озарения писал Бодлер (3:N 29, 10-12):

"Но вспомните: и вы, заразу источая, Вы трупом ляжете гнилым, Вы, солнце глаз моих, звезда моя живая, Вы, лучезарный серафим. И вы, красавица, и вас коснется тленье, И вы сгниете до костей, Одетая в цветы под скорбные моленья, Добыча гробовых гостей. Скажите вы червям, когда начнут, целуя, Вас пожирать во тьме сырой, Что тленной красоты навеки сберегу я И форму, и бессмертный строй".

Бодлер не был одинок в том, что "сберег и форму, и бессмертный строй" тела возлюбленной. Есть еще Некто, неизмеримо превосходящий его величием - и любовь Которого неизмеримо превосходит его любовь, - Некто, Кто сбережет их на все времена. Ибо если человеческая любовь способна сохранить "и форму, и бессмертный строй" разложившегося тела своего возлюбленного, то тем больше оснований у Бога - Который есть любовь - сохранить "форму и бессмертный строй" этого тела. Вот эта форма и этот бессмертный строй восстанут из мертвых в момент воскресения.

Таким образом, тело воскресения готовится в течение многих веков. Каждое конкретное воплощение человека осуществляется согласно закону креста, т. е. одновременно по вертикали и по горизонтали. В действительности только соотношение между вертикалью воплощения и горизонталью наследственности - т. е. преобладание вертикали над горизонталью либо наоборот - выделяет в том или ином воплощении либо закон вертикали, либо закон горизонтали. Вследствие этого процесс роста тела воскресения происходит исподволь. Тело воскресения созревает от воплощения к воплощению, хотя в принципе может оказаться достаточно и одного. Однако, как правило, необходимо немалое число воплощений для того, чтобы довести тело воскресения до зрелости.

Каков же удел этого ядра нетленного тела - "формы и бессмертного строя" тела - после смерти? Возносится ли оно вместе с душой и духом в духовный мир, покинув бренные останки в дольнем мире?

Смерть - развоплощение - означает отделение души и духа от тела, в том числе и от нетленного ядра тела воскресения. И если душа и дух возносятся в духовный мир - сопровождаемые силами витальности ("эфирным" или "витальным" телом) и психическими силами ("астральным" телом, т. е. привычками и желаниями души, ее характером и душевными склонностями), то тело воскресения нисходит в обратном направлении, т. е. вниз, к центру земли. Поскольку в жизни оно представляет собой активную волю, это нисхождение происходит вследствие нарастающего расслабления этой воли, которая все больше уходит в себя, отказавшись от прежних усилий, направленных на то, чтобы жизнь тела пребывала в соответствии душе и духу воплощенной индивидуальности. Этот уход тела воскресения в себя после смерти сводится к тому, что подразумевают под "миром", говоря о покое успоших. "Memento etiam, Domine, famulorum famularumque tuarum, qui nos praecesserunt cum signo fidei, et dormiunt in somno pads" ("Помяни, Господи, всех, кто умер и почил в мире, кто ушел до нас, отмеченный знаком веры, наипаче же тех, о ком мы ныне молимся...") - таковы слова поминовения умерших в евхаристической молитве католической мессы. Слово "покой", часто встречающееся в надгробных надписях, и слова о "почивших в мире" в заупокойной молитве неприменимы по отношению к святым (которые и после смерти продолжают действовать, творить чудеса исцеления и помогать людям) или к душам, пребывающим в чистилище (страждущим и потому не знающим ни покоя, ни отдохновения). Они скорее относятся к нетленному ядру тела усопшего. Так, грех Саула, велевшего Аэндорской волшебнице вызвать дух умершего пророка Самуила, состоял не в том, что он вынудил бессмертную душу Самуила снизойти на землю, но в том, что он заставил нетленное тело пророка восстать из места его упокоения. Вот как говорится об этом в Библии:

"Тогда женщина спросила: кого же вывесть тебе? И отвечал он [Саул]: Самуила выведи мне. И увидела женщина Самуила и громко вскрикнула... И сказал ей царь [Саул]: не бойся; что ты видишь. И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли.... И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел?" (1 Цар. 28:11-15).

Точно так же и повествование Св. Матфея о смерти Иисуса не имеет отношения к теме сошествия духов или явления призраков, наэлектризованных неизжитыми страстями и привычками прежней земной жизни; речь в нем идет, собственно, о воскресших телах святых, о "вышедших из гроба". Вот как об этом сказано:

"Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух. И вот, завеса в храме разодралась надвое, сверху до низу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли. И, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли в святый град и явились многим" (Мф. 27: 50-53).

Так, евангелист особо подчеркивает тот факт, что это тела святых вышли из отверстых гробов и явились множеству людей в Иерусалиме, а не спустившиеся с небес души святых. С другой стороны, тела святых отнюдь не были телами материальными; иначе, вместо того, чтобы явиться в Иерусалиме, они бы вереницей отправились туда. Евангелист отметил также, что это были тела святых, а не каких-либо иных мертвецов. Стало быть, это были тела воскресения, достигшие определенной степени зрелости.

Что касается воскресения Лазаря (седьмого чуда Евангелия от Иоанна), то оно представляет собой уникальный случай тройного чуда - возврата души умершего к земной жизни, исцеления тела, три дня лежавшего во гробе и уже "смердящего"

(Ин. 11: 39), и, наконец, призвание Лазарева тела воскресения и его воссоединение с исцеленным материальным телом.

Три приведенных в Писании высказывания о Лазаре: "Лазарь болен", "Лазарь уснул" и "Лазарь умер" (Ин. 11) соотносятся с тройным чудом исцеления, пробуждения и воскрешения Лазаря.

Успение Пресвятой Девы есть уникальное событие, при котором вообще не было никакого отделения от тела и не было смерти в привычном для нас понимании. Вместо отделения от материального тела и души с тем, чтобы спуститься к месту "вечного упокоения", тело воскресения сохранило единство с душой и материальным телом и вознеслось вместе с душой в духовный мир. Что касается материального тела, то оно не подверглось тлению, но было полностью поглощено телом воскресения. Оно дематериализовалось, достигнув такой степени одухотворения, которая позволила ему слиться воедино с телом воскресения - в свою очередь, нераздельно слитым с душой Пресвятой Девы. Могила Пресвятой Девы осталась фактически пустой. Традиция говорит об этом совершенно определенно. Тщетны были бы попытки отыскать земную могилу Пресвятой Девы; найти ее невозможно, ибо она не существует. Есть лишь место, предназначенное для погребения тела Девы, которое так и не послужило своей цели.

Таинство Успения Богоматери не идентично таинству воскресения. Последнее есть заключительный акт драмы Грехопадения и Искупления грехов человечества, тогда как Успение завершает историю духа и души непадшей Природы. Речь здесь идет не о реинтеграции падшего существа, но об уделе сущности, явившейся в сей падший мир нетронутой присущими ему первородным грехом и всеми последствиями Грехопадения, т. е. сущности непорочной в самом глубоком значении этого слова.

Таким образом, от начала мира Пресвятая Дева олицетворяет девственную Природу, девственную душу и девственный дух, слитые воедино и проявляющиеся в человеческом существе - Марии, дочери Иоакима и Анны. Потому-то Пресвятая Дева есть одновременно и человек, и космическая сущность: Премудрость (СНОКМАН, , , Sapientia), согласно Соломону, "Дева Света", в толковании гностической книги , "Дева Мира" () в учении античных герметистов и Шехина по учению каббалистов. Значение диалога между Архангелом Гавриилом и Марией в момент Благовещения не человеческое и даже не Ангельское, но космическое. От имени Святой Троицы Архангел возвещает о грядущем Воплощении, и от имени тройственной святой и непорочной Природы -Матери, Дочери и Святой души -Мария дает ответ, ставший поворотным пунктом в истории мира: "Ессе ancilla Domini, mihi fiat secundum verbum tuum" - "Се, раба Господня; да будет мне по слову Твоему"; Лк. 1: 38). В словах, изреченных Марией, одновременно прозвучал ответ и natura naturans, и непадшей natura naturata. В диалоге между Архангелом и Марией спро-ецировался во времени и сконцентрировался вечный диалог между созидающей волей и волей исполняющей - диалог, в котором священный огонь становится светом, свет -движением, а движение - формой.

Следовательно, Успение Богоматери не было ни развоплощением в смысле разделения души и тела, ни воскресением в смысле слияния души с телом воскресения, но обращением вверх -к духовному миру -потока жизни, включающего в себя и дух, и душу, и тело: вознесением на небеса единой сущности Пресвятой Девы.

Из сказанного следует, что воскресение представляет собой единение духа и души умершего с его бессмертным телом - телом воскресения, которое будет пробуждено "трубным гласом" свыше и восстанет навстречу нисходящей душе и соединится с нею, чтобы никогда более не разлучаться. Так начнется "вечное воплощение", т. е. эпоха космической истории, именуемая в Библии "небесным градом нового Иерусалима" (Откр. 21: 1-27).

У вселенского воскресения из мертвых есть, однако, еще один важный аспект, благодаря которому Двадцатый Старший Аркан Таро и получил свое традиционное наименование - "Суд". Хотя на карте изображено только воскресение, имя ей все же "Суд", поскольку Страшный Суд всегда входил в традиционное представление о всеобщем воскресении. Традиция не только увязывает воскресение со Страшным Судом, но и считает их одним и тем же событием, рассмотренным в двух разных аспектах. На каком же основании традиция отождествляет воскресение со Страшным Судом?

Воскресение есть окончательная победа не только над смертью (как отделением души от тела), но и над сном (как отделением души от мира действия) и над забвением (как отделением сознания от мира воспоминаний прошлого). Таким образом, воскресение означает не только восстановление нераздельного единства духа, души и тела человеческого существа, но и восстановление непрерывности его бытия и сознания, всей его памяти. Итак, возникновение памяти прошлого во всей его полноте эквивалентно для сознания Страшному Суду, на котором в свете сознания пересматривается все прошлое. Само сознание, сама душа подвергнет себя суду и может признать себя виновной по всем статьям Божьего закона, живущего в пробужденном сознании. И не найдется души, которая перед собственным пробужденным сознанием смогла бы оправдаться. В праве на самооправдание ей отказано. Только Богу, и Ему одному, принадлежит право судить и оправдывать.

Так придет для начала понимание полного равенства всех членов человеческого сообщества в осознании собственных ошибок и недостатков. Это осознание станет общим и для великих посвященных, и для первосвященников, и для глав народов, и для простых тружеников в различных сферах человеческой деятельности прошлого.

Это великое грядущее осознание общечеловеческого равенства - в свете полностью пробужденного сознания -предвосхищено в обряде покаяния католической мессы, во время молитвы у подножия алтаря, когда священник и паства вместе произносят такие слова: "Confiteor Deo omnipotenti etvobis fratres, quia peccavi nimis cogitatione, verbo, opere et omissione: mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa" ("Исповедуюсь перед всемогущим Гоаюдом и перед вами, братья и сестры, что согрешил я по собственной вине, помышлением, словом и делом, ведением и неведением..."); причем со словами "mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa" все трижды ударяют себя в грудь. Этот обряд, имеющий целью пробуждение совести во всех и в каждом, олицетворяет вместе с тем абсолютное равенство людей перед живущим в совести Божьим законом. Он предвосхищает всеобщее равенство в час Страшного Суда.

Таким образом, страшный суд по сути станет для человечества пробуждением совести и полным восстановлением памяти. Само человечество станет собственным судией. Только само человечество сыграет роль собственного обвинителя. Бог никого не станет обвинять. Он будет лишь миловать, оправдывать и прощать. В ответ на "обвинительный акт" (выдвинутый восстановленной памятью всего прошлого человечества) Он раскроет "книгу жизни", т. е. явит свету то, что мы называем третьей хроникой Акаши, - картину Господней памяти, содержащую все то из прошлого человечества, что достойно вечности. Она станет Господней "защитной речью" на Страшном Суде - актом отпущения грехов, помилования и прощения.

Страшный Суд станет таинством вселенского покаяния, включающим в себя всеобщую исповедь и всеобщее отпущение грехов. И только нераскаявшиеся грешники лишат себя благодати всеобщего отпущения грехов, хотя в такой ситуации трудно себе представить упорствующих в грехе. Не мог этого представить и один из отцов Церкви Ориген, веривший, что спасены будут все, в том числе иерархии зла во главе с сатаной. Прав он был или ошибался? В качестве ответа я ставлю два вопроса:

1. Есть ли на свете кто-либо, которому (или которым) достоверно известно, кто в отдаленном будущем останется нераскаявшимся грешником?

2. Есть ли на свете кто-либо, кто был (или были) бы вправе определять границы любви и милосердия Божия?... утверждать и своею властью установить, что Господня любовь распространяется лишь до некоего предела и не дальше?

Оба эти вопроса адресованы тем, кто считает себя вправе утверждать, будто вера Оригена во всеобщее спасение была ошибочной. Приводя в доказательство своей правоты цитаты из Книг Пророков, Евангелий и Апокалипсиса, где говорится об уделе преданных проклятию, они должны учитывать, что ни пророки, ни Евангелия, ни Апокалипсис не считали удел преданных проклятию неотвратимым, кем бы они ни были. Они гласят, что если грешники человеческие и иерархические не раскаются, если к концу времен их совесть не пробудится, если грешные души отвергнут все бесчисленные возможности, предложенные им для того, чтобы обратиться к добру, тогда только их ожидает изображенный в Святом Писании удел преданных вечному проклятию. Иными словами, их судьба несомненно реальна, но нет никого, кому было бы отказано в спасении. И выбор души должен определяться не страхом преисподней, но любовью к Богу и к добру.

Страшный Суд станет последним кризисом. В греческом языке слово  означает "суд". Замечание Шиллера вполне справедливо: мировая история в самом деле есть мировой суд, т. е. непрерывный кризис, этапами которого являются "исторические эпохи". Таким образом, Страшный Суд станет кульминационной точкой истории и этим самым целью, смыслом и итогом истории - истории конденсированной, т. е. кризисом, присутствующим в каждом частном историческом кризисе. Вот почему на нем неизбежно присутствие Иисуса Христа, ибо Он есть моральный и духовный центр тяготения истории. Второе пришествие станет объективным проявлением всего ее смысла. Такова будет роль Иисуса Христа как "Судии" на Страшном Суде. Одно лишь Его присутствие со всей очевидностью выявит все, что несхоже с Ним, все, что несовместимо с Ним в пробужденном сознании.

Однако Он не ограничится одним лишь присутствием: Он примет активное участие в Страшном Суде-именно в качестве Судии. И судить Он станет по-своему: не будет ни обвинять, ни осуждать, ни налагать кары. Напротив, в Нем будут черпать силы души, представшие перед Судом пробужденного сознания и полностью восстановленной памяти. Суд Христа состоит в утешении и поддержке тех, кто судит самого себя, и в Его нетленной заповеди тем, кто судит других: "Кто из вас без греха, первый брось на нее камень" (Ин. 8: 7). Так судил Иисус Христос при жизни, так Он судит теперь, так будет судить и на Страшном Суде.

Наша медитация на Двадцатом Аркане Таро - Аркане воскресения и Страшного Суда - близится к завершению. Это не означает, что сказано все самое важное. Это означает, что в пределах Аркана Таро рассматривалось наиважнейшее - в пределах, которые нам пришлось установить, чтобы суметь довести эти медитации в письме двадцатом до конца. Теперь пришло время подвести итоги.

Воскресение есть магическое действо - по природе своей одновременно Божественное и человеческое, - в котором любовь Божия и любовь человеческая совместно превозмогают забвение, сон и смерть. Ибо любовь никогда не забывает, неизменно бодрствует, и сила ее выше смерти.

В момент воскресения дух и душа человека нисходят свыше и соединяются со своим бессмертным телом, которое восстает им навстречу.

Любовь Отца позволяет духу и душе снизойти с небес к вечному воплощению; любовь же Матери позволяет телам воскресения - покоящимся в лоне Матери - восстать из мертвых.

Воскресший человек станет образом и подобием Божьим; будет триедин, как триедин Господь. Три начала человека - дух, душа и тело - составят подобную Святой Троице троицу человека, три ипостаси которой образуют основополагающее и нерасторжимое единство человеческой индивидуальности.

Но воскресение - это еще и Страшный Суд. Как сказал апостол Павел:

"Каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3: 13-15).

Письмо XXI. Шут

«Никто не обольщай самого себя : если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб стать мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом».

1 Кор. 3: 18-19

«Безумие - это состояние, не позволяющее понять то, что ИСТИННО».

Платон, "Определения"{129}

«... Сознание слишком легко поддается подсознательным влияниям, которые зачастую оказываются истиннее и мудрее, чем наше сознательное мышление... Существование личности не обязательно предполагает наличие сознания. Оно вполне может быть дремлющим или спящим».

К. Г. Юнг, "Сознание, бессознательное и индивидуация"{130}

Дорогой неизвестный друг,

Прежде всего следует объяснить, почему я - на первый взгляд, своевольно - изменил порядок карт Старших Арканов Таро, поместив Аркан "Шут" следом за Двадцатым Арканом - "Суд". У Аркана "Шут" вообще нет никакого номера, т. е. он соответствует числу ноль, и в Марсельском Таро номер XXI отведен карте Аркана "Мир" - Двадцать Второго в нашем изложении. Причина избранного нами порядка рассмотрения Арканов в том, что медитация на Аркане "Шут" не может, на наш взгляд, завершать собою ряд предыдущих медитаций на Старших Арканах, если их воспринимать как "школу" духовной подготовки, т. е. как целостную "систему" духовных упражнений; иными словами, в той системе фундаментальных воззрений и идей, которая представлена символикой Таро, медитация на Аркане "Шут" - именно как духовное упражнение - не может быть заключительной "точкой зрения".

Есть и другие причины. Одна из них указана Полем Марто в книге "Марсельское Таро", где он говорит:

"Эта карта не обозначена никаким номером, ибо надлежало бы наделить ее либо номером "О", либо номером "22". "О" не подходит, так как в этом случае Шут олицетворял бы вселенскую неопределенность, тогда как в действительности он подвижен и символизирует ход эволюции. С другой стороны, ее нельзя обозначить и числом "22", т. е. двумя пассивными началами, подразумевающими бездействие, что совершенно противоречит поведению персонажа, изображенного на этой карте" (88: р. 93).

Есть и третья причина. В России, в Санкт-Петербурге около пятидесяти лет назад существовала группа эзотеристов, в которую входил цвет столичной интеллигенции. Эта группа имела внутреннюю иерархическую структуру, т. е. включала в себя несколько "степеней" - мартинистов, тамплиеров и розенкрейцеров. В сущности, это была школа подготовки и обучения, состоящая из трех "курсов" или "классов" - в первый входили мартинисты, во второй тамплиеры, а в высший розенкрейцеры.

Всю школу возглавлял преподававший в петербургском Пажеском Корпусе профессор высшей математики Григорий Оттонович Мёбес{131}.

Так вот, после большевистской революции (положившей, разумеется, конец и самой группе, и ее деятельности) автор этих строк познакомился и подружился с некоторыми членами этой распавшейся группы. Поскольку дружба эта была подлинной, т. е. основывалась на безоговорочном взаимном доверии, они (принадлежавшие к так называемой "розенкрейцерской" элите группы) передали все, что знали, и поведали обо всем, что касалось деятельности их группы, в том числе и о пережитых ими кризисах и тяжких испытаниях. Это было в 1920 году. Тогда-то автор этих строк, уже проштудировавший в 1917 году блестящую книгу инженера Шмакова "Великие Арканы Таро"{132} (почти вдвое превышающую по объему, скажем, книгу Освальда Вирта "Le Tarot des imagiers du moyen age"{133} или книгу Поля Марто "Le Tarot de Marseille"{134}) и посвященную Таро книгу П. Д. Успенского{135}, был поражен, узнав, сколь плодотворными могут оказаться коллективные труды над Таро для изучения, исследований и духовного роста в сфере эзотеризма. Ибо все труды этой группы мартинистов-тамплиеров-розенкрейцеров были основаны на Таро. Изучение Каббалы, магии, астрологии, алхимии и герметизма направлялось и вдохновлялось постижением Таро. Благодаря этому вся работа отличалась исключительной согласованностью и органическим единством. Все вопросы, связанные с Каббалой, магией, астрологией, алхимией и т. д., трактовались как отдельные аспекты того или иного Аркана. Так, например, медитация на двадцати двух буквах еврейского алфавита совершалась с тем, чтобы вывести их каббалистический смысл в свете двадцати двух Старших Арканов. При этом делался вывод, что каждая буква еврейского алфавита - в каббалистическом понимании - соответствует определенному Старшему Аркану Таро. Так, Аркану "Шут" приписывалась двадцать первая буква еврейского алфавита - SHIN (). Говорили, что это буква Аркана "Шут", добавляя по секрету, что эзотерическим названием Аркана "Шут" является AMOR (Любовь). Хотя учение и опыт этой группы санкт-петербургских эзотеристов живет ныне в душе автора этих писем лишь как полученный в юности общий импульс к более глубокому проникновению в символику Таро - до сей поры он даже ни разу не ссылался в своих письмах на их учение (в течение последовавших за этим сорока пяти лет Таро открылось ему в новом свете, далеко превосходя по значению и глубине все, что он узнал из учения и опыта санкт-петербургской группы) - есть, однако, одно исключение, о котором я упоминал выше: Аркан "Шут" соотносится с буквой SHIN и, стало быть, число его - двадцать один, а эзотерическое наименование - Любовь.

Вот почему, дорогой неизвестный друг, в моем понимании медитация на Аркане "Шут" следует за медитацией на Аркане "Суд" и предшествует медитации на Аркане "Мир". И потому речь здесь идет, помимо упомянутых двух причин, связанных с диапазоном медитативной работы над Таро и значением числа двадцать один, о возложении "памятного венка" на несуществующую гробницу (т. е. несуществующую в дольнем мире) группы санкт-петербургских эзотеристов начала нашего века.

Обратимся теперь к рассмотрению карты. На ней изображен идущий человек в мешковатой одежде. Он опирается на посох и несет на правом плече палку с висящим на ней узелком. Сзади на путника нападает собака, рвущая его штаны. На голове у человека желтый колпак, увенчанный красным помпоном; на плечах у него синий воротник, кончики которого украшены колокольчиками; он одет в синие штаны и красные башмаки. На нем красный камзол, из коротких желтых наплечий которого выглядывают синие рукава; талию стягивает желтый пояс или кушак, к которому подвешены маленькие колокольчики. Иначе говоря, он одет в костюм традиционного средневекового клоуна или шута.

Шут идет слева направо. В правой руке у него посох, левой он удерживает на правом плече палку, к которой привязан узелок. Голова его на три четверти повернута вправо... Да и сам Шут также наклонен вправо... Шут добрый, а не злой, о чем свидетельствует хотя бы то, что он не защищается от собаки - хотя легко мог бы отогнать ее палкой.

Добрый шут... Одних этих слов достаточно, чтобы вспомнить бледную и тощую фигуру Дон Кихота Ламанчского - странствующего рыцаря, бывшего всеобщим посмешищем и заслужившего при жизни прозвища "El Loco" ("Дурачок"), но после смерти прозванного "El Bueno" ("Добрый"). О Дон Кихот, появившись на страницах романа Мигеля Сервантеса как литературный персонаж, ты обрел самостоятельную жизнь, более яркую и реальную, нежели жизнь литературного героя! Ты будоражишь воображение целой вереницы поколений, временами даже возникая в видениях. По вечерам в засушливых и скалистых местах, когда удлиняются тени, не твой ли долговязый застывший силуэт с гротескно искаженным профилем, восседающий на изнуренной кляче, мерещится случайному взору?

Воображение, видение... Да о чем это я? Тебя зачастую можно встретить в трудных исторических ситуациях - напоминающих засушливый исковерканный пейзаж, - когда сердца ожесточены, а головы твердолобы. Это ты... это твой голос, перекрывая гром выстроенных вокруг гильотины барабанов в один из дней месяца термидора или фруктидора II или III года (по французскому республиканскому календарю), выкрикнул "Да здравствует король!" - прежде чем твоя отрубленная голова скатилась на землю с высокого эшафота. Это ты на глазах у торжествующей революционной толпы сорвал со стены и изодрал на куски красный плакат, возвещающий жителям Санкт-Петербурга о начале Новой Эры в жизни России... и тут же был поднят на штыки красногвардейцами. Это ты в 1941 году открыто заявил немецким властям в оккупированных Нидерландах, что Германия, захватив эту страну, нарушила Гаагскую конвенцию, подписанную ею же тридцать лет назад...

Дон Кихот Ламанчский действует. Ибо Сервантес вовсе не придумал его, а просто описал таким, каким тот явился ему в Кастилии на закате рыцарских времен. Дон Кихот существовал и действовал задолго до Сервантеса, как продолжает существовать и действовать в наши дни, много лет спустя после смерти автора книги. Он живет - из века в век - жизнью архетипа, во все времена по-разному проявляясь во множестве людей. Сервантес изобразил его в виде странствующего рыцаря, а безвестные художники средневековья представляют его в виде Шута Таро. Как образ, Шут относится к средневековью. Это очевидно. Но каков может быть его источник как идеи, как архетипа и, наконец, как Аркана? Греческий? Пожалуй. Египетский? Готов это признать. Еще более древний? Почему бы и нет?

Идеи, архетипы, арканы не имеют возраста. Только их зримый, символический образ может быть отнесен к определенной эпохе. Это касается не только "Шута", но и "Мага", "Верховной жрицы", "Императрицы", "Императора", "Первосвященника", "Возлюбленного", "Колесницы", "Правосудия", "Отшельника", "Колеса Фортуны", "Силы", "Повешенного"... Ибо Арканы Таро суть нечто большее, чем символы, и даже большее, нежели духовные упражнения: это магические сущности, действующие и посвящающие в таинства архетипы.

Воображение западного мира будоражит не только Дон Кихот, но и Орфей, Вечный Жид, Дон Жуан, Тиль Уленшпигель, Гамлет и Фауст.

Орфей - его страдание от разлуки с душой умершей возлюбленной было столь велико, что стало магией, превозмогшей реку сна, забвения и смерти, которая отделяет мертвых от живых. Орфей всегда и повсюду живет там, где любовь к душе, отторгнутой смертью, не довольствуется лишь набожным и безропотным поминанием, но стремится отыскать ушедшего из этого мира и встретиться с ним за порогом смерти. Такова была любовь Орфея к Эвридике, и такова же была любовь Гильгамеша к его другу и брату Эабани. И как знать, сколько человеческих сердец билось, бьется и будет биться в такт с сердцем Орфея или Гильгамеша, героя вавилонского эпоса?

Вечный Жид, или Агасфер- это архетип "иного бессмертия" - бессмертия кристаллизации, о которой шла речь в письме о Тринадцатом Аркане Таро. Он олицетворяет принцип и душу магии, стремящейся к свертыванию витального (эфирного) тела до состояния "камня", слишком твердого для косы смерти. Формула, лежащая в основе этой магии, обратна формуле жизни и благодати: "Tu es non dignus ut intres sub tectum meum" ("Ты недостоин войти под мой кров"), т. е. обратна формуле "Domine, поп sum dignus, ut intres sub tectum meun: sed tantum die verbum, et sanabitur anima mea" ("Господи, недостоин я, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи лишь слово, и исцелится моя душа". - Срв. Мф. 8: 8). Такова глубочайшая тайна и "великий аркан" тех, кто, запечатлев себя в камне, желает из этих камней воздвигнуть храм человечества (см. медитацию на Шестнадцатом Аркане). Само собой, из них это ведомо лишь горстке людей; прочие же, которых большинство, даже не подозревают об этом.

Дон Жуан - это не просто богохульствующий распутник, а скорее верховный жрец маленького божества, обладающего огромной силой и известного в античности под именем Эрос или Амур (Любовь). Он олицетворяет собой магию Эроса, а в роли жреца главенствует в его мистериях.

Будь все иначе, будь он всего лишь заурядным распутником, как мог бы он оказать столь могучее воздействие на воображение таких поэтов, как Мольер, Корнель, лорд Байрон, Лоренцо да Понте, на Моцарта (в музыке) и Алексея Толстого{136}? Именно поэма-мистерия последнего лучше всего раскрывает читателю глубинную природу Дон Жуана, который, согласно Алексею Толстому, не был ни богохульствующим распутником, ни вероломным соблазнителем, ни даже грубым авантюристом. Он был скорее преданным и смелым слугой ребячливого божества, любящим и умеющим воспользоваться и страстным порывом, и восторженным пылом, презирающим взвешенную и благоразумную рассудочность с ее законами полезности и выгоды, осмотрительности и соблюдения условностей и, наконец, господства холодной головы над горячим сердцем. Однако право на существование имеет не только любовь, но и ее трансцендентная метафизика, философия и мистицизм. Для Алексея Толстого Дон Жуан был более чем жертвой любви, беспомощным поклонником этой своевольной богини. Он глубоко воспринял ее философию и мистицизм и тем самым стал ее сознательным приспешником, верховным жрецом, посвященным в ее таинства. Вот почему он стал архетипом - архетипом любви ради любви, любовником par excellence.

Дон Жуан живет за счет эротической энергии и ради этой энергии - лелея и поддерживая ее, словно огонь, которому вовек нельзя угаснуть. Причина в том, что он осознает всю ценность и предназначение этого огня в нашем мире. В извечном противостоянии между законом - права, здравомыслия и Бога - и любовью, он отдаег предпочтение любви, что требует известной смелости. Вот почему Дон Жуан олицетворяет идею, архетип, аркан. Он воплощает в себе юношу, изображенного на карте Шестого Аркана "Возлюбленный", который избрал огонь любви как таковой, во всем ее многообразии, предпочтя ее единству любви к своей извечной родственной душе и поддавшись на уговоры Вавилонской блудницы, посвященной в тайны эротической магии.

Тиль Уленшпигель, бродяга из фламандского городка Дамме неподалеку от Брюгге, - герой многочисленных народных преданий о розыгрышах и грубоватых проделках, а также трагический персонаж эпического романа де Костера -является архетипом революционного анархизма, который в следствие полного разочарования во власть предержащих знать не желает ни веры, ни закона. Это дух бунтарства против всякой власти во имя свободы отдельной личности - свободы бродяги, который не имеет ни гроша за душой, никому не подчиняется, никого не боится, не ожидает вознаграждения и не опасается кары ни на том, ни на этом свете... дух-насмешник, который в то же время переворачивает вверх дном святыни и алтари человечества, обрушивая их с помощью своей волшебной палочки: насмешки. Эта палочка неузнаваемо преображает все, к чему ни прикоснется: торжественное становится напыщенным, трогательное - сентиментальным, отвага - самонадеянностью, слезы - хныканьем, любовь -мимолетной причудой... Ибо и эта палочка "не имеет иной цели, как только конденсировать могучий поток флюида, эманирующего из оператора... и направлять проекцию этого флюида в определенную точку" (102: р. 204). И этот "сконденсированный флюид" оператора есть его сконденсированная вера в то, что все на свете - лишь один великий фарс.

Тиль Уленшпигель является архетипом, поскольку он тут как тут со своей неизменной палочкой, едва какой-нибудь насмешник возомнит себя "просветителем", выворачивая наизнанку вещи, идеи и идеалы, которыми дорожат другие. Так, присутствие и влияние Тиля Уленшпигеля заметно не только в рифмоплетстве русского большевика и воинствующего атеиста Демьяна Бедного, но и в сочинениях такого выдающегося писателя и мыслителя, как Вольтер. Впрочем, Тиль Уленшпигель - будучи архетипом -это не просто обычный насмешник. Это лишь одна сторона его бытия. Есть у него и другая сторона - воинствующий анархизм: бунт черни против тех, кто издает законы и предписывает, что делать, а чего не делать. Примером могут послужить следующие относительно недавние события:

Моряки Балтийского флота России обеспечили в октябре 1917 года победу большевистской революции, открыв огонь из орудий крейсера "Аврора" по последнему очагу сопротивления верных демократическому правительству войск (женского добровольческого батальона) и взяв штурмом Зимний дворец в Санкт-Петербурге. Так они стали бесспорными и прославленными героями Октябрьской революции. Однако не менее бесспорным фактом - хотя и никогда не упоминаемым - является то, что в 1921 году те же моряки Балтийского флота подняли мятеж против режима, которому оказали столь решительную поддержку в октябре 1917 г. Они захватили военно-морскую крепость в Кронштадте, которая затем была взята в осаду. После месяца осады отборные войска красногвардейцев отбили кронштадскую крепость - у кадетов или курсантов (большевистской военно-морской школы).

Так чем же была вызвана столь радикальная перемена в отношении моряков Балтийского флота к большевикам? Дело в том, что в октябре 1917 года моряки сражались за анархическую свободу -за советы рабочих, крестьянских, солдатских и матросских депутатов, в которых не будет генералов и адмиралов, министров, т. е. всех тех, кто стоял выше советов. Они стремились к воссозданию боевого товарищества, бытовавшего в XVI, XVII и XVIII вв. на Украине под названием Запорожская Сечь. Это был идеал анархистского коммунистического братства. Однако в 1921 году они поняли, что ошиблись. Ибо Октябрьская революция привела к возникновению не сообщества братьев и товарищей, а системы контроля с новым, сильным полицейским государством диктаторского толка, управляемого кликой, которая решала все от имени народа, тогда как сам народ не решал ничего. Убедившись в обмане, кронштадтские моряки вновь взялись за оружие. И снова их незримо возглавлял Тиль Уленшпигель, как в свое время он вел за собой толпу на штурм Бастилии и сочинил в 1793 году бунтарскую песню "Карманьолу"...

Датский религиозный мыслитель Серен Кьеркегор, ставший родоначальником философского течения (точнее -эстетического умонастроения), известного в наши дни под названием "экзистенциализм", писал:

"В современной философии было более чем достаточно разговоров о том, что размышления начинаются с сомнения, но с другой стороны, когда мне самому доводилось разбираться с подобными заключениями, я тщетно пытался найти свидетельства различия между сомнением и отчаянием. Здесь я попытаюсь пролить свет на это различие... Сомнение есть отчаяние мысли, отчаяние есть сомнение личности; вот почему я столь решительно привержен к категории выбора, ибо в ней мое решение, краеугольный камень моего мировоззрения..." (77: vol. II, pp. 177-178).

Экзистенциальная философия нашего времени отличается от традиционной спекулятивной философии тем, что она основана на отчаянии, т. е. на сомнении личности в целом, тогда как спекулятивная философия берет начало в сомнении, т. е. отчаянии одного лишь мышления. А всякое отчаяние, всякое сомнение личности сводится к знаменитому гамлетовскому вопросу: "Быть или не быть?" Ибо если датский философ Кьеркегор является автором современного экзистенциализма, то датский принц Гамлет - герой шекспировской трагедии, точнее - положенного в ее основание предания, записанного Саксоном Грамматиком, - представляет собой экзистенциалиьный архетип отчаявшейся личности. Это архетип изоляции полностью автономного сознания, отрешенного как от Природы, так и от духовного мира, - архетипа человека, пребывающего в нулевой точке между двумя полями тяготения: земным и небесным.

Сомнение есть нечто большее, нежели психологическое состояние нерешительности; это пребывание души в промежуточной сфере между двумя полями тяготения - земным и небесным - откуда нет иного выхода, иначе как посредством простого акта веры, исходящего из глубины души без какого-либо участия неба и земли. Таким образом, это акт свободной личности при полном безмолвии неба и земли. Так вот, Гамлет и является архетипом такого испытания, где приходится выбирать одно из двух: либо акт веры, либо отчаяние и безумие.

Доктор Фауст - это синтез различных форм безумия и мудрости тех шести архетипов, о которых мы говорили выше. Как Дон Кихот, он стремится к неслыханным подвигам; как Орфей, он ищет обратный путь к свету из мрака смерти, много веков назад поглотившего Елену Троянскую, которую он страстно любит, несмотря на разделяющие их столетия и порог смерти; как Дон Жуан, он "видит Елену в каждой женщине" и ищет "вечную женственность" (das Ewig Weibliche) в каждой земной любви; как Агасфер, он возвращает свою молодость спомощыо черной магии, чтобы начать новую жизнь и новую земную биографию, не прерванную смертью, т. е. обретает новое воплощение, минуя предшествующий ему период развоплощения; как Тиль Уленшпигель, он отрешается от всяких привязанностей, религиозных, научных и политических авторитетов, и в компании с Мефистофелем насмехается над моральными и иными ограничениями, препятствующими свободе дерзания и воли; и, наконец, как Гамлет, он подвергается испытанию великим экзистенциальным сомнением "быть или не быть", переосмысленным как "жить или не жить".

Но помимо всего общего, что есть у него с этими шестью архетипами, Фауст олицетворяет - по крайней мере в представлении Гёте - еще один вечный архетип человека, подвергаемого испытаниям и искушениям: вечного Иова, которого мы находим в Библии. Фауст - это Иов эпохи гуманизма, т. е. на заре современного мира. Подобно библейскому Иову, он оказался залогом в пари, предложенного -и принятого -Богу Мефистофелем. Но испытания и искушения Фауста отличаются от выпавших на долю библейского Иова тем, что они связаны не с ударами и превратностями судьбы, а, напротив, с невероятной удачей и успехами. В распоряжении Мефистофеля все средства, чтобы удовлетворить любые желания Фауста. Испытание же, о котором здесь речь, сводится к тому, сможет ли относительный и преходящий мир вечно удовлетворять запросы Фауста - человека, порожденного современным миром, современного человека... Могут ли все радости этого мира усыпить человеческое стремление к абсолюту и вечности, сделав его всецело удовлетворенным и счастливым. Иов доказал, что страдания, в которые мир может ввергнуть человека, не способны оторвать человеческую душу от Бога; Фауст продемонстрировал, что это не по силам и всем радостям этого мира.

Освальд Шпенглер, автор известного сочинения "Закат Запада"{137}, называет современного человека "фаустовским человеком" ("der faustische Mensch") - и в этом совершенно прав. Ибо Фаустпоисгинепредставляет собой господствующий архетип в эпоху, которая последовала за средневековьем, -эпоху, для которой характерны огромный рост власти человека над Природой и появление у него средств удовлетворить такие желания, о которых могли мечтать только самые могущественные маги прошлого: летать по воздуху, видеть и слышать на большом расстоянии, путешествовать без лошадей (т. е. в автомашине), вызывать к жизни живые образы и звуки событий давно минувших либо происходящих на огромном удалении и др. Казалось бы, князь мира сего получил всю власть для того, чтобы удовлетворить одно за другим все желания современного человечества и тем самым убедиться, что власть и наслаждения этого относительного и преходящего мира могут заставить человека забыть об абсолютном и вечном, заставить его забыть Бога... Со стороны же Бога это попытка показать всем иерархиям зла, что человек стоит выше всего относительного и преходящего, а посему вся власть и все радости мира дольнего никогда не принесут ему удовлетворения. Испытание нашей эпохи есть испытание Фауста. Это искушение удовлетворением желаний.

Новейшим феноменом нашей эпохи является коммунизм - или, если угодно, общественный и коллективный государственный контроль. Коммунизм открыто ставит своей целью как можно более полное удовлетворение всех нужд и желаний как можно большего числа людей, живущих на земле. Что ж, предположим, что он добьется успеха в России. У каждого будет хорошо меблированная квартира с телефоном, радио, телевизором, холодильником, стиральной машиной... А что потом? Да, кино, театр, концерты, балет, спорт... А потом? Да, наука найдет новые возможности и новые направления деятельности, для воображения и... желаний. Человек будет летать на Луну, на другие планеты... А потом? Потом будут невероятные приключения в сфере опыта и познания, которых мы пока не можем себе представить, - как, например, открытие других форм разумной жизни, иных "цивилизаций" на планетах... А потом? Ответа нет.

Нет, ответ, разумеется, есть: он дан в притче о блудном сыне. Чего стоят все телевизоры, стиральные машины, сверхзвуковые самолеты, космические корабли, полеты на другие планеты и исследование других галактик по сравнению с объятием любящего Отца по возвращении сына в отчий дом?

Искушение нашего времени есть искушение удовлетворением желаний. Это относится не только к коммунистам, капиталистам и материалистам, но и в не меньшей степени - не скажу, к эзотеристам - к оккультистам и магам. Ибо этому искушению подвергаются и они.

Луи-Клод де Сен-Мартен, например, принимал участие в ритуалах церемониальной магии в кружке учеников Мартинеса де Паскуалли. Для него эта магия оказалась эффективной и реальной. Но убедившись в реальности и эффективности церемониальной магии, он - полностью осознавая, что делает, - отвернулся от этой магической практики и обратился к мистицизму Якоба Бёме, к миру неизреченного опыта, к миру тесной взаимосвязи души с Богом. Таким образом, он выдержал испытание. Магические феномены - "пассы" - не смогли сбить его с пути к абсолютному и вечному, тогда как бывший его соратник и соученик Жан-Батист Вилъермос, несмотря на свою духовную ориентацию и искреннюю веру, до самой смерти остался сторонником церемониальной магии и ритуалов посвящения. Элифас Леви, автор книги "Учение и ритуал высшей магии", безусловно был пионером в теории и практике церемониальной магии девятнадцатого века. У него хватило смелости - или, если угодно, дерзости - во всеуслышание заговорить о магии как о чем-то реальном и в то же время доступном пониманию... и это во времена, когда клонилась к закату эпоха просвещения и в зените популярности был материализм! Можно ли упрекнуть его в недостатке смелости? Однако его порицала госпожа Е. П. Блаватская, упрекая в том, что он впоследствии изменил своему магическому учению и обратился к христианскому мистицизму - из страха попасть в немилость церковных властей. Истина же в том, что Элифас Леви - этот неустрашимый маг, сумевший вызвать в Лондоне дух Аполлония Тианского - превзойдя пределы церемониальной магии, сосредоточил свои усилия на мистицизме игнозисе христианского герметизма. Как и Сен-Мартен, он с честью выдержал фаустовское испытание. Поэтому то, что писал Сен-Мартен Кирхбергеру, барону фон Либисдорф, о причинах своего обращения от церемониальной магии к мистицизму, вполне можно отнести и к Элифасу Леви:

"... Я давно оставил позади посвящения, пройденные в моей первой школе, ради единственного посвящения, которое мне действительно по сердцу... Уверяю вас, что сокровенным духовным путем я познал истины и радости, тысячекратно превосходящие все, что я получил извне... нет иного посвящения, кроме как от единого Бога и Его Вечного Слова, пребывающего в нас..." (44: XIX, СХ; pp. 77-78, 375).

Это же относится и к Полю Седиру (псевдоним Ивона де Лу), который также предавался занятиям практической магией, в течение двух лет используя для этой цели комнату, которую снимал на первом этаже дома N4 на улице Савойи в Париже (cf. 49: р. 49). Он был членом и посвященным высокого ранга по меньшей мере двадцати братств -более или менее тайных -например, каббалистического Ордена розенкрейцеров, Ордена мартинистов, Н. В. of L., F. Т. L. и т. д. Но в январе 1909 года (а его деятельность в этой сфере началась в 1888 году) он вышел из всех братств, отказавшись, к изумлению давних друзей, от всех должностей и титулов, которыми был облечен.

"Но было в его жизни некое внешнее обстоятельство, торжественное и решающее событие, которое привело его к осознанию пустоты всех тайных наук и обществ и навсегда направило его по единому пути Евангелия" (49: р. 80).

Этим событием была его встреча с Филиппом Лионским. Сам Седир упоминал об этом в письме в редакцию "L'Echo du Merveilleux" в мае 1910 года (впоследствии перепечатанном в выпуске "Bulletin des Amities Spirituelles", апрель 1933 г.):

"... Вместе с некоторыми моими товарищами я прошел, как мне кажется, все круги эзотеризма и с неподдельным рвением обследовал все тайные святилища в неугасимой надежде на успех. Но ни одно из обретенных мною в конечном счете убеждений не было в моих глазах Достоверностью.

Раввины раскрывали передо мною свои неведомые манускрипты; алхимики принимали в своих лабораториях; суфии, буддисты и даосы во время долгих ночных бдений приводили меня в обиталища своих богов; брамин позволил мне скопировать свои таблицы мантр; йогин открывал передо мною все тонкости созерцания. Но однажды вечером, после некоей встречи, все, чему научили меня эти замечательные люди, показалось мне маревом в сумерках после жаркого летнего дня" (49: р. 80).

И в жизни Папюса была решающая встреча, о которой упоминал Седир. В плане соотношения между убеждениями и Достоверностью, между ценностями и Ценностью она оказалась для него не менее решающей, чем для Седира. Но - будучи врачом, привыкшим превыше всего ставить благо доверившихся ему пациентов, - он не сложил с себя ни одной принятой в прошлом ответственности и не порвал ни с одной группой, за которую считал себя в ответе, хотя сердцем был уже не с ними. Для него перемена заключалась в решительном признании приоритета христианской духовности, о чем он заявил открыто - и чем заслужил упреки в "слабости к католицизму" со стороны Робера Амбелена, а некоторые масоны стали относиться к нему как к "отпетому иезуиту". Но эволюция взглядов Папюса - что бы о нем ни говорили и независимо от чьих-либо симпатий или антипатий - представляла собой не что иное, как успешно пройденное фаустовское испытание.

Этих примеров достаточно, чтобы проиллюстрировать характер и сущность фаустовского испытания в сфере оккультизма, хотя можно было бы привести и больше. Это испытание предстоит каждому оккультисту. Только пройдя через него, т. е. постигнув суть произвольной магии, оккультист обнаруживает божественную магию, гнозис и мистицизм христианского герметизма. И тогда он из ученого превращается в мудреца, из колдуна в мага, из толкователя в гностика и из любителя тайн в мистика. Да будет так.

Фаустовское испытание и человеческий прототип Фауста были в древности предвосхищены личностью - будь то легендарной или реальной - Киприана-волхва, обратившегося в христианство, ставшего впоследствии епископом Никодемии и в конце концов принявшего вместе с Юстиной мученический венец при императоре Диоклетиане. Ниже приведены некоторые выдержки из коптской версии его "Исповеди" (предание о Киприане состоит из трех частей: "Обращение", "Исповедь" и "Мученичество"):

"Это покаяние Киприана-волхва, ставшего христианином благодаря деве Юстине; который стал затем епископом города Никодемии; и который, наконец, вместе с Юстиной принял венец мученика при царе Диоклетиане и почил двадцатого дня месяца Фаопи, АМИНЬ...

Я, Киприане, в малолетстве был посвящен в служители храма Аполлона и с младых ногтей обучался тем коварным выдумкам, на которые столь щедр Дракон. Ибо не достигнув еще семи лет от роду, я уже был посвящен в Таинства Митры... Когда же мне исполнилось пятнадцать лет, я служил Деметре и выступал пред нею в процессии факельщиков. Что до дщери ее, именуемой "девою", то я носил ее траурный убор, облаченный в сверкающие одежды... Я поднимался на Олимп... называемый "горой богов". Я был посвящен в таинства ее Образа, в строй ее речей, которые состоят из последовательности звуков, издаваемых время от времени при появлении демонов, когда те открывают свое присутствие... Видел я также сердца демонов - одни из них пели, другие же расставляли западни, обольщали и строили всякие козни. И предо мною проходили вереницей свиты всех богов и богинь. В тех местах провел я сорок дней и сорок ночей, питаясь после заката лишь древесными соками... С пятнадцати лет меня стали обучать жрецы, семь пророков и пророчиц Дьявола, с которым последние общались с глазу на глаз. Вот они-то и дают работу всем демонам... Дьявол же наставлял меня в том, каким образом земля прочно держится на своих опорах. Он обучал меня законам Воздуха и Эфира. Я плавал по Морю до самого Тартара. И наконец, я отправился в Aproq я участвовал в празднествах Геры, где узнал, как разлучать жен и мужей и как сеять ненависть между братьями и сестрами. Я познал единство Воздуха и Эфира, я постиг, как Земля входит в соединение с Водой, и как Вода, в свою очередь, соединяется с Эфиром.

Затем я отправился в город, называемый Фалес [Элида], расположенный в стране, называемой Лакедемон. Я познал таинства Гелиоса и Артемиды, законы света и тьмы, звезды и их орбиты... Затем я отправился к людям, называемым фригийцами. У них я научился предсказаниям... И узнал я также о членах тела, совершающих внезапные судорожные движения, о нервах, которые сокращаются, вызывая нестерпимый зуд, и об иных, неразрывно связанных друг с другом; я овладел искусством словесных уловок, научился угадывать число выбрасываемых в игре пальцев, а также числа, ненароком слетающие с уст. Одними лишь словами я сотворял предметы и придавал им реальность... Побывал я также в Мемфисе и Гелиополе... Я посещал их тайные подземные святилища, где демоны воздуха вступают в союз с демонами, обитающими в земле; я узнал, как они вводят людей в искушение... и как духи () борются с демонами. И я узнал, сколько есть князей тьмы, и какова их взаимосвязь с душами и телами лишенными разумения, вплоть до рыб; и узнал я, каковы их (князей) дела: иной побуждает людей сторониться какого-либо человека; иной гак воздействует на его разум, что человек отдается в его власть; иной воздействует на память; иной вселяет в него ужас; иной строит хитроумные козни; иной приводит в удивление; иной приводит к забвению; иной подстрекает толпу к мятежу; и таким же образом происходит множество иных явлений... Я видел души гигантов, заключенные во мраке и согбенные в тени земли, словно под тяжкой ношей. Я видел, как драконы вступают в связь с демонами, и ощущал во рту горечь яда, истекающего из их пастей... сим ядом духи () Воздуха порождают все человеческие недуги... Я жил в этих местах: дух () лжи являлся мне во многих обличьях; дух похоти был о трех лицах...; дух гнева был подобен твердому камню...; дух злословия - с несметным числом острых языков...; дух ненависти, подобный слепому с глазами на затылке и постоянно избегающий света...; дух злорадства, являющийся в виде иссохшей кости... Видел я и духов тщеславия, добродетели и мнимого правосудия, с помощью которых демоны уловляли греческих философов; на самом же деле они совершенно немощны и не имеют никакой силы. Одни из них подобны пыли, тогда как другие подобны теням... Число же демонов, которые, уподобляясь идолам, вводили в заблуждение греческих философов, равно 365. Чтобы подробно поведать обо всем этом, мне пришлось бы написать несколько книг; но о некоторых вещах я расскажу, дабы выявить всю глубину моего падения.

Тридцати лет от роду я покинул Египет и направился в страну халдеев, дабы узнать, что такое Эфир. Люди в этой стране говорят, что он расположен над Огнем; Мудрецы же их утверждают, что он выше Света... Мне были названы 365 частей Эфира, каждая из которых обладает собственной природой и вступает в связь с силами материальных субстанций, каковые суть наши тела... Однако некоторые из них не подчиняются Миру Света и противостоят ему. Меня также обучили тому, как склонить их к участию в замыслах создания материальных существ, как довести до них Волю Света и принудить к повиновению. Видел я между ними и Посредников (). Меня удивило число духов тьмы, витающих в воздухе... Я узнал заведенные между ними обычаи (), и убедился, что соблюдаются они неукоснительно. В тех краях действует основной закон (), добрая воля (), заповедь () и здравый смысл, позволяющие всем им наслаждаться жизнью... Если же вы поистине готовы мне поверить, то видел я воочию и самого Дьявола. Я заставил его явиться, предложив ему дары. Верьте мне на слово, я приветствовал его лицом к лицу. Я беседовал с ним, он же думал, что я один из великих, предстоящих перед ним. Он назвал меня "способным юношей, которого легко обучить", и еще "малым князем", достойным его общества... Он сказал: "Я окажу тебе помощь в жизни () твоей всеми силами ()". Ибо он был весьма высокого мнения обо мне... Когда же я собрался уходить, он громко обратился ко мне по имени: "О ревностный Киприан, будь силен и настойчив во всем, что делаешь..." И облик его был подобен цветку радости, украшенному самоцветами; голову его венчала корона, усыпанная такими же камнями, сияние которых озаряло все вокруг. Его одеяние () сверкало так ярко, что все вокруг повергало в трепет..." (51: vol. I, арр. 2; pp. 374-382).

Вслед за покаянным рассказом начинается собственно описание обращения Киприана. Что ж, вот человек, наделенный огромным опытом и познаниями, о котором можно сказать словами Поля Седира:

"... После некоей встречи [с девой-христианкой Юстиной] все, чему научили меня мудрецы Греции, Фригии, Египта и Халдеи, показалось мне легкой дымкой, поднимающейся в сумерках после жаркого летнего дня".

Более того, встретившись лицом к лицу с самим учителем премудрости мира сего, он отрекся от нее, всецело отдавшись премудрости Божьей любви - что в глазах "мудрых мира сего - безумие"...

Иными словами, будущий епископ и мученик Киприан, уложив в суму магический жезл, чашу, меч и пантакль Киприана-волхва, вскинул ее на плечо и тронулся в путь, не отгоняя бросающихся на него собак и походя в глазах сего мира на скомороха - в путь... к предстоящему мученичеству. Его греческие, фригийские, египетские и халдейские сотоварищи, должно быть, говорили: "Вот идет Шут!" Образованные и здравомыслящие люди того времени наверняка говорили: "Вот идет Глупец!" Ибо в их глазах он отвернулся от самой сущности всей человеческой культуры и цивилизации - от интеллекта... от интеллекта, с чьим всемогущим владыкой, назвавшим его "способным юношей, которого легко обучить", он встретился лицом к лицу. Дух "знания ради знания" беседовал с ним с глазу на глаз и призвал быть "сильным и настойчивым во всем, что он делает".

Итак, Киприан устоял против могущества произвольной магии и проявил больше упорства, чем требуется для "знания ради знания". Он превозмог собственную своенравную волю и посвятил себя высшей науке -науке Божественной, т. е. науке Божьей любви. Этот предпринятый им решающий шаг и есть Аркан Таро "Шут". В этом заключается значение и реализующая магия Двадцать Первого Аркана.

Аркан "Шут" учит умению переходить от интеллектуальности, движимой жаждой познания, к высшему знанию через любовь. Речь идет о переходе от сознания, именуемого в теософской литературе "малый манас", к сознанию, именуемому "великий манас" (= манас-буддхи) -что в антропософской литературе соответствует переходу от сознания "эго" к сознанию духовной сущности (духа=сущности). Иначе говоря, этот Аркан связан с преображением личностного сознания в сознание космическое, где "я" (эго) является уже не источником акта сознания, а его восприемником - повинуясь закону бедности, послушания и целомудрия.

Итак, значение Аркана "Шут" двойственное. Он поистине может быть понят двояко: как образец -и как предостережение. Ибо с одной стороны он учит свободе трансцендентного сознания, возвышенного над сим миром, с другой же он недвусмысленно и весьма впечатляюще предостерегает против опасности, таящейся в таком возвышении, - легкомыслия, никчемности, безответственности и смехотворности... иначе говоря, безумия.

Аркан "Шут" наделен, по сути, обоими этими значениями. Он учит трансцендентному сознанию и предупреждает о связанной с ним опасности. В нем отражены два способа принесения интеллекта в жертву ("sacrificium in tellectus"). Ибо интеллект можно принести в жертву двумя способами: его можно либо поставить на службу трансцендентному сознанию, либо попросту отбросить. Герметизм избирает первый путь выхода за пределы умопостигаемого, тогда как многие мистики - христианские и иные - отдают предпочтение второму. Не будем, однако, смешивать обе эти позиции с обычными мистическими экстазами, с одной стороны, и с так называемым "трезвым", т. е. рассудительным и благоразумным мистицизмом - с другой. Сан Хуан де ла Крус испытал немало экстатических состояний, доходивших порой до левитации физического тела; в то же время он был автором мистических сочинений, поражающих своей ясностью, здравомыслием и глубиной.

У Сан Хуана де ла Крус, по его же словам, разум умолкал в присутствии Бога. Онпоглощался Божественным Присутствием (на отведенное Им время) с тем, чтобы вновь обрести активность - даже большую, чем прежде. Затем разум возвращался из глубин абсолютного света, чье сияние ослепляет его и как бы погружает во мрак. Но это погружение во мрак абсолютного света оказывает на разум могучее воздействие. Он выходит из него обогащенным новыми свойствами, почерпнутыми из предшествующих Арканов - и как бы запечатленными опытом их постижения. Следовательно, каждый экстаз такого рода есть посвящение, т. е. непосредственный отпечаток Божественной, абсолютной истины не в сфере сознательного мышления, а в сфере "воли, лежащей в основе мышления", т. е. того, что порождает сознательные мысли. Стало быть, речь здесь не идет об антиномии "экстаз - постепенное возрастание сознания". Нет, выходя за пределы интеллекта, необходимо остановить выбор либо на решении раз и навсегда заменить разум "дыханием свыше", либо на решении поставить разум на верную службу этому "дыханию", независимо от любых экстатических состояний, к которым оно может привести. Так, вертящийся волчком дервиш, который прибегает к танцу для отключения разума, или буддистский монах из секты Дзэн, который живет в состоянии "медитации" (ни на чем конкретно не медитируя, а лишь бодрствуя с пустым сознанием, не погружаясь в сон - в ожидании внезапного озарения), - так вот, и дервиш, и монах сделали свой выбор: они решили не выходить за пределы интеллектуального сознания, а попросту обойтись без него.

Все обстоит иначе у христианского монаха - медитирующего, скажем, на семи Страстях Господних в стремлении понять, прочувствовать их и самому в них углубиться вплоть до полного с ними отождествления, - когда он приходит к состоянию, в котором его мышление и воображение замирают перед открывшимся ослепительным светом. Он выходит за пределы разума и воображения, деятельность которых прекращается, достигнув своего предела. На самом же деле эта приостановка есть лишь видимость; ибо точно так же, как кажется неподвижным быстро вращающееся колесо, так и разум и воображение пребывающей в экстазе души кажутся обычному сознанию неподвижными - ибо на самом деле они сверхактивны. Таким образом, выйти за пределы разума означает сделать его сверхактивным, тогда как обойти разум означает свести его к совершенной пассивности. Таковы два совершенно различных способа принесения разума в жертву (sacrificium intellectus).

Итак, повторяю, герметизм стремится к активному превосхождению разума. Вот почему он объединяет в себе не только мистический опыт, но и гнозис, магию и эзотерическую науку. В противном случае он состоял бы лишь из методов или практических упражнений, направленных на достижение просветления путем подавления интеллектуальности. Вся многовековая история герметизма - это история многовекового непрерывного вдохновения, с одной стороны, и многовекового активного отклика на него человеческого разума - с другой.

Поэтому Двадцать Первый Аркан Таро олицетворяет герметический метод принесения разума в жертву духовности путем его роста и развития вместо постепенного ослабления и атрофии. Это Аркан единства противоположностей (conjun-ctio oppositorum) - т. е. дискурсивной интеллектуальности и просветленной духовности; или, иными словами, это алхимическая реакция соединения человеческой мудрости, которая есть "безумие пред Господом", и Божественной премудрости, кажущейся безумием в глазах людей, - реакция, результатом которой становится не двойное безумие, но единая премудрость, разумеющая как "то, что вверху", так и "то, что внизу".

Чтобы лучше понять, о чем здесь речь, бросим прежде всего взгляд на скрытые стороны взаимосвязи между интеллектуальностью и духовностью, между знанием и откровением в исторической сфере. Так, Св. Павел писал:

"... и иудеи требуют чудес (), и эллины ищут мудрости (); а мы проповедуем Христa распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу () и Божию премудрость ()" (I Кор. 1: 22-24).

Здесь апостол точно описывает модус соотношения между языческой интеллектуальностью и иудейской профетической духовностью его времени. Ибо лучшие из язычников - "философов" - в своих учениях сходились в устремлении к "логосу космоса" (т. е. "космическому разуму"), тогда как иудейские духовные лидеры жили в ожидании - и ожиданием - чуда, преобразующего мир: проявления силы Царя Небесного через Его Помазанника, царя земного. Первые хотели понять мир, тогда как последние ожидали его чудесного магического преображения. Проповедь же Христа распятого противоречила как главной идее философов о том, что весь мир есть воплощение Логоса, так и главному тезису ветхозаветного иудаизма о том, что Царь Небесный восседает над миром и вмешивается с небесного престола в земные дела лишь молниеносными вспышками Своего могущества - через пророков, чудотворцев и через Мессию.

Распятый Христос не удовлетворял, таким образом, ни тех, кто желал понять мир - будучи в их глазах лишь частным явлением из великого множества других - ни тех, кто ожидал магического преобразующего проявления Господней силы - поскольку в их глазах смерть на Кресте была поражением этой силы, а не победой... "для иудеев соблазном, а для эллинов безумием". Но Св. Павел не отчаивался: распятый Христос, говорил он, явил могущество и мудрость Господа тем, кто призван - как среди иудеев, так и среди эллинов. Это значит, что Крест Христа может быть понят лишь посредством креста откровения (трансцендентного чуда) и мудрости (имманентного Логоса). Таким образом, Св. Павел выдвигает перед человечеством проблему - вернее, ставит задачу. С тех пор духовная история человечества представляет собой лишь этапы решения задачи слияния откровения и знания, Божественной и человеческой мудрости. Этапы же эти таковы:

Поначалу было чистое противостояние, о котором Св. Павел сказал:

"Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом" (1 Кор. 3: 18-19).

Впоследствии это противостояние становится параллелизмом, признанным и взаимотерпимым - своеобразным "мирным сосуществованием" духовной и интеллектуальной сфер. Евангельское выражение "Сыны века сего () догадливее () сынов света () в своем роде ()" (Лк. 16: 8) прекрасно передает главную идею параллелизма духовности и интеллектуальности. Исторически он проявляется в признанной и взаимотерпимой двойственности "философии" и "теологии". В дальнейшем на смену параллелизму постепенно пришло сотрудничество между духовностью и интеллектуальностью. "Мудрость эллинов" (и прежде всего философия Платона и Аристотеля), которая во времена Св. Павла видела лишь "безумие в проповеди Христа распятого" стала союзницей откровения. Поначалу к помощи философии платонизма решились прибегнуть греческие Отцы Церкви (прежде всего Климент Александрийский и Ориген), затем по их стопам пошел Св. Августин. Позднее Свв. Альберт Великий и Фома Аквинский открыли путь философии Аристотеля в сферу Богооткровенных истин.

Переходом к новому этапу постепенного сближения духовности и интеллектуальности, т. е. явлением, именуемым "схоластикой", духовная история человечества обязана доминиканцам. Схоластика означает великие и неустанные многовековые усилия человечества, направленные на предельно полное сближение духовности и интеллектуальности.

В своих стараниях сделать откровение постижимым, т. е. понять его разумом, схоластика использовала последний лишь в качестве орудия поддержки откровения посредством доказательств или философских рассуждений. Фундаментальный тезис схоластики гласит, что философия есть служанка богословия (philosophia an cilia theologiae). Разум, конечно, принимал в этом участие, играя, однако, подчиненную роль. Таким образом, схоластике не удалось осуществить алхимическую реакцию слияния духовности и интеллектуальности, или "соединения солнца и луны", результатом которой является третий фактор, называемый в алхимии "философским камнем".

Вот как описан "философский камень" духовной алхимии в Изумрудной Скрижали Гермеса Трисмегиста:

"Отец его - Солнце, мать -Луна; Ветер носил его в своем чреве; Земля - его кормилица. Оно - отец всех чудес [] во всем мире. Могущество его совершенно, если его применить к земле. Им отделяется элемент земли от элемента огня, тонкое от грубого, осторожно невеликим тщанием. Оно во сходитотземли к небесам и снова нисходит к земле и соединяет в себе силу верхнего и нижнего" (Tabula Smaragdina, 4-8).

Это показывает нам, что процесс индукции (который "восходит от земли к небесам") и процесс дедукции (который "нисходит на землю"), молитва (которая "восходит от земли к небесам") и откровение (которое "нисходит на землю") - т. е. человеческое духовное самосовершенствование и воздействие благодати свыше - объединяются и образуют полный круг, который сжимается и концентрируется в точку, где восхождение и нисхождение происходят одновременно и совпадают. Эта точка и есть "философский камень" -принцип тождественности человеческого и Божественного начал, гуманизма и профегизма, разума и откровения, интеллектуальности и духовности. В нем заключено решение проблемы, выдвинутой Св. Павлом, вернее выполнение задачи, которую он поставил, когда писал, что Крест есть для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, но "для самих же призванных, иудеев и эллинов, - Божия сила и Божия мудрость" (1 Кор. 1: 22-24).

Итак, историческая и эволюционная миссия герметизма состоит в том, чтобы содействовать прогрессу алхимической реакции с целью получения "философского камня", или достижению единства духовности и интеллектуальности. Эта миссия находится как бы на гребне волны современных усилий человечества, направленных на слияние духовности и интеллектуальности. Масштабы этих усилий и устремлений намного превышают число герметистов, которые рассеяны по всему свечу. Возможно, людей, которые, не будучи признанными герметистами, посвящают все силы попыткам слияния духовности и интеллектуальности, больше, чем самих герметистов. Ни Владимир Соловьев, ни Николай Бердяев, ни Пьер Тейяр де Шарден, ни Карл Густав Юнг, к примеру, не были признанными герметистами, но сколь огромен их вклад в прогресс этой реакции! Христианский экзистенциализм (Бердяев), христианский гнозис (Соловьев), христианский эволюционизм (Тейяр де Шарден) и глубинная психология откровения (Юнг) - являются, по сути, неоценимым вкладом в дело соединения духовности и интеллектуальности. Герметизм не был их осознанным призванием, однако, может быть, не зная того, они служили его идеалам и черпали вдохновение из тех же источников, что и все герметисты. А посему у герметизма есть немалое число союзников и помощников среди тех, кто не входит в ряды его последователей. "Дух дышит, где хочет", но задача герметической традиции состоит в том, чтобы поддерживать (не претендуя на монополию, Боже упаси!) древний идеал "чудес" () во всем мире... которые восходят от земли к небесам и снова нисходят к земле и соединяют в себе силу "того, что вверху", и "того, что внизу". Это задача хранителя и стража великих духовных трудов.

Быть стражем означает две вещи: во-первых, изучение и практическое применение наследия прошлого и, во-вторых, постоянные творческие усилия, направленные на дальнейший прогресс этих трудов. Ибо традиция живет лишь тогда, когда она углубляется, возвышается и разрастается. Одного лишь сохранения приобретенного недостаточно. В мумификации нуждается только безжизненный труп.

Великие духовные труды - неизменно апробируемые историей - осуществляются при одновременном воздействии из двух противоположных источников: свыше и снизу, т. е. при непрерывном воздействии откровения и при содействии человеческого сознания. Иначе говоря, это продукт сотрудничества между откровением и человеческим началом, или между аватарами и буддами, говоря языком индо-тибетской духовной традиции. Эта традиция пребывает в ожидании как новой волны откровения, кульминационной точкой которой будет Аватар Калки, так и появления нового Будды - Майтрейи. В то же время эзотерический ислам (batin) - шиизм и суфизм - ожидает прихода () двенадцатого имама, "который в конце нашей эры принесет полное откровение эзотеризма всех Божиих откровений" (41: р. 21), а верующие иудеи ожидают прихода своего Мессии. О широко распространенном уповании на второе пришествие Христа можно и не говорить.

Таким образом, во всем мире царит дух ожидания - упорного, сосредоточенного и с течением столетий все более интенсивного. Без постоянного обновления и руководства свыше энергия человеческого ожидания давно бы иссякла. Но она не истощается, а, напротив, растет. Причина в том, что она уповает не на иллюзию, а на реальность. Эта реальность и является историческим свершением великой реакции соединения духовности и интеллектуальности, откровения и человеческого начала в масштабах всего человечества.

С точки зрения истории человечества эти труды представляются следующим образом:

Выше мы приводили принятые на Востоке понятия аватаров и имамов, с одной стороны, и будд - с другой. Аватары и имамы суть личности, являющиеся кульминацией откровения свыше, тогда как будды (Гаутама Будда был лишь один из целого их ряда) представляют собой кульминационные точки отдельных эпох человеческой истории - не откровения свыше, а пробуждения человеческого сознания. Слово "будда" означаег "пробужденный", тогда как "аватар" означает "нисхождение": "нисхождение, рождение Бога в человеческом облике, проявление Лика Божьего в образе и природе человека - [таков] вечный Аватар" (22: р. 190). Таким образом, если аватары суть нисхождение Божественного начала, то будды суть возвысившиеся люди, т. е. вершинные точки человеческого начала в процессе эволюции. Различие между "Богооткровенными" (аватары и имамы) и "пробужденными" (будды) аналогично различию между "святыми" и "праведниками" в иудео-христианском мире. При этом "святые" аналогичны аватарам в том, что в них и через них проявляется откровение Божией благодати, тогда как "праведники" аналогичны буддам, давая живые свидетельства духовного пути человечества.

Так, Иов был не святым, но праведником - одним из тех праведников, "на которых держится мир". Праведные показывают, сколь велика ценность человеческой природы, когда пробуждается и раскрывается вся ее сокровенная суть. Праведники суть подлинные гуманисты, цвет чистого гуманизма. Они служат подтверждением тому, что сутью человеческой природы является образ и подобие Божие. Таково было свидетельство Иова, таково же было свидетельство и Сократа. О том же свидетельствовал и Кант, провозгласив во всеуслышание, что сколь бы ни была человеческая душа обделена озарением благодати и откровением свыше, она несет в себе категорический императив - имманентный нравственный закон (мудрецами Индии именуемый дхармой), который побуждает ее действовать и думать так, словно она вечна и бессмертна, и стремиться к бесконечному совершенству. Так Кант доказал изначальное благородство человеческой природы, чем внес свой вклад в веру в человека, несмотря на всю ограниченность своего метода и даже ошибки в метафизической сфере. Ибо точно так же, как есть две любви -любовь к Богу и любовь к ближнему - которые нераздельны, так есть и две веры, столь же нерасторжимые - вера в Бога и вера в человека. Святые и мученики свидетельствуют о Боге, а праведные - о человеке, как об образе и подобии Божьем. Первые возрождают и укрепляют веру в Бога, вторые же возрождают и укрепляют веру в человека. А вера в Иисуса Христа, в Богочеловека, объединяет в себе веру в Бога и веру в человека точно так же, как любовь к Иисусу Христу объединяет любовь к Богу и любовь к ближнему.

В Иисусе Христе мы видим совершенное единство Божественного откровения и самой чистой человечности. Это означает, что в Иисусе Христе как бы сошлись воедино не только все аватары, но и все будды прошлого и будущего - ибо это Логос, "ставший плотью" (Ин. 1: 14), и свершивший в Человеческой ипостаси полное пробуждение всего того в человеческой природе, что обладает божественной сущностью. Иисус Христос есть откровение того, что Бог есть любовь; Он свидетельствуете том, что именно любовь - сокровенная суть человеческой природы. И можно ли вообразить, представить нечто более Божественное и более человечное, чем любовь? Поэтому все аватары (включая всех пророков и имамов) и все будды (включая всех мудрецов, посвященных и бодхисаттв) были, есть и будут лишь ступенями и ипостасями Божественного откровения и человеческого пробуждения, свершенного в Иисусе Христе.

Эта истина очевидна каждому, чей разум и сердце едины в помыслах (т. е. тому, кто руководствуется моральной логикой); и в то же время тем, кто пользуется формальной логикой в сфере истории человечества и философии, понять и принять ее далеко не так просто.

Касательно учения об аватарах приведем слова Кришны из Бхагавад-Гиты (4: IV.5-";с. 104).:

"Много у меня прошлых рождений... Я Атман, не рожденный, непреходящий, Я существ владыка, И все же, превосходя свою природу, Я рождаюсь собственной майей. Всякий раз, когда ослабляется дхарма И беззаконие превозмогает, Я создаю себя сам... Для спасения праведных, для гибели злодеев, Для утвержденья закона из века в век Я рождаюсь"

Комментируя эти строки, Шри Ауробиндо говорит:

"Аватар приходит как проявление божественной природы в человеке, как высшее откровение начал Христа, Кришны, Будды в природе человеческой, с тем чтобы человеческая природа могла, переплавляя свое начало, мышление, чувства, действия, бытие в соответствии с началами Христа, Кришны, Будды, преобразиться в природу Божественную. Главным образом именно для этой цели дается закон (Дхарма), утверждаемый аватаром; в центре его, подобно вратам, стоит Христос, Кришна, Будда, открывая через себя путь, которььм должно следовать человеку. Вот почему каждое Воплощение (Аватар) являет собою пример людям и провозглашает себя путем и вратами; он говорит также о единстве своего человеческого начала с Богом, о том, что Сын Человеческий и Отец небесный, от Которого Он пришел, суть едины; о том, что Кришна в человеческом теле... и всевышний Господь и Друг всего сущего суть лишь два проявления одного божественного Пурушоттама: там - в его собственной сущности, здесь - в человеческом облике" (22: pp. 190-191).

Яснее и убедительнее сказать невозможно! Таким образом, аватары суть периодические воплощения Божества; они являются время от времени для того, чтобы восстановить закон, как и приходящие с той же целью пророки, и всякий раз становятся вратами и путями - Сынами Божьими и Сынами Человеческими, каковые суть Одно с их Отцом Небесным. И Шри Ауробиндо заключает:

"В сущности, не так уж важно и то, в какой форме, под каким именем и проявляя какие аспекты Бога он [аватар] приходит; ибо во всех случаях, сколь бы различны они ни были, люди следуют по пути, проложенному Богом, который в конечном счете приводит их к Нему. Когда же Он является, чтобы повести их за Собой, они охотнее всего следуют за той Его ипостасью, которая наиболее близка их собственной природе. И в соответствии с тем, по какому пути человек приходит к Богу в Его приятии, любви к Нему и обретении радости в Нем, Бог неизменно принимает, любит и обретает радость в человеке" (22: р. 226).

Все это представляется исключительно разумным - и решительно провозглашенная соборность, и всеобщая веротерпимость. Но не просматривается ли принципиальное тождество между веротерпимостью, соборностью и разумностью учения об аватарах в изложении Шри Ауробиидо - и разумностью, соборностью и веротерпимостью, проявленной правителями Римской империи, решившими воздвигнуть храм всех богов, Пантеон?., в котором почетное место рядом с Юпитером, Озирисом, Митрой и Дионисом отводилось и Иисусу Христу? Ибо всех этих богов объединяет то, что они бессмертны и стоят выше человека. Разве Христос не бессмертен, если Он воскрес из мертвых?.. И не стоит ли Он выше человека, как это доказывают Его чудеса? Стало быть, и Он принадлежит к категории богов и с полным правом может занять среди них место в Пантеоне.

Теоретически в индуизме существуют десять аватаров Вишну (например, Матсьяватара, Варахаватара, Нарасимхаватара, Ваманаватара), среди которых наиболее популярны и почитаемы Рама и Кришна. Что до ожидаемого аватара, Калки или Калкина, то о нем в Калки-Пуране говорится, что его приход ознаменует конец железного века; он явится в облике гиганта с головой лошади - символ, обращенный к нашей способности к медитативному углублению. Сам Шри Ауробиндо упоминает - и неоднократно - только Христа, Кришну и Будду.

Однако Будда (которого, правда, индуизм включил в своей пантеон точно так же, как ислам видит в Иисусе Христе одного из пророков, последним из которых был Мухаммед) никак не соответствуетосновной характеристике аватара, приведенной Шри Ауробиндо:

"... каждое Воплощение (Аватар) являет собою пример людям и провозглашает себя путем и вратами; он говорит также о единстве своего человеческого начала с Богом... что Сын Человеческий и Отец небесный, от которого Он пришел, суть едины..."

Неоспорим тот факт, что Шакьямуни (зафиксированный в истории Будда) никогда не заявлял о единстве своей человеческой сущности с сущностью Божественной (не говоря уже о том, что он никогда не говорил, что един с Отцом небесным). Дишаникая, пространное собрание поучений Будды на языке пали, противоречит этому каждой своей страницей и приводит несметное множество аргументов с единственной целью убедить читателя (или слушателя поучений Будды) в том, что Будда был пробужденным, т. е. тем, кто пришел к полному осознанию жизни простого земного человека - рождения, болезней, старости и смерти - и извлек из этого практические и нравственные выводы, кратким сводом которых стало его учение о "восьмеричном пути". Дишаникая подчеркивает, что принца Капилавашту сделал Буддой не экстраординарный опыт мистического и гностического откровения, но сам он пробудился к новому пониманию обычной человеческой жизни - каково быть человеком вообще. От глубокого сна пассивного всеприятия, устоявшихся привычек, отупляющего влияния преходящих желаний и гипнотического воздействия человеческих условностей очнулся человек, а не посланник небес.

Учение Будды есть учение человеческого духа, который с полной ясностью осознал, что значит быть человеком в этом мире и каковы практические и нравственные последствия этого. Это анализ реалий человеческой жизни с извлечением неизбежно из этого анализа следующих нестандартных выводов человеком, жившим за пять веков до Иисуса Христа и не испытавшим влияния иудей скопи иранской пророческих традиций. Таким образом, учение Будды представляет собой чистейший гуманизм, не имеющий ничего общего с откровением свыше, нисходящим к пророкам и аватарам.

А посему Будду необходимо исключить из числа трех аватаров, упомянутых Шри Ауробиндо ("Христос, Кришна и Будда").

Что до Иисуса Христа, то Он пришел не только для того, "чтоб восставить погибшую дхарму, чтобы вновь заступиться за праведных, чтобы вновь покарать злодеев" (4: IV, 8), но прежде всего для того, чтобы победить зло и смерть и воздвигнуть престол любви. У Иисуса Христа было не только Божественное рождение, но также - что исключительно значимо - Божественная смерть, т. е. воскресение из мертвых, что не входит в миссию ни одного из аватаров прошлого или будущего. Деяния Иисуса Христа отличаются от деяний аватаро в тем, что они были искупительной жертвой ради вконец падшего человечества. Это означает, что человечество, имевшее до Иисуса Христа лишь выбор между отказом либо принятием мира рождений и смертей, теперь, когда свершилось таинство Креста Голгофы, пришло к преобразованию мира в соответствии с христианским идеалом "нового неба и новой земли" (Откр. 21:1), тогда как миссия аватара состоит лишь в "заступничестве за добрых" в этом падшем мире, без каких-либо попыток преобразить его. В свершении же Иисуса Христа речь идет о вселенском спасении - деяниях Божественной магии и Божественной алхимии, преобразующих падший мир, - а не только о "заступничестве за праведных". Итак, миссия Иисуса Христа есть Божественное магическое действо любви, имеющее целью вселенское спасение посредством преображения человечества и Природы.

Стало быть, как и Будду, Иисуса Христа тоже следует исключить из перечня аватаров, приведенного Шри Ауробиндо. Остается один лишь Кришна, который, как и Рама, является классическим примером индуистского аватара.

Показав неправомерность причисления Будды и Иисуса Христа к категории аватаров (попытку чего сделал Шри Ауробиндо), мы должны все же воздать должное этому индийскому мудрецу: его представление об Иисусе Христе бесконечно возвышеннее и ближе к истине, чем представление христианских теологов-самоучек, принадлежащих к так называемой "либеральной" протестантской школе, считающих Иисуса Христа простым плотником из Назарета, который жил и учил в соответствии с нравственным идеалом любви к Богу и ближнему. Даже первый попавшийся муэдзин в Каире или Багдаде имеет об Иисусе Христе более правильное представление, чем эти теологи, поскольку считает Его Боговдохновенным пророком. Что касается Шри Ауробиндо, то он рассматривает Иисуса Христа как Божественную инкарнацию и дает понять - всегда ставя имя Иисуса Христа во главе прочих аватаров ("Христос, Кришна, Будда"), - что лично он считает Его в созвездии Божественных посланников звездой первой величины.

Но вернемся к рассмотрению Аркана алхимической реакции слияния духовности и интеллектуальности с исторической точки зрения.

После Иисуса Христа - Богочеловека, олицетворявшего полное единство не только духовности и интеллектуальности, но также воли Божией и воли человеческой, и даже Божественной и человеческой сущности, - реакция слияния духовности и интеллектуальности не может быть ничем иным, как прорастанием Христовых семян в человеческой природе и сознании. Иными словами, речь идет о прогрессирующей христианизации человечества не только в смысле увеличения числа тех, кто получил крещение, но в смысле качественного преображения человеческой природы и сознания. Это преображение будет происходить по такому закону: общее вдохновение и стремление; решающий успех в одной индивидуальности; повсеместное распространение идеала в жизни многих поколений. Иначе говоря, атмосфера всеобщего ожидания приведет к конкретному осознанию, которое впоследствии также станет всеобщим. Вот почему буддисты ожидают прихода Майтрейи, а индусы - аватара Калки. Они ожидают его в уповании на новый шаг человечества в своей духовной эволюции, который свершится вследствие появления нового Будды или нового Аватара. И этот шаг вперед будет не чем иным, как слиянием духовности и интеллектуальности.

Более того, это ожидание не ограничивается одним лишь Востоком. Значительный вклад в его развитие внесли теософы, положив начало международному движению с целью подготовки умов к пришествию - якобы близкому - нового учителя. Для этого они основали Орден Звезды Востока, насчитывавший около 250 000 человек, проводивший по всему миру съезды, конференции и митинги, а также издававший сотни книг и брошюр. Распространяя идею скорого пришествия нового учителя человечества, Орден Звезды Востока, увы, слишком замкнулся на одном конкретном человеке{138} - избранном не небом, а лидерами Теософского общества, которого из соображений престижа начали заранее превозносить. Он же в конечном счете был до крайности этим раздосадован и покинул Орден, который вскоре прекратил свое существование.

С большей осторожностью и не заостряя внимания ни одном конкретном кандидате, доктор Рудольф Штайнер, основатель Антропософского общества, тоже предсказывал явление - опять же в первой половине двадцатого века - не нового Майтрейи Будды или Аватара Калки, а Бодхисаттвы, т. е. индивидуальности в процессе становления очередным буддой, чьим полем деятельности, как он надеялся, послужит Антропософское общество. Новое разочарование! На этот раз его причиной была ошибка не в выборе ожидаемой индивидуальности и даже не в предсказанном времени начала его деятельности, а в переоценке Антропософского общества самим его основателем. Так это и закончилось ничем.

Однако, в любом случае, идея и ожидание прихода нового Будды и нового Аватара по-прежнему жива ныне как в восточном, так и в западном мире. Вокруг этой идеи немало путаницы, и в первую очередь среди теософов, но есть и такие, для кого в самой идее нет ничего неясного. Рудольф Штайнер, например, знал с несомненностью: из всего написанного и произнесенного перед публикой в Антропософском центре наиболее близок к истине был сам Рудольф Штайнер. Во всяком случае, в его собственном понимании он был на правильном пути.

Итак, следуя тем же путем - ведущим к высшей точке слияния духовности и интеллектуальности, - мы приходим к следующему выводу:

Вопрос слияния откровения и знания, духовности и интеллектуальности во всех своих аспектах сводится к слиянию принципов аватара и будды. Иными словами, ожидаемый индусами Аватар Калки и ожидаемый буддистами Майтрейя Будда проявятся в одной и той же личности. В историческом плане Майтрейя и Калки будут одним человеком.

Это означает, что ожидаемый Аватар "с телом гиганта и головой лошади" (Калки) и ожидаемый Будда, который станет "подателем блага" (Майтрейя), будут одной и той же личностью. И этот человек обозначит собой полное единение самого возвышенного человеческого начала (принцип будд) и высочайшего откровения (принцип Аватаров), так что мир духовный и мир человеческий будут говорить и действовать в нем одновременно и в полном согласии. Иначе говоря, грядущий Будда-Аватар будет не только говорить о благе, но и говорить благое; он будет не просто учить пути спасения, но и сам будет ему следовать; он будет не только свидетельствовать о Боге и духовном мире, но и людей сделает подлинными свидетелями этого мира; он будет не просто пояснять глубинный смысл откровения, но и самих людей приведет к просветляющему восприятию откровения, так что он будет не тем, кто завоюет власть, но Тем, Кто есть "Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1:9) - Иисус Христос, Слово, ставшее плотью, которое есть путь, и истина, и жизнь. Миссия грядущего Будды-Аватара будет, следовательно, состоять не в основании новой религии, а в том, чтобы привести людей к непосредственному восприятию самого источника всех откровений, когда-либо полученных человечеством свыше. Он будет стремиться не к новизне, а к осознанной достоверности вечной истины.

Майтрейя-Калки, Будда-Аватар, будет олицетворением слияния молитвы и медитации, двух этих видов духовной деятельности, которые являются движущими силами духовной религии и духовного гуманизма. Кажущаяся несовместимость состояния сознания, представленного изваяниями Гаутамы Будды, погруженного в медитацию в "позе лотоса", и состояния сознания, при котором на теле Св. Франциска Ассизского во время молитвы появляются стигматы, - эта кажущаяся несовместимость, говорю я, будет преодолена грядущим Буддой-Аватаром. Огонь молитвы соединится с прозрачной водой спокойной медитации; в нем осуществится алхимическое соединение солнца и луны, огня и воды.

Соединение принципов молитвы и медитации, воплощением которого станет грядущий Будда-Аватар, в сущности увенчает собою многовековые упорные усилия, направленные на достижение этой цели, - оно станет результатом долгих приготовлений в течение всей духовной истории человечества. Ибо не только молитва проникла в строго медитативную индо-тибетскую школу буддизма Махаяны - в форме ламаизма - и в индуизм в форме Бхакти-Йоги, но и медитация проложила себе путь на Запад в качестве дополнения к молитве и помощи в духовных усилиях и трудах великих религиозных орденов. Св. Бонавентура, например, ввел ее в ордене францисканцев, Св. Тереза и Сан Хуан де ла Крус познакомили с ней орден кармелитов, а Св. Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов, был искусен не только в молитве, но и в медитации. Можно сказать, что Лойола в значительной мере предвосхитил слияние духовности и интеллектуальности, молитвы и медитации, что является миссией грядущего Будды-Аватара. Спокойное тепло совершенной уверенности как следствие взаимодействия человеческих усилий и откровения свыше, - уверенности, которой обладал Св. Игнатий и которого достигли в духовных упражнениях, где нераздельны медитация и молитва, ею ученики, - служит впечатляющим прообразом грядущего Будды-Аватара.

Я прекрасно понимаю, что Св. Игнатий не вызывает безоговорочного восхищения ни у протестантов, ни у самих католиков, ибо среди тех и других лишь очень немногие питают к нему симпатию. В лучшем случае он удостоился холодного признания более проницательных интеллектуалов обеих конфессий. Что же касается популярности или непопулярности, т. е. все основания сказать, что главной характеристикой трудов грядущего Будды-Аватара будет не всеобщая популярность или одобрение, а слияние духовности и интеллектуальности, независимо от чьих-либо оценок и симпатий. У него, безусловно, будет больше противников, чем сторонников, ибо как последователи чистой веры, так и приверженцы чистого знания не замедлят возразить, что происходит опасное стирание границы между верой и наукой. Взгляните, сколь бурная полемика окружает в наши дни деятельность Пьера Тейяра де Шардена!

Что до Св. Игнатия Лойолы, то нас, занимающихся медитацией на Аркане Таро - "Шут", - интересуют не только его героические усилия, направленные на объединение духовности и интеллектуальности, но в первую очередь то, что Св. Игнатий, начинавший как "юродивый во Христе", сумел затем достичь мудрости совершенного равновесия между миром мистических откровений и миром человеческих дел и свершений. Он хорошо усвоил урок Двадцать Первого Аркана Таро и жил, как велит его учение.

В самом деле, разве не было "юродством во Христе" (поступком в духе Шута нашего Аркана), когда он, прежде чем сесть на корабль, отплывающий в Италию, "оставил на берегу (поблизости от барселонского порта) пять или шесть серебряных монет, полученных в качестве милостыни в Барселоне, и возложил всю надежду и упование на одного лишь Бога" (cf. 92: vol. II, 1904)? И сравните Св. Игнатия времен его паломничества в Святую Землю с тем Св. Игнатием, который в Риме возглавил Орден и взял на себя руководство разносторонней деятельностью вначале шестидесяти, затем четырехсот и, наконец, трех тысяч его духовных сыновей! Предпринятый им шаг - пусть в направлении, обратном шагу Киприана-волхва, - есть все то же осуществление на практике Аркана Таро "Шут". Ибо это Аркан, так сказать, "здравого опыта" человека, оказавшегося посредником между двумя мирами - Божественным и человеческим. Это Аркан преодоления порога между этими мирами в обоих направлениях - снизу вверх (как в случае с Киприаном) и обратно (что, по сути, и совершил Св. Игнатий). Таким образом, это Аркан, постижением которого смятение разума - потенциально шизофренической раздвоенности сознания - преображается в мудрость.

Мы говорили здесь о грядущем Будде-Аватаре, так как ему предстоит стать проводником в преобразовании потенциального шизофренического безумия в премудрость гармонической согласованности обоих миров и их восприятия. Он будет примером и живым образцом практической реализации рассматриваемого нами Аркана. По этой причине в каноническом искусстве буддизма его изображают как Будду, но не в позе медитации - "позе лотоса", - а сидящим по-европейски - что символизирует синтез принципов молитвы и медитации. По этой же причине в индийской мифологии он представлен как Аватар с телом гиганта и головой лошади, т. е. как существо с гигантской человеческой волей, интеллект которого всецело подчинен откровению свыше - ибо лошадь покорна воле наездника. Так в нем поразительно сочетаются три рода деятельности человеческой воли: искать, стучаться и вопрошать - в полном соответствии с изречением Учителя всех учителей: "Просите, и дано будет вам; ищите и найдете; стучите, и отворят вам" (Мф. 7: 7). В то же время он не станет выдвигать ни личных мнений, ни убедительных гипотез; ибо его интеллектуальность - его "лошадиная голова" - будет подчинена исключительно откровению свыше. Его разум, подобно объезженной лошади, будет управляться волей наездника. Ни о каком своеволии не будет и речи.

Это Аркан, действующий в исторической среде. Что до его применения в духовной жизни индивида, то оно аналогично действию в исторической среде духовной алхимии. Это означает, что душа индивидуума начинает с ощущения разделенности и противостояния между ее духовным и интеллектуальным началами, а затем, как правило, в ней начинается их сближение - так сказать, "мирное сосуществование" духовного и интеллектуального начал. Впоследствии душа приходит к их актуальному взаимодействию, которое, когда удостоверена его плодотворность, заканчивается полным слиянием духовного и интеллектуального в нечто третье - в "философский камень" духовной алхимии герметизма. Начало этой последней стадии возвещает тот факт, что формальная (т. е. общая и абстрактная) логика - проходя через промежуточную стадию "органической логики" - преображается в логику моральную (т. е. материальную и сущностную).

Чтобы проиллюстрировать преобразование логики формальной в органическую, а органической в моральную, рассмотрим в качестве примера аксиому формальной логики, гласящую, что "часть меньше целого". Это именно аксиома, поскольку само понятие "часть" означает не что иное, как некое количество, которое меньше целого. Это вполне очевидно, когда речь идет о количествах. Но та же аксиома утрачивает свою безусловную справедливость, когда речь заходит о функциях живого организма. Здесь уже часть - даже малая - может иметь не меньшее значение, нежели весь организм. Сердце, например, есть лишь малая часть тела, но удалите его - и прекратится жизнь всего организма. Стало быть, для сферы органических функций необходимо привести нашу аксиому к следующему виду: "часть может равняться целому". Когда же мы переходим из мира органического в мир духовных ценностей, мир нравственный, наша аксиома нуждается в еще более глубоком переосмыслении. Здесь уже приходится констатировать, что "часть может быть больше целого", поскольку довод Каиафы "лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь парод погиб" (Ин. 11:50) справедлив лишь в сфере чисел, но несостоятелен в сфере нравственных ценностей. Ибо этот "один человек", которым Каиафа предложил пожертвовать ради спасения народа, был главным смыслом существования всего этого народа - Мессией. Более того, история показала, что казнь, предпринятая по совету Каиафы ради предотвращения военного вторжения римлян, оказалась бессмысленной: в 70 г. н. э. римляне все равно вторглись в страну, разрушив Иерусалим и его храм и учинив кровавую расправу над жителями города - т. е. совершили как раз то, чего хотел избежать Каиафа.

Моральная логика, в противоположность формальной и органической, оперирует не категориями или понятиями грамматики, математики или биологии, а духовными ценностями. Так, если формальная логика способна приблизиться к идее о Боге лишь признавая необходимость существования некоего первого звена в логической цепи причин и следствий и постулируя существование Первопричины ("перводвигатель" Аристотеля), и если органическая логика, логика функций, не может пойти дальше констатации существования в имеющемся миропорядке Бога как руководящего начала - "закона законов" мира, - то моральная логика приходит к утверждению, что Бог есть "ценность ценностей", что Он есть любовь.

Поскольку в ненависти и безразличии творческое начало отсутствует, одна лишь любовь является источником, причиной и движущей силой сотворения мира. Никто не творит то, чего не любит, как никого не подвигнет к творчеству безразличие, т. е. отсутствие интереса. Следовательно, Бог есть созидающая любовь - Отец, сотворивший мир видимый и невидимый... "Отец", т. е. дающий бытие всякой твари. И поскольку бытие есть дар всему сущему, а не нечто данное взаймы, то и дара этого Он не отнимает; следовательно, всякая тварь, сотворенная Отцом, бессмертна. Таким образом, бессмертие является неизбежным выводом постулата моральной логики о том, что Бог есть любовь... и так далее, пока на основе нравственных постулатов моральной логики не будут выведены все важнейшие догматы веры. Изначальные постулаты моральной логики впоследствии удостоверяются, развиваются и углубляются посредством духовного опыта, который не замедлит прийти на помощь мышлению, если только ум созвучен сердцу. Моральная логика - это язык духовного мира, и применение моральной логики означает начало диалога с духовным миром. Ибо духовный мир не остается безмолвным и безразличным, когда к нему обращаются на его языке.

Как уже было сказано, моральная логика есть логика разума и сердца в их единстве. А посему в ней слиты воедино медитация и молитва.

Молитва - с просьбой ли, благодарностью, раскаянием или благословением - это сияние, дыхание и тепло пробужденного сердца, облеченное либо в словесные формулы, либо в молчаливые вздохи, исходящие из глубины души, либо, наконец, во внутреннее и внешнее безмолвие дыхания души, которая погружается в Божественное дыхание и сама дышит в гармонии с ним. У молитвы, таким образом, есть несколько аспектов: "магический", т. е. молитва словесными формулами; "гностический", когда она становится неизреченным внутренним воздыханием; и, наконец, "мистический", когда она становится безмолвным единением с Богом. Поэтому она никогда не бывает тщетной. Даже прочитанная вслух бесчувственно и наспех, молитва-формула оказывает свое магическое воздействие, ибо весь могучий заряд молитвенного пыла, вложенный в эту формулу в прошлом - верующими, святыми и Ангелами, - пробуждается к действию одним лишь ее произнесением. Всякая молитва-формула, освященная веками ее применения, обладает магическими свойствами, поскольку она коллективна. В ней отзываются и присоединяются к голосу истинно молящегося голоса всех тех, кто когда-либо ею молился. Это прежде всего касается всех текстов литургических молитв. К примеру, каждая фраза католической мессы или православной литургии представляет собой формулу священной Божественной магии. В этом нет ничего удивительного, поскольку месса и литургия состоят только из молитв пророков, святых и Самого Иисуса Христа. Однако поистине удивительно то, что всегда находятся эзотеристы (как, скажем, Фабр д'Оливе), которые придумывают новые культы и молитвенные тексты, новые "мантры" и т. д., словно с помощью новизны можно чего-то достичь! Может быть, они считают, что формулы, взятые из Святого Писания либо составленные святыми, обветшали от долгого применения и утратили свою ценность? Это было бы нелепейшим недоразумением. Ибо долгое применение не только не истощает силу молитвы-формулы, а наоборот, повышает ее ценность. Поэтому весьма прискорбно, что в некоторых протестантских церквах принято, чтобы пастор или проповедник читал во время богослужения импровизированные молитвы -возможно, в убеждении, что личное более эффективно, чем всеобщее и традиционное.

Следует знать, что никто не молится в одиночестве, т.е, рядом всегда кто-то есть - будь то в высших сферах или в прошлом на земле - кто молится вместе с вами о том же, в том же духе и даже теми же словами. Вознося молитву, вы всегда вступаете в зримую или незримую общность тех, кто молится вместе с вами. Молясь об исцелении, вы предстательствуете за всех больных и всех целителей, и тогда вся общность целителей и страждущих от недугов молится вместе с вами. Поэтому в молитве Господней каждый обращается не к "Отцу моему на небесах", а к "Отцу нашему на небесах", и в ней каждый просит Отца "дать нам хлеб наш насущный", "простить нам долги наши", "не ввести нас во искушение" и "избавить нас от лукавого". Таким образом, о чем бы ни молился тот, кто произносит "Отче наш", он всегда молится за все человечество.

Что до молитвы, издаваемой лишь внутренними, неизреченными вздохами - и названной нами "гностической", - то от "магической" молитвы-формулы ее отличает преобразование психофизического процесса дыхания в молитву. Поэтому она может продолжаться непрерывно - днем и ночью, в бодрствовании и во сне, безостановочно, - до тех пор, пока есть дыхание. Такая молитва (более всего распространенная на христианском Востоке) обладает большей ценностью, нежели магическая: она превращает человека в зеркало духовного и Божественного мира. Поэтому мы назвали ее "гностической", ибо гностический опыт является отражением опыта мистического.

Сама же мистическая молитва в подлинном смысле слова, т. е. состояние человеческой души, пребывающей в единении с Богом, когда, не имея даже собственного дыхания, она дышит одним лишь Божественным дыханием, представляет собой глубокое безмолвие всех свойств души - разума, воображения, памяти и воли, - которое описывает и разъясняет в своих сочинениях Сан Хуан де ла Крус. Это высочайшая степень любви между душой и Богом.

Медитация, т. е. последовательное углубление мышления, также имеет несколько этапов, в число которых входят: простое сосредоточение на предмете; постижение предмета во всей совокупности его взаимосвязей с реальностью; и наконец, интуитивное проникновение в его глубинную сущность. Подобно тому, как молитва приводит к мистическому единению души с Богом, так и медитация ведет к прямому постижению вечных и непреложных основ бытия. Рене Генон называет этот опыт слияния индивидуального разума с вселенским Разумом ( в толковании Плотина и стоиков) - как и основанные на нем учения - "метафизическим". Свои основные идеи в области этой "метафизики" он изложил на конференции по вопросам "восточной метафизики", проведенной им в Сорбонне в 1925 году. С его взглядами можно познакомиться по книге Поля Седира "История и учение розенкрейцерства". В частности:

"Метафизика - наука исключительная, необычная как в плане ее предмета, так и в плане самой специфики метафизического мышления и соответствующего познания. Точнее можно сказать, что она не имеет ничего общего со сферой научных и рациональных представлений. Она не оперирует абстрактными понятиями, но обретает знание непосредственно из вечных и непреходящих источников.

Метафизика - наука не человеческая. Поэтому в силу одной лишь своей человеческой природы человек не может ее постичь; ее постижение осуществляется в фактическом сознании сверхиндивидуальных состояний. Основным принципом метафизического постижения является отождествление через познание - согласно аксиоме Аристотеля: человек есть всё, что он знает.

Важнейшим для этого средством служит сосредоточение. Постижение заключается вначале в неограниченном развитии всех возможностей, которыми фактически наделен индивид, а затем в выходе за пределы мира форм на такой уровень универсальности, где существует одно лишь чистое бытие.

Конечной целью метафизического постижения является абсолютно ничем не обусловленное состояние, свободное от всяких ограничений. При этом освобожденное существо поистине достигает обладания всей полнотой своих возможностей. Это и есть слияние с верховным Началом.

Подлинная метафизика не детерминирована временем; она вечна. Это такой тип познания, который доступен лишь избранным [т. е. существам, состоящим из одного лишь разума]... к тому же все существующие проявления Абсолюта даны нам не для того, чтобы их игнорировали; пренебрегать ими потому лишь, что они нас стесняют, как это делает йог [sic] или архат, неблагородно и не по-христиански..." (125: pp. 13-14).

Метафизика как "непосредственное знание из вечных и непреходящих источников" и как "выход за пределы мира форм на такой уровень универсальности, где существует одно лишь чистое бытие" -это лишь одно из практических приложений медитации, хотя и далеко не единственное. Существуют и многие другие.

Люди Востока используют медитацию в уповании обрести спасение в прибежище, находящемся в некоей абстрактной точке, которая является источником всех пространственных форм. В свою очередь для иудейских эзотеристов - каббалистов - медитация есть средство спасения в поклонении и любви к Богу: вот почему их усилия в медитации направлены на углубление понимания Божественных таинств, явленных в Писании и мироздании. Зогар представляет собой неисчерпаемый источник учения об этой школе медитации и ее достижениях.

Христианская медитация также преследует цель углубить постижение двух Божественных откровений: Святого Писания и мироздания. Однако она стремится к этому прежде всего с тем, чтобы пробудить более полное осознание и понимание искупительной миссии Иисуса Христа. Поэтому высшей ее точкой является созерцание семи Страстей Христовых в их последовательности: омовение ног, бичевание, возложение тернового венца, несение креста, распятие, положение во гроб и воскресение.

Медитация христианского герметизма - ставящая своей целью постижение и содействие алхимической реакции преображению духа, души и материи из состояния изначальной чистоты до Грехопадения к состоянию после Грехопадения, а от него - к состоянию Реинтеграции (к осуществлению спасения) - переходит, к примеру, от семи "дней" творения из Книги Бытия к семи ступеням Грехопадения, затем к семи чудесам Евангелия от Иоанна, а затем к семи речениям Иисуса о Себе ("Я есмь воскресение и жизнь"; "Я есмь свет миру"; "Я есмь пастырь добрый"; "Я есмь хлеб жизни"; "Я есмь врата"; "Я есмь путь и истина и жизнь"; "Я есмь истинная виноградная лоза") с тем, чтобы завершиться семью "словами" распятого Иисуса Христа и семью упомянутыми выше ступенями Страстей Господних.

Итак, медитация может служить средством достижения различных целей, но, независимо от цели, она всегда является средством достижения все более полного пробуждения всего сознания (а не только разума) по отношению к тем или иным фактам, идеям, идеалам и, наконец, реалиям земной и духовной жизни человека в целом. Она также является средством пробуждения сознания по отношению к откровениям свыше. Медитировать означает углубляться, доходить до самой сути вещей.

По этой причине практика медитации влечет за собой преобразование формальной логики в органическую, а органической - в моральную. Последняя, в свою очередь, развивается путем выхода за пределы разумения, путем созерцания вещей, превосходящих всякое понимание: таинств, которые - не будучи принципиально непознаваемы -не ставят пределов их постижению, дабы их познание и понимание могло углубляться до бесконечности. Достигнув же этого созерцания вещей, превосходящих обычное разумение, медитация становится молитвой - как и молитва, достигшая безмолвного созерцания, становится медитацией.

Этот "алхимический синтез" молитвы и медитации - солнца и луны духовного небосвода души - и происходит в душе человека, постигающего Аркан "Шут"... Аркан единства откровения свыше с человеческой мудростью, позволяющий избежать безумия... Аркан получения "философского камня", в котором сосредоточена двоякая достоверность как откровения свыше, так и человеческого знания.

Вышеизложенное представляет собой некоторые мимолетные отзвуки, зарождающиеся в душе при медитации на карте Двадцать Первого Аркана, где изображен путник в шутовском наряде и с узелком на плече, опирающийся на посох, которым он даже не пытается отогнать нападающую на него собаку. Иные - более глубокие - отзвуки ожидают тех, кого медитация на этом Аркане увлечет за пределы того, что здесь описано. Приветствуя их, я надеюсь, что новый свет воссияет от их медитации на Аркане, эзотерическое наименование которого - ЛЮБОВЬ.

Письмо XXII. Мир

«Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны ... тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими».

Притч. 8: 27,30-31

«Lust -tiefer noch als Herzeleid;

Weh spricht: Vergeh!

Doch alle Lust will Ewigkeit -

Will tiefe, tiefe Ewigkeit!»

«Скорбь мира эта глубина, -

Но радость глубже, чем она!

Жизнь гонит скорби тень,-

А радость рвется в вечный день:

В желанный, вековечный день!».

Фридрих Ницше, "Так говорил Заратустра"

«Истинная жизнь лишь в танце».

Айседора Дункан

Дорогой неизвестный друг,

Приведенные выше цитаты звучат своеобразной музыкальной прелюдией к Двадцать Второму Старшему Аркану Таро - "Мир". На карте изображена обнаженная женщина, танцующая в обрамлении гирлянды; в левой руке у нее волшебная палочка, в правой - пузырек с любовным напитком. Длинный шарф небрежно перекинут через ее плечо. В верхних углах карты - Ангел и Орел, в нижних - Телец и Лев. Четверо священных животных со всех сторон окружают венок, в котором пляшет с развевающимся вокруг нее шарфом нагая танцовщица.

Итак, при первом же взгляде на карту в уме пробуждаются идеи танца, цветения и четырех стихий - что прежде всего обращает разум к таким проблемам, как сущность движения, роста и спонтанной мудрости, именуемой нами "инстинктом". Таким образом, эта карта как бы предлагает общее представление о мире как о ритмичном движении или танце женской души, в сопровождении многоголосого аккомпанемента четырех изначальных инстинктов, вызывая в душе образ радуги, сияющей многоцветьем различных форм - или, другими словами, представление о мире как о произведении искусства. Эту идею блестяще выразил Эдвард Карпентер в своем сочинении "Мир как произведение искусства". Общий ее смысл заключается в том, что мир в основе своей не является ни механизмом, ни организмом, ни даже социальной структурой -этакой вселенской школой или воспитательным учреждением для всего сущего, - а представляет собой произведение Божественного искусства: одновременно хореографии, музыки, поэзии, волнующим художественным полотном, скульптурой и архитектурным ансамблем.

В какой степени соответствует этой идее последний из двадцати двух Старших Арканов Таро? В самом ли деле последовательность из двадцати двух духовных упражнений - каждое из которых должно научить тому, как найти тот или иной ключ к тайнам мироздания и воспользоваться им, - завершается медитацией, в итоге которой мир предстает внутреннему взору как произведение искусства?

Карта наводит на эту мысль, но чтобы увериться в этом окончательно, нет иного средства, чем глубокая медитация. Только так можно обрести полную уверенность. Последуем же за общей мыслью, заложенной в контексте карты.

Представление о мире как о произведении искусства присутствует во всех космогонических теориях, объясняющих происхождение мироздания неким актом творения или целым их рядом, как это описано в Моисеевой Книге Бытия. Творение - каким бы ни было его человеческое понимание - неизбежно предполагает созидательное переустройство первичной материи из хаотического состояния в космическое, где превращение изначального хаоса в космос может быть понято лишь по аналогии с магическим действом или магией искусства. "Вначале Бог [Элохим] сотворил [= магическое действо] небо и землю [=произведение искусства]" (Быт. 1:1) - так начинает Библию предание о сотворении мира в Моисеевой Книге Бытия. Можно ли здесь представить себе иную идею, нежели акт преображения идеального в реальное, постижимого (т. е. принадлежащего к сфере разума) в чувственно воспринимаемое? И аналогично ли это преобразование в объективную реальность того, что существует лишь в Господних помыслах и воле, созданию произведения искусства или магическому действу? Действительно ли Божественная магия, подразумеваемая в Моисеевом предании о сотворении мира, есть то же, что и подразумеваемое в нем Божественное искусство?

В философия Платона видимый мир также рассматривается как порождение незримого мира архетипов или идей. Так, неоплатоник Плотин говорит о том, что идея "Человек" существует изначально и проявляется в каждом конкретном человеке:

"... когда же Человек входит в человеческий облик, появляется некий живой человек, который все жене перестает быть Человеком. Из одной сущности, сущности Человека - человека-Идеи, - берет свое начало материальный человек, порождая множество отдельных индивидов, что означаетприсутствие одной самотождественной сущности во множестве проявлений, или, так сказать, во множестве оттисков одной печати" (111: VI, v. 6; р. 536).

С какой поразительной ясностью изложена здесь метафизика магии и в то же время метафизика искусства! С помощью познаний, которыми располагала биология в первой четверти двадцатого века, Эдгар Даке в своей книге "Жизнь как символ" проливает свет на природу "печати", о которой говорит Плотин. Здесь уместно привести две цитаты из его "Эннеад":

"Шопенгауэр как-то сказал, что ребенку вещи видятся в таком ореоле великолепия и наделенными такой небесной природой потому, что каждую конкретную вещь он наивно воспринимает как идею всего типа (вида). Это великолепие духовной реальности совершенно утрачивается человеком, достигшим зрелости рационального мышления, когда он выходит из "инфантильного состояния" ярких и живых ощущений и попадает во власть чистых абстракций. Таким образом, каждый раз, оказавшись в состоянии восприятия идеи в некоей форме, мы оказываемся -подобно детям - внутри Природы. Таким ребенком был Гёте. ...В таком случае, если, как я все время пытаюсь показать, человек является архетипом эволюционной истории целого вида и центром живой Природы... если животный мир, как это уже было известно древним, есть человек в состоянии полной дезинтеграции - что теперь обрело совершенно реальный смысл - то мы получаем прочную основу всего тотемизма и анималистических культов, которая зиждется на данных естествознания" (46: pp. 114, 191).

Иными словами, Эдгар Даке - подобно Пьеру Тейяру де Шардену - видит животный, растительный и неорганический миры как различные вариации на одну и ту же тему, т. е. тему человека, являющегося архетипом Природы в процессе эволюции. Таким образом, человек и есть та самая "печать", о которой говорил Плотин, а все существа в Природе суть его частичные "оттиски". Не является ли, согласно Даке, мир в процессе эволюции произведением искусства в процессе его создания, при котором идея - человек - становится реальностью?

Что до Гёте, которого Даке упоминает как пример человека, умевшего в частных проявлениях видеть мир архетипов, то он представлял себе художественное творчество как неотъемлемую составную часть созидательной деятельности Природы, находящую свое продолжение в человеке. Для него цветок, пробивающийся из земли, и стихотворение, "пробивающееся" сквозь "почву" души поэта, суть два частных проявления одной и той же творческой магическо-артистической силы. Он назвал эту силу "метаморфозой". Вот почему Гёте всю жизнь занимался как наблюдением "метаморфоз" в действии, так и научным и художественным творчеством по этой тематике. Его сочинение о проблеме цвета - "Zur Farbenlehre" ("Теория красок") - есть не что иное, как описание и анализ метаморфоз света; название его труда "Metamorphose der Pflanzen" ("Метаморфозы растений") говорит само за себя, как и название небольшого отрывка "Metamorphose der Tiere" ("Метаморфозы животных"); а его шедевр "Фауст" есть не что иное, как метаморфоза человеческой души со времен Ренессанса...

Подводя итоги, следует признать, что каждый, кто верит в превращение невидимого в видимое в сотворении и эволюции мира, верит тем самым и в то, что акт творения, при котором идея преобразуется в объективную реальность искусства (и магии), аналогичен тому, что происходит в формировании и преображении мира. Он не может думать иначе, если только он не материалист, не подпускающий свое мышление к порогу величественной храмины постижимого. Ибо материалист поступает подобно читающему рукопись, который вместо того, чтобы прочесть и понять мысли автора, занимается изучением букв и слогов. Он полагает, что буквы возникли на бумаге сами по себе, а затем под действием взаимного притяжения объединились в слоги. Это взаимное притяжение, в свою очередь, он объясняет химическими или молекулярными свойствами чернил как общей для всех букв и первичной по отношению к ним "материи". Здесь я имею в виду прежде всего материалистическую веру, а не материалистический метод.

Жозефен Пеладан - сам художник и маг - говорит о взаимосвязи между искусством и магией следующее:

"Что касается гениев, то это люди интуиции, которые дают сверхъестественным законам образное выражение; они привлекают к себе потусторонние потоки и вступают в прямой контакт с оккультными силами. Ни Данте, ни Шекспир, ни Гёте не вызывали духов магическими средствами, но все трое разбирались в оккультизме; они разумно довольствовались созданием вечных образов и были в этом непревзойденными магами. Творить в мире абстрактных идей, творить в душах людей, вдыхая жизнь в отражения таинственного - это великое мастерство" (104; cf. 31: vol. II, p. 377).

Таким образом, художественное творчество отличается от церемониальной магии тем, что оно более духовно. Что до священной магии, то взаимосвязь между священным искусством и священной магией сводится к взаимосвязи между красотой и добром, т. е. к соотношению между различными цветами и тоном одного и того же цвета. Красота есть добро, которое невольно вызывает любовь; добро же - это исцеляющая и животворящая красота.

Однако добро, потерявшее из виду красоту, коснеет, превращаясь в законы и принципы и становясь чистым долгом; красота же, отрешившись от добра и теряя его из виду, размягчается в простое наслаждение - без какой-либо моральной ответственности. Превращение закосневшего добра в суровый моральный устав и размягчение красоты до чистого наслаждения есть результат разделения добра и красоты в морали, религии или искусстве. Вот откуда появилось морализаторское буквоедство и выхолощенный эстетизм. Это, в свою очередь, привело к возникновению соответствующих человеческих типов. С одной стороны, речь идет о "чопорных моралистах", процветавших в Англии в эпоху пуританства, - образе жизни и религии, которому чужды радость и искусство, - или о той же "Huguenot ennui" ("гугенотской скуке"), распространенной во Франции и Швейцарии. С другой стороны, возник этакий тип бородатого неряхи-"художника" с копной нечесаных волос на голове, исповедующего полную свободу нравов.

Двадцать Второй Аркан Таро наводит на мысль о том, что мир должен рассматриваться скорее с эстетической, нежели с интеллектуальной точки зрения, поскольку он воплощает в себе движение и ритм (как и фигура танцовщицы в центре карты). Имеет ли этот Аркан своей целью донести до нас один лишь этот принцип, или, быть может, подобно Двадцать Первому Аркану ("Шут"), в нем сокрыто и некое предостережение? Иначе говоря, существуют ли и в нем упоминавшиеся два аспекта - обучающий и предостерегающий? Ибо если Аркан, на карте которого изображен странствующий шут, привел нас к своему более глубинному названию "Любовь", то разве не может Аркан, на карте которого изображена в окаймлении гирлянды нагая танцовщица, привести нас к своему второму, скрытому имени - "Безумие"?

Так ли это, мы увидим, углубившись в медитацию на Аркане "Мир" настолько, чтобы ясно видеть как великую красоту этого мира, так и опасность этой красоты. А посему да будет наша медитация трезвой и да не упустит она из виду ни открываемых этим Арканом знаний, ни его предостережения.

Я говорю трезвая медитация, но поскольку речь здесь идет о медитации на мире как на произведении искусства, а не о восприятии его как системы законов, то, отрекаясь от упоительного творческого порыва, не обрекаем ли мы себя заранее на бесплодные умствования? Не завещал ли нам гений Бодлера упоение как единственный, незаменимый ключ к тайнам мироздания и художественного творчества?

Задавшись этим вопросом, мы сразу же с головой погружаемся в Аркан "Мир" в обоих его аспектах. Ибо как есть человеческое Искусство и искусство, так есть и космическое, Божественное, созидательное Искусство и космическое искусство миражей. И как существуют экстазы и озарения, ниспосланные Святым Духом, так существует и упоение духом миража - именуемым в христианском герметизме "ложным Святым Духом". Различают же их с помощью следующего критерия: если вы стремитесь к радости творческого вдохновения, духовного озарения и мистического опыта, вы неизбежно приближаетесь к сфере, где царит дух миража, и все более попадаете в его власть. Если же в художественном творчестве, духовном озарении и мистическом опыте вы стремитесь найти истину, то тем самым вы приближаетесь к сфере Святого Духа и все более раскрываетесь Ему навстречу. Откровения истины, исходящие от Святого Духа, несут в себе радость и утешение (дух-утешитель = ), но радость лишь следует за ними, как результат познания Богооткровенной истины (дух истины  - "spirilus veritatis"; срв. Ин. 16:13), тогда как откровения, названные нами "мз1ражами", следуют за радостью - радость порождает их. (Мираж - не то же самое, что и обычная иллюзия, ибо он представляет собой "зыбкое" отражение реальности. Но он именно "зыбится", т. е. находится вне контекста объективной реальности во всех ее моральных, причинно-следственных и пространственно-временных измерениях.)

Таким образом, трезвость, которой мы собираемся придерживаться в ходе медитации на Аркане "Мир", является отнюдь не какой-либо преднамеренной сухостью (хотя лучше уж отдать предпочтение обычной сухости, нежели оказаться захваченным безоглядной погоней за наслаждением "творческой деятельностью" как таковой), но осознанием необходимости применения вышеупомянутого критерия к медитации на данном Аркане: необходимости всячески сторониться духа миражей, прибегая к единственному средству избежать опасностей мира иллюзий - соблюдению обетов целомудрия, бедности и послушания.

Радость, порождаемая истиной, и вера, порождаемая радостью, - таков ключ к пониманию Аркана мира как произведения искусства. Ибо этот Аркан открывает нам мир как творение Божественного искусства, т. е. как мир Мудрости, которая "была при Нем художницею... веселясь пред лицем Его во все время" (Притч. 8: 30), и этот же Аркан являет нам мир как творение обманчивого миража, т. е. мир майи, великой иллюзии, неустанно ведущей свою игру (лила) во вселенной. Иными словами, с одной стороны это мир, открывающий нам Бога, проявляя Его, с другой же - это мир, скрывающий Его, утаивая Его от нашего взора.

Но о каком бы мире ни шла речь, - о мире откровения или о мире обмана, о мире, явленном в свете духовной истины, или о мире, видимом в свете сферы духа иллюзий, - главную роль в нем всегда играет радость, которая по своей природе двойственна.

Что же такое радость? Каков ее глубинный смысл?

В свете Аркана "Мир" - Аркана ритмического движения или танца - радость есть гармония ритмов, тогда как страдание есть их дисгармония. Удовольствие, которое в зимнюю пору получает человек, сидя у огня, - это всего лишь восстановление соответствия между ритмами тела и воздуха, - тем, что мы называем "температурой". Радость, которую дает дружба, есть гармония между психическими и ментальными ритмами двух или большего числа людей. Радость чистой совести есть согласованность нравственных ритмов низшей и высшей Сущности. Обещанное тем, кто чист сердцем, блаженство "узреть Бога" (Мф. 5: 8), есть достижение гармонического соответствия их основных жизненных ритмов ритму Божественному. Таким образом, радость -это состояние гармонии ритмов внутренних и внешних, высших и низших, и наконец, ритмов тварного бытия с Божественным ритмом.

Итак, весь мир - это гармоническая согласованность бесконечного числа ритмов. Ибо в основе жизни вселенной лежит преобладающая согласованность отдельных ритмов, а отнюдь не их дисгармония. Таким образом, жизнь в самой своей основе есть радость.

А посему недаром Септуагинта - Библия в греческом перводе (III в. до Р. X.) - приводит двадцать третий стих третьей главы Книги Бытия в следующем виде: "...Господь Бог выслал его [Адама] из сада радости, дабы возделывать землю, из которой он взят..." (). (Этот же вариант принят и в Вульгате: "Et emisit eum Dominus Deus de paradiso voluptatis, ut operaretur terram de qua samptus est". - "И изгнал Господь Бог его из сада радости, дабы возделывал он землю, из которой вышел". В то же время древнееврейская Библия говорит лишь: "Яхве []-Элохим выслал его из сада Эдемского, чтобы возделывать землю [adamah], из которой он взят" (Быт. 3: 23). Создавшие Септуагинту переводчики, передавая древнееврейский термин gan-eden ( ) словами "сад радости", выдвинули тем самым тезис о том, что изначальным состоянием человека и Природы была радость, - что мир, будучи Господним творением, является царством радости. Страдание добавилось к ней только после Грехопадения.

Это традиционное представление вполне согласуется с логикой и жизненным опытом. В самом деле, можно ли вообразить себе мир, пребывающий в вечном движении - живой и одушевленный, -лишенным жизненных сил, всякого удовлетворения и "joie de vivre" ("радости жизни")? Разве сама идея движения - биологического, психического или интеллектуального - не предполагает наличия в основе всякого движения некоего положительного импульса, осознанного или подсознательного "да", по собственной воле или по подсказке инстинкта? В биологии и психологии много говорится об инстинкте самосохранения, но что такое этот инстинкт, как нечистое жизнеутверждение-проявление "joie devivre"? Будь это иначе, вселенская тоска и отвращение данным давно положили бы конец всякой жизни.

Даже самый суровый аскетизм свидетельствует в пользу этой "joie de vivre", ибо он стремится к очищению хаотического смешения радости и страдания, последовавшего за Грехопадением, т. е. к изначальной и истинной радости бытия. Главная идея буддизма и Йоги - освобождение от земной жизни - в конечном счете лишь утверждает бытие, проповедуя окончательный переход мира форм к такому уровню общности, который является уровнем чистого бытия. Это состояние чистого бытия - в противовес небытию - постулируется в Йоге как состояние блаженства (ананда) - одна из составляющих формулы:

сат (бытие) = чит (сознание) = ананда (блаженство).

Что касается буддистской нирваны, то это состояние полного отсутствия страданий, связанных с земным воплощением. Если бы нирвана означала попросту полное "небытие", а не блаженство чистого бытия, то никто - включая и самого Будду - не смог бы найти в себе достаточно сил для преодоления моральных и интеллектуальных препятствий на пути, ведущем к нирване. Чтобы сделать это усилие, человек должен пожелать достичь этой цели - а невозможно желать небытия, т. е. того, где нечего желать. Нирвана как идеальное самоубийство? Нет, поскольку самоубийство есть акт отчаяния, тогда как нирвана есть воплощение надежды обрести блаженство покоя, которое человек может - либо верит, что может - обрести, пройдя долгий путь дисциплины, самоотречения и медитации. Да и мы, христиане, не молимся разве за души усопших: "requiem aeternam dona eis, Domine" ("даруй им вечный покой, Господи"), или "requiescant in pace" ("да почиют в мире")? Таким образом, буддисты не желают ничего иного, как обретения этого "requies aeterna" ("вечного покоя"), именуемого ими нирваной. В таком случае, остается проблема самоубийства. О человеке, пустившем себе пулю в лоб, говорят, что он не хотел больше жить. Но верно ли то, что он не хотел жить? А может быть, он покончил с собой потому, что хотел бы жить иной жизнью... и потому что не верил, что сможет изменить свою нынешнюю жизнь?

У истоков уныния вплоть до отчаяния, которые приводят к самоубийству, всегда лежит неудовлетворенность, т. е. желание и стремление к иной форме жизни или иному способу существования. Невозможно испытывать неудовлетворенность, ничего не желая. Невозможно впасть в отчаяние, ни на что не надеясь. Невозможно прийти к самоубийству, не принимая жизнь всерьез. Всякая неудовлетворенность предполагает твердую веру в воображаемое счастье. Любое отчаяние предполагает существование надежды. Так и любое стремление к самоубийству предполагает страстную веру в определенные жизненные ценности: любовь, славу, честь, здоровье, счастье...

Даже падшим миром, сохранившим лишь отражение его изначального состояния ничем не запятнанной радости - состояния "сада, взращенного Богом", - даже нашим падшим миром, о котором Шопенгауэр сказал, что общая сумма страданий в нем намного превышает общую сумму радости, даже этим миром, говорю я, движет радость жизни. Даже если Шопенгауэр был прав относительно того, что количество страданий в этом мире превышает количество радости, все же качество этой радости таково, что, несмотря на всю мимолетность и недолговечность, она надолго запоминается, бережно хранится в памяти, пробуждает надежду, одним словом, становится движущей силой мира. Об этом Ницше сказал:

Скорбь мира эта глубина, - Но радость глубже, чем она! Жизнь гонит скорби тень, - А радость рвется в вечный день: В желанный, вековечный день!

И это верно, ибо источники радости глубже, нежели истоки страдания. Они по-прежнему берут свое начало в реке, которая "выходила из Едема для орошения рая" (Быт. 2:10). Радость существовала задолго до прихода страданий, а мир радости предшествовал миру страданий. Рай был до того, как на смену ему пришел мир борьбы за существование и выживания сильнейших. Как жизньпредшесгвует смерти, так и радость предшествует страданиям.

Вот почему Мудрость, о которой говорит царь Соломон в своей Книге Притчей, радуется. Двадцать восемь веков спустя эта тема была подхвачена Ницше, который ввел представление о "веселой науке" ("die frohlische Wissenschaft"), противоположной "духу уныния" ("Geist der Schwere"), т. е. тяжеловесности как тогдашней, так и нынешней науки. Мудрость говорит о себе:

"Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основание земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими" (Притч. 8: 25-31).

В этом фрагменте отразился не только дух искусства, царивший на заре мира, не только радость творчества, но и идея о том, что радость есть гармоническая согласованность ритмов. В самом деле, Мудрость (, CHOKMAH) "была при Нем художницею, и была радостью всякий день", что означает присутствие Божественной радости или гармонии в ритмах Творца и Мудрости, которая "веселилась пред лицем Его во все время", "и радость Мудрости была с сынами человеческими", т. е. люди, чьи ритмы пребывали в гармонии с ритмами Мудрости, были "ее радостью", как сама она "была радостью" Творца, трудясь в гармонии с Ним.

Здесь кстати отметить, что частичную реминисценцию приведенного выше текста - слова "веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его" -можно обнаружить на карте Аркана "Мир" в Таро, напечатанном в Париже в 1500 году, о существовании которого упоминает Освальд Вирт в книге "Средневековые образы Таро" (cf. 138). На ней "Мир" представлен в виде глобуса, подобного державе в левой руке "Императора" (Четвертый Аркан); над земным шарам изображена совершенно нагая танцующая женщина; правой рукой она держит огромную завесу, край которой приподнимает левой рукой. Освальд Вирт пишет: "Это сама Истина, проявляющая себя как окончательная и бесспорная очевидность,-Истина, которая отводит в сторону завесу видимостей с тем, чтобы поведать тайну сущности вещей" (138: р. 221). Эта версия Таро явно изображает Мудрость, "веселящуюся пред лицем Его во все время, веселящуюся на земном кругу Его".

Радость есть гармония ритмов. Соломон говорит об изначальной радости, которая представляет собой гармоническое согласие между созидательными ритмами Бога и художественными творениями Мудрости. Но говорит он и об иной радости - гармонического согласия с ритмом "Безумия" (второго наименования Аркана "Мир"):

"Женщина безрассудная, шумливая, глупая и ничего не знающая садится у дверей дома своего на стуле, на возвышенных местах города, чтобы звать прохо дящих дорогою, идущих прямо своими путями: "Кто глуп, обратись сюда!" И ску доумному сказала она: "Воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен". И он не знает, что мертвецы там, и что в глубине преисподней зазванные ею" (Притч. 9: 13-18).

И затем (по Септуагинте{139}):

"Но поспеши прочь, не медли на месте, не останавливай взгляда своего на ней, ибо так ты пройдешь воду чужую. От воды чужой удаляйся, и из источника чужого не пей, чтобы пожить многое время, и чтобы прибавились тебе лета жизни" (Притч. 9: 18).

Таким образом, существует радость Мудрости и радость опьянения - в тексте Септуагинты названная "водой чужой". Первая радость исходит из Мудрости, тогда как вторая порождает ложную мудрость, состоящую из миражей. Ибо в невидимом мире существует царство миражей, представляющее собой опаснейшую западню для эзотеристов, гностиков и мистиков - всех тех, кто стремится к обретению подлинного духовного опыта. Рудольф Штайнер назвал его "поясом лжи" ("Lugengurtel"), а в традиционном христианском герметизме он называется "сферой ложного Святого Духа". Эта сфера (или пояс) расположена ближе к обычному сознанию - так называемому "эго-сознанию", - нежели "сфера Святого Духа", где пребывают святые и откуда они воздействуют на земное человеческое сознание. Таким образом, для того, чтобы возвыситься до сферы святых и небесных иерархий, человек должен вначале пересечь "сферу ложного Святого Духа", т. е. суметь противостоять ее притяжению. Приведенный выше фрагмент из Септуагинты адресован именно "скудоумному" ученику: "... не медли на месте, не останавливай взгляда своего на ней; ибо так ты пройдешь воду чужую; от воды чужой удаляйся". К тому же "скудоумному ученику" обращены и слова ложного Святого Духа, духа "Безумия": "Воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен".

Следуя Книге Притчей, можно сказать, что сфера миражей привлекает своими "крадеными водами", т. е. подвижной стихией, которая течет и уносит сознание в сладостном потоке легко обретаемых озарений и вдохновений, ради которых нет нужды прилагать сознательные нравственные усилия, выраженные тремя словами: крест, молитва и покаяние. Здесь сознание оказывается в состоянии полета и свободы, которой чужды любые законы и любая ответственность - словно не было на свете Креста, - получая озарения даром и не утруждая себя молитвой... свободы от всякой памяти о грехе, свободы от угрызений совести и любой ответственности за прошлые грехи и ошибки, словно грех и ошибка - это пустяки, о которых едва ли стоит помнить. Преисполненное радости, вкушая творческий экстаз, сознание всецело отдается вдохновенным визионерским размышлениям, где каждый образ, каждая мысль, возникающие в нем, кажутся откровением свыше, оттиском печати сверхчеловеческой премудрости. Эти "краденые воды" тем более опасны тем, что наводняют душу потоками психической энергии, заполняя ее совершенно новыми ощущениями и заставляя верить, будто происходит вмешательство сверхъестественных сил. С другой стороны, приносимые этими потоками озарения отвечают самым сокровенным склонностям и желаниям души, что удваивает их убедительность и власть над душой.

Так появляются лжепророки и лжемессии. Таким же образом в некоторых гностических сектах озарения достигались посредством аморальных ритуалов. В качестве примера приведу описание Епифанием сцены, свидетелем которой (а возможно, и участником) был он сам на собраниях секты варвелиотов. Он сообщает об увиденном, придя к выводу, что молчать об этом невозможно:

"Жены у них общие, и когда к ним приходит тот, кто ничего не знает об их учении, то у мужчин для женщин, а у женщин для мужчин есть особый знак, по которому они определяют, принадлежит ли пришелец к их секте. Этот знак они подают, пожимая друг другу руки: во время прикосновения как бы щекочут поверхность ладони. Узнав же друг друга, они немедля приступают к ужину. На столы выставляются щедрые яства - они едят мясо и пьют вино, даже если живут в бедности. После совместного застолья, когда их тела "преисполняются силой", они приступают к делу. Каждый мужчина удаляется от своей жены, говоря ей: "Встань и соверши обряд любви () с твоим братом...

... Я все же решаюсь описать то, что сами они не стыдятся делать, с тем чтобы - ради пользы читателя -заставить его содрогнуться от совершаемого ими непотребства. Завершив совокупление и не удовлетворившись бесстыдством своего блудодейства, они возносят свой позор к небесам. Каждый мужчина и каждая женщина берут в ладони мужское семя. Затем, выступив вперед и воздев к небесам руки с этой мерзостью, они молятся, словно так называемые "стратиотики" и "гностики", поднося Отцу Всего Сущего то, что у них в руках, со словами: "Мы преподносим тебе этот дар, тело Христово..." (79: pp. 190-191).

Такими же оргиями "свободной любви", порожденными "свободой", внушенной якобы "Святым Духом", завершались иногда и молитвенные собрания действовавшей в девятнадцатом веке русской секты хлыстов после "нисхождения Святого Духа".

Под влиянием того же откровения из сферы миражей, к примеру, многие семьи эстонских крестьян в девятнадцатом веке продали свое имущество, чтобы переселиться в некое место в надземной части Балтийского моря, называемое Ласнамяги (Лаксберг) и ждать там прибытия "белого челна", который, согласно "богодухновенным" пророчествам основателей секты, должен был отвезти их в край свободы, где нет ни баронов, ни налогов.

И наконец, в последней четверти прошлого века шаманы нескольких племен североамериканских индейцев, раздраженные исчезновением стад бизонов, получили откровение нового магического культа - "танца бизона" - отправление которого должно было вернуть стада бизонов в прерии и заставить белых людей убраться с исконно принадлежавших индейцам охотничьих территорий. Конец практике этого культа был положен только после кровавого вторжения американской армии.

Еще большие по масштабам псевдодуховные галлюцинации захватывали в нашем веке целые народы. Нет нужды обращаться к книге Луи Повеля и Жака Бержье "Утро магов", чтобы понять, что нацистская авантюра Гитлера обязана своим возникновением динамической силе, высвобожденной посредством псевдодуховной галлюцинации чудовищных масштабов - для этого достаточно знать лишь события новейшей истории, протекавшие у нас на глазах.

Еще одним примером полумагического воздействия такого рода галлюцинации на целые народы является марксизм-ленинизм-сталинизм-маоизм. Ибо философия и жизненные принципы, лежащие в основе этого движения, так же несовместимы с реальным миром, как и "миф двадцатого века" в нацистской Германии. Интеллектуальная иллюзия марксизма рисует такую картину мира и человеческой истории, в которой дух является лишь своего рода "туманом", существующим в виде идеологических систем, религий и моральных принципов, основывающимся на материальных вещах и интересах. Дух в марксизме есть лишь вторичная надстройка над биологическими и экономическими факторами, порождаемая и формируемая ими.

Успех марксизма-ленинизма - помимо того, что он как нельзя лучше отвечал чувству возмущения обездоленных классов, - объясняется тем, что он активизировал огромное количество психической энергии, внедренной в массы воинственно настроенных людей вследствие контакта со "сферой ложного Святого Духа" по вдохновению их главарей-лжепророков. Влиянием сферы иллюзий объясняется не только полумагическая власть большевизма над массами, но и само его учение, которое является детищем двух различных восприятий: восприятия сферы иллюзий и восприятия экономических материальных реальностей. Первое порождает основополагающую догму марксизма-ленинизма о том, что дух - функциями которого являются идеологии, религии и моральные принципы -это лишь проекция человеческих интересов и амбиций, выражающих стремление к власти; и это верно, если опыт духовной жизни не выходит за пределы сферы иллюзий... если она ограничивается этой сферой... если она не достигает сферы Святого Духа, т. е. обиталища святых и небесных иерархий. Так и вышло, что родоначальники марксизма-ленинизма открыли в реальности сферы иллюзий, с одной стороны, почти неисчерпаемый источник психической энергии, а с другой - колоссальный материал для надстройки, позволяющий всякий земной интерес рядить в идеологические, религиозные и моральные одежды.

Итак, чисто земные интересы и устремления сводятся к жажде власти, которая лежит в основе борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных, согласно дарвиновской теории эволюции видов. С другой стороны, власть в земной жизни людей сводится к богатству, т. е. к частной собственности на производство и к присвоению его продуктов. Добавим теперь к этим выводам, почерпнутым из мира иллюзий, выводы, основанные на опыте земной экономики - с ее неравенством в сфере владения средствами производства и произведенными товарами, - и мы неизбежно получим вторую основную догму марксизма-ленинизма, гласящую, что средства производства должны принадлежать всему обществу или народу, а не отдельным индивидам или группам индивидов. Все прочие положения марксистско-ленинского учения - такие как социальная революция, диктатура пролетариата, бесклассовое общество, отмирание государства и т. д. - следуют из двух этих фундаментальных догм, основанных на переплетении опыта сферы иллюзий и опыта экономической жизни общества, рассматриваемого как поле борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных, борьбы между эксплуататорами и эксплуатируемыми.

Что касается "мифа двадцатого века" в нацистской Германии, то и он как своей властью над массами, так и идеологическими догмами обязан могучему притоку энергии из сферы иллюзий и его "просветляющим" воздействием. Но здесь уже речь идет не об экономической жизни, а о биологической - рассматриваемой в том "свете", который исходит из мира иллюзий. В нацистской доктрине место экономических факторов марксистско-ленинского учения заняли факторы наследственности и "крови" (знаменитый нацистский лозунг "Кровь и почва", - "Blut und Boden"), в чем и состоит главное между ними различие. Однако в толковании обоих жажда власти - в одном случае присущая классам, в другом - расам - единственно возможная и необходимая движущая сила истории человечества.

Так вот, нацистская иллюзия в одночасье развеялась в прах вследствие сокрушительного столкновения с реальностью полного военного поражения. Что же касается иллюзии марксизма-ленинизма, то она тает постепенно вследствие сурового отрезвляющего опыта столкновения с экономическими реалиями и реалиями человеческой природы. Отвергнув сталинизм, "ревизионистские течения" исподволь делают свое дело, и расправиться с ними уже невозможно.

Иллюзии исчезают, но какой ценой...

Существование сферы миражей - или "ложного Святого Духа" - не просто один из тезисов герметического учения; для самого герметизма эта сфера представляет собой значительную опасность и суровое испытание. Оккультисты, маги, гностики и мистики оказываются ее жертвами (а может, "марионетками"?) так же, как целые народы или зачинатели и лидеры социальных и политических движений. Мы уже приводили пример моральной аберрации египетских гностиков-варвелиотов и упоминали более близкую к нам по времени русскую секту хлыстов. Оба эти примера, казалось бы, не имеют ныне особого значения, поскольку касаются древних и более современных сект, а не тех независимых в духовном плане эзотеристов, которые руководствуются девизом Папюса "ни Лойолы, ни Вольтера". Факт, однако, остается фактом: независимые личности - превыше всего ценящие свободу и отвергающие подчинение какому-либо авторитету, кроме собственной совести, - в конце концов становятся эзотеристами-сектантами, со своими собственными откровениями и озарениями. А поскольку им явно недостает систематической подготовки и нет такого духовного авторитета, к которому они могли бы обратиться в минуту опасности (а такими минутами буквально изобилует духовный опыт), то они легко становятся добычей иллюзий сферы миражей, о чем в приведенном выше фрагменте из Книги Притчей предупреждает нас и Соломон.

Что тут сказать? Человечество есть единая сущность, и опыт одного человека должен помогать и служить другим. Чтобы избежать ловушек, подстерегающих на духовном пути, невозможно обойтись без опыта других, т. е. без чьего-либо авторитета. По правде говоря, главная причина "оккультности" оккультизма и "эзотеричности" эзотеризма, т. е. требования хранить знания в тайне, заключена прежде всего в стремлении уберечь "независимые личности" от опасности порабощения посредством "инфляции", по выражению Карла Густава Юнга, которая является одним из сопутствующих эффектов сферы иллюзий. С другой стороны, проявляющиеся во все времена среди широкой публики сомнения и неприятие оккультизма, эзотеризма, гнозиса и мистицизма - не говоря уже о магии - объясняются одной и той же причиной. Здесь также в свое время слишком сильную роль сыграла сфера иллюзий, посеявшая глубокое недоверие у скептически настроенной часта публики. Здравомыслящая публика не желает никаких иллюзий - их и без того предостаточно. Стало быть, исторической причиной возникновения этого покрова таинственности является все то же влияние сферы иллюзий. Таким способом эзотеризм, с одной стороны, оберегает отважных неофитов; с другой же стороны, экзотерическая публика оберегает себя - с помощью скепсиса - от опасности вовлечения в игру сферы иллюзий. Ибо путь эзотеризма - путь личного и аутентичного духовного опыта - неизбежно ведет к столкновению с реальностью: реальностью либо сферы иллюзий, либо "сферы ложного Святого Духа".

Вот почему мистики восточного христианства неустанно предостерегают начинающих об опасности, называемой ими "прелестным просвещением", и настаивают на строгости духовного опыта, т. е. на опыте духовного мира, лишенном всякой формы, цвета, звука и образа. Они учат, что единственным опытом, к которому следует стремиться, является интуитивное постижение Божественной любви, воздействующее на моральное сознание. Ладыженский в своей книге "Внутренний свет", опубликованной в Санкт-Петербурге в 1915-1916 г .г., дает хорошо обоснованное изложение учения православных мистиков о подлинном и ложном "просвещении". В ней он осуждает мистиков западного христианства за их учение, допускающее при определенных условиях возможность видений и озарений интеллектуального характера, - т. е. за то, что они не отвергают безоговорочно возможность видений и озарений.

Таким образом, мистики восточного христианства настолько прониклись чувством реальности и опасности сферы иллюзий, что предпочитают отказаться от любого, сколь угодно духовного опыта визионерского или интеллектуального характера, лишь бы не подвергаться риску столкновения с реальностью этой сферы. Что до мистиков западного христианства, то они также осознают реальность и опасности этой сферы, но не отвергают столь категорически все видения и интеллектуальные озарения. Их опыт, накопленный под руководством религиозных орденов (которых никогда не было на Востоке), а также иерархически централизованной Церкви (на Востоке нет руководящего центра, который в течение сотен, а возможно, и тысяч лет мог бы накапливать и оценивать опыт духовной жизни христианского человечества) позволяет им вырабатывать критерии, необходимые для определения того, проистекает ли откровение, полученное тем или иным человеком, из сферы Святого Духа, т. е. из сферы обитания святых и небесных иерархий. Эти критерии сводятся к строгому соблюдению буквы и духа обетов послушания, бедности и целомудрия.

Целомудренный разум занят поиском истины, а не радости ее откровения, как и целомудренная любовь стремится к единению с возлюбленным, а не к плотскому наслаждению от этого единения. Стало быть, целомудренный разум трезв; он не позволяет унести себя сладким "водам краденым", т. е. не поддается опьянению от внезапного потока озарений, против которого предостерегает Соломон в Книге Притчей. Бедный разум отказывается пить "воды краденые", поскольку ищет лишь того, что насущно необходимо для жизни тела, души и духа. Он не стремится к поверхностному - даже если оно духовно - и не откликнется на приглашение принять участие в оргии душевных озарений, предлагаемых сферой иллюзий. Послушному разуму присуще обостренное и развитое чувство повиновения, т. е. духовный слух воли, наделяющий его способностью внимать голосу истины и отличать его от всех прочих голосов. В приводимом ниже фрагменте Евангелия от Иоанна как раз и идет речь об этом духовном слухе, развитию которого способствует послушание:

"Кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник; а входящий дверью есть пастырь овцам. Ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их. И когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его. За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса" (Ин. 10: 1 -5).

Подлинное послушание - это вовсе не подчинение своей воли воле иной, а совестное яснослышание воли, способность распознавать голос истины. Только эта способность может уберечь душу от соблазнов сферы иллюзий.

Хотя ни один эзотерист-практик не огражден от воздействия сферы иллюзий, тот, кто всем сердцем привержен обетам послушания, бедности и целомудрия, выйдет победителем из поединка с этой сферой. Если Св. Антоний категорически заявил: "Без искушения нет спасения", то к этому можно добавить: "Без трех обетов искушения не преодолеть".

К сожалению, эзотеристы, в отличие от монахов и монахинь, как правило, нечасто вспоминают об обете послушания, бедности и целомудрия, удовлетворяясь "научным характером" своей позиции и полагаясь на один лишь разум. Итогом этого - слишком часто - бывает блеск интеллектуальных фейерверков, в котором, в отличие от солнечного света, нет ни озарения, ни тепла, ни животворной силы.

Впрочем, не одно лишь духовное бесплодие является главной опасностью свободного полета разума в ущерб нравственному и духовному прогрессу; опасность, прежде всего, представляет реальность сферы иллюзий. Ибо эта сфера всегда с готовностью подбрасывает не только видения, но и интеллектуальные озарения и миражи. И вот сфера иллюзий вступает в игру и живописует ослепительно яркие картины "истины" перед внутренним взором того, кто предал забвению обеты послушания, бедности и целомудрия. Ослепленный богатством красок и художественным размахом открывшихся перед ним интеллектуальных построений, такой разум безоговорочно принимает их на веру, в полном убеждении, что сподобился откровения свыше.

Такой интеллектуальный мираж опасен еще и потому, что это, как правило, не иллюзия в чистом виде или заблуждение, а невообразимое смешение истины и иллюзий. Истина служит поддержке лжи, а ложь как бы придает истине новый блеск и величие. Следовательно, это мираж, а не явная иллюзия, которую гораздо легче распознать. А поскольку речь идет о сплаве истины и лжи, то истина появляется здесь в ложном свете. Идеи, которые сами по себе истинны, благодаря соседству с ложными представлениями приобретают искаженный смысл. В итоге сбитая столку душа попадает в сеть, сплетенную из истины и лжы.

Сфера миражей также постоянно перетасовывает факты, относящиеся к прежним воплощениям и кармическим взаимосвязям. Она, к примеру, может пробудить череду субъективных воспоминаний или сцен из далекого прошлого, которые могут совершенно сбить с толку того, кому выпало счастье - вернее, кто стал жертвой - этих откровений. Ибо в результате в нынешней жизни человек принимает на себя такие задачи и миссии, которые не имеют почти - а то и совершенно - ничего общего с истинным предназначением этой жизни. Миражи чаще всего встречаются во взаимоотношениях между особами противоположного пола, которые чувствуют заимное влечение. И тогда нередко случается, что свойства и даже личность одной души проецируются на другую. Многим Тристанам кажется, будто они нашли свою Изольду в простой горничной, и несть числа Эльзам Брабантским, видящим в своем кавалере Лоэнгрина.

Из всего сказанного нами о сфере миражей напрашивается вывод, что практический эзотеризм требует, как минимум, такого же здравомыслия, как и точные науки, но здравомыслие здесь требуется не только интеллектуальное, но прежде всего моральное. Оно по сути охватывает всего человека, со всем его разумением, воображением и волей. Речь, следовательно, идет о необходимости здравомыслия.

По этой причине каждый серьезный эзотерист должен придерживаться правила хранить молчание - зачастую в течение многих лет - в отношении всякого нового испытанного им озарения или вдохновения, чтобы дать этому опыту созреть, т. е. обрести ту уверенность, которая зиждется на его гармоническом согласии с моральным сознанием, моральной логикой и всей совокупностью духовного и житейского опыта личности - как и опыта друзей и духовных наставников прошлого и настоящего - а также быть в соответствии с Божественным откровением, вечные догмы которого являются звездными ориентирами на небосклоне разума и морали. И только при достижении такой согласованности о личном озарении или вдохновении можно поведать людям.

Это относится не только к эзотеристам, но и к людям искусства. Последние - и прежде всего те, кто исповедует принцип "искусства для искусства" - являются, как правило, марионетками сферы миражей. Придерживаясь догмы автономии и независимости истины и морали в искусстве, они становятся легкой добычей сферы миражей вплоть до того, что даже отождествляют эту сферу с источником своего вдохновения. Ибо, незаботясь о том, "что" в искусстве, и стремясь лишь к реализации "как", человек рано или поздно отдаст себя во власть озарениям и вдохновениям сферы миражей - сферы par excellence так называемого творческого воображения, лишенной всякого морального контроля.

Это положение вещей отлично понимают те, кто наделен особым художественным даром. Гёте, например, в течение шестидесяти лет писавший Фауста, не только хотел отмести влияние сферы миражей на свое произведение, но и высветить в Фаусте всю ее реальность и механизм действия. Для него искусство было не одной лишь игрой воображения, а продолжением в субъективной области тех процессов творчества, которые Природа осуществляет в мире объективном. Он был сторонником направленного воображения - "точного воображения" ("exakte Phanta-sie") - как в художественном творчестве, так и в науке.

Однако принципы творческого метода Гёте в наше время игнорируются, как относящиеся к категории "литературного классицизма", т. е. они превращены в вопрос литературного вкуса, и в них не видят и не признают более призыва к совести художника прекратить черпать вдохновение из сферы миражей... призыва, ради воплощения которого создание одного лишь Фауста потребовало шестидесяти лет труда! Люди искусства, так же как и эзотеристы, должны дать возможность своим произведениям пройти испытание временем с тем, чтобы можно было выполоть ядовитые растения сферы миражей и осталась одна лишь пшеница - чистая и созревшая.

Таким образом, существует священное, сакральное искусство, которое так же отличается от светского, секулярного искусства, как священная магия - от профанической магии и колдовства:

"Каждое произведение сакрального искусства, следовательно, основывается на изучении форм, иначе говоря, на присущей этим формам символике. Следует иметь в виду, что символ - это не просто условный знак. Он проявляет свой архетип в силу определенного онтологического закона... символ есть в определенном смысле то, что он выражает. По этой причине традиционному символизму всегда присуща красота: согласно духовному взгляду на мир, красота предмета есть не что иное, как прозрачность его экзистенциальных оболочек; искусство, достойное этого названия, прекрасно, ибо оно истинно" (37: р. 8).

Таким образом, сакральное искусство основывается на изучении форм, а не на субъективном творческом порыве или на одном лишь субъекте.

"Когда историки искусства применяют термин "сакральное искусство" по отношению к любому религиозному по своей тематике произведению, они забывают, что искусство - это прежде всего форма. Строго говоря, искусство нельзя называть "священным" лишь на том основании, что его тематика берет начало в духовной истине; его формальный язык также должен исходить из того же источника. Этого никак нельзя сказать о религиозном искусстве Ренессанса или барокко, которое во всем, что касается стиля, ничем не отличается от светского искусства той эпохи; ни его тематики, чисто поверхностно и как бы литературно позаимствованной из религии, ни благочестивых чувств, которыми оно подчас проникнуто, ни даже благородства души, порою находящего в нем выражение, недостаточно для того, чтобы приписывать ему сакральный характер. Ни один вид искусства не заслуживает этого эпитета, если его формы сами по себе не отражают духовного видения, присущего определенной религии... Согласно традиционным воззрениям разных эпох, сакральное искусство должно подражать Божественному Искусству, но следует ясно понимать, что это ни в коем случае не означает, что следует копировать все Божественное творение, т. е. мир, каким мы его видим, ибо это было бы чистой претенциозностью; буквальный "натурализм" чужд сакральному искусству. Подражать следует тому, как творит Божественный Дух. Законы его творчества должны быть перенесены в ту ограниченную сферу, в которой человек работает как человек, т. е. в область искусства" (37: р. 8).

К словам Буркхардта остается лишь добавить, что перенос принципов творчества Божественного духа в сферу человеческого искусства предполагает соблюдение традиционных обетов целомудрия, бедности и послушания. Просветлению и совершенствованию должно предшествовать очищение. Сакральное искусство, которое подражает творческому методу Божественного духа, требует, чтобы душа художника избавилась от своих склонностей и привычек, т. е. обеднела с тем, чтобы обрести способность воспринять дух Божий во всем его богатстве... чтобы душа заставила смолкнуть собственные фантазии и измышления, т. е. обрела целомудрие, дабы не замутить прозрачные струи Божественного источника... чтобы душа научилась послушанию, с тем чтобы научиться подражать творчеству Божественного духа, т. е. действовать в полной гармонии с Божественным духом.

Итак, на карте Двадцать Второго Аркана Таро - "Мир" - изображена танцовщица с волшебной палочкой в одной руке и пузырьком с любовным напитком - в другой. Палочка символизирует творческую способность осуществлять "внизу" то, что "вверху"; танцовщица держит ее вертикально. Это жест актуализации в дольнем мире того, что в горнем, - жест сакрального искусства, т. е. подражание творческому методу Божественного духа. А вот что говорит Поль Марто о напитке, который танцовщица держит в другой руке:

"Это напиток, порождающий иллюзии на всех планах Природы, ибо у человека могут быть как иллюзии любви, так и иллюзии духовности. Любовный напиток противопоставляется волшебной палочке в том смысле, что иллюзия, сотворенная человеком, может наделить его эфемерным королевским величием" (88: р. 90).

Иными словами, Аркан "Мир" имеет двойственное значение: он учит тому, что в основе мироздания лежит радость, т. е. гармоническое согласие ритмов; и в то же время он предупреждает об опасности стремления к творческой радости вместо творческой истины. Так, тот, кто превыше всего занят поиском творческой радости, будет пить из пузырька опьяняющий напиток иллюзий сферы "ложного Святого Духа", т. е. из сферы миражей, тогда как тот, кто превыше всего занят поиском творческой истины, не только отыщет ее, спокойно и уверенно поднимаясь по вертикали, но и сам вольется в гармоническое согласие ритмов, т. е. познает творческую радость. Он познает путь волшебной палочки, т. е. научится вступать по вертикали в контакт со "сферой Святого Духа" - сферой небесных иерархий и святых, - спокойно минуя сферу миражей.

Таким образом, в Аркане "Мир" мы черпаем урок чрезвычайной практической важности: "Мир есть произведение искусства. Им движет творческая радость. Проявляющаяся в нем мудрость есть мудрость радостная -мудрость творческого взлета художника, а не мудрость инженера-техника или проектировщика. Благо тому, кто ищет прежде всего мудрости, ибо он узнает, что мудрость преисполнена радости! Горе тому, кто ищет прежде всего радость мудрости, ибо он падет жертвой иллюзий! Стремитесь прежде всего к обретению творческой мудрости мира - а радость творчества приложится!"

Из этого учения следует важнейшее правило "духовной гигиены": тот, кто стремится к подлинному духовному опыту, никогда не отождествляет яркость того или иного опыта с явленной - либо не явленной - в этом опыте истиной, т. е. он не считает силу воздействия духовного опыта критерием его подлинности и истинности. Ибо иллюзия, порожденная сферой миражей, может сразить вас наповал, тогда как подлинное откровение свыше может явиться в виде едва уловимого внутреннего шепота. Ни в коей мере не навязывая себя, подлинный духовный опыт требует весьма обостренного и сосредоточенного внимания для того, чтобы не остаться незамеченным. Его и заметить порой бывает крайне трудно, не говоря уже о том, чтобы быть им захваченным или приведенным в замешательство. В противном случае что толку было бы во всех упражнениях по концентрации и занятиях глубокой медитацией? Ибо все упражнения, предписываемые серьезным эзотеризмом, необходимы для такого обострения и усиления внимания, чтобы в спокойном безмолвии глубин души оно могло воспринимать откровения духовной истины. Последняя же имеет ярко выраженную тенденцию к тому, чтобы проявляться незаметно и исподволь, хотя - как в случае Св. Павла - бывают и исключения. Но, как правило, духовный мир отнюдь не похож на бурное море - стремящееся смыть заградительные плотины и затопить землю. Нет, для духовного мира, т. е. "сферы Святого Духа", характерно особое внимание к состоянию человека. Масштаб и частота откровений свыше, предназначенных для конкретного индивида, тщательно рассчитаны, с тем чтобы исключить любые возможные в человеке нарушения морального и физического равновесия. Духовный мир предпочитает "благоразумное вдохновение", т. е. умеренный поток вдохновения, который усиливается по мере роста и созревания интеллектуальных и моральных качеств человека. При этомперед человеком мало-помалу открывается последовательность элементов, составляющих некую великую истину, пока в один прекрасный день эта великая истина во всей своей полноте не воссияет в подготовленном таким образом человеческом сознании. И тогда, разумеется, приходит радость, но нет и речи ни о каком-либо нарушении равновесия, т. е. опьянении, ни о нервных срывах или бессоннице.

Таков закон волшебной палочки в руке главного персонажа карты Двадцать Второго Аркана. Однако с любовным напитком в другой руке танцовщицы все как раз наоборот. Здесь прежде всего речь идет о радости и упоении, порожденном откровениями-миражами. "Сфера ложного Святого Духа" воздействует на душу человека так, чтобы одной лишь яркостью производимого впечатления интеллектуальные и визионерские откровения убеждали душу в их подлинности. "Истинно то, что больше всего возбуждает", - таков, по-видимому, критерий адекватности впечатлений в сфере миражей.

Верно, что самая передовая школа современной глубинной психологии - передовая в смысле проникновения в мир психического бессознательного - школа Карла Густава Юнга рассматривает нуминозное в психическом опыте как проявление динамической реальности бессознательного (или подсознательного, или даже сверхсознателыюго). (Понятие numinosum означает то, что ощущается душой как нечто, неотвратимо навязанное ей извне, либо то, что ей неподвластно - или даже "недоступно ее власти"). Таким образом, нуминозное есть психический опыт (во сне, фантазии, фантастическом видении или видении), который своим неотразимым очарованием подчиняет себе того, кто его испытывает. Нуминозное не предлагает, а навязывает себя человеку. Сознание не вызывает его, а, скорее, само подвергается его воздействию. Нуминозное как таковое подчиняет себе человека, независимо от его воли (cf. 75: р. 7).

Итак, согласно Юнгу, реальность бессознательного проявляется в его нуминозном по характеру воздействии на сознание. Вот что говорит о бессознательном сам Юнг:

"... бессознательное... по определению и фактически описанию не подлежит. Поэтому его следует рассматривать как нечто безграничное: бесконечно великое или бесконечно малое. Мы можем именовать его микрокосмом лишь в зависимости от того, насколько доказуемо существование в бессознательном отдельных частей мира, лежащих за пределами индивидуального опыта. Речь идет о неких постоянных величинах, которые не благоприобретаются индивидом, но наличествуют априори. Теория инстинктов и биологические открытия, связанные с симбиотическими взаимосвязями между растениями и насекомыми, давно уже наводят нас на эту мысль... Общим подтверждением правильности этой гипотезы является повсеместное распространение параллельных мифологем, "народных мыслей" (в терминологии Бастина) или первичных идей; а частным ее подтверждением является автохтонное воспроизведение таких идей в психике индивидов, при условиях, исключающих прямую передачу информации. ..Мифологемы суть упомянутые выше "части мира", принадлежащие к структурным элементам психики. Они и есть те постоянные величины, чье выражение одинаково всегда и повсюду" (72: pp. 91 -92).

Следовательно, бессознательное - с его нуминозным воздействием - не ограничивается пределами отдельной души; оно безгранично ее превосходит. Как "нечто безграничное", бессознательное есть мир, рассматриваемый с психической точки зрения. Это означает, что он состоит не только из врожденных, т. е. пренатальных индивидуальных склонностей и влечений, но и включает в себя то, что мы назвали "сферой Святого Духа" и "сферой ложного Святого Духа". Понятое в таком смысле нуминозное воздействие бессознательного несомненно является достаточным критерием для того, чтобы отличать проявления реальности бессознательного от субъективных проявлений души индивида посредством его спонтанных фантазий, чувств и интеллекта, но не может служить критерием для определения истины в пределах этой реальности, т. е. для того, чтобы отличать воздействие "сферы Святого Духа" от воздействия сферы миражей. Ибо сфера миражей тоже реальна, но реальность - это одно, а истинность - совсем другое. Мираж, безусловно, реален, но он не соответствует действительности; он обманчив.

В то же время Юнг прекрасно понимал не только компенсаторную - т. е. направляющую и уточняющую - роль бессознательного, но и ту серьезную опасность, которой подвергается человеческое сознание, подверженное необузданному и пагубному воздействию бессознательного. По его разумению, такое воздействие может быть либо благоприятным, либо вредоносным - что согласуется с учением герметизма о сфере Святого Духа и сфере миражей. Вот что он говорит об опасности, грозящей человечеству со стороны бессознательного:

"Психология есть нечто иное, как самое необходимое для нас знание. Поистине становится ослепительно ясной очевидность того, что величайшую опасность для человечества представляет не голод или землетрясения, микробы или рак, а его душевное здоровье. Причина этого довольно проста: по сей день не существует никакой эффективной защиты от психических эпидемий - а эти эпидемии гораздо более опустошительны, нежели самые страшные природные катастрофы! Главной опасностью, грозящей как индивиду, так и человечеству в целом, является опасность психическая. Здесь наше разумение оказывается совершенно бессильным, поскольку доводы рассудка воздействуют на сознание - но только на него, не оказывая никакого влияния на подсознание. Следовательно, главная опасность для человека исходит из массы, т. е. толпы, в ядре которой нарастает брожение бессознательного - поначалу заглушая, а затем подавляя всякие призывы к здравому смыслу со стороны сознания. Любая организованная толпа представляет, подобно пороховой бочке, скрытую опасность, ибо она способна натворить такое, чего никто не хотел и никто не в силах сдержать. А потому все надежды следует возлагать на то, что психология - ее знания и достижения - распространится в таких масштабах, что люди в конце концов поймут, какой дамоклов меч висит у них над головой. Уберечься от невообразимых бедствий, порождающих современные войны, народы смогут отнюдь не вооружаясь до зубов, каждый сам по себе. Ибо накопленное оружие требует войны! Напротив, не лучше ли в будущем остерегаться и всячески избегать возникновения существующих ныне условий, в которых бессознательное безудержно прорывает защитные плотины сознания, вытесняя его прочь и подвергая весь мир опасности невообразимой катастрофы?" (71: pp. 402-403).

Это предостережение человека, который говорит с глубоким знанием дела - более глубоким, нежели у многих истинных эзотеристов, - приобретенным на основе громадного опыта, накопленного за долгую жизнь, которой руководила воля к исцелению людей. Эта воля к исцелению сделала его вначале исследователем, а затем подлинным посвященным в тайны глубинного мира, вратами в который является человеческая душа.

Но вернемся к Аркану "Мир" - Аркану движения, т. е. к тому, "как" движется то, что было приведено в движение.

До сих пор мы занимались рассмотрением центральной фигуры этой карты, т. е. радостной Мудрости с ее волшебной палочкой и любовным напитком, а также тем, как воздействует на сознание волшебная палочка и как влияет на него содержимое пузырька. Движение, излучаемое "сферой Святого Духа", и движение, излучаемое "сферой миражей", - соответствующие волшебной палочке и пузырьку - имеют одну общую черту: и то, и другое происходит как бы вне и выше человеческой души и мира действия. Чтобы полностью постигнуть Аркан движения, т. е. мир, необходимо рассмотреть движение имманентное живым существам и предметам. Такое движение символизировано на карте венком, окружающим центральную фигуру, и четырьмя фигурами - трех животных и Ангела - по углам карты.

Венок означает движение, имманентное росту, а четыре фигуры символизируют движение, имманентное основному инстинкту, или то, что древние называли "четырьмя элементами", или стихиями. Ибо эти четыре элемента - "огонь", "воздух", "вода" и "земля" - суть не химические элементы, и даже не состояния материи (теплота, газ, жидкость, твердое тело), а виды движения, присущие всякой субстанции... ментальной, психической, органической и неорганической. Они, стало быть, являются четырьмя основными инстинктами, имманентными миру-в-движении; вот почему как в религиозной иконографической традиции в целом, так и на карте Аркана "Мир" они изображаются как космогонический кватернер - Телец, Орел, Лев и Ангел.

"Ангел и трое священных животных изображены на небосводе как звезды первой величины, размещенные в четырех ключевых точках: Альдебаран, или глаз Тельца; Регул, или сердце Льва; Альтаир, свет Орла; и Фомальгаут в созвездии Рыб, которая собирает воду, выливаемую Водолеем. Эти звезды обозначают собой оконечности креста, центром которого является Полярная звезда, которая благодаря своей неподвижности в центре небесного коловращения соответствует в этом Аркане ("Мир") юной деве, обрамленной овалом зелени, символизирующей зону эклиптики" (138: pp. 220).

В основе этого соответствия между четырьмя "священными животными" Евангелистов и звездами знаков Зодиака лежит идея космической или зодиакальной значимости четырех "космических инстинктов" или "элементов". Она придает им такую же универсальную и стабильную функцию в мире планетарного движения, какой наделены неподвижные звезды в круге Зодиака. Но принцип кватернера "космических элементов", или "основных инстинктов", проявляется не в зодиакальных созвездиях, а в неизреченном Имени Бога - Тетраграмматоне, , - отпечаток которого в космическом масштабе и составляет данный кватернер. Ибо то, что нам известно как категория (т. е. структурная единица нашего разума) причинности - с ее кватернером побудительных, формальных, материальных и конечных причин, - является лишь частным проявлением этого отпечатка. Мы бы даже не сумели постигнуть всего порядка движения во вселенной, именуемой нами "миром", если бы не прилагали к нему категорию причинности, т. е. не проводили различия между тем, что движется, и тем, что приводит в движение; между тем, что придает форму, и тем, что ее обретает; между источником и целью, началом и концом. Без приложения категории причинности к вселенскому движению мы бы могли лишь бесцельно созерцать его, не будучи в состоянии вывести из него представления ни о "вселенской эволюции", ни о "вселенской истории", ни о "законе всемирного тяготения" - как не могли бы обнаружить причин болезней, катастроф и всех подстерегающих нас опасностей, с тем чтобы вовремя предвидеть и предотвратить их.

Итак, то, что проявляется в структуре нашего разума в виде категории причинности - что столь почитается каббалистами как неизреченное Имя Бога и занимает центральное место в пифагорейской философии под названием священной тетрады - есть то же, что проявляется в виде кватернера "космических инстинктов" (или "священных животных" Апокалипсиса и пророка Иезекииля), т. е. кватернер спонтанного импульса, реакции, трансформативности и "свертываемости" (или затухания), или четырех элементов-стихий: огня, воздуха, воды и земли.

Побуждение, движение, формирование и форма - четыре эти элемента действуют повсюду. Они присутствуют как в деятельности интеллекта, так и в психических и биологических процессах, происходящих в так называемой "неорганической" и органической материи, как в макрокосмосе, так и в микрокосме.

Выдающийся христианин-герметист доктор Поль Картон (ныне, увы, покойный) сделал ценный вклад в живую традицию христианского герметизма своим блестящим сочинением о четырех темпераментах, озаглавленную "Определение и характеристики темпераментов", где все четыре темперамента (холерический, меланхолический, сангвинический и флегматический) не только описаны как явления, но и рассмотрены как проявление вселенского закона кватернеров. Мы читаем у него:

"Древняя Мудрость извлекла из загадки Сфинкса четыре основных правила поведения человека: знать с помощью разума человеческого мозга; желать с силой льва; дерзать или возноситься к высотам с отвагой, присущей орлиным крыльям; и хранить молчание с непоколебимой сосредоточенностью тельца. В приложении к поведению людей разных темпераментов аллегория Сфинкса учит, что человек - чтобы достичь совершенства в гармоническом развитии - должен целенаправленно развивать, уравновешивать и разграничивать в себе четыре основных функции человеческой жизни: энергичную напористость холерика; рефлексивную задумчивость меланхолика; жизнерадостность сангвиника; самоконтроль флегматика" (38: р. 20).

Повторю, что четыре темперамента являются частным проявлением вселенского кватернера побуждения, движения, формирования и формы, четырех элементов - огня, воздуха, воды и земли. В основе же этих четырех элементов находится кватернер побудительного инстинкта, имманентный этому миру. Этот инстинкт, в свою очередь, является отражением четырех космических сущностей, влекущих Меркабу (Божественную колесницу) - Ангела, Орла, Льва и Тельца из видения Иезекииля и видения Св. Иоанна, который описывает их так:

"И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему" (Откр. 4: 7).

Иезекииль, однако, подчеркивает изначальное единство четырех животных, говоря:

"Подобие лиц их - лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны - лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех" (Иез. 1:10).

Вместе они образуют одно целое, ибо столь же целостно (хотя и составлено из четырех частей) Господне Имя - Тетраграмматон, а также потому, что они олицетворяют это Имя, которое есть Божественная колесница. Вот что говорит Зогар о четырех Hayoth (животных) в видении пророка Иезекииля:

"О них написано: "Подобие лиц их - лице человека..." (Иез. 1: 10). Все они охвачены этим подобием, и это подобие объединяет их всех... Эти их образы запечатлены на престоле - на небесной колеснице, объединяющей в себе четыре буквы Тетраграмматона, каковое Имя вмещает в себе все... и престол украшен этими образами, один из коих обращен вправо, другой - влево, третий - вперед, а четвертый - назад, на все четыре стороны света..." (25: 139: vol. I, pp. 80-81).

Зогар не просто утверждает, что четыре буквы Имени Господа (Тетраграмматон) соответствуют четырем сторонам света - четырем главным направлениям: востоку, западу, северу и югу, - но говорит и о том, что Михаил (чье подобие - лице человека) обращен к северу, а все прочие лица обращены к нему (Берешит 186). И далее повествуется:

"Телец (то есть животное с лицом тельца) восходит, ища руководства в созерцании лица человека... орел восходит, ища руководства в созерцании лица человека... лев восходит, ища руководства в созерцании лица человека... "человек" же созерцает их всех, а все восходят и созерцают его" (25 19 b; р. 80).

Четвертое существо в видении Иезекииля - Ангел (или "человек") - является, следовательно, синтезом остальных. Зогар описывает, как древнееврейское слово SHINAN (, Ангел), воплощает в себе таинство всех четырех существ:

""[На] колесницах Божиих тьмы, тысячи тысяч [ангелов] (SHINAN)" (Пс. 67: 18). Отдельные буквы слова означают все лица: соответствует SHOR (тельцу), соответствует NESHER (орлу), соответствует ARYEH (льву), а последняя буква означает своей формой прямоходящего человека, который мистически сочетает в себе мужчину и женщину" (25: 18 b; pp. 79-80).

Всеэти тысячи тысяч ангелов - продолжает Зогар - порождаются архетипами, символизируемыми словом SHINAN, и вслед за этим распадаются на группы (обозначенные соответствующими лицами). Все ангелы с лицами, отличными от лица человека, обладают, во-первых, своим собственным лицом, а во-вторых, лицом, позаимствованным у человека в процессе созерцания лица человека (т. е. лицезрения Михаила): отражающим силу (EL) у ангелов с лицом тельца; отражающим величие (GADDOL) у ангелов слицоморла и отражающим власть (GHIBOR) у ангелов с лицом льва. "Человек" созерцает все прочие лица, а они "восходят и созерцают его". Таким образом все они несут на себе конкретный отпечаток "человека", именуемого "страшным" (NORAH). Вот почему Святое Писание называет Всевышнего "великим, сильным и страшным" (Неем. 9: 32).

"Эти имена высечены на небесной колеснице, объединяющей в себе четыре буквы Тетраграмматона, каковое Имя вмещает в себе все... Эти небесные имена несут на себе престол, и престол заключается в них... Престол нисходит со своей ношей, подобно дереву, чьи раскидистые ветви отягощены плодами. И едва завершается это нисхождение, как эти четыре лика выступают в нескольких своих образах, излучая яркие вспышки, которые рассеиваются по всему свету" (25:19 a; pp. 80-81).

Таково повествование Зогара - лучащееся чарующей свежестью новизны - о Господней колеснице и духах четырех элементов, символические изображения которых даны в четырех углах карты Аркана "Мир".

Трехцветный венок, окружающий центральную фигуру, символизирует мысль о том, что вся пассивность (синий цвет), вся активность (красный цвет) и вся нейтральность (желтый цвет) имманентны миру-в-движении - миру импульсов, исходящих от четырех духов стихий. Эти цвета означают три главных ипостаси энергии - пассивность (латентность), активность (развертывание) и нейтральность (гармония равновесия) - которые описаны в Бхагавад-Гите (4: XVIII, 23-28; с. 158) и обозначены как три качества, или гуны: тамас, раджас и саттва, являющиеся проявлениями четырех элементов.

"Должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно, Без отвращенья, без желания плодов, называют саттвичным. Действие, выполняемое ради осуществления желаний, Себялюбиво, с большим напряжением, считается страстным [раджас]. Дело, предпринятое по заблужденью, без учета последствий, Ради гибели, нанесенья вреда, грубое, называется темным [тамас]. Делатель, свободный от связей, настойчивый, решительный, без себялюбья, Неизменный при неудаче, успехе, называется саттвичным. Возбудимый, вожделеющий плодов действий, завистливый, себялюбивый, нечистый, Подверженный радости, горю, - такой деятель называется страстным. Непреданный, грубый, упрямый, лживый, коварный, Тупой, малодушный, медлительный деятель называется темным"

Проявления трех качеств (гун) во всех сферах бытия можно наблюдать бесконечно. Так, мир неорганический пребывает в состоянии тамас, мир животных - в состоянии раджас, а мир растений - в состоянии саттва. Мудрец (брамин) пребывает в состоянии саттва, воин (кшатрий) - в состоянии раджас, а слуга (шудра) - в состоянии тамас. Солнце олицетворяет саттву, молния - раджас, а луна - тамас и т. д. Во всех проявлениях четырех элементов речь идет о равновесии (саттва), активности (раджас) и пассивности (тамас).

Итак, трехцветный венок есть поле проявления четырех элементов, действующих у истоков жизненных феноменов в виде жизненной силы, присущей течению жизни. О ней сказано: "Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки". (Быт. 2: 10). Древние греки называли реку, разделявшуюся на четыре рукава, "эфиром", который, в свою очередь, разделяется на четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю. Индуистское учение приводит и пятый элемент, лежащий в основе этих четырех, - это акаша, понятие, которое обычно переводится словом "эфир". Средневековая алхимия придавала огромное значение квинтэссенции ("quinta essentia", или "пятая сущность"), которая лежит в основе всех четырех элементов. Так, в сочинении "Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus. De Lapidis philosophici secreto, cum Scholiis Dominici Gnosti" (Лейпциг, 1610) мы читаем:

"Divide lapidem tuum in quatuor elementa... et conjunge in unuvn et totum habebis magisterium" ("Раздели свой камень на четыре элемента... и соедини их воедино, и тогда ты обретешь полный magisterium").

То есть "magisterium", или "технология" "Великого Делания", состоит в том, чтобы выделить четыре элемента из "prima materia" ("первичной субстанции"), а затем осуществить их соединение в "quinta essentia" (или "эфире" древних; см. Аристотель, "De coelo" I, 3).

Это вполне согласуется с контекстом карты Аркана "Мир", в углах которой изображены четыре фигуры, а в центре - танцовщица. Окружающий ее трехцветный венок символизирует промежуточную стадию анализа 1-3-4 или синтеза 4-3-1 (т. е. переход четырех элементов в три качества, или гуны, и переход трех качеств в единство квинэссенции). Эти три качества соответствуют трем "regimina"{140} алхимии, посредством которых четыре элемента преобразуются, а затем синтезируются в квинтэссенцию. Так, первый "regimen" превращает землю в воду; второй - воду в воздух; третий - воздух в огонь. Таким образом, Аркан "Мир" является Арканом анализа и синтеза. Он учит искусству различения иллюзорного и реального (волшебная палочка и пузырек в руках танцовщицы) во всей совокупности опыта движения, затем искусству различения трех "цветов" движения ( трех гун, или "regimina") и, наконец, четырех элементов или импульсов, присущих всему, что движется. Он также учит искусству "восприятия" (алхимического постижения) изначального единства четырех элементов, трех цветов и двух проявлений, т. е. квинтэссенции. Или, пользуясь терминами каббалистики, этот Аркан есть Аркан "развертывания" священного Имени Бога и его последующего "переразвертывания" - оба эти процесса аналогичны процессам творения и спасения. (Тому, кто пожелает глубже разобраться в деталях этого положения, рекомендую блестящее сочинение профессора Фридриха Вайнреба "De Bijbel als schepping", Гаага, 1963, где рассматривается описывамый в Библии Божественный замысел творения).

Само собой разумеется, что анализ (а за ним и синтез) Аркана "Мир" можно продолжить дальше - гораздо дальше. Можно, например, установить, какова роль четырех элементов в четырех мирах (или планах) - т. е. в мире эманации, творения, формирования и действия (Atziluth, Briah, Yetzirah, Assiah) - согласно Дереву Сефирот, рассматривая все десять Сефирот на каждом плане и затем суммируя для каждого плана (посредством синтеза) полученные результаты.

Что бы мы получили в результате?

Мы получили бы систему Младших Арканов Таро, т. е. четыре раза по десять карт с номерами от 1 до 10 плюс четыре четверки фигур, синтезирующих учение о четырех элементах по отношению к четырем мирам. Таким образом, мы получим сорок числовых карт и шестнадцать фигурных, которые вместе образуют систему Младших Арканов Таро, т. е. десять числовых карт денариев (пантаклей), десять числовых карт мечей, десять числовых карт чаш и десять числовых карт жезлов, а также по четыре фигуры денариев (пантаклей), мечей, чаш и жезлов. Что до шестнадцати фигурных карт, то соотношение фигур с четырьмя мирами таково:паж (или "слуга", он же "валет") - мир действия; рыцарь - мир формирования; дама - мир творения; король - мир эманации. Четыре "масти" - денариев (пантаклей), мечей, чаш и жезлов - в точности совпадают со структурой священного Имени , а стало быть, и с четырьмя элементами-стихиям. Жезлы символизируют принцип эманации, т. е. в Имени Бога; чаши - принцип творения, т. е. первое в Имени Бога; мечи - принцип формирования, т. е. ; и, наконец, денарии (пантакли) символизируют принцип формы, т. е. второе в Имени Бога.

Таким образом, пятьдесят шесть Младших Арканов Таро представляют собой развитие последнего Старшего Аркана Таро - "Мир", разработанное с помощьюматематически строгих методов каббалистики, где систематизация доведена до такого уровня, что поневоле задаешься вопросом, не идет ли здесь речь о пустой игре рассудочного интеллекта. В самом деле, трудно с первого взгляда воспринимать Младшие Арканы Таро как арканы в духе Старших Арканов, которым были посвящены наши медитации. Ибо рациональность их построения настолько бросается в глаза, что возникает искушение считать их "безделушкой" и, следовательно, чем-то более низменным, нежели Старшие Арканы Таро. Тем неменее существовала школа (санкт-петербургская школа эзотеристов, возникшая в первой четверти нашего века и упоминавшаяся в письме двадцать первом), согласно учению которой так называемые "Младшие" Арканы Таро на самом деле являются Старшими Арканами в том смысле, что они несут в себе более высокий уровень знаний и опыта, чем так называемые "Старшие" Арканы Таро. В этой школе было принято считать, что Младшие Арканы так же относятся к Старшим, как система высшего образования к системе начального.

Так вот, после сорока пяти с лишним лет трудов и исследований должен сказать вам, дорогой неизвестный друг, что такое представление об Арканах Таро - как Старших, так и Младших -несправедливо. Ибо в таком переосмыслении Старшие Арканы в лучшем случае приобретают вид подготовительной школы для изучения Младших Арканов, в каковой роли и выступают благодаря применению, которое нашла им вышеупомянутая школа. Они использовались ею как структурная основа для энциклопедического учения, объединяющего в себе Каббалу, магию, астрологию и алхимию. Поскольку Старшие Арканы отлично подходят для роли структурной основы такого энциклопедического учения, они и были применены именно с этой целью. Таким образом, Старшие Арканы играли роль общей программы обучения в сфере традиционных оккультных наук, целью которой было дать общие представления об их сути и методах, тогда как Младшим Арканам отводилась роль пособия по психургической практике, т. е. по трансформации сознания, восходящего с одного плана на другой, и их черед приходил так же, как после начальной школы наступаег черед школы высшей. Однако Старшие Арканы в целом не являются учебной программой в сфере оккультных наук: они - школа медитации, направленной на пробуждение сознания к пониманию законов и сил - арканов, - действующих в качестве скрытых движущих причин и подлинных оснований в интеллектуальном, нравственном и феноменологическом измерениях жизненных явлений. Младшие же Арканы являются систематизированным обобщением опыта, обретенного в процессе медитации на Старших Арканах в виде расширения - с доведенным до совершенства анализом и синтезом - Старшего Аркана "Мир". Это, если угодно, детальная разработка Старшего Аркана "Мир", или его приложение в сфере различных планов сознания, постепенно восходящее от плана действия к плана эманации.

Поскольку я утомил бы вас сверх меры, дорогой неизвестный друг, если бы в дополнение к настоящим двадцати двум медитациям на Старших Арканах Таро представил еще пятьдесят шесть медитаций на Младших Арканах, и поскольку времени, необходимого для осуществления этой задачи, у меня нет, то я предлагаю вам самому совершить этот труд и написать письма-медитации (в стиле этих), посвященные Младшим Арканам Таро. Чтобы облегчить эту задачу, предлагаю вашему вниманию следующие соображения, которые могут послужить ключом к Младшим Арканам Таро.

Младшие Арканы символизируют путь восхождения от сознания, принадлежащего миру действий (феноменальному миру) через мир формирования и мир творения к миру эманации. Таким образом, речь идет о четырех ступенях восхождения (включая вершину) из мира чувственных и интеллектуальных образов, соотносящегося с денариями (пантаклями), в мир (или на ступень) разрушения этих образов - или в "пустыню" - который соотносится с мечами, с тем чтобы достичь той ступени духовной бедности, которая необходима для обретения восприимчивости к откровениям свыше - каковая ступень соотносится с чашами. И наконец, вершина достигается тогда, когда чаша сознания, получающего откровение свыше, преображается - во взаимодействии с откровением - в само это откровение. И тогда само сознание становится откровением, пребывая в активном единстве с миром эманации. При этом достигается ступень жезлов, или скипетров, т. е. ступень чистого творчества.

Таким образом, путь начинается в мире денариев, или пантаклей. Это мир фактов, интеллектуальных построений и мнимых идеалов. Здесь сознание окружает себя несметным числом образов - с одной стороны, воспоминаниями о пережитом, с другой - интеллектуальными формулами и схемами, атакже образами морального воображения, которые мы называем "идеалами". Этот мир образов не является ни реальностью, ни иллюзией. Он состоит из ценностей-образов, которые соответствуют реальности и, следовательно, могут быть в нее "преобразованы". По этой причине символом его являются денарии. Ибо подобно тому, как сами по себе монеты не являются ни пищей, ни теплом, ни приютом, но могут быть превращены в пищу, тепло и приют, так и образы памяти, формулы и схемы разума и моральное воображение представляют реальность - будучи "ценностями", которые можно превратить в реальность.

Итак, мир денариев - мир образов - обладает двояким смыслом. С одной стороны, он означает богатство, приобретенное сознанием, с другой же означает совокупность всего, что надлежит отвергнуть, если сознание желает достичь духовной реальности. Ибо для того, чтобы превратить деньги в реальные вещи, т. е. чтобы купить их, необходимо платить. Чтобы войти в Царство небесное, необходимо стать "нищим духом".

Лишаясь духовных богатств, человек платит мечами. Здесь ценности-образы (или денарии), накопленные ценою тяжких интеллектуальных, моральных и творческих усилий один за другим уничтожаются в том же "сефиротическом" порядке, в каком они были сформированы. Это может длиться мгновение, час или десятилетия. Св. Фоме Аквинскому было достаточно лишь одного экстаза, тогда как у Платона этот процесс, по-видимому, был медленным и занял несколько лет. Что до Св. Фомы, то пережитый им в 1273 году и решивший его дальнейшую судьбу экстаз длился так долго, что его сестра, у которой он жил в то время, встревожилась и обратилась к брату Реджинальду (Рейнальду), "qui dixit ei: "Frequenter Magister in spiritu rapitur cum aliqua contemplatur: sed nunquam tanto tempore, sicut nunc, vidi ipsum sica sensibus alienum". Unde portaliquam horam ivitsocius ad Magistram, ettrahens ipsum per cappam fortiter, quasi a somno contemplationis ipsum ultimo excitavit. Qui suspirans dixit: "Raynalde fili, tibi in secreto revelo prohibens, ne in vita mea alicui audeas revelare. Venit finis scripturae meae, quia talia sunt mihi revehta, quod ea quae scripsi et docui modica mihi videntur, et ex hoc speco in Deo, quod sicut doctrinae meae sic cito finis erit et vitae"", - "который отвечал ей: "Учитель часто впадает в духовный экстаз, когда созерцает что-нибудь: но никогда прежде я не видел, чтобы он столь долгое время находился без чувств". И вот спустя час или два socius [т. е. брат Реджинальд] вошел к учителю и, сильно встряхивая его за одежду, наконец пробудил его от подобного сну созерцания. Тот же сказал со вздохом: "Реджинальд, сын мой, я открою тебе некую тайну, но запрещаю до конца моих дней кому-либо рассказывать об этом. Наступил конец всем моим писаниям, ибо мне было открыто такое, в сравнении с чем все, что я писал и проповедовал, видится мне совершенно ничтожным, а это приводит меня в уповании на Бога к тому, что поскольку моим проповедям пришел конец, то вскоре придет конец и моей жизни" (137: pp. 1-48, esp. p. 8).

Экстаз, пережитый св. Фомой и убедивший его в ничтожности всего, что он писал и проповедовал ("еа quae scripsi et docui modica mihi videntur"), представляет классический пример прохождения через сферу мечей.

Что касается другого "богача" - Платона, восемь томов сочинений которого лежат сейчас у меня на столе - то в письме к родителям и друзьям Диона (Седьмом письме Платона, названном древними "великим письмом" -  - и написанным в возрасте около семидесяти пяти лет) он сделал поразительное заявление:

"Я не написал ни одного трактата на эту тему [реальность - ] и никогда не напишу. В отличие от прочего, такие вещи невозможно выразить словами. Только после упорного изучения подобных вещей и в них - самой жизни, со временем, от внезапно промелькнувшей искры вспыхивает пламя понимания и, зародившись в душе, как бы питает само себя" (109: 341, с-d; p. 174).

Таким образом, если Платон в семидесятипятилетнем возрасте так судит о своих философских трудах: "Я не написал ни одного трактата на эту тему..." (упоминаемую в письме как "то, чем я занимаюсь"), то он либо шутит (хотя ирония такого рода плохо согласуется с общим, крайне серьезным тоном Седьмого письма), либо всерьез провозглашает себя созерцателем, т. е. утверждает, что весь проделанный им громадный труд в сфере логических рассуждений с ее четырьмя элементами - словами (или именами, ), определениями (), образами () и наукой () - непригоден для познания Бытия (), которое он просто называет "то, чем я занимаюсь" (), и что все его устремления направлены на мистическое интуитивное постижение самого Бытия. И это устремление настолько поглотило его в последние годы жизни, что ему стало казаться, будто он никогда не писал ни слова о "том, чем занимается".

Вот еще один яркий пример прохождения через сферу мечей. Платон, как и Св. Фома Аквинский, достиг "духовной нищеты", необходимой для того, чтобы стать "чашей" и "скипетром" (или "жезлом"), т. е. обрести восприимчивость к откровению Бытия и принять в нем деятельное участие - что и означает стать "посвященным".

"Миры" (или "сферы") пантаклей (денариев), мечей, чаш и жезлов соотносятся со ступенями традиционного пути: предварительная подготовка, затем очищение ("purgatio", ), просветление ("illuminatio", ) и совершенство ("perfectio", "unio mystica", ):

То, что обретается посредством наблюдения, занятий, рассуждений и дисциплины, составляет ступень подготовки, или мир денариев.

"Мир сей", открытый воздействию дыхания Реальности, является ступенью очищения, или миром мечей.

То, что остается после этого испытания, становится добродетелью, или способностью души воспринимать озарения свыше. Это ступень просветления, или мир чаш.

И наконец, по мере восхождения души от пассивного восприятия к активному сотворчеству с Богом она допускается на ступень совершенства, т. е. в мир скипетров, или жезлов.

Таковы сведения, которые могут послужить вам ключом в работе над Младшими Арканами Таро.

До встречи, дорогой неизвестный друг.

Троицын день,              

21 мая 1967 года.          

Упоминаемые источники

1. Апулей. Метаморфозы (Золотой осел; пер. М. Кузмина). Москва: Художественная литература, 1988.

2. Бердяев Н. О назначении человека. Москва: Республика, 1993.

3. Бодлер Ж Цветы зла (пер. В. Левика). Ростов-на-Дону, 1991.

4. Бхагавад-Гита (пер. Б. Л. Смирнова). СПб., 1994.

5. Дэвид-Нил А. Мистики и маги Тибета. Москва: Дягилев центр, 1991.

6. Житие преподобного отца нашего Антония, составленное святителем Афанасием Великим, архиепископом Александрийским. Jordanville, New York, 1966.

7. Кант И. Критика практического разума (пер. Н; М. Соколова). СПб., 1897.

8. Лао-цзы. Дао дэ-цзин. — Древнекитайская философия (в 2-х т.) Т. 1: Москва: Мысль, 1972.

9. Ницше Ф. Так говорил Заратустра (пер. В. Изразцова). СПб., 1913.

10. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж: YMCA PRESS, 1948.

11. Платон. Государство (пер. проф. Карпова). СПб., 1863.

12. Тейяр де Шарден, П. Как я верую (пер. 3. А. Масленниковой), — Божественная среда. Москва:.Ренессанс, 1992.

13. Успенский П. Д. В поисках чудесного (пер. Н. В. фон Бока). СПб.: Издательство Чернышёва, 1992.

14. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления (пер. И. Булкиной). Киев: AirLand, 1994.

15. Saint-Yves d'Alveidre, Mission des Juifs, Paris, 1956.

16. Robert Ambelain, Le Kabbale Pratique, Paris, 1951.

17. Robert Ambdam, Le Martinisme, Paris, 1946. -

18. Anthologiarum; ed.W. Kroll, Berlin, 1908.

19. St. Anthony the Great, Apophthegmata: Early fathers from the Philokalia, London, 1954.

20. Asclepius; trsl. W. Scott. Hermetica, Oxford, 1924.

21 .St. Augustine, De Trinitate.

22. Sri Aurobindo Ghosh, Essays on the Gita, Madras, 1922.

23. Arthur Avalon, La puissance du serpent, trsl. J. Herbert, Lyons, 1959.

24. William S. Beck, Modem Science and the Nature of Life, London, 1961.

25. Bereshith; trsl. Н. Sperling & М. Simon, The Zohar, vol. I, London— Bournemouth, 1949.

26. Henri Bergson, Creative Evolution; trsl. A. Mitchell, London, 1964.

27. Henri Bergson, Matter and Memory; trsl. N. М. Paul & W. S. Palmer, London, 1911.

28. Henri Bergson, Mind-Energy; trsl. Н. W. Carr, London, 1920.

29. Henri Bergson, La pensee et Ie mouvement; trsl. M. L. Andison in The Creative Mind, New Jersey, 1965.

30. St. Bernard of Clairvaux, Sermon on the Annunciation of The Blessed Virgin Mary; French trsl. M. M. Davy, Oeuvres de Saint Bernard.

31. E. Bertholet, La pensee et les secrets du Sar Josephin Peladan, Paris, 1952.

32. Cardinal Louis Billot, Etudes, Paris, 1923.

33. E. H. Du Bois-Reymond, Ueber die Grenzen des Naturerkennens. Diesieben Weltratsel, Leipzig, 1882.

34. St. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron.

35.St. Bonaventura, De triplici via.

36. Brhadaranyaka Upanishad; trsl. R. E. Hume, The Thirteen Principal Upanishads, Oxford, 1962.

37. Titus Burckhardt, Sacred Art in East and West; trsl. Lord Northboume, London, 1967.

38. Paul Carton, Diagnostic etconduite des temperaments, Paris, 1961.

39. The Collected Works of St. John of the Cross; trsl. Kavenaugh & O. Rodriguez, London,1966.

40. The Collected Works of C. G. Jung; trsl. R. F. G. Hull„vols. 1 — 20, London. 1958—68. •

41. Henri Corbin, Histoire de la philosophic islamique, Paris, 1964.

42. Corpus Hermeticum; trsl. A. J. Festugiere, Paris, 1954. ;

43. Corpus Hermeticum, book X, A discourse of Hermes Trismegistus. The Key; trsl. Walter Scott,

44. La correspondance inedite de Louis Claude de Saint-Martin; trsl. E. B. Penny, Saint-Martin's Correspondence, Exster, 1863.

45. John Custance, Wisdom, Madness and Folly: the Philosophy of a Lunatic, London, 1951.

46. Edgar Dacque, Leben als Symbol, Munich—Berlin, 1928.

47. J. M. Dechanet, La Voie du silence; trsl. R. X. Hindmarsh, Cristian Yoga, London, 1960.

48. Decourcdie, Traite des symboles, Paris, 1806.

49. Philippe Encausse (Papus), Le Maitre Philippe de Lyon, Paris, 1958.

50. Oliver La Farge, A pictorial History of the American Indian, London, 1962.

51. R. P. Festugiere, O. P., La revelation d'Hermes Trismegiste, Paris, 1950.

52. A. J. E. Fouillee, La philosophic de Platon, 4 vols., Paris, 1888— 89.

53. Etienne Gilson, The Spirit.of Mediaeval Philosophy; trsl. A. H. C. Downes, London, 1950.

54. Joseph von Gorres, Die Christliche Mystik, 5 vols., Regensburg, 1836— 1842.

55. W. К. С. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1959.

56. Alfred Haehl, Vie et paroles du Maitre Philippe, Lyon, 1959.

57. Marc Haven, Le Tarot, Lyons, 1937.

58. Hermetica, trsl. Walter Scott, Oxford, 1924.

59. Hermetis Trismegistis Tractatus vereAureus. De Lapidis philosophic! secreto, cum ScholisDominici Gnosti, Leipzig, 1610.

60. E. F. Holmyard, Alchemy, London, 1957.

61. Victor Hugo, Fonction du poete; front the collection Les rayons et les ombres, Paris, 1928.

62. Victor Hugo, Les mages; from the collection Les contemplations.

63. lamblichus, De mysteriis; trsl. T. Tayler, lamblichus on the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans and Assyrians, London, 1968.

64. Is Evolution Proved? A debate between D. Dewar and H. S. Shelton ed. Arnold Lunn,London, 1947.

65. Hargrave Jennings, The Rosicrucians. Their Rites and'Mysteries, London—New York, 1887.

66. St. John of the Cross, The Ascent of Mount Carmel; trsl. D. Lewis, London,1906.

67. St. John of the Cross, The Dark Night of the Soul (Condones del Alma); trsl. G. C. Graham, London, 1922.

68. St. John of the Cross, The Dark Night of the Soul; trsl. D; Lewis, 4th ed., revised, London, 1916.

69. St. John of the Cross, The Living Flame; trsl. feKavenaugh & O. Rodriguez, The Gollected Works of St. John of the Cross, London, 1966.

70. St. John of the Cross, A Spiritual Canticle; trsl. D. Lewis, London, 1906.

71. С. G. Jung, L'homme a h decouverte deson ame; French trsl. by R. Gahen, Geneva, 1944.

72. С. G. Jung, Medicine and Psychotherapy; in The Practice of Psychotherapy; trsl.R.F.C. Hull, London. 1954.

73. C.G. Jung, Psychology and Religion; trsl. R.F.C. Hull, London. 1968.

74. С. G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche; trsl. R. F. C. Hull, The Collected Works of C.G. Jung, 1972.

75. C. G. Jung & C. Kerenyi, Introduction to a Science of Mythology, trsl. R. F.C. Hull, London,1951.

76. J.Maynard Keynes, A Treatise on Probability, London,1921.

77. Soren Kierkegaard, Either/Or, trsl. W. Lowrae, London, 1944.

78. Kore Kosmu; trsl. W. Scott, Hermetica, Oxford, 1924.

79. Hans Leisegang, Die Gnosis, Leipzig, 1924.

80. Eliphas Levi, Dogme et rituel de la haute magie; trsl. A. E. Waite, Transcendental Magic. Its Doctrine and Ritual, London 1968.

81. Eliphas Levi, Le Grande Arcane ou l'occttltisme devoile,Paris, 1921.

82. Eliphas Levi, The Key of the Mysteries; trsl. A. Crowley, London, 1969.

83. The Life of St. Teresa of Avila; trsl. J. M. Cohen, London, 1957.

84. The Little Flowers of St. Francis; trsl. T.Okey.London, 1963.

85. Arthur Ludwich, Anecdota astrologica, Leipzig, 1877.

86. P. Mandonnet, La Canonisation deSt. Thomas d'Aquin, in Melanges Thomistes, 1923.

87. Jean Marques-Riviere, Histoiredes doctrines esoteriques, Paris, 1950.

88. Paul Marteau, Le Tarot de Marseille, Paris, 1949.

89. R. P. Masani, The Religion of the Good Life. Zoroastrianism, London, 1938.

90. J. Maxwell, LeTarot, Paris, 1933.

91. Dr. Etienne May, La medicine, son passe, son present,son avenir, Paris, 1957.

92. Monumenta historica Societatis Jesu, Scripta deSancto Ignatio, Madrid, 1904.

93. Olimpiodorus, In Platonis Phaedonem commentaria/ Commentary on the Phaedo of Plato; ed. W. Norvin, Leipzig, 1913.

94. Fabred'Olivet. L'histoire philosophique du genre humain;trsl. N.L. Redfidd, Hermeneutic Interpretation of the Origin of the Social State of Man and the Destiny of the Adamic Race, London—New York, 1915.

95. Origen, Contra Celsum; trsl. H; Chadwick, Cambridge, 1953.

96. Origen, De principiis; trsl. G. W. Butterworth, On First Principles, New York. 1966.

97. Origen, In libra Jesum Nave, ed. W. A. Baehrens, Die griechischen cristlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, vol. 7, Leipzig, 1921.

98. Origen, In libra Judicum; ed. Baehrens, Leipzig, 1921

99. Wilhelm Ostwald, Die Farben fibel, Leipzig, 1916.

100. Papus, La science des mages, Paris, 1974.

101. Papus, Traite elementaire de science occulte, Paris, 1888.

102. Papus, Traite methodique de magie pratique, Paris, 1970.

103. J. Peladan, Comment on devientmage, Paris, 1892.

104. J. Peladan, Introduction aux sciences occultes, Paris, 1952.

105. J.Peladan, L'oceulte catholique,Paris, 1898.

106. J. Peladan, Traite des antinomies, Paris, 1901.

107. Plato, Dialogues apocryphes, in Oeuvres completes: French trsl. byJ. Souilhe, Paris, 1930.

108. Plato, Menon; trsl. W. R. M. Lamb, London, 1924.

109. Plato, Seventh Letter, trsl. byR. S. Bluck. in Plato's Life and Thought, London, 1949.

110. Plotinus, Ennead; trsl. A. H. Armstrong, London, 1966.

111. Plotinus, Ennead; trsl. S. McKenna, The Enneads, London, 1969.

112. Poemander, trsl. Dr. Everard, The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, London, 1884.

113. Porphyry, Isagoge; trsl. E. W. Warren, Mediaeval Sources in Translation, Toronto, 1975.

114. Rigveda; trsl. P. Lal, The Golden Womb of the Sun, Calcutta, 1965.

115. Gerard van Rijnberk, Le Tarot, Lyons, 1947.

116. Gerard van Rijnberk, Les metasciences biohgiques — metaphysiologie et metapsychologie, Paris, 1952.

117. Julius Ruska, Tabula Smaragdina, Heidelberg, 1926.

118. Louis Claude de Saint-Martin, Des Nombres, Nice, 1946.

119. Louis Claude de Saint-Martin, Mon portrait historique et philosophique, 1789—1803, Paris, 1961.

120. Sallustius, Concerning the Gods and the Universe, trsl. A. D. Nock, Cambridge, 1926

121. L. Schaya, L'homme et I'absolue selon la Kabbale, Paris, 1958.

122. Friedrich Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Man; trsl. E. M. Wilkinson & L. A. Willoughby, Oxford, 1967.

123. К. С. Schmieder, Geschichte der Alchemie, Halle, 1832.

124. Gerschom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1937,1955.

125. Paul Sedir, Histoire et doctrine des rose-croix, Paris, 1964,

126. Sepher Yetzirah; trsl, W. Wynn Westcott, London, 1893.

127. Henri Serouya, La Kabbale, Paris, 1956.

128. Tabula Smaragdina; trsl. R. Steele & D. W. Singer, in Proceedings of the Royal Society of Medicine XXI, 1928.

129. Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution; trsl. R. Hague, London, 1971.

130. Pierre Teilhard de Chardin, The Future of Man; trsl. N. Denny, London, 1964.

131. St. Teresa of Avila, The Interior Castle; trsl. by the Benedictines of Stanbrook, revised by B.Zinimerman, London, 1906.

132. Vedic Hymns; trsl. E. J. Thomas.London, 1923.

133. Paul Verlaine, Poemes Saturniens; trsl. B. Hill, The Sky above the Roof, London, 1957.

134. Vishvasara Tantra; trsl. Arthur Avalon, The Serpent Power, London, 1919.

135. Jacobus de Voragine, Legenda aurea; trsl. G. Ryan & H. Ripperger, The Golden Legend. New York, 1948.

136. Francis Warrain, La theodicee de la Kabbale, Paris, 1949.

137. William of Tocco, Vita Sancti Thomae Aquinatis.

138. Oswald Wirth, Le TarOtdes imagiers du moyen age, Paris, 1927.

139. Zohar, trsl. Sperling-Simon-Levertoif, 5 vols., London-Bournemouth, 1949.

От редактора

Вопреки воле автора «Медитаций на Таро» его имя сравнительно недавно все же стало известно на Западе и сразу завоевало громкую славу - увы (или, скорее, к счастью), посмертную. В который раз в Россию окольными путями возвращается ее наследие - на этот раз, впрочем, в несколько необычном качестве: в виде яркого образчика именно западной культуры. Поэтому, думается, всякий, кто в связи с русскоязычным изданием "Медитаций..." возьмется их оценивать по возможности беспристрастно, окажется перед весьма непростой задачей и достаточно сложным выбором — не только этического порядка (т. е. прежде всего рискуя выглядеть, по убийственному наблюдению В. Ходасевича, «лакеем, развалившимся на барском диване»), но и по существу, т. е. в контексте той культурно-философской проблематики, которая определяет нескончаемую, видимо безнадежную полемику вокруг духовных ценностей, легших в основание двух культур — западно- и восточноевропейской, в данном случае — русской, — собственно выстроивших эти культуры как в их взаимообогащении, так и в их противостоянии — предположительном или очевидном.

Валентин Томберг, сверстник Владимира Набокова, родился в 1900 г. в том же Санкт-Петербурге, в семье лютеран — выходцев из Прибалтики. Воспитанный в протестантской вере, он еще подростком увлекся «христианским мистицизмом» теософского толка, что и предопределило большей частью его дальнейшую судьбу. В нее вполне вписывается открывшийся ему со временем, о чем упоминает он сам (см. Письма XXI—XXII), доступ в различные «эзотерические» общества и кружки, которые развивали в тогдашней России бурную деятельность и в которых он вскоре стал известен как подающий большие надежды — едва ли не вплоть до личного знакомства с такими легендарными фигурами, как Мебес и Шмаков.

После революции Томберг оказался в Эстонии, где был принят, по стопам Андрея Белого, в Антропософском обществе (местный филиал), основанном знаменитым Рудольфом Штайнером. В отличие, однако, от Белого, знакомство которого с антропософией закончилось достаточно плачевно — разрывом с самим мэтром и бесславным возвращением в Россию, — молодой Томберг, с энтузиазмом углубившийся в изучение эзотерических наук, судя по всему, преуспевал; его щтудии и лекции, в которых очевидно влияние идей Штайнера, получившего в лице Томберга,, можно сказать, ученика par excellence, пользовались растущим успехом у самих антропософов.

В 1938 г. Томберг перебрался в Голландию; к этому периоду, в частности, относится цикл из семи лекций, прочитфнных им в антропософских кругах Роттердама и изданных недавно в виде сборника («Внутреннее развитие»). Эти лекции — вполне в духе штайнеровского учения; Штайнеру же посвящена еще одна изданная после «Медитаций...» книга — «Завет в сердце» («Covenant of the Heart»). Можно лишь гадать о глубине скорби, с которой, вероятно, воспринял Томберг известие о разгроме гитлеровцами Центра Антропософии в Дорнахе и последовавшей от удара кончине ее осиовоположника, однако очевидно, что легчайшие, едва прослеживаемые в «Медитациях...» скептические нотки по отношению к бывшему учителю (см. Письмо XXI) — значительно более позднего происхождения и, вне всяких сомнений, совершенно непреднамеренны и случайны.

Разразившаяся война застала Томберга в Германии; именно к ее последним месяцам относится важнейшее, надо полагать, в его судьбе событие — некое потрясшее его религиозное переживание, испытав которое, он обратился в католицизм. После войны Томберг жил в Лондоне, где получил место сотрудника в отделе «русской службы» Би-Би-Си. В Лондоне же были написаны (или завершены) составившие, очевидно, главный труд всей жизни «Медитации на Таро» — в качестве своеобразного завещания единомышленникам, символизируемым фигурой «неизвестного друга» как собирательного образа соратников по эзотерическим изысканиям, «духовному подвижничеству». Умер Томберг в 1973-м.

По выражению одного из критиков, книгой «Медитации на Таро» ее автор стяжал «необычную репутацию — исключительной знаменитости именно в качестве анонима». За первой публикацией немедленно последовали, в сопровождении множащихся восторженных отзывов, десятки переизданий в разных странах, так что, в общем, мало удивительного в том, что достаточно вскоре усилиями (или по вине) близких, главным образом — реставрированного и возобновившего свою деятельность Антропософского Центра, — стало известно, чьему же перу принадлежит эта поразительная книга, сразу заблиставшая яркой звездой на величественном небосклоне западной культуры и занявшая почетное место в созвездии признанных авторитетов эзотерической традиции, памятников не только оккультной, но и религиозно-философской литературы. Достоинства книги столь Очевидны и несомненны, что нет даже особой нужды их отмечать. Кажется, никогда еще ценители и знатоки «эзотерических наук» (в частности, такого, по оценке автора, «уникального и интереснейшего явления» во всей мировой культуре, как сам первоисток ээотеризма — Великие Арканы Таро), не видели сочинения более целостного и завершенного, многогранного и синтетичного, отражающего, в ключе «герметического христианства», едва ли не весь спектр проблематики человеческого бытия; сочинения, где глубина анализа сочетается с крайне бережным, любовным отношением к его предмету; поразительная, можно сказать — академическая эрудиция — с оригинальностью, зоркостью и свободой мышления; высокая, в духе классических образцов литературная культура — с ошеломляющей ясностью и непреложностью извлекаемых выводов, неотразимостью доводов в пользу очерчиваемой автором картины и отстаиваемой им позиции, причем именно в оптимальном изложении. Это, кстати, служит причииой особому чувству вины, сопровождающему настоящее издание, усилиям к осуществлению которого сопутствовало .множество препятствий, — что, конечно, никак не оправдывает тех, кому пришлось их преодолевать; придирчивый читатель найдет, вероятно, немало огрехов; невыверенность ссылок на Писание, хромающий местами перевод, не говоря о том, что значительная часть использованной автором литературы известна в русском переводе, нередко академическом (Платон, Ориген, Кант, Бергсон и пр.). Все это тем более досадно, что академический уровень «Медитаций...» требует отношения к ним крайне внимательного и ответственного; тот, кто добросовестно следит за ходом авторской мысли, за всеми его излучинами, всеми пластами семантических полей, будет сполна вознагражден открывшимся его умственному взору поразительным богатством аллюзий, косвенных аналогий, реминисценций и парафраз, сплетающихся царственной вязью в грандиозную картину Предания.

В таком случае, столь исключительном и по-своему характерном, тем более ценными представлялись бы высказанные по поводу книги критические замечания — если они, конечно, по существу; некоторые из них мы и решимся бегло и вкратце здесь предварить, в самом общем виде и с разумеющейся крайней осторожностью, в попытке предупредить некритическую оценку, которая может возникнуть как в подтверждение приведенной восторженной, так и в отличие от нее. В самом деле, по прочтении книги и при дальнейшем ее осмыслении, усвоении всех извлекаемых из нее и в связи с нею уроков общее впечатление, поначалу безусловно положительное, становится все менее однозначным, все менее таковым.

Начать хотя бы с того, что автор оставляет без объяснения причину своего странного выбора: в качестве исходного материала для «Медитаций на Таро» почему-то взят именно «марсельский» его вариант, получивший крайне низкую оценку в той самой «Священной Книге Тота. Великие Арканы Таро» Шмакова, о которой он упоминает с таким пиететом (см. Письмо XVII). В отзыве на книгу некоего Ивана Жилкина (Iwan Gilkin) Шмаков говорит буквально следующее: «Приведенные... изображения иероглифов Таро в высшей степени неудачны: они являются лишь воспроизведениями жалких карт гадания, этих леденящих сердце обломков величайшего памятника мудрости, которые известны под именем "Марсельского Таро"» (с. 507). Такая оценка вполне подтверждается при сопоставлении, скажем, с изображениями Арканов (в сопровождении лаконичных описаниий) в книге Мебеса, составляющие общий контекст детали которых гораздо более внятны и логичны, а стало быть, их толкование вполне может привести к иным выводам, нежели те, которые преподносит Томберг как естественные и наиболее уместные, подтверждающие его общую трактовку Таро в духе «христианского герметизма» под знаком апологии Церкви. Вообще неизвестно, как понимать разноречивость и удивительное разнообразие вариантов этих изображений, которых, в том иди ином сопровождающем толковании, в общем насчитывается не менее нескольких десятков, причем каждый, надо полагать, претендует на собственную исключительность и особую завершенность.

Затем, например, можно предположить, что последователей учения Гурджиева — в частности, в передаче и осмыслении его идей Успенским (так называемый «Четвертый путь») — неприятно удивит своей безапелляционностью та его трактовка, которая приведена Томбергом и весьма символично сводится к обмолвке о «пилюле» и о «пути йога», — небрежность, свидетельствующая отнюдь не в пользу объективного отношения автора и обоснованности высказываемой им оценки — скорее о непонимании ее предмета, т. е. об отношении именно пристрастном, что в данном случае вдвойне недопустимо. Действительно, в сопоставлении с комплексом идей, которые отстаивает Томберг, учение Гурджиева и Успенского может весьма выгодно, отличаться в глазах его последователей своей органической законченностью и подкупающей конструктивностью, эмпирической достоверностью и несомненной ценностью в плане практического применения, что в немалой степени объясняет вызывающе самостоятельную, почти бравирующую цинизмом мировоззренческую позицию самого Гурджиева — для автора «Медитаций...» естественно отталкивающую.

Особенно тягостные недоумения может, в свою очередь, вызвать книга Томберга у тех представителей «русской читающей публики», для которых несомненна исключительная роль России; особое, почетное, место, которое русская культура занимает в культуре мировой. Кажется невероятным, чтобы человек, который родился и вырос в дореволюционном Санкт-Петербурге, мог столь, явно пренебречь русским философским наследием, всем достоянием русской духовной культуры, по происхождению и по самой специфике религиозной — «Христоцентричной»; а ведь именно такое видение мира (Христос как «точка Омега», в терминологии Тейяра де Шардена) составляет, судя по общей направленности книги, центр интересов ее автора. И однако несведущего читателя «Медитации...» могут лишь укрепить в том ложном впечатлении, что русская культура таки обречена ютиться где-нибудь на паперти грандиозного собора западной, фундамент которого, если верить Томбергу, покоится на незыблемом основании именно герметической традиции.

Это тем более странно, что перу того же Томберга принадлежит, например, написанная в 1931 г. статья о Достоевском («Понятие страдания в восточноевропейской традиции»), где он выказывает глубокое, проникновенное и ясное понимание специфики русской духовности и русской культуры, ее сущностного отличия от западной прежде всего именно в религиозном плане. Стадо быть, Томберг не мог не знать о том проблематичнейшем аспекте в истории формирования церковного вероучения (а отсюда с неизбежностью — и в истории формирования культуры), который связан с событием исключительной важности — разделением в XI в. Церкви на Западную (Римско-Католическую) и Восточную (Греко-Православную). Последствия этого события не поддаются исчерпывающему учету, однако во всяком случае очевидна их крайняя неоднозначность, более чем красноречиво символизирумая закрепленным с тех пор отличием католического «Символа веры» от православного — знаменитым «Filoqie», т. е., в католическом переосмыслении, догматом об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына (в ортодоксальном толковании Сын является лишь посредником такового исхождения). По этому поводу как раз у Достоевского, не говоря о многочисленных русских философах и писателях, тем более — деятелях Восточной Церкви, можно найти высказывания и оценки совершенно однозначные, логически неопровержимые; всему миру известен персонаж «Великого Инквизитора», в синдроме которого Достоевский обвинил Ватикан. Можно без преувеличения сказать, что вся русская культура в ее «Христоцентричной» специфике обязана своим появлением и содержанием именно этому упорному, непонятному и нелепому в глазах Запада отстаиванию церковного предания в его чистоте; в этом плане, например, неудивительны, но вполне закономерны граничащие с эпатажем заявления и выводы, к которым приходит А. Ф. Лосев в своем анализе природы экстазов католических святых в связи с Filioque{141}. В книге же Томберга, в той ее части, где он упоминает об этих экстазах с особым благоговением (см. Письмо VII), нет, конечно, ни слова об их догматическом, а не только эмпирическом критерии (срв. с «трезвением» в учении исихастов).

В этом смысле показателен выбор жанра, к которому склонился автор: «письма неизвестному другу», тем самым предусмотрительно укрывшись от любой возможной критики не только за анонимом, но и вообще за «последней чертой».

Здесь нельзя не вспомнить достаточно известный в истории русской философской литературы прецедент, о котором Томберг наверное знал и который, вполне возможно, как раз и натолкнул его на мысль использовать тот же ход, что и Павел Флоренский — автор книги «Столп и утверждение Истины», написанной в виде таких же «писем другу». Как и «Медитации на Таро», этот «опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» встретил самый восторженный прием, лавину хвалебных отзывов, среди которых резким диссонансом прозвучала крайне негативная рецензия тем самым Бердяевым, на которого среди прочих ссылается Томберг в подтверждение своих идей. Книгу, умиленно названную Розановым «духовитой», Бердяев беспощадно раскритиковал, заявив, что она «душная, в ней нечем дышать», обвинил ее автора — священника и ученого-энциклопедиста в одном лице, который не только составил славу России благодаря самоотверженным трудам во благо культуры церковной и светской, но и стяжал впоследствии венец новомученика, — в том, что тот попросту «не познает, а спасается», а зафиксированной в книге позиции, по замыслу сугубо ортодоксальной, дал уничтожающую характеристику - «стилизованное православие». Даже ответные и явно бесспорные возражения по существу, а не по одной лишь «стилистике», которые в наиболее исчерпывающем виде представил в своей взвешенной и трезвой рецензии Е. Трубецкой{142}, не смогли упразднить претензий Бердяева, по-своему не менее справедливых.

Такой же «душной» может показаться и книга Томберга, при чтении которой многих покоробит нещадно педалируемая им задушевность, это обращение к «неизвестному другу», упраздняющее необходимую дистанцию между автором и читателем как гарантию объективной оценки; сам общий тон, — упоенное благочестие и безудержное, более приличествующее неофиту, славословие в адрес католической Церкви как единственно непогрешимой и единственной, а отсюда — столь характерная для сочинений такого рода позиция назидания в смиренном (ибо заведомом) обладании истиной, утверждаемой в свободном оперировании, в качестве бесспорного авторитета, именами преимущественно католических святых, не гнушаясь в том числе такой одиозной фигурой, как Лойола.

В свете сказанного выглядит особенно странной сама затея автора — попытка чего-то вроде взаимной апологии католицизма и герметизма (срв. с вышеупомянутой «теодицеей» П. Флоренского, поставившего целью обосновать церковное предание с помощью методов и данных позитивной науки). Такая затея не может не вызвать разного рода «неудобные вопросы» — например, как логически согласуется в интерпретации автора отстаиваемая им в качестве самоочевидной доктрина о реинкарнации с учением Церкви, где она отвергается на основаниях столь же самоочевидных и неопровержимых (во всяком случае — в понимании любого христианина)? Как быть с безусловными однозначным осуждением Церковью любого рода «оккультных изысканий» — осуждением, аргументы которого элементарны в толковании не только отцов Церкви, но и людей вполне светских — например, в виде трогательно-наивной констатации в устах одной из героинь Толстого{143}? Наконец, где именно видится автору книги ее точное место — в Церкви, в Академии (см. Письмо I) или в масонской ложе?

Высказанные здесь замечания резюмируются итоговым — по существу книги, думается, главным вопросом, перед которым прочие меркнут как необязательные и производные: каков же удельный вес и собственное место герметизма в истории мировой культуры, в ее прошлом, настоящем и будущем? Какова, скажем, эвристическая ценность его центрального документа и манифеста — «Изумрудной Скрижали»; сколь многое и что именно смогли бы из нее почерпнуть; сколь многим были бы обязаны Трисмегисгу, скажем, Бертольд Шварц и Колумб, Магеллан и Левенгук; Риман и Лобачевский, Кюри и Гейзенберг, Мендель и Пастер, Эйнштейн и Козырев? Чем конкретно пригодились бы Менделееву очковтирательски-многозначительные, тошнотворно-пестрые, напоминающие бедлам алхимические трактаты, столь милые сердцу автора, и почитаемого им Юнга, сама научность изысканий которого (см. Письмо XIX) поставлена под вопрос житейски-бесхитростным скепсисом Набокова:«... ни один из набросков не представлял так называемой мандалы — термин, предположительно означающий магический круг, который д-р Юнг и иные соотносят со всякой каракулькой, более-менее близкой по форме к четырехсторонней протяженной структуре, — таковы, например, ополовиненный манговый плод, или колесо, или крест, на котором эго распинаются, как бабочки на расправилках, или, говоря совсем уж точно, молекула углерода с четверкой ее валентностей — эта главная химическая компонента, машинально увеличиваемая и отображаемая на бумаге»{144}? Кого из астрономов убедит и что им даст патетически-принципиально отстаиваемая автором геоцентрическая картина мира? Что стало бы с математикой, если бы она так и ограничилась пифагорейским пониманием природы чисел (они же суть Арканы) как божественной, недоразумения с которыми начинаются уже при изучении дробей? В представленной Томбергом столь заманчиво-гармонической (ибо под априори всеразрешаюшим знаком «герметического христианства») картине синтеза веры и науки — найдется ли место тому определению веры как неотделимей от сомнения и отчаяния, «страха и трепета», которое, решившись уточнить самого Павла{145}, дал Кьеркегор{146}? Исчерпается ли, оправдается ли этой гармонией судьба и творчество тех гениальных художников (Ван Гог, Кафка, Музиль, Верлен, Бодлер, Ходасевич, многие, многие другие), которые своими муками питали искусство, однако не смели при этом прибегать к общедоступным «утешениям веры», рискуя остаться отверженными, и так и умерли «нераскаянными» - в невыразимой, ничем не утоляемой тоске? Под каким углом вписывается в целое «гермегических наук» горделиво брошенное Ньютоном — устами которого при этом, казалось, говорила сама честь науки, достоинство и ответственность ученого — знаменитое «гипотез не измышляю»? Как отнесется правоверный герметист, цель и самоё смысл жизни которого, если верить Томбергу, «всячески послужить религии, науке и искусству», к замечанию Канта, безжалостно высмеявшего как химеры «грезы духовидца» (Сведенборга), что «в метафизике можно болтать всякий вздор, не опасаясь оказаться в нем уличенным»? Что ответил бы «герметический философ-христианин» представителю, скажем, новейшего постструктурализма вроде Деррида, который, всего вероятней, вдребезги и одним махом разбил бы его эмпиреи элементарным диагнозом — «логоцентризм»? Какие именно и из каких «бессмертных предстоятелей традиции» цитаты он противопоставил бы таким, скажем, соображениям Эко, в своем саркастическом и гневном обличении «эзотеризма» и его неистребимых последователей констатировавшего принципиальную двусмысленность мышления как принципиально мифотворческого, а стало быть — принципиальную невозможность столь для Томберга драгоценного «синтеза» в устремлении к тейяровской "точке Омега": «Если допустить возможность того, что во вселенной существует хотя бы одна отправная точка, которая не является знаком чего-то иного, мы сразу же выходим за рамки герметического мышления»; «взаимосвязи есть: всегда, надо только захотеть их найти»; «поверь, что тайна существует, — и ты почувствуешь себя посвященным. Это ничего не стоит»; «посвящение — это значит познавать и никогда не останавливаться, очищать вселенную от шелухи, как луковицу, — а вселенная-то эта вся состоит из шелухи»{147}? Как вообще примирить саму идею этого синтеза, без остатка символизируемого пресловутой «точкой Омега», с неизменно актуальным предостереженией Хайдеггера: «Объявить Бога высшей ценностью — значит, принизить Его сущность. Мышление в форме оценки есть величайшее кощунство, которое позволяет себе мыслить в противоположность бытию»{148}?

Потому что в самом деле: либо познавать - либо спасаться; если познавать, то не устраивать из плодов своего (да и любогр) познания пиршество вселенского спасения, а если спасаться — то не преподносить свой «узкий путь и тесные врата» как универсальную и общеобязательную истину. И если в самом деле «нет религии выше истины» — той, которая «путь и жизнь» и познание единственно которой "делает свободными", — если в самом деле «для нас, с данною нам Христом мерой хорошего и дурного, нет неизмеримого»{149}, то кто же, кроме Того, Кто и есть эта истина, возьмется и посмеет раз и навсегда, со всей определенностью ответить на вопрос «что есть истина?»?

Не это ли неустранимое и благодетельное препятствие всем нескончаемым усилиям к обретению столь вожделенного «синтеза» — к достижению итогового под его знаком космического триумфа и столь долгожданного бракосочетания веры и разума, всех умозрений и вероучений, всех «наук, искусств и ремесел», когда были бы наконец разрешены «проклятые вечные вопросы, которые так измучили бедных мудрецов», «и это столько уж тысяч лет! Кто же так смеется над бедным человеком?»{150} — зафиксировано в простодушном наблюдении:

Что б ни сказал потомок просвещенный — Все так же на ветру, в одежде оживленной, К своим же истина склоняется перстам, С улыбкой нежною и детскою заботой, Как в пригоршне, рассматривая что-то, Из-за плеча ее невидимое нам.{151}

Приложение. Историческая справка об Изумрудной Скрижали

Приведем в подаче Юлиуса Руска (117: р. 2) текст Изумрудной Скрижали (Tabula Smaragdina) в том виде, в каком он известен со времен Альберта Великого:

«"Versio Tabulae Smaragdinae Hermetis" — Qualis ea vulgo Latino Idiomate, e Phoenido expressa circumfertur — Verba secretorum Hermetis Trismegisti.

1. Verum, sine mendacio, certum et verissimum.

2. Quod est inferius, est sicut [id] quod est superius, et quod est superius, est sicut [id] quod est inferius, ad perpetranda{152} miracula rei unius.

3. Et sicut omnes res fuerunt ab uno, meditatione{153} unius: sic omnes res natae fuerunt ab hac una re, adaptatione{154}.

4. Pater ejus est Sol, rnater ejus Luna; portavid illud ventus in ventre suo; nutrix ejus terra est

5. Pater omnis thelesmi totius mundi est hic.

6. Vis [virtus] ejus integra est, si versa fuerit in terram.

7. Separabis terram ab igne, subtile a spisso, suaviter, cum magno ingenio.

8. Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recepit vim superiorum et inferiorum. Sic habebis gloriam totius mundi. Ideo fugiat [fugiet} a te omnis obscuritas.

9. Hic [haec] est totius fortitudinis fortitudo fortis: quia vincet omnem rem subtilem, omnemque solidam{155} penetrabit.

10. Sic mundus creatus est.

11. Hinc adaptationes erunt mirabiles, quarum modus est hic.

12. Itaque vocatus sum Hermes Trismegistus, habens tres partes Philosophiae totius mundi.

13. Completum est quod dixi de operatione Solis».

Приведенный ниже перевод латинского текста Изумрудной Скрижали основан на трактовке Роберта Стила и Дороти Сингер (128: р. 42), где обсуждается также (128: pp. 41—57) рукописная традиция текста, его содержание и источники.

«1. Истинно, без всякой лжи, достоверно и в высшей степени истинно.

2. То, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу, подобно тому, что вверху, ради завершения чудес единого{156}.

3. И как все произошло{157} помышлением Единого, так и все возникло из этого единого одним лишь приспособлением.

4. Отец его — солнце, мать — луна; ветер носил его в своем чреве; земля — его кормилица.

5. Оно — отец всех чудес [] во всем мире.

6. Могущество его совершенно, если его применить к земле.

7. Им отделяется элемент земли от элемента огня, тонкое от грубого, осторожно и с великим тщанием.

8. Оно восходит от земли к небесам и снова нисходит к земле и соединяет в себе силу верхнего и нижнего. Так обретешь ты светлую славу мира, и от тебя удалится всякая тьма.

9. Оно сильнее всех сил и сила всех сил, ибо уловляет все тонкое и проницает все плотное.

10. Так был сотворен мир.

11. Отсюда достигаются удивительные превращения, способ которых указан здесь.

12. Поэтому мое имя — Гермес Трисмегист, ибо мне доступны три части премудрости мира.

13. Здесь все, что я должен был сказать о действии солнца [sol]».

Поскольку на Западе латинский текст «Скрижали» стал известен лишь со времен Альберта Великого (1193/1206—1280), датируемых же более ранним временем текстов или манускриптов не обнаружено, — то в начале нашего века историки сходились во мнении, что Альберт Великий и является ее автором. Текст считался апокрифическим — не только в плане сомнительности авторства Гермеса Трисмегиста, но и как произведение, которое благодаря самому своему содержанию плохо вписывается в «Герметический Корпус» («Corpus Hermeticum») — собрание датируемых началом нашей эры сочинений различных авторов, писавших под его псевдонимом. Текст Изумрудной Скрижали отсутствует в издании Уолтера{158} Скотта «Hermetica» (в 4-х томах, Оксфорд; 58), которое в ряду изданий «Герметического Корпуса» считается наиболее полным, исключен он также из «Корпуса» во французском четырехтомном издании (перевод Нока и Фестюжье; 42). Примечательно высказывание Скотта:

«...В одну кучу валятся груды хлама... под видом откровений... Труды по астрологии, магии, алхимии и тому подобных псевдонаук... содержимое которых также приписывается Гермесу Трисмегисту».

Основным критерием, которым руководствуется Скотт при решении вопроса, заслуживает ли включения в «Герметический Корпус» тот или иной труд, приписываемый Гермесу, является его религиозное или философское содержание. Иными словами, достойными включения в «Корпус» признаются лишь те сочинения, в которых рассматриваются вопросы религии и философии, прочие же — а именно сочинения о Природе (в «псевдонаучном» духе) — отвергаются как не имеющие какой-либо философской или научной ценности. Но ведь у самого Гермеса мы находим:

«Я говорю, что ему [Аммону] посвящено многое из написанного мной, но столь же многое из написанного мной о Природе... посвящено Тату...» (20: vol. I, p. 287).

Допустимо ли в данном случае отвергать, как не заслуживающие внимания, все сочинения о Природе на том лишь основании, что подлинными признаются только те из них, которые «посвящены Аммону», если сам автор включенного в «Corpus Hermeticum» трактата «Асклепий», признанного аутентичным, совершенно недвусмысленно указывает на то, что является также автором сочинений другого рода — трактатов о Природе? Что же касается самой Изумрудной Скрижали, то сходство ее идей с высказанными в «Асклепий» не подлежит сомнению. Так, например, Гермес говорит:

«[Воздух] входит в землю и воду; огонь же вздымается в воздух. Лишь то, что стремится вверх, дает жизнь, а то, что стремится вниз, служит ему средством. Более того, нисходящее свыше — порождает, а исходящее снизу — питает. Земля, единственное незыблемое, воспринимает все порождающее и отдает все, что восприняла» (20:р.289).

Почему такого рода идеи следует считать более «религиозными и философскими», нежели идеи Изумрудной Скрижали, в которой также говорится о движении вверх и вниз, о порождении отцом-Солнцем и матерью-Луной, а также о Земле как кормилице?. Может быть, потому, что в то время, когда Уолтер Скотт занимался своими исследованиями, не были известны другие тексты Изумрудной Скрижали, датируемые прежде XIII столетия?

В 1926 г. издательством Heidelberg Akten der Von Portheim-Stiftung был опубликован труд Юлиуса Руска «Tabula Smaragdina. Ein Beitrag zur Geschichte der hermetischen Literatur». В книге между прочим содержится описание некоего манускрипта на арабском, обнаруженного Г. Бергштрессером. Манускрипт состоит из 97 подразделов, из которых 25 посвящены истории Иосифа, 32 — различным вопросам, в частности календарю пророка Даниила, а еще 40 — трактату по алхимии, где в качестве заключения приведена на арабском Изумрудная Скрижаль. Алхимический трактат передан неким жрецом по имени Сагий Набульский (Sagius of Nabulus) и получен, по его словам, от самого Балина Мудрого (так назывался у арабов Аполлоний Тианский), который, в свою очередь, обнаружил его в некоем подземном хранилище. В арабском тексте, где речь идет об Изумрудной Скрижали, сказано следующее:

Вот что поведал жрец Сагий из Набула о посещении тайного хранилища Балином Мудрым, в конце книги которого — слова премудрости: «Войдя в комнату, где находилась святыня, я приблизился к старцу на золотом троне, державшему в руке Изумрудную Скрижаль, где на изначальном, сирийском языке было начертано:

1. [Вот] истинное пояснение, в котором не может быть сомнения.

2. Оно гласит: верхнее [исходит] из нижнего и нижнее из верхнего — [таково] деяние чуда Единого.

3. И вещи были [сотворены] из этой первоначальной сущности{159} одним деянием. Сколь чудесно это деяние! Это первое [начало] мира и его утверждение{160}.

4. Его отец — солнце, мать — луна; ветер выносил его в своем теле, и земля вскормила его.

5. [Это] отец святынь и покровитель чудес,

6. чьи силы совершенны и чьи огни{161} утверждены [?],

7. огонь, что становится землей. Отдели с тщанием и проницательностью землю от огня, и ты получишь тонкое, что более присуще вещам, нежели грубое.

8. Оно поднимается от земли к небесам, так, чтобы вобрать в себя огни вышнего, и нисходит [вновь] на землю; потому в нем силы того, что вверху, и того, что внизу; ибо в нем свет света, так что тьма бежит от него.

9. [Это] сила сил, которая уловляет все тонкое и проницает все грубое.

10. Устройство малого мира [микрокосма] пребывает в согласии с устройством мира великого [макрокосма].

11. И таково же все, что доступно познанию.

12. И к этому возвысился Гермес, трижды одаренный премудростью.

13. И это его последняя книга, которую он скрыл в хранилище».

Юлиус Руска, впрочем, не единственный, кто узнал о существовании арабского текста Изумрудной Скрижали. О некоем сокращенном ее варианте, также на арабском, упоминает и Э. Дж. Холмъярд (cf. 59). Холмъярд обнаружил его в 1923-м году во «Второй Книге о Стихии{162} Мироздания», написанной Джабиром (или Гебером; 722—815). До этого открытия был известен лишь средневековый латинский текст. Впоследствии Руска наткнулся на еще один арабский вариант Скрижали — в книге, озаглавленной «Тайна Творения» и приписываемой Аполлонию. Сам Джабир (Гебер), приводя текст Изумрудной Скрижали, также ссылается на Аполлония. Краус же показал, что книга «Тайна Творения», по крайней мере в известном ее варианте, написана в эпоху правления халифа Аль-Мамуна (813—833) и содержит явные параллели с книгой, написанной примерно в тот же период Иовом Эдесским — ученым, переводы которого с сирийского на арабский снискали похвалу даже столь строгого критика, как Хунайн ибн Исхак. Следовательно, даже если автор «Тайны Творения» не сам Иов Эдесский, он, во всяком случае, пользовался, скорее всего, теми же, более древними источниками, что и подлинный ее автор. В качестве одного из гипотетических источников этой книги Краус указывает на творения Немесия, епископа Эмесы (Хомса), который жил в Сирии во второй половине IV в. н. э. и писал на греческом, хотя в его единственной сохранившейся книге «О Природе человека» сам текст Изумрудной Скрижали отсутствует. В качестве итога напрашивается вывод, что самым древним из известных нам переводов Изумрудной Скрижали является арабский, осуществленный, вероятно, с сирийского, хотя не менее вероятно, что оригинал был на греческом. Что же касается вопроса о времени написания этого оригинала, то датировка его эпохой, в которую жил Аполлоний, остается неразрешимой проблемой (cf. 117: pp. 78—79, pp. 96—97).

На сегодняшний день мы имеем касательно Изумрудной Скрижали следующие результаты исторических исследований: известно, что ее арабский текст является переводом с сирийского, осуществленным в начале IX в.; до нас дошли два варианта арабского текста; нет веских оснований подвергать сомнению арабское предание, согласно которому текст был переведен с сирийского и получен от Аполлония.

Можно добавить, что если Скрижаль в самом деле найдена Аполлонием, тогда не менее достоверным выглядит свидетельство Сагия Набульского — предание о том, как это произошло. В таком случае очевидно, что она намного более древняя, нежели полагали до 1923 г., и, значит, есть веский повод к пересмотру мнения относительно неправомерности ее включения в «Corpus Hermeticum».

В свою очередь, у нас есть все основания — как субъективные, так и объективные — для полнейшей, in foro mterno{163} уверенности, что из всего «Герметического Корпуса» Изумрудная Скрижаль является единственным несомненно подлинным его фрагментом — прежде всего в том смысле, что ее автор — не какой-либо «третий» или «второй», но именно первый и единственный Гермес Трисмегист, основатель герметической традиции как таковой, — той традиции, основными звеньями которой, согласно Фичино (утверждавшему это в 1471 году), являются: Гермес Трисмегист — Орфей — Пифагор — Филолай («Divi Platonis nostri praeceptor»{164}) — Платон — неопифагорейцы (Аполлоний) — неоплатоники (Плотин).

Приложение. Варианты русских переводов текста Изумрудной Скрижали

I. Согласно изданию «Кибалион. Учение трех посвященных о герметической философии Древнего Египта и Греции» (Изд-во Ассоциации Духовного Единения «Золотой век», Москва, 1993):

«1. Истинно — без всякой лжи, достоверно и в высшей степени истинно.

2. То, что находится внизу, аналогично (соответственно) тому, что находится вверху, и то, что находится вверху, аналогично (соответственно) тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи.

3. И аналогично тому, как все вещи родились от единой Сущности через приспособление.

4. Солнце ее отец. Луна ее мать. Ветер ее носил в своем чреве. Земля ее кормилица.

5. Вещь эта — отец всяческого совершенства во вселенной.

6. Сила ее остается цельной, когда она превращается в землю.

7. Ты отделишь землю от огня, тонкое от грубого осторожно и с большим искусством.

8. Эта вещь восходит от земли к небу и снова нисходит на землю, воспринимая силу как высших, так и низших областей мира. Таким образом, ты приобретаешь славу всего мира. Поэтому от тебя отойдет всякая темнота.

9. Эта вещь есть сила всяческой силы, ибо она победит всякую самую утонченную вещь и проникнет собою всякую твердую вещь.

10. Так был сотворен мир.

11. Отсюда возникнут удивительные приспособления, способ которых таков.

12. Поэтому я был назван Гермесом Трижды Величайшим, так как я обладаю познанием трех частей вселенной и философии.

13. Полно то, что я сказал о работе произведения (действия) солнца».

II. Согласно изданию «Курс энциклопедии оккультизма, читанный Г. О. М. в 1911—1912 академическом году в городе С.-Петербурге» (Киев, «София», 1994):

«(1) Верно и не лживо [т. е. абсолютно верно в ментальном плане], точно [т. е. правильно передается по форме, без искажения астральных клише] и совсем верно [т. е. настолько убедительно, что допускает проверку органами чувств в физическом плане]:

(2) нижнее аналогично верхнему и верхнее аналогично нижнему для завершения чудес единого целого [или, еще лучше, — для возможности проникновения в чудеса единого целого].

(З?)

(4) Отец его Солнце, мать — Луна; Ветер выносил его во чреве своем; Земля его кормилица.

(5) В нем источник всякой Целесообразности во всей вселенной.

(6) Его сила исчерпана полностью, если она обращена в землю.

(7) Ты отделишь землю от огня, тонкое от плотного, плавно, с великим умением.

(8) Он восходит от земли к небу и снова возвращается в землю, заряжаясь силой высших и низших [начал]. Таким образом ты овладеешь славой всего мира, и от тебя удалится всякая тьма.

(9) В этом заключается мощная мощь всякой мощи; ибо она победит все тонкое и проникнет во все плотное.

(10) Таким же образом создан мир.

(11) Отсюда вытекут чудесные применения, механизм которых заключен в том же.

(12) Вот почему я назван Гермесом Трисмегистом, владеющим тремя частями всемирной философии.

(13) То, что я сказал о Солнечном Делании, завершено [реализовано]».

III. В вольном переводе В. Шмакова («Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро». — Москва, 1916; Киев, «София», 1993; с. 158—159):

«(1) Правильно, верно без лжи и истинно без сомнения:

(2) то, что внизу и вовне, подобно тому, что в выси и в глуби, и то, что в глубине и вверху, подобно тому, что внизу и снаружи, — для исполнения чуда единства.

(3) И подобно тому, как Единое произродило из Себя все, применяясь, так все вещи в миру возникли из одной инертной среды, посредством ее применения.

(4) Отец его — Солнце, Луна — его мать, ветер выносил его в своем чреве. Земля же вскормила его и дала ему плоть.

(5) Отец всему, что видишь здесь, Великий Деятель, есть Посредник Силы,

(6) и мощь его полна и велика, когда его сила, проникая, наполняет землю.

(7) Сумей отделить внутреннее от внешнего, тонкое от грубого, с осмотрительностью спокойствия, осторожностью разумения, с дерзновением знания.

(8) Эта великая сила восходит от земли к небесам, откуда вновь возвращается в землю, объяв в себе мощь выси и низин. Так воспримешь ты славу победы над всей вселенной, а потому мрак и тьма оставят тебя.

(9) На этом зиждется непоколебимость силы мощи, она восторжествует над всем высшим, властвующим, тонким, дотоле непобедимым, и в то же время проникнет все твердое и незыблемое.

(10) Так сотворен мир.

(11) Отсюда могут быть почерпнуты чудесные тайны и великие силы, способ чего также заключен здесь.

(12) Вот почему я именуюсь Гермесом Трисмегистом, обладающим тремя частями Вселенской Философии.

(13) Истинно то, законченно и совершенно, что я рек о Солнечном Деянии».

Комментарии

1

В оккультной традиции Арканы Таро, которым посвящена книга В. Томберга (с Первого по Двадцать Второй), именуются также «Великими», или «Мажорными», — в отличие от 56-ти «Малых», или «Минорных» («Младших»). (Здесь и далее прим. перев. и ред.).

(обратно)

2

 См. «Упоминаемые источники».

(обратно)

3

 Здесь и далее: в оккультной традиции более точный термин — «план» или «уровень» («миры», «'olamoth»; см. далее) в иерархии проявленного бытия.

(обратно)

4

 По техническим причинам (компьютерный набор) диакритические знаки в настоящем издании отсутствуют. Приносим извинения читателю. — Ред.

(обратно)

5

 В переводе Е. П. Островской и В. И. Рудого («Классическая Йога». Москва, 1992, с. 87): «Йога есть прекращение деятельности сознания»; в переводе Я. Попова (Свами Вивекананда, «Раджа-Йога. Афоризмы Патанджали», Сосница, 1911, с. 10): «Йога есть удержание материи мысли (читта) от облечения в различные образы (вритти)».

(обратно)

6

 Здесь и далее, за некоторыми исключениями (наименования арамейских букв, цитаты из Упанишад), термины курсивом: иврит — в латинской транскрипции, санскрит — кириллицей.

(обратно)

7

 «То will» — «стремиться»; буквально: «водить» (англ.).

(обратно)

8

 Здесь и далее слово «традиция» употребляется главным образом в смысле «предание», «Завет» — «Testamentum» (по-еврейски Qabbalah, — одно из «академических» значений и наименований Десятого Аркана).

(обратно)

9

 «Необходимое условие» (лат.).

(обратно)

10

 Или «единства»; буквально: «единой вещи» в учении Платона.

(обратно)

11

 «По преимуществу» (франц.}.

(обратно)

12

 Merkabah, — «колесница» (иврит).

(обратно)

13

 «Тем более» (лат.).

(обратно)

14

 «К случаю», «кстати» (лат.).

(обратно)

15

 Приведенное здесь автором исследование Э. Дж. Холмъярда в области планетных металлов нуждается в некотором уточнении. Данный Холмъярдом общепринятый перечень соотношений между планетами и металлами встречается в арабских алхимических текстах. На него также ссылается астролог-христианин Теофил Эдесский, живший в Багдаде в VIII в. н. э. (cf. 85; р. 121). Этот перечень почти идентичен известному ранее перечню планетных металлов, который составил греческий астролог II в. н. э. Веттий Валенс (cf. 18), за исключением того, что Валенс в качестве металла, соответствующего Меркурию, называет не ртуть, а электрон (сплав золота и серебра). Вполне возможно, что арабская алхимическая традиция заимствовала соответствия между металлами и планетами из греческой астрологической и позднее заменила электрон ртутью. То, что ртуть не упоминается Валенсом, неудивительно, поскольку способ ее добычи стал известен лишь позже — около IV в. н. э. (Прим. комментатора к английскому изданию).

(обратно)

16

 «Geniality»; буквально: «добродетели»; здесь: «изначальной одаренности».

(обратно)

17

Традиционное наименование Второго Аркана — «Папесса» (срв. с Арканом Пятым).

(обратно)

18

 Из «Символа веры».

(обратно)

19

 «Mirror-image»: «зеркальный образ»

(обратно)

20

 «Images».

(обратно)

21

 «Without an image»: «без образа».

(обратно)

22

 «Without a mind-picture».

(обратно)

23

 «Illegitimate».

(обратно)

24

 «Essential».

(обратно)

25

 буквально: «четырехбуквие» (греч.).

(обратно)

26

 Здесь и далее слово «традиция» употребляется главным образом в смысле «предание», «Завет» — «Testamentum» (по-еврейски Qabbalah, — одно из «академических» значений и наименований Десятого Аркана).

(обратно)

27

 «Из ничего и будет ничего». — В. Шекспир, «Король Лир».

(обратно)

28

 «В порядке постижения» (лат.).

(обратно)

29

Т.е. Логос

(обратно)

30

 «Элементали» — обитатели стихий («elements»); см. далее по тексту...

(обратно)

31

 «явление», «видимость» (греч.).

(обратно)

32

 «Природа творящая» (лат.)

(обратно)

33

 Срв. «Воля к власти» Ф. Ницше.

(обратно)

34

 «Experience» — ощущение, опыт.

(обратно)

35

 См. выше о Святом Граале.

(обратно)

36

 «Element».

(обратно)

37

Одно из традиционных наименований Четвертого Аркана — «Auctoritas»; в латыни «авторитет» и «власть» — синонимы. Здесь и в дальнейшем необходимо различать смысловые оттенки в пределах данного понятийного поля: английское «authority» — та власть, которая ассоциируется скорее с авторитетом, т. е. не нуждается в проявлении посредством силы, или принуждения: такая ее функция, напротив, скорее соотносится с «power» — т. е. властью как могуществом, именно силой.

(обратно)

38

 «Священная империя» (лат.).

(обратно)

39

 «вселенская», «кафолическая»: одно из первоначальных догматических самоопределений Церкви в ее статусе.

(обратно)

40

 «Сама по себе», «в сущности» (лат.).

(обратно)

41

 См. евангельское повествование об отречении апостола Петра и миф о похищении огня Прометеем.

(обратно)

42

 В английском глаголе «to ask» совмещены два значения: «просить» и «спрашивать».

(обратно)

43

 Срв. «Человеческое, слишком человеческое» (Ф. Ницше).

(обратно)

44

Традиционные наименования Пятого Старшего Аркана, симметричного Второму («Верховная Жрица», «Папесса»), — «Папа», «Иерофант».

(обратно)

45

 За неимением точного аналога в русских переводах текстов Каббалы можно встретить различные синонимы «левой колонны», или Сефиры Pachad (Geburah): «Суд», «Гнев», «Воздаяние» и т. п., — попытки перевести в однозначное понятие весь комплекс идей, связанных со «Страхом Божьим» (см. Быт. 28: 17; Евр. 10:31; Пс. 110:10; 2 Пар. 19: 7; Ис. 33: 6; etc etc. etc.).

(обратно)

46

 Рассеянность автора: равным образом можно рассматривать вертикаль креста как разделенную его тремя поперечинами на две или четыре части.

(обратно)

47

 Переосмысление традиционных восточных терминов «Манвантара» и «Пралайя».

(обратно)

48

 Ошибка автора: цитата — из глав «Другая плясовая песнь» («Das andere Tanzlied») и «Песнь опьянения» («Das truokne Lied»).

(обратно)

49

 В Греко-Православной Церкви: «И во ЕДИНАГО ГОСПОДА Иисуса Христа, Сына Божия, динороднаго, иже от Отца рожденнаго прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога стинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша, нас ради человек и нашего ади спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася».

(обратно)

50

 «С необходимыми поправками» (лат.).

(обратно)

51

В оригинале: «confirmatio».

(обратно)

52

 «Слава», «имя», «репутация» (греч.}.

(обратно)

53

 Так в оригинале.

(обратно)

54

 В оригинале — игра слов: «career» — «chariot» («колесница»), т. е. обыгрывается наименование Седьмого Аркана.

(обратно)

55

 «Фауст», часть I, «Пролог на небесах». Перевод Б. Пастернака.

(обратно)

56

 «Intoxication» (здесь и далее): буквально — «опьянение».

(обратно)

57

 Animus?

(обратно)

58

 Anima?

(обратно)

59

 Параллель с учением Юнга в высшей степени условна; Юнг настаивал на принципиальной неисчисляемости архетипов, не говоря уже об отсутствии в вольной подаче Томберга таких фигур, как «трикстер», «старец-младенец» и «зверочеловек» («Tiermensch»).

(обратно)

60

 118: XIV.

(обратно)

61

 «Кто будет сторожить сторожей?» (лат.).

(обратно)

62

 «Equity», дополнение к обычному праву.

(обратно)

63

 «Дарованная безвозмездно милость» (лат.).

(обратно)

64

 «Первоверховенство разума» (лат.).

(обратно)

65

 «Первоверховенство воли» (лат.).

(обратно)

66

 в греческой мифологии божество злословия. («Мифы народов мира», Москва, 1992, т. 2, с. 170).

(обратно)

67

 «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу ныне и присно и во веки веков» (лат.).

(обратно)

68

 «Да пребудет с вами благословение Господа всемогущего, Отца, и Сына, и Святого Духа» (лат.).

(обратно)

69

 78: pp. 457, срв. также с французским переводом (42: р. 54): «...когда он преподнес мне дар Совершенной Ночи».

(обратно)

70

 «Нет ничего в уме, чего не было бы раньше в ощущениях» (лат.).

(обратно)

71

 «Всеобщее [универсалия] предшествует частному» (лат.}.

(обратно)

72

 «Всеобщее присутствует в частном» (лат.).

(обратно)

73

 «Частное предшествует всеобщему» (лат.).

(обратно)

74

 «вселенская», «кафолическая»: одно из первоначальных догматических самоопределений церкви в ее статусе.

(обратно)

75

"Sabbath".

(обратно)

76

 Ортогенез — теория направленной ("Промыслом") эволюции; противоположна дарвинистской теории "естественного отбора".

(обратно)

77

 «вселенская», «кафолическая»: одно из первоначальных догматических самоопределений Церкви в ее статусе.

(обратно)

78

 "Природа сотворенная" (лат.).

(обратно)

79

Если не считать красного дракона.

(обратно)

80

 "Со-зиждительница, Со-искупительница, Со-святительница, Дева, Мать, Царица..." (лат.)

(обратно)

81

 Примечание переводчика в английском издании: Молитва, явленная Пресвятой Девой — "Матерью всех народов" — в Амстердаме 11 февраля 1951 года, звучит следующим образом: "Господи Иисусе Христе, Сыне Отца, ниспошли Дух Твой на землю. Да живет Святой Дух в сердцах всех народов, дабы убереглись они от вырождения, бедствий и войн. Да будет Матерь Всех Народов, бывшая некогда Марией, нашей Заступницей. Аминь" (cf. The Messages of the Lady of All Nations, Amsterdam, 1971).

(обратно)

82

 Вероятно, имеется в виду культ Афины-Паллады.

(обратно)

83

 Поэтическая вольность автора, впрочем, по-своему уместная: Солнце проходит участок эклиптики, соответствующий созвездию Девы, с конца августа по конец сентября; следовательно, Земля проходит этот же участок с конца февраля по конец марта.

(обратно)

84

 Город, где жил и творил Гёте.

(обратно)

85

 Побудительная причина, формальная причина, материальная причинам конечная причина

(обратно)

86

 В смысле "артикуляция", "речение", "сказывание": речь

(обратно)

87

 Неточность или небрежность автора: "путь хитреца" (точнее, "путь пройдохи") составляет, как саму ось учения Гурджиева, так называемый "четвертый путь" - синтез путей йога, монаха и факира (о последнем автор умалчивает - вероятно, счев его синонимом первого). См. 13: 53-60.

(обратно)

88

Опять неточность: "пилюлю" в толковании Гурджиева следует понимать фигурально (см. 13:60).

(обратно)

89

Описания достоверных случаев левитации можно найти в труде Йозефа фон Гёрреса "Христианская мистика" (сf. 54) в жизнеописаниях следующих святых: Св. Амвросий Сенседонио (I, р. 324), Св. Филипп Нерийский (II, р. 9), Св. Тереза Авильская (II, р. 122), Св. Фома Аквинский (II, р. 208), Св. Сальвадор Хортский (II, р. 214), Св. Фома из Виллановы (II, р. 253), Св. Екатерина Сиенская (II, р. 426), Иоанна Карниольская (II, р. 493-494), Св. Мария Агредская (II, р. 520), Св. Петр Алькантарский (II, pp. 523, 529); Кристина Превосходная (II, р. 535), Аделаида из Адельха-узена (II, р. 536), Эсперанса Бренегальская и Агнесса Богемская (II, р. 537); Св. Колетта, Далмации Геройский, Антоний Сент-Рейнский, Св. Франциск Ассизский, Бернард Курлеонский и Св. Иосиф Копертинский (II, р. 539), Иоанна Родригес (II, р. 548), Св. Доминик из Иисуса-Марии, Блаженная Герардсска Пизанская и Елизавета Фалькенштеннская (II, р. 549), Дамиан Викарийский, Агнесса Шатильонская, Михаил Лазарь и Петр Реголадский (II, р. 551-552).

(обратно)

90

 Примечание в английском издании: в немецком переводе этой книги дается следующее объяснение: "Сумма чисел реальности - один, три, семь и двенадцать - составляет двадцать два (а не двадцать три, потому что Один охватывает собой все другие и содержит их в себе)" (Die grossen Arcana des Tarot. Meditationen, Basel, 1983; p. 353).

(обратно)

91

 Имеется в виду канонический текст "Символа веры", состоящий из двенадцати пунктов.

(обратно)

92

Срв. Мф. 5: 17.

(обратно)

93

 "Перед судом науки" {лат.).

(обратно)

94

12: с. 137.

(обратно)

95

 В иврите окончание "-им" (или "-от"; напр., "Сефирот") указывает на употребление существительного во множественном числе; таким образом, в данном случае "Элохим" (букв. "силы") не склоняется по падежам. Однако, учитывая устоявшуюся в русской литературной лексике норму словоупотребления - напр., "Серафимы" (см. далее), здесь это правило нарушено.

(обратно)

96

 См. Лк. 10:38-42.

(обратно)

97

 Умение довести до конца начатое дело; деловитость, сноровка (франц.).

(обратно)

98

 Термин Спинозы; см. далее.

(обратно)

99

 В русском тексте (синодальное издание): "большого красного" (Откр. 12: 3).

(обратно)

100

 К. Маркс, Ф. Энгельс. Собрание сочинений, изд. 2., т. 4, с. 423.

(обратно)

101

 Здесь в тексте стоит отсылка на последнюю страницу рукописи, где проставлена дата: Троицын день, 21 мая 1967 года.

(обратно)

102

 Срв. А. Шопенгауэр, "Мир как воля и представление".

(обратно)

103

 "Philosophia perennis".

(обратно)

104

 "Благородство (положение) обязывает" (франц.).

(обратно)

105

 "Само по себе"; "в чистом виде" (лат.).

(обратно)

106

 "Бедняк" (ит.).

(обратно)

107

 Михаилом? Традиционный покровитель Франции - Св. Дионисий (St. Denis). - Adde Vries, Dictionary of Symbols and Imagery, Amsterdam-London, 1974, p. 204.

(обратно)

108

 В славянском переводе: "Да воскреснет Бог..."

(обратно)

109

"Substance"; по всей видимости, в дальнейшем подразумевается "субстанция духа" - "пневма"

(обратно)

110

 Прим. В. Скотта.

(обратно)

111

 Sabbath; этимологический корень слова "суббота"; в иудаизме - аналог воскресенья у христиан (о субботе как завершающем Творение "дне отдыха" см. Быт. 2: 2-3).

(обратно)

112

 В данном контексте косвенно затрагивается весь комплекс синонимичных понятий: "запретный плод" ("сладок"), "плод запретного познания", "похоть дознания" и т. п.

(обратно)

113

7: с. 191.

(обратно)

114

 Перевод Б. Пастернака.

(обратно)

115

 Переиздание: Киев, "София", 1993.

(обратно)

116

 29: pp. 15-17.

(обратно)

117

 1 Кор.13: 1-13.

(обратно)

118

 "Pass".

(обратно)

119

 26: pp. 162-164, 174, 186

(обратно)

120

 «Geniality»; буквально: «добродетели»; здесь: «изначальной одаренности».

(обратно)

121

 В терминологии исихастов - "умная".

(обратно)

122

 14: с. 198.

(обратно)

123

 "Spontaneus wisdom" (англ.).

(обратно)

124

 "Seer in seeng" - "Зрящий в зрении".

(обратно)

125

 Авторская реминисценция, которую, к сожалению, не удалось расшифровать.

(обратно)

126

 Б. Паскаль.

(обратно)

127

27: р. 320.

(обратно)

128

 Fautriez.

(обратно)

129

 107: vol. XIII, р. 173.

(обратно)

130

 40: vol. 9, VI, pp. 282-283.

(обратно)

131

 См. "Курс энциклопедии оккультизма, читанный Г. О. М. в 1911-1912 академическом году в городе С.-Петербурге". Киев: София, 1994.

(обратно)

132

 См. Владимир Шмаков. "Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро. Абсолютные начала синтетической философии эзотеризма". Москва, 1916; Киев: София, 1993.

(обратно)

133

 Cf. 138.

(обратно)

134

 Cf. 88.

(обратно)

135

 См. П. Д. Успенский. "Символика Таро". - "Новая модель вселенной". СПб: Издательство Чернышёва, 1993; с. 221-249

(обратно)

136

 Граф Алексей Константинович Толстой (1817-1875).

(обратно)

137

 В русском издании 1923 года - "Закат Европы".

(обратно)

138

 Джидду Кришнамурти.

(обратно)

139

См. Библию в издании Московской патриархии, 1992, с. 602.

(обратно)

140

"Regimen" -"правление", "руководство" (лат.).

(обратно)

141

«Но ярче и соблазнительнее всего — это молитвенная практика католицизма.... Подвижник отсутствует сам для себя; он существует только для славы Божией. Но посмотрите, что делается в католичестве. Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Дух Святой является блаженной Анджеле и нашептывает ей такие влюбленные речи; (...) Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: "Душа моя была прията в несотворенный свет и вознесена", эти страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д. и т. д.?... Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, т. е. прелесть. И всех этих истериков... всех этих истеричек... весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематствовать, вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе каждого догмата и в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики». — А. Ф. Лосев, «Очерки античного символизма и мифологии», Москва: Мысль, 1993, с. 884—885.

(обратно)

142

 «Свет Фаворский и преображение ума». — «Вопросы философии», 1989, N 12, с. 112.

(обратно)

143

 «... Я никогда не могла понять страсть, которую имеют некоторые особы, путать себе мысли, пристращаясь к мистическим книгам, которые возбуждают только сомнение в их умах, раздражают их воображение и дают им :характер преувеличения, совершение противный простоте христианской.... Будем лучше читать апостолов и Евангелие. Не будем пытаться проникнуть то, что в этих книгах есть таинственного, ибо как можем мы, жалкие грешники, познать страшные и священные тайны Провидения до тех пор, пока носим на себе ту плотскую оболочку, которая воздвигает между нами и вечным непроницаемую завесу? Ограничимся лучше изучением великих правил, которые наш Божественный Спаситель оставил нам для нашего руководства здесь, на земле; будем стараться следовать им и постараемся убедиться в том, что чем меньше мы будем давать разгула нашему уму, тем мы будем приятнее Богу, Который отвергает всякое знание, исходящее не от Него, и что чем меньше мы углубляемся в то, что Ему угодно было скрыть от нас, тем скорее Он даст нам это открытие Своим Божественным разумом». — Л. Н. Толстой, «Война и мир», т. I, д. I, гл. XXII.

(обратно)

144

 В. Набоков, «Себастьян Найт».

(обратно)

145

 «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы древние. Верою познаем, что века устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое.... А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:1 —3,6).

(обратно)

146

 «Если бы даже возможно было все содержание веры облечь в понятия, то из этого еще не следует, что была бы понята сущность веры, или как приходят к вере, или как вера приходит к людям». — С. Кьеркегор, «Страх и трепет».

(обратно)

147

 У. Эко, «Маятник Фуко».

(обратно)

148

 «Platons Lehre von der Wahrheit», s. 99. — Цит. по: «Современный экзистенциализм», Москва: Мысль, 1969, с 96.

(обратно)

149

 Л. Н. Толстой, «Война и Мир», т. IV, ч. III, гл. XVIII.

(обратно)

150

 Ф. Достоевский, «Братья Карамазовы».

(обратно)

151

 В. Набоков, «Дар».

(обратно)

152

 По К. Шмидеру («История алхимии» — 120), встречаются разночтения: «penetranda» или «praeparanda».

(обратно)

153

 В недавно обнаружененных арабских рукописях — «mediatione».

(обратно)

154

 Разночтение: «adoptione».

(обратно)

155

 Разночтение: «et omne solidum».

(обратно)

156

 См. прим. на с. 17.

(обратно)

157

 Буквально: «все вещи произошли».

(обратно)

158

 Вальтера?

(обратно)

159

 Буквально: «первой субстанции».

(обратно)

160

 «Утверждающий его»; здесь: «Вседержитель».

(обратно)

161

 «Lights»: «света», «светила».

(обратно)

162

 «Element».

(обратно)

163

 «С чистой совестью», «перед внутренним судом» (лат.).

(обратно)

164

 «Наставник нашего божественного Платона» (лат.).

(обратно)

Оглавление

.

От издателя

От автора.

Письмо I. Маг

Письмо II. Верховная Жрица{17}

Письмо III. Императрица

Письмо IV. Император

Письмо V. Первосвященник

Письмо VI. Возлюбленный

Письмо VII. Колесница

Письмо VIII. Правосудие

Письмо IX. Отшельник

Письмо X. Колесо Фортуны

Письмо XI. Сила

Письмо XII. Повешенный

Письмо XIII. Смерть

Письмо XIV. Умеренность

Письмо XV. Дьявол

Письмо XVI. Разрушенная башня

Письмо XVII. Звезда

Письмо XVIII. Луна

Письмо XIX. Солнце

Письмо XX. Суд

Письмо XXI. Шут

Письмо XXII. Мир

Упоминаемые источники

От редактора

Приложение. Историческая справка об Изумрудной Скрижали

Приложение. Варианты русских переводов текста Изумрудной Скрижали .

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

Реклама на сайте