«Устные наставления Гендюна Ринпоче»

Устные наставления Гендюна Ринпоче

Устные наставления

Гендюна Ринпоче

Изложение с комментариями Ламы Ринчена

Слегка откорректированная распечатка

учений данных за пять воскресных семинаров в июне/июле 1997 г.

Этот текст можно копировать для личного использования,

но нельзя публиковать в какой бы то ни было форме

без письменного разрешения автора:

Lama Rinchen

Laussedat monostère

63640 St. Priest des Champs

France

fax: (33) 04 73 52 21 93

Содержание

Введение

Введение

То, о чем я буду рассказывать в течение следующих нескольких лекций - это то, что, можно сказать, определяет основную цель присутствия Ринпоче здесь на Западе. Ринпоче считает, что эта передача основополагающих наставлений для духовной жизни является одним из главных аспектов того наследия, который он хочет вручить европейцам, так чтобы обеспечить стабильность и непрерывность Дхармы на Западе.

Когда Ринпоче приехал на Запад, у него не было никакого опыта знакомства с европейцами, с теми идеями, которые мы имеем, и не имея всего этого, он начал выполнять задачу, для которой Его Святейшество Кармапа назначил его, а именно передавать учения Дхармы на Западе. Так что первые годы он провел преподавая традиционные комментарии, объясняя основные практики, и пытаясь сделать так, чтобы эти недисциплинированные обитатели Дагпо Кагью Линг уселись и занимались бы какой-нибудь медитацией! Но затем, довольно скоро, Ринпоче немного разобрался, что за ум у европейцев, и понял, что не достаточно просто объяснять комментарии. Так делают в Тибете, и там это получается, поскольку люди воспитываются в Буддизме, они ассимилируют основные идеи в течение всей своей жизни, и тогда это воспитание является своего рода их базовой практикой. Однако на Западе - не так. Ринпоче общался с людьми и узнавал, как те думают, как чувствуют, каковы их мнения, и увидел необходимость того, чтобы мы ассимилировали некоторые основные, фундаментальные аспекты Дхармы. Тогда он и начал им учить.

В прошлые годы в Дагпо Кагью Линг, когда Ринпоче много учил по комментариям, у него вошло в традицию начинать каждое занятие с некоторого общего объяснения, где он обычно говорил об основополагающей мотивации, базовом настрое, где давал советы о том, как справляться с проблемами, с которыми мы встречаемся в духовной жизни. И затем он уже переходил к какому-либо комментарию, с которым работал в то время.

Он продолжал в таком же духе, давая учения в ритритных центрах, так что с течением лет, когда он все еще учил в Друбканах, у нас сложилась сходная ситуация, когда каждое учение начиналось с некоторого общего наставления, и затем мы возвращались к комментарию. Так что теперь у нас подобрался довольно большой исходный материал. Большую часть этих материалов вы можете прочитать отдельно, по крайней мере те, кто может читать по-французски, поскольку они появлялись в разных изданиях журнала "Тендрел", на протяжении этих лет.

В номерах "Тендрел" включено много наставлений Ринпоче, поскольку в последнее время он стремится свести воедино эти советы и давать их вместе на семинарах, которые он сейчас проводит в Дагпо. Вот уже несколько лет Ринпоче больше не учит в Дордоне по комментариям, сейчас он дает лишь эти базовые наставления. Это показывает то значение, какое он придает этому аспекту объяснений, этому аспекту передачи Дхармы.

Некоторые темы чрезвычайно важны для Ринпоче, потому что вещи, описываемые в них, обнаруживаются в каждой практической ситуации. Это значит, что Ринпоче считает некоторые идеи непременным базисом духовной жизни, независимо от какого бы уровня мы ни достигли. Так что начинаем ли мы как новички - например в случае, когда человек приходит получить свое первое учение по Дхарме, посещает Дагпо или читает что-то в "Тендрел", или же мы уже опытные практикующие - возможно мы делаем Нёндро или другие практики, на которые мы уже получили наставления, или же мы уже достигли того момента, что хотим посвятить себя далее духовной жизни, и решили сделать ритрит или принять обеты, или же когда мы уже сделали ритрит, и являемся Ламой - во всех этих разных ситуациях Ринпоче каждый раз возвращает нас обратно к этим жизненно важным наставлениям, которые образуют самый что ни на есть фундамент всей духовной жизни.

Я переводил для Ринпоче в разных ситуациях, иногда на публичных лекциях, иногда в частных беседах, иногда в ритритных центрах, и индивидуальные беседы там же, и каждый раз Ринпоче возвращается все к тем же самым вещам. Это показывает насколько важными для духовной жизни он считает данные базовые вещи. Это значит, что кем бы мы ни были, начинаем ли мы практику, или уже имеем какой-то опыт, объясняем ли практику другим, когда учим или общаемся с людьми, то о чем Ринпоче говорил все эти годы является сердцем передачи Дхармы. Это его важнейшие наставления, без которых невозможно двигаться вперед на духовном пути.

Поэтому на нас всех, следующих пути, которому учит Ринпоче, следующих пути, который представляет для нас Ринпоче, ложится ответственность усваивать эти наставления, распознавать свои основные взгляды, базовое отношение и мотивацию - то, о чем Ринпоче твердил все эти годы в той или иной ситуации, в которой учил - с тем чтобы ассимилировать эти базовые идеи, отношение и мотивацию, покоящиеся в основе всей практики, способные поддерживать ее на протяжении лет, какого бы уровня мы ни достигли. Если же мы пренебрегаем этими устными наставлениями, не знаем, что это такое, или если и знаем их интеллектуально, но не применяем их на практике, то нельзя сказать, что мы действительно переняли суть передачи Гендюна Ринпоче. Вот поэтому чрезвычайно важно понимать данные основополагающие наставления, и прорабатывать их снова и снова.

Когда Ринпоче учит этим наставлениям, кажется, что они очень простые, и кажется, что он повторяется. Поскольку Ринпоче все время возвращается к той же самой теме, повторяя одни и те же слова, выражая одни и те же мысли, иногда, спустя какое-то время, мы отключаемся, и думаем: "Я уже слышал это, здесь ничего нового." Приезжая в Дагпо Кагью Линг, и слушая эти устные наставления, большая часть из них просто пролетает мимо наших ушей, и мы не принимаем их по-настоящему.

Вот почему действительно необходимо не только слушать все время, но и по правде прорабатывать эти устные наставления, пока у нас не будет глубокого их понимания, глубокого ощущения их значения в нашей повседневной жизни, в нашей духовной практике. Эти устные наставления настолько важны, что Ринпоче уже употребил много лет на то, чтобы вдалбливать их в уши всех своих учеников.

Эта передача, это учение настолько точны, что всегда снова используются одни и те же слова, одни и те же предложения. Хотя некоторые из распечаток лекций, которые я использую теперь, были сделаны десять и даже пятнадцать лет назад, по-прежнему Ринпоче дает те же самые учения и сейчас. Иногда мне приходится работать с кассетами лекций, данных десять лет назад, и я совершенно поражен тем, что, когда я слушаю кассеты, всегда всплывают одни и те же идеи. Иногда это даже те же самые слова, те же предложения, которые я слушаю сейчас, и уже переводил в Друбканах. Это показывает постоянную значимость этих учений Ринпоче.

Моя работа состоит в том, что я прошелся по всем разным распечаткам лекций Ринпоче, которые существуют, как учений, которые он давал в Дагпо, в "Тендрел", так и в распечатках, которые были сделаны за много лет его учительства в ритритных центрах. Среди этих текстов, конечно, значительная часть - технические поучения - учения связанные со специфическими практиками и комментариями к ним, и объяснения непосредственно относящиеся к известным аспектам практики, таким как способам визуализации и т.д. Это все собранно в качестве устных наставлений к соответствующим практикам - некоторые из вас уже получили копии учений Ринпоче о простираниях и о Ламе.

Но кроме собственно технической стороны учений, существует огромная область учений, которая не принадлежит ни к какой специфической практике, но которая объясняет базовый настрой и подход, необходимые нам всегда, какой бы практикой мы ни занимались. Их мы называем общими учениями. Я собрал все эти тексты вместе, и попробовал выделить основные идеи Ринпоче.

Когда все эти общие учения собраны вместе, можно заметить, что определенные вещи всплывают снова и снова, какова бы ни была конкретная ситуация, в которой учит Ринпоче. Мы обнаружили несколько рядов последовательно связанных идей. Можно сказать, что общие учения Ринпоче составлены из строительных блоков - идей, которые следуют определенной модели: мы можем взять любое учение и увидеть, как он использует несколько построений из трех четырех идей, и он всегда будет учить этим идеям в таком порядке. Вот именно эту последовательность идей мы и должны запомнить. Именно с ней мы и должны работать, если хотим вобрать и ассимилировать учения Ринпоче.

На Западе мы склонны судить об учениях по тому, насколько много разного мы в них слышим, и мы думаем, что хорошее учение - это нечто такое, чего мы еще не слышали раньше. С Ринпоче - все не так. Вы должны научиться слушать ту же вещь снова и снова. На самом деле, каждый раз, когда вы слышите это, вы немного другие, поскольку несколько продвинулись вперед с прошлого раза, когда слышали это. И таким образом, при некотором везении, эта вещь проникает все глубже и глубже, пока постепенно с течением лет, эти учения полностью не преобразуют нас.

Таков в общих чертах процесс передачи, осуществляемый Ринпоче. Ученик Ринпоче - это тот, кто способен преобразовать себя при помощи учений, которые тот дает. Это нечто вроде определения ученика. Иначе же, мы просто что-то на подобие туристов, слушаем учения, практикуем с друзьями, делаем какие-то вещи, но если по-настоящему не трогают учения Ринпоче, то мы не являемся в действительности его учениками. Мы должны оценивать свой духовный рост и нашу близость к Ламе по степени того, насколько мы готовы изменить себя при помощи учений, которые он дает.

Итак, во-первых, мы должны рассмотреть первую цепочку идей. Я хочу рассказать немного о том, что такое устные наставления, и что значит иметь такой богатый источник устных наставлений.

Каждый практикующий имеющий реализацию, каждый бодхисаттва, каждый тулку или эманация, будет играть определенную роль в обеспечении непрерывности передачи Дхармы, давая возможность Дхарме присутствовать во вселенной, всегда быть доступной для существ, готовых слушать, готовых получать учения и применять их на практике. Непрерывная сохранность Дхармы является наиболее важным моментом в контексте общества, в котором может происходить духовное развитие.

Вот почему на протяжении лет, что Ринпоче был здесь, он был озабочен не только обеспечением передачи комментариев и объяснений по практике, и т.д., но также и устроением центров Дхармы, ритритных центров, а теперь и монастыря, так чтобы создать вокруг Дхармы ту среду, в которой она может передаваться, так чтобы существовала длительная стабильность. И теперь эта возможность есть для того, чтобы Дхарма сохранялась долгое время. В противном же случае Дхарма остается чем-то абстрактным, состоящем из идей. Дхарма на самом деле - это сообщение реальности, и эта реальность может быть сообщена внутри определенного контекста, она может быть доведена до других, когда есть такие люди, которые могут рассказывать о ней, это значит, что они должны иметь непосредственное переживание ее, она может быть сообщена, когда есть люди готовые собираться вместе, чтобы слушать ее. Но истинная характеристика Дхармы не на уровне интеллекта, но на уровне прямого восприятия реальности, на которую интеллект лишь намекает. Это значит, что для того, чтобы такое произошло, должна существовать ситуация, где практике выказывается одобрение и содействие, должен быть контекст для практического применения Дхармы. Таковы единственные условия, которые обеспечивают непрерывность ее передачи.

Не только в нашем теперешнем контексте, но также, если мы обратимся к истории нашей лини, по мере того как линия развивалась сперва в Индии, а затем в Тибете, а затем опять в Индии, в остальном мире и теперь здесь на Западе, великие практикующие, великие бодхисаттвы, все играли различные роли в обеспечении того, чтобы Дхарма была сохранна, чтобы передача могла быть постоянной и могла переходить от одного поколения к другому. Некоторые бодхисаттвы, некоторые великие существа достигшие реализации выполняли роль администраторов - их деятельностью было учреждать монастыри, создавать контекст, посредством которого могло бы существовать такое общество, такая группа людей, где Дхарма могла бы непрерывно передаваться.

Многие бодхисаттвы рождались великими правителями, великими царями, которые поддерживали, в частности в начале в Тибете, переводы и передачу Буддийских текстов из Индии в Тибет. Было время, когда оказывалась такая огромная поддержка со стороны правителей страны, царей и местных властей. Именно благодаря этому Дхарма сумела найти свое место в обществе.

Итак, иногда роль практикующего, воплощения или того, кто является выражением сочувствия - это просто административная роль. Иногда необходимо было взять на себя роль ученого, чрезвычайно интеллектуального, такого, кто изучает Дхарму с философской точки зрения, такого, кто изучает тонкие и очень выверенные аргументы и рассуждения Дхармы, позволяя тем самым Дхарме защитить себя от других философских школ мысли. Мы не думаем, что это сейчас сильно важно, но, фактически, если посмотреть внимательно, то целостность Дхармы может быть сохранена только теми, кто действительно понимает, что она такое. Так что существуют некоторые бодхисаттвы, великие практикующие, роль которых заключается в том, чтобы из поколения в поколение передавать точное понимание Дхармы на интеллектуальном уровне, и мочь защищать идеи Дхармы от идей, которые могут быть похожими на Дхарму, но которые ею не являются в действительности.

В прежние времена происходили настоящие дебаты. Можно прочитать о них иногда в биографиях, например Тилопы, Марпы и т.д., и также в истории различных школах Буддизма в Тибете. Эти дебаты не были своего рода университетскими диспутами на уровне некоторой игры - посмотреть, кого кто кого сможет победить своими аргументами. Иногда они имели жизненно важное значение, поскольку некоторое время существовала такая традиция такая, что если вы сумели доказать, что ваша точка зрения превосходит другие, то именно вашу религию и принимало общество. Также фактическим результатом этих дебатов была поддержка со стороны царя. Некоторые цари обеспечивали средствами определенные группы людей, некоторые школы мысли, но прежде чем делать это, они организовывали диспут, чтобы увидеть чье мнение лучше, увидеть, кто может отстоять свою точку зрения. И, таким образом, прямым следствием дебатов явилось то, что Буддизм в той или иной своей форме был принят многими университетами в Индии и большей частью общества в Тибете. Так, в какой-то момент стало чрезвычайно важно иметь людей, способных очень четко понимать, чем Дхарма является, и чем Дхарма не является, и способных спорить и защищать точку зрения Дхармы.

На самом деле нам всегда нужны такие люди, потому что всегда есть соблазн трансформировать или изменить Дхарму, приспособить Дхарму к своей собственной ситуации. Так происходило много раз на протяжении всей истории, когда Дхарма становилась адаптированной так, что перестала быть Дхармой, это уже собственно больше не оригинальное учение, учение становится загрязненным. Поэтому роль некоторых бодхисаттв, некоторых великих практикующих заключается в том, чтобы на этом интеллектуальном уровне сохранять Дхарму.

Затем мы имеем практикующих, чья роль заключается просто в том, чтобы практиковать. Это не кажется чем-то особенным, если это так сформулировано, но если посмотреть на обстановку вокруг Дхармы, то порой кажется, что она состоит главным образом из большого количества администраторов и большого количества людей занимающихся ритуалами, большого количества людей занятых всевозможными пуджами, из многих людей, которые учатся, но вероятно не столь многих практикующих, и поэтому роль таких практикующих на протяжении всей истории заключалась в том, чтобы возвращать Дхарму к самому ее существу, постоянно указывать своим образом жизни, тем, как они учат, как выражают Дхарму, каждый раз возвращая практикующего обратно к сердцу Дхармы, а именно к тому, чтобы практиковать. Как я сказал, Дхарма - это не интеллектуальная школа мысли, это не просто идея, это на самом деле прямое восприятие реальности, она - это восприятие, полученное посредством практики, именно так Дхарма передается от одного поколения к другому. Когда больше не будет практикующих, когда не будет больше людей, которые осознали Дхарму, то в тот же самый момент Дхарма перестанет существовать. Даже если останутся книги, и, возможно, все еще будут существовать записи учений, видео, или что-либо еще такое по Дхарме, но когда не останется больше ни одного, кто осознал Дхарму, тогда Дхарма мертва, и частично ролью таких практикующих является то, чтобы обеспечивать на протяжении поколений наличие всегда таких людей, которые практикуют.

Если посмотреть на жизнь Ринпоче и на ценность, которую он придает духовным аспектам Дхармы, тогда мы видим, что он один из тех, кто играет именно такую роль, что его присутствие, то, как он учит, и его жизнь - все основано на практике. И таким образом его деятельность, как выражение пожеланий и активности великих Будд и бодхисаттв, состоит в постоянном приведением людей к практике. Такова роль, в которой мы должны видеть Ринпоче. Так что, если мы желаем следовать Ринпоче, если хотим быть его учениками, это тогда значит, что нам необходимо принять те же самые ценности, которые он сообщает нам, это значит, нам прийдется придавать особое значение практике, и в целом тому, чем занимается здесь община.

Однако эти практикующие не являются просто свидетельством, напоминанием, чья роль состоит в том, чтобы возвращать нас к сущностному значению Дхармы, а именно практике, но сверх того, они являются еще и источником всего того аспекта Дхармы, который мы обычно называем устные наставления, мен-наг по-тибетски. И эти устные наставления или советы опять же могут быть выражены и переданы только людьми, которые практикуют. Коль скоро они записаны, коль скоро закодированы и уже рассматриваются, как серия идей, устные наставления становятся просто частью письменной Дхармы. Устные наставления можно назвать живой Дхармой. Потому что Дхарма здесь передается через опыт практикующих. Практикующий будет получать формальные комментарии, формальные объяснения и визуализации о том, как делать ту или иную практику, но по мере того, как практика делается, всегда существует много моментов, которые не упомянуты в комментариях, всегда существует много вопросов, базовых вопросы о том, как подступиться к практике, требующих персонального совета, разрешившего бы их. Эти персональные советы и называются устными наставлениями.

Благодаря тому, что Ринпоче уделяет особое внимание практике, благодаря тому, что он все время настаивает, что Дхарму надо переживать, он стал богатым источником устных наставлений. Это четко видно, когда читаешь учения, которые он дает, потому что, хотя они и основываются на традиционной Дхарме (можно найти идеи, которые он выражает в формальных комментариях, которые мы используем и по которым учимся), всегда есть небольшая разница: они кажутся более свежими, более живыми, более приспособленными непосредственно к ситуации, в который живем. Таково свойство устного совета, таково свойство устных наставлений. Такова живая Дхарма.

Это чрезвычайно важный аспект передачи, потому что без него передача становится чем-то формализованным, каким-то просто сообщением о вещах написанных в книгах, вещах написанных в текстах, передаваемых от одного поколения к другому. Так что нам действительно необходимо ценить эти устные наставления и видеть, что они - нечто живое, и использовать, как главное вдохновение для практики.

Что касается связи текстов, которые Ринпоче передает, и устных наставлений, то Ринпоче говорит, что нам необходимо понимать то, насколько жизненно важно ассимилировать эти устные наставления, какого бы уровня мы ни достигли. Он говорит, что часто у нас создается впечатление, что мы просто новички; возможно, что мы не достаточно хорошо понимаем Дхарму, может быть не так многому еще научились, и кажется, когда мы слышим что-то об учении, обо всем, что люди изучают, и т.д., что Дхарма является чем-то чрезвычайно сложным. Ее идеи кажутся такими чрезвычайно тонкими, что, очевидно, много надо учиться. У нас создается впечатление, что всего этого просто не объять, и что обычные люди, вроде нас, не могут и надеяться на то, чтобы ассимилировать Дхарму. Ринпоче говорит, нам не следует думать так, потому что на самом деле, если Дхарма возвращается назад к своему сердцу, то остается всего несколько наставлений, которые нам следует знать. Нам надо действительно уловить существо учений и сконцентрировать энергию на применении этих центральных моментов, этих главных вещах. Он говорит, что, когда учит, его роль состоит в том, чтобы передавать эти главные моменты, которые люди могут использовать на практике.

Ринпоче говорит, что в общем это значит вырабатывать и развивать максимально на сколько возможно доверие и преданность к трем драгоценностям и к учителю. Нам следует утвердиться в глубокой уверенности и определенности в том, что природа нашего ума - это природа Будды, что внутренне мы уже просветленные, и что путь означает осознание этой природы Будды, которую мы уже имеем. Нам надо также развивать любовь и сочувствие ко всем живым существам, и в качестве выражения этой любви и сочувствия применять все энергии тела, речи и ума к тому, чтобы реализовать или вывести на свет это выражение любви и сочувствия, так чтобы что бы мы ни делали это было бы выражением нашего участия, нашей любви и сочувствия ко всем живым существам. Он говорит, что если мы делаем это, если следуем этим основным вещам, то нет практики лучше, нет практики выше. Так что нам нет нужды искать эти наставления где-то далеко, нам нет нужды искать по сторонам и изучать много разных текстов и так далее, потому что, на самом деле, если просто ввериться этому существу практики, этого вполне достаточно. Поэтому нам не следует беспокоится, что мы возможно не знаем многого о Дхарме, нам не следует думать, что мы упускаем что-то, потому что, даже если мы не узнаем много философии и многих технических деталей Дхармы, это не значит, что мы не сможем стать просветленными, это не значит, что мы не сможем продвигаться по пути.

Ринпоче также указывает на то обстоятельство, что бывают люди, являющиеся полной противоположностью этому. Некоторые люди, когда осознают, что не понимают Дхарму очень хорошо, думают, что возможно чего-то упускают, и их первой реакцией является желание изучить все - они идут за большим количеством учений, они учат много текстов, учат тибетский язык, проходят слово за словом тот или иной текст. Само изучение - не проблема, проблема - отношение, с которым что-то делается. В данном случае может получиться так, что человек использует учебу как своего рода способ отсрочить практику. Он думает, что не может практиковать, если не изучил достаточно много, и поэтому стремиться учиться больше и больше, каждый раз откладывая то время, когда нужно фактически перейти к практике, так что его практикой становится просто накопление различных теоретических аспектов Дхармы. Мы можем изучать основные тексты, набираться знания и понимания, однако, та Дхарма, которую мы изучаем может фактически не быть использована для того, чтобы изменить нас.

Поэтому потихоньку все более и более гордимся тем, что знаем. Эта гордость не обязательно может быть действительной гордостью в учебе, она может просто быть чувством безопасности. Поскольку мы знаем много всего о Дхарме, то чувствуем себя в безопасности, нам кажется, что мы действительно практикуем, что чувствуем себя удобно в том, что делаем, и таким образом интеллектуальное понимание Дхармы становится подменой практики, становится формой личной безопасности. Эго комфортно окружено пониманием Дхармы, этим интеллектуальным знанием Дхармы, и поскольку оно окружено этим, и поскольку мы в действительности не считаем, что нам следует практиковать слишком много, то эго остается в полной безопасности, ему комфортно, оно и не собирается беспокоиться на счет практики, и тогда мы становимся все более самоудовлетворенными в нашей так называемой Дхармической жизни.

Ринпоче говорит, что такова одна из опасностей - создавать раздел между учебой и практикой. Он говорит, что в учебе, разумеется, нет ничего плохого; нам надо узнавать Дхарму, иначе нам нельзя будет практиковать, но такое изучение должно немедленно применяться, и в практике оно должно применяться с тем, чтобы изменить наш эгоцентричный настрой.

Он говорит, что именно поэтому и дает эти сущностные устные наставления. Поскольку эти устные наставление являются столь очевидными, что их нельзя использовать как интеллектуальную систему безопасности. Вот почему те учения, которые он дает попадают прямо в сердце нашего эго, наших настроений, нашей мотивации, и поскольку они являются такими непосредственными, они так глубоко касаются нас, мы не можем отфильтровать их так, как другие варианты изучения. В этом смысле устные наставления все равно как оружие, которое добирается до самого эго и уничтожает его, оружие, которое такое острое и такое точное, что его нельзя использовать как инструмент для изучения.

Так, исходя из всех этих доводов, можно видеть, насколько важно ассимилировать базовые наставления Ринпоче в разнообразной их тематике.

Духовный конфликт

Теперь приступим к сегодняшней серии идей, которые я собрал вместе и назвал "Духовный конфликт." Это одна из основных тем в учениях Ринпоче, поскольку именно такова ситуация, в которой мы чаще всего оказываемся. У нас имеется некоторое внутреннее напряжение, некоторая неразбериха на счет того, являемся ли мы действительно духовными, или же на самом деле мирскими. Поэтому необходимо уметь различать эти две вещи, и видеть, что является ценным, а что тратой времени.

Итак Ринпоче начинает с хорошей новости, и говорит, что обычно, когда мы практикуем Дхарму, когда следуем по пути просветления, весь путь должен быть свободным от любых трудностей, так что пока практикуем, мы движемся вперед, и наша практика ведет нас без каких-либо препятствий, вне любых трудностей, совершенно естественно по пути просветления. Идеально именно так и должно происходить. К сожалению, действительность совершенно иная, поскольку, - Ринпоче говорит, - на относительном уровне чем больше мы практикуем, тем больше увязаем во всякого рода трудностях, застреваем, начинаем колебаться, куда двигаться, и чем заняться, правильный ли выбор мы сделали, и т.д., и практика становится ужасно тяжелой. Вместо того, чтобы быть легкой и простой, полной энтузиазма, она становится настоящей обузой. Ринпоче говорит, что причиной этого является то, что в сущности мы не поняли, что же такое духовная практика.

Для начала Ринпоче расскажет об этом конфликте. В разных случаях Ринпоче использует два образа, чтобы проиллюстрировать его. Первый образ можно представить так, что мы практикуем словно на перепутье. Как будто мы стоим там и можем пойти направо, или пойти налево, и не можем твердо решить, что же лучше. Идти ли направо, или налево? Иногда Ринпоче добавляет к этому образ машины. Он говорит, что это все равно что вождение автомобиля, когда одна наша часть хочет повернуть руль направо, и тогда мы движемся направо, а другая часть пытается потянуть нас в противоположном направлении, налево. Получается, что вы едете на машине и у вас два водителя, которые хотят ехать в разных направлениях. Тогда, разумеется, обстановка становится довольно нервозной. То вы движетесь в одном направлении, а то - в другой раз - в ином. Вот такой пример неуверенности. Мы настолько сбиты с толку, не зная, двигаться ли вправо или влево, что просто останавливаемся. Мы кончаем тем, что просто смотрим по сторонам, и задаем себе вопрос, куда же двигаться, вправо или влево.

Если мы поактивнее, то можем пойти, скажем, направо, а затем, пройдя немного, можем подумать: "А может было лучше пойти налево?" - и тогда разворачиваемся и идем обратно. Теперь мы идем налево, и уже тогда думаем: "Все-таки, лучше бы я шел направо," - и возвращаемся. Мы продолжаем ходить, сначала в одну сторону, решаем, что возможно так неправильно, и тогда идем в другую сторону.

Этот образ, Ринпоче использует для того, чтобы показать такую ситуацию, в который мы периодически оказываемся (хотя для некоторых людей она хроническая), когда мы не уверенны выбрали ли мы правильный путь, идем ли, куда надо.

Ринпоче говорит, что именно такую растерянность, такой недостаток решимости, по существу, мы и переживаем, как внутренний конфликт. Это конфликт между желанием быть духовным и чувством, что, будучи духовными, нам, возможно, чего-то не достает, и может лучше быть мирскими. Так что, иногда мы следуем духовному пути, и ощущаем большой энтузиазм, и чувство гордости за себя от того, что сумели отбросить мирское, а затем, как только сталкиваемся с первой трудностью, решаем, что возможно, не такая уж и хорошая то была идея по большому счету, может лучше быть духовным чуть попозже, а сейчас лучше вернуться и следовать мирскому пути еще чуть-чуть, пока не станем посильнее и сможем следовать духовному пути.

Так для многих людей эта неопределенность может тянуться очень долго, иногда всю жизнь, неуверенность, действительно ли они хотят быть духовными или нет, и они так и живут, не вылезая из конфликта.

Иногда, даже когда такой конфликт разрешился, и мы, наконец, определились, что собираемся быть духовными, он снова может появится уже в рамках практики, которую мы делаем. Например, мы решаем, что хотели бы поделать Тару, и занимаемся этим несколько дней, несколько недель Тары, и затем начинаем думать: "Остальные похоже делают нёндро, может и мне лучше заняться нёндро." Тогда вы заканчиваете с Тарой и делаете простирания. А затем спустя некоторое время думаете: "Что толку делать простирания, когда у меня все еще столько препятствий - Тара от препятствия, может лучше пойти да поделать еще Тару." И мы постоянно перескакиваем от одной практики к другой.

Все это означает, - говорит Ринпоче, - что мы словно разрезаны надвое, одна половина хочет идти в одну сторону, а вторая - в другую. Таков первый образ, где он использует идею о двух дорогах, ведущих в разных направлениях, и о том, как мы чувствуем нерешительность на этом распутье, не зная, что является правильным выбором.

Другой образ, который использует Ринпоче - это идея воздушного шара, который привязан к земле. Шар представляет собой все наши духовные надежды, духовные устремления. Мы чувствуем большой энтузиазм, большое воодушевление, нам кажется, что надо лишь наполнить себя газом, и мы воспарим вверх к просветлению без всякого труда. И поэтому, когда мы собственно начинаем практиковать медитацию или что другое (простирания, практику йидама), то чувствуем энтузиазм, потому что это ново и возбуждающе, это отличается от всего того, какова была наша жизнь раньше. Мы испытываем чувство настоящей легкости, ощущение настоящего восторга, готовность оторваться и полететь к просветлению. Однако, - говорит Ринпоче, - проблема в том, что поскольку мы не приняли твердого решения оставить самсару, то даже если мы и полны духовного энтузиазма, мы не взлетаем. Нас держит веревка, которой шар привязан к земле - наше цепляние к самсаре.

Таков весьма распространенный внутренний конфликт, который мы испытываем, когда пытаемся практиковать Дхарму. С одной стороны мы хотим двигаться вверх, становится все более и более легким, более свободным, а с другой стороны, наслаждаемся ощущением безопасности от того, что нас что-то держит. Мы чувствуем по прежнему привязанность к мирским ценностям, к той жизни, с которой знакомы, нашей обычной жизни. Мы так жили с безначальных времен, а поэтому она стала тем, с чем мы можем весьма искусно управляться, и в чем чувствуем себя весьма натренированными. Потому мы не до конца доверяем духовной жизни. Итак, мы испытываем такой конфликт между ощущаемым великим энтузиазмом, с его легкостью и воодушевлением, и всем тем, что удерживает нас. В этом громадный источник внутреннего конфликта.

Здесь есть сходство с перепутьем, когда духовная жизнь иногда вызывает у вас большой восторг, и в этот момент воздушный шар взлетает немного выше, но затем, поскольку вы по-настоящему не повернули свой ум от самсары, когда веревка, держащая шар не отрезана, то чувствуете себя на привязи, чувствуете, что не можете двигаться дальше, и медитация снова начинает быть скорее тяжелой, скорее трудной, вы начинаете сталкиваться со всевозможными препятствиями и помехами в том, что делаете. Вы не можете понять, почему так происходит: вы дали такое великое обещание практиковать духовную жизнь, и не можете никак понять, почему все вдруг стало таким тяжелым, в то время как Ринпоче говорит, что все должно идти гладко.

Нам необходимо понять, почему существует такое сопротивление, сопротивление либо в совершении выбора, как в случае с перепутьем, либо сопротивление, когда нас что-то удерживает, ограничивает или сковывает, как в случае с воздушным шаром на веревке.

Ринпоче продолжает разъяснять, что же здесь происходит. Он говорит, что когда мы начинаем духовную практику, то имеем много надежд. Конечно, нас учат надеяться на достижение просветления, и мы принимаем это, и говорим, что практикуем, чтобы стать просветленными. Но мы потихоньку начинаем недоумевать, а что же собственно такое просветление, и как просветление соотносится с самсарой. Ринпоче говорит, например, что некоторые думают, что значение просветления - сделать самсару лучше, что просветление является улучшенной самсарой, таким отмытым, чистым, и вдруг неожиданно комфортабельным и уютным местом, полным счастья, где больше нет никакого страдания. Поэтому, когда они практикуют Дхарму, то думают, что продолжат жить в самсаре. Здесь самсара - не столько какое-то место, здесь Ринпоче говорит о самсаре как о способе бытия, образе жизни, об отношении, которое, как и раньше, базируется на цеплянии к эго, на я в центре. Некоторые люди думают, что смогут жить и дальше как всегда, но лишь практиковать вместе с тем еще и Дхарму, и тогда Дхарма каким-то образом будет делать их жизнь все лучше и лучше, их жизнь в самсаре станет действительно прекрасной, так что самсара, вместо полной страдания и отчаяния, станет состоянием Будды. В результате, они так и не оставляют самсару. Они думают, что просветление - это нечто такое, что можно привнести в самсару, чтобы сделать ее лучше. Такова одна проблема.

Другие, с ними немного получше, думают: "Ладно, если я хочу стать просветленным, мне надо отбросить самсару. Это значит, что я избавлюсь от мирского настроя ума, мирских ценностей и т.д., по крайней мере на данный момент." Они говорят себе: "Я откажусь от самсары, я пойду в ритрит, но затем после ритрита, вернусь и сделаю что-нибудь в мире. Я уйду в ритрит, чтобы стать просветленным, чтобы получить опыт Дхармы, и тогда вернусь в самсару, и это автоматически сделает самсару действительно хорошим местом, где я смогу работать на благо других, но все еще в самсаре." Тем самым все время присутствует эта идея, что можно вернуться в самсару. Поскольку они всегда рассчитывают на возвращение в нее, то по-настоящему от нее не отказываются. Ринпоче говорит, что практикующие в наше время часто думают именно так, по их представлениям сперва они практикуют Дхарму, а затем возвращаются в самсару. (Обычно нам приходится оправдывать себя, тогда мы говорим: "Я возвращаюсь в самсару ради блага живых существ." Но фактически эта идея совершенно глупа, потому что коль скоро вы достигли просветления, больше нет вопроса о возвращении в самсару.) Помощь живым существам оказывается не через возвращение в самсару. Это ошибка.

Ринпоче говорит, что такая ситуация сильно отличается от того, как практикующие действовали в прошлом. Их мотивацией, их отношением было следующее: "В настоящий момент я живу в самсаре, но посредством практики, я достигну просветления, и просветление не имеет ничего общего с самсарой." Здесь нет и мысли о том, чтоб обрести чего-то и принести это обратно в виде дара, который вы заработали своей практикой - вы получаете просветление, которое можете доставить, победоносно, в самсару, и с его помощью сделать самсару лучше. В прошлом, все практикующие, которые действительно реализовывали просветление, коль скоро решали практиковать Дхарму, полностью посвящали всю энергию тела, речи и ума этой практике. Благодаря этому, они настолько были заняты практикой, что не думали о результате. Это значит, что пока они практиковали, то не думали, то и дело: "Становлюсь ли я ближе к просветлению?" - они не добивались конца практики.

Это важный момент, потому что очень часто мы стремимся к цели через практику. Мы ожидаем от практики, что она будет своего рода инструментом для получения результата, а затем, когда, наконец, мы добьемся результата, можно будет устроить выходные и перестать практиковать. Это значит, что даже в то время, когда мы практикуем, мы с нетерпением ждем момента, когда сможем закончить практиковать, когда нам больше не надо будет практиковать, момента, когда сможем принести этот результат в самсару, и самсара станет одним большим праздником, и ни какой практики, ни какого страдания, только просветления, и все будет отлично.

Когда же мы не стремимся к результату практики, практика становится очень легкой, потому что больше нет этого внутреннего конфликта. Мы больше не сравниваем сегодняшнюю практику со вчерашней, чтобы увидеть ближе ли мы к достижению результата, которого хотим.

Только когда мы полностью забываем о результатах практики, мы можем действительно сказать, что отказались от самсары, и практикуем в состоянии ума, основывающемся на отречении от самсары. Иначе же у нас всегда есть тайная надежда, что практика - это лишь временная фаза, и необходимо как-нибудь пройти через нее до того дня, когда сможем вернуться, обновленными, в самсару.

Кроме того, добиваясь результата через практику, мы часто выражаем этот результат практики каких-либо спиритуалистических мирских понятиях. Это значит, что мы хотим практиковать, чтобы стать великими практикующими, чтобы в нас видели великого бодхисаттву, кого-то очень знаменитого, с большим количеством учеников, тем, в ком действительно можно признать того, кто работает на благо живых существ. Ринпоче говорит, что именно это мы называем восемью мирскими дхарамами - это значит практиковать с мирским отношением, надеясь что как-нибудь, посредством практики мы закончим ее с духовной аурой, чем-то вроде свечения, которое все видят, когда мы возвращаемся в самсару, чтобы работать на их благо, так что мы получаем большое признание и становимся очень знаменитыми, почитаемыми и т.д. Вот на что мы надеемся.

Ринпоче говорит, что одной из основных причин, почему мы не можем отбросить самсару, такое мирское видение вещей, является то, что мы боимся. Фактически, мы не очень-то хотим измениться, у нас нет смелости переменить себя, мы боимся совсем отбросить самсару. Мы хотим сохранить самсару как своего рода систему страховки, потому что она - это то, что мы знаем, то, в чем у нас наибольший опыт, и поэтому нам удобно с самсарой. Ринпоче говорит, что такая нерешительность происходит из-за того, что мы на самом деле не уверены, что практика сработает.

Однако, если действовать таким образом, то единственное, в чем можно быть уверенным - это то, что мы никогда не освободимся от самсары. Поэтому необходимо очень внимательно посмотреть на свою мотивацию.

Это снова возвращает нас к идее просветления. Как я уже сказал, нас учат думать, что мы практикуем для того, чтобы стать просветленными, но нам необходимо быть весьма осторожными с тем, что мы имеем в виду под словом "просветление."

Истинное просветление, разумеется, мы не можем узнать, пока не реализуем его, потому что оно совершенно вне нашего теперешнего опыта. Так что здесь всегда имеется некоторая доля таинственности, никогда нельзя быть абсолютно уверенным в том, каково же просветление. Можно слышать описание его качеств, можно услышать, что некто просветленный свободен от всякого отчаяния и страдания, и способен проявляться одновременно во многих разных местах сразу, в разных формах, которые будут соответствовать нуждам данного момента. Это состояния бытия, где все качества, на которые мы возлагаем свои надежды - глубокое терпение, щедрость, все такие духовные качества - присутствуют во всей полноте, и проявляются во всей полноте. Таким образом, у нас могут сложиться некоторые представления о том, что такое просветление. Но при этом часто мы не достаточно четко понимаем природу этих качеств, и вместо этого думаем, что просветление - это просто лучшая форма самсары. Это своего рода новая, улучшенная самсара.

Тогда мы привычно начинаем думать о том, что надо что-то совершить, чтобы получить нужный результат, и практикуем, чтобы получить это просветление. Это заставляет нас думать, что практикой мы занимаемся лишь пока не станем просветленными. Это значит, что пока практикуем, мы всегда пробуем увидеть, становимся ли мы все более и более просветленными, или нет, стараемся увидеть, насколько близко мы подобрались к результату. Результат всегда представляет собой то, что лучше процесса, что подразумевает, что просветление - это возможность перестать практиковать. Так что, даже когда практикуем, мы с нетерпением ждем момента, когда сможем остановиться. Разумеется, с такого рода отношением, практика становится чем-то вроде обязанности, своего рода заданием, которому мы не очень-то и рады, ведь даже когда мы его делаем, ждем не дождемся момента, когда сможем прекратить.

Ринпоче очень ясно дает понять, что главное, чего надо избегать - именно этой ориентированной на цель практики. Вот почему он говорит, что, когда великие практикующие прошлого практиковали, они просто практиковали, они не стремились к результатам и продвижению. Поэтому, автоматически, они не соотносили свою практику с самсарой. Они не старались узнать, какова будет польза от практики, что сделает их жизнь легче и приятнее.

Таковы некоторые трудности, с которыми мы сталкиваемся.

Как отсечь веревку шара? Как не застрять на перепутье, и решить, куда идти?

Ринпоче говорит, что нам необходимо осознать роль привычки в нашей жизни.

До сих пор, с безначальных времен, мы все делали и вели себя в рамках самсары, в свойственной самсарической манере функционирования, основанной на эго, основанной на неведении, основанной на надежде получить результат, и старании добиться цели. И поскольку мы делали это так долго, кажется, что гораздо проще продолжать, и с меньшими усилиями. А необходимость совершенно изменить все наше отношение, все наше существование, представляется нам практически невозможной задачей. Отсюда и наш недостаток смелости. Поэтому мы склонны тормозить на перепутье, поэтому воздушный шар готов оставаться привязанным, пусть даже и хочет улететь вверх - это потому что, по-существу, мы слишком ленивы, чтобы обрубить веревку, мы не очень-то и хотим обрубить ее, нам кажется, что проще просто оставаться на якоре, пристегнутыми к земле, а не лететь к просветлению.

Итак, во-первых, надо признать, что мы имеем эти привычки, принять то, что если мы хотим стать просветленными, должно измениться все. Это кажется очень простым, но на самом деле, если честно посмотреть на то, как мы практикуем, как поступаем в жизни, то мы всегда надеемся, что вещи изменятся, но не сильно. Слишком сильные перемены, слишком быстрые, мы видим как угрозу, как нечто тревожащее. Возьмем, для примера, свою повседневную жизнь, бывают моменты, когда думаем, что все должно происходить определенным образом, но неожиданно все меняется, и нас это сильно тревожит. Это обычное явление на строительстве, когда мы думаем, что что-то должно идти так, но затем кто-то приходит и говорит, что все должно быть совершенно наоборот. Это само по себе уже трудно, но затем, на следующий день кто-нибудь опять приходит и говорит: "Нет, первый раз было правильно, вам надо все вернуть обратно!" И так все время эта постоянная уязвимость. Ринпоче весьма преуспел в том, чтобы мы не переставали балансировать на цыпочках, в таком состоянии незащищенности, в этом он весьма искусен.

Таким образом, если посмотреть на то, как мы тревожимся, даже когда крошечный кусочек самсарического существования не идет, как нам того хочется, то вполне нормально, что мы чувствуем себя совершенно незащищенными, когда внезапно осознаем, что следовать данному духовному пути означает радикальную перемену всего, чем мы являемся, всего, что знаем, всего, что думаем. Этого становится малость чересчур.

Так что первым делом надо понять это, и увидеть, что более комфортно продолжать в том духе, как и всегда, нежели менять что-то. Если принять данное обстоятельство, это поможет разобраться в тех реакциях, что поступают от эго, когда мы пытаемся изменить положение.

Ринпоче говорит, что цепляние к безопасности является одной из причин того, что, когда мы пытаемся отвернуться от мира, то начинаем встречать трудности. Мы думаем, что чего-то не хватает. Когда мы пытаемся культивировать духовную жизнь, и поскольку автоматически духовная жизнь означает уменьшение влияния эго, эго немедленно думает, что чего-то не достает. Жизнь, кажется, становится все хуже и хуже для эго, потому что духовная жизнь означает, что оно имеет все меньше влияния. Эго становится более и более несчастным, начинает говорить вам, что что-то не так - "Разве это жизнь?" - именно так возникает сомнение в том, что мы делаем.

Такой случай демострируется идеей перепутья, когда мы движемся в одну сторону, и начинаем сомневаться. Эти сомнения не настоящие сомнения, а просто реакция эго. Если понять это обстоятельство, то вероятно мы осознаем и то, что такая реакция вовсе не означает необходимость повернуть и идти обратно. Оно просто значит, что это реакция эго, и не следует его слушаться. Таким образом, пытаясь практиковать духовный путь, нам необходимо понять по каким правилам эго создает данное чувства внутреннего конфликта и дискомфорта.

Так или иначе, - говорит Ринпоче, - нам следует понять, что, чтобы избавится от самсары, сперва нам необходимо отказаться от эго. Вы не можете сохранить эго и отбросить самсару. Сперва необходимо отказаться от эго, а затем гораздо проще отделаться и от самсары. Иначе ничего изменить невозможно. Если не отбросить эго, ни в коем разе невозможно изменить свои ценности в жизни, они всегда останутся эгоцентричными, а следовательно самсарическими. Если вы хотите развивать духовность, вам прийдется отбросить эго. И только тогда практика станет более комфортной и более легкой.

Итак, мы застряли в самсаре, мы думаем о ней, как о чем-то положительном, чем-то полезном, что это такое хорошее место, пусть даже временно и неприятное, но если бы мы смогли развиваться на духовном пути, то смогли бы принести эту духовность в самсару, чтобы сделать ее получше. Именно такое отношение мы имеем, и не удивительно, что у нас возникает внутренний конфликт, потому что мы думаем, что можем стать просветленными, но по-прежнему сохранить самсару.

Ринпоче говорит, что первое, что необходимо - это разобраться, что же такое самсара, вместо того, чтобы видеть ее сквозь розовые очки и думать каким бы хорошим местом она могла быть, если бы только все было подуховнее.

Стало быть, нам необходимо узнать, как функционирует самсара, как она основывается на неведении, как, пока имеется эго, автоматически будет и отчаяние, будет страдание. И значит, необходимо поднять и всю тему счастья. Что значит быть счастливым? Как и все чувствующие существа мы стремимся к счастью, мы стремимся избежать страдания, но то счастье, которого мы ищем, технически невозможно, просто потому, что мы ищем счастья, но, по-прежнему, хотим сохранить эго. Мы хотим удержать эго и быть счастливыми. Вот почему нам никогда не удается обрести-таки, наконец, счастье, ведь то счастье, которое происходит из цепляния к эго, деления на себя и другое - это временное счастье. Безусловно, мы можем быть счастливы - нам надо просто совершать хорошие действия, иметь хорошую карму, и результатом этого будет счастье. Но это счастье - временное, оно переменится. Почему? Просто, если подумать, что для нас значит быть счастливым, то мы привычно понимаем это, как некоторое определенное положение вещей. Чтобы быть счастливым, надо иметь хорошую работу, быть богатым, иметь много друзей, вероятно завести семью, и т.д. У нас всегда есть некоторая идея о том, что значит для нас быть счастливым, так что это счастье - не что-то абстрактное, не какая-то смутная идея о счастье вообще.

Желая быть счастливыми, мы начинаем работать для достижения своей цели. И тогда говорим: "Для счастья, мне надо то-то." Это значит, что у нас есть представление о том, что такое счастье, и мы пытаемся делать какие-то вещи, чтобы претворить в жизнь эту идею счастья. Возможно мы расширим круг общения, чтобы найти идеального мужчину или идеальную женщину в своей жизни. Возможно будем много учиться, чтобы получить идеальную работу, делать мало за большие деньги. Мы предпринимаем много разных вещей, чтобы добиться этого счастья. Но проблема в том, что такое счастье состоит из всех тех условий, которые мы создали, а все эти обстоятельства беспрестанно меняются. Таков собственно смысл непостоянства. То, что мы называем непостоянство, означает, что вещи меняются. Поэтому, пусть даже мы и преуспели в достижении своего образа счастья, но как только мы получили его, то начинаем беспокоиться, потому что счастье может изменить нам.

Даже если нам удастся быть счастливым в этой жизни - бывает, что какие-то люди счастливы всю свою жизнь, у них нет никогда проблем, никаких трудностей, все идет очень гладко. Так происходит потому, что они накопили много хорошей кармы в предыдущую жизнь. Но такое счастье, коль скоро оно тождественно определенной ситуации, не будет уже существовать в день после того, как она закончится, когда они умрут. Если наша идея счастья строится на внешней ситуации, когда имеешь здоровое тело, окружен друзьями и семьей, имеешь хорошую работу, но затем, на следующий после смерти день, откуда возьмется это счастье тогда? Так что, хотя и бывают такие исключительные люди, которые счастливы на протяжении всей жизни, но в момент смерти, условия, которые создают это счастье, исчезнут. Это значит, что до тех пор пока мы думаем, что счастье - это когда ты являешься кем-то в некоторой ситуации, неизбежно такого рода счастье оказывается не настоящим счастьем. Это не полное, не совершенное, не окончательное счастье.

Когда мы понимаем это, то начинаем понимать и то, что, фактически, единственный способ быть счастливыми - это найти такое счастье, которое не основывается на внешних обстоятельствах. Именно здесь и вступает в действие Дхарма. Именно поэтому говорится, что единственная сколь-нибудь полезная вещь в момент смерти - это Дхарма.

Что же это значит? Это значит, что Дхарма не должна быть чем-то внешним, чем-то таким, что умирает во время смерти. Это та Дхарма, что на день после смерти по прежнему с нами. Но она будет с нами только, если является частью нас, если она часть нашего ума. Так что, когда Ринпоче говорит, что только Дхарма будет сколь-нибудь полезна, он имеет в виду только ту Дхарму, которую. мы ассимилировали, и которая стала частью нас, частью нашего ума, тождественной с нашим умом. В противном случае, если Дхарма - это просто внешняя ситуация, она тоже пропадет в момент смерти.

Когда мы начинаем понимать это, тогда видим, что все, что вызывает у нас интерес в мире, возникает из идеи о том, что самсара могла бы быть счастливым местом, и если мы страдаем в самсаре, то это потому, что не знаем, как создавать счастье. Мы думаем, что, если только узнать побольше о Дхарме, или совершить побольше хороших поступков, тогда самсара сможет улучшиться. Все это потому, что мы не увидели неизбежной безысходности самсары.

Это значит, что мы так и не поняли, что самсара, по своей природе, является состоянием, где невозможно присутствие какого-либо подлинного счастья. Только когда мы действительно поняли это, мы сможем обрубить веревку, которая держит напривязи воздушный шар.

Таким образом, - Ринпоче говорит, - одной из главных причин того, что мы все еще не освободились от самсары является то, что мы не достаточно хорошо рассмотрели этот реальный мир. Всякий раз, когда мы смотрим на него, мы питаем идею о том, чтобы быть счастливым в нем, надежду, которая никогда не покидает нас. Мы не смотрим непосредственно на то, как этот мир устроен, у нас нет достаточной ясности о всем том, что узнаем о мире, глядя вокруг себя, глядя в свой ум и открывая, как он работает, видя как мы действуем, и как другие ведут себя. Поскольку мы не поняли, по-настоящему, как функционирует самсара, мы, по-прежнему, хватаемся за нее, мы все еще думаем, что она могла бы быть счастливым местом. Поэтому, чтобы быть действительно духовным, и избежать этого внутреннего конфликта с хватанием за самсару, нам необходимо понять, что самсара должна исчезнуть, если мы собираемся стать просветленными. Мы не можем сохранить самсару и стать просветленными.

Ринпоче говорит, что, если мы проявляем какой-либо особый интерес в мире, если мы питаем какую-то особую надежду, что все может стать лучше, если только сделать то-то и то-то, то нам следует хорошенько проанализировать и тщательно посмотреть, чего мы собственно ожидаем. Если мы думаем: "Если сделать это, или то, в мире будет больше счастья," - то, во-первых, внимательно постарайтесь понять, действительно ли это так.

Единственный вариант развить непривязанность - это действительно увидеть страдание. Вот почему, когда Будда учил Дхарме, первое учение, которое он дал, подчеркивало именно страдание. Некоторые люди критикуют это, и думают, что Будда должно быть был большим пессимистом, потому что все, что он видит в мире - это страдание. Но, фактически, сказано, что причиной того, что Будды становятся просветленными, является как раз то, что они видят только страдание. Все остальные видят немного страдания в мире, но также и много счастья. Вот почему они никак не могут стать просветленными, потому что счастье, которые они видят - на самом деле страдание, но они не узнаю*т этого и думают, это - счастье. Итак, пока мы не увидим страдание во всех его деталях, мы не сможем избавиться от привязанности к самсаре. Поэтому первый шаг из этого конфликта - это тщательно исследовать безысходность и страдание в самсаре.

Другой аспект, который необходимо развивать - это способность доверять Трем Драгоценностям, действительно отдавать свое тело, речь и ум Трем Драгоценностям. Это, разумеется, значит всему, чем они представлены.

Первая из трех драгоценностей - это Будда. Но Будда не просто как историческое лицо. Здесь, когда мы говорим о принятии прибежище в Будде, подразумевается также принятие прибежища в состоянии Будды, что значит наличие доверия к состоянию Будды. Имеется в виду, что, когда мы говорим о Будде как о цели нашего духовного пути, мы не загрязняем эту идею цели нашими собственными идеями, мы не начинаем определять, что такое просветление. Мы не думаем, что Будда - это что-то такое или такое, что он - своего рода улучшенная самсара. Если мы делаем это, мы не слишком доверяем Будде. Мы просто проецируем на идею о Будде наши собственные представления о том, как удержать самсару - достичь просветления, но сохранить самсару.

То же относится и к Дхарме. Мы часто слушаем Дхарму, слышим учения, получаем наставления, но потом немедленно начинаем фильтровать их. Мы думаем: "Что я могу практиковать сейчас, а что отложить на потом?" - так в практику вклинивается помеха, которую устанавливает эго. Эго же будет ассимилировать что-то, только если думает, что сможет управиться с этим, а стало быть только то, что не слишком угрожает и тревожит. Это значит, мы сдались Дхарме не по-настоящему, эго по-прежнему присутствует, по-прежнему присутствуют "я" и Дхарма. Присутствует "я", фильтрующее Дхарму.

Когда у нас полное доверие Будде и Дхарме, тогда эго никого не волнует, эго не используется в качестве отправной точки отсчета. Это не значит, что оно чудесным образом пропадает - будем реалистами! - но это значит, что хотя мы и узнаем присутствие эго, мы не следуем его мыслям и настроениям. Когда мы полностью доверяем Трем Драгоценностям, у нас больше нет той очарованности самсарой. Наши устремления, наш ум, наши помыслы, обращены к тому, что представлено Тремя Драгоценностями. Мы отказываемся от эго, мы складываем свое эго перед Тремя Драгоценностями, именно так мы получаем их благословения. В противном случае, когда всегда присутствует это фильтрование эго, нельзя получить благословения, мы не можем найти вдохновения, потому что эго все время судит и контролирует все, что мы думаем о просветлении, и что думаем о Дхарме.

Именно доверие прорывается сквозь сомнение, следовать ли нам духовной жизни, или стоит оставаться в самсаре. Без такой преданности Трем Драгоценностям, невозможно действительно довериться духовному пути, поскольку мы смутно представляем себе, чем занимаемся, и куда движемся, а стало быть сохраняется тенденция сбежать обратно в самсару, потому что это проще и надежней.

Итак, вот две идеи, которые Ринпоче предлагает для разрешения внутреннего конфликта: во-первых, знание того, что во всей самсаре нет ничего привлекательного, что бы мы себе не думали, и, во-вторых, полная отдача себя Трем Драгоценностям, доверие им, так что, когда мы следуем духовному пути, уже нет фильтрующего вмешательства эга. Ринпоче говорит, что эти два фактора помогут нам действительно перерубить канаты, которые сдерживают наше развитие, и мы обнаружим, что нам становится намного проще практиковать, меньше сложностей, меньше сопротивления, а сама практика становится более непосредственной, прекращаются постоянные переговоры с эго о том, сколько и чего, как нам кажется, нам делать. Ринпоче говорит, что постепенно, если смочь прорваться сквозь влияние эго, духовный путь приведет нас к открытию ума, покоящегося в своем основном состоянии, в котором присутствует базовое естественное осознавание, что поможет нам увидеть свою жизнь в полной целостности, ведь это фундаментальное осознавание и является нашей истинной природой. И вот тогда жизнь приобретает очень глубокий смысл. Это происходит благодаря гармонии с нашей базовой природой. Это не смысл, который питается надеждой, что однажды самсара будет иметь какой-то смысл. Вот почему, Ринпоче говорит, что весь духовный путь становится очень легким, как только мы решились полностью отвернуться от самсары. До тех же пор всегда будут проблемы.

Это одно из основных учений Ринпоче, последовательность мыслей, которая оказывается важной в любом контексте. Много людей начинают практиковать с великим энтузиазмом, но спустя какое-то время, они начинают сталкиваться с трудностями на пути, в своей практике. Сначала, они обвиняют практику - думают, что возможно они не делают нужную практику, может было бы лучше поделать какую другую, или же может они неправильно делают практику, и может было бы лучше поучится побольше, узнать побольше, получить побольше информации о практике. Иногда люди даже не осознают, что все это не несовершенство практики, но несовершенство нашего к ней отношения. Так что, когда в практике мы пытаемся тайно для себя улучшить самсару, практика не будет получаться, при этом всегда будет присутствовать внутренний конфликт и разочарование, которые делают продолжение практики весьма обременительным.

И лишь когда мы полностью решились, и можем вправду отказаться от самсары, только тогда мы начинаем становиться счастливыми подлинно. Мы пока еще не просветленные, но уже очень счастливы, потому что жизнь очень проста. Практика может продолжаться с ощущением комфорта и очень гладко. Это не значит, что она всегда легкая, или что она всегда получается. Нам необходимо очистить всю ту карму, которая накопилась с безначальных времен, а на это требуется известное время! Но уже нет этого сопротивления в уме, когда мы занимаемся ей, и все видится более гладким и простым.

___________________________

Вопросы и ответы.

В.: Когда я слышу такие учения, мне все время кажется, что я нисколько не продвинулся. Как же насчет последовательного хода в данном методе?

О.: Я думаю, судя по тому, как Ринпоче давал эти учения на протяжении последних лет, такого рода учения чем-то сродни военной муштре. Идея в том, чтобы просто говорить и говорить снова и снова в надежде, что однажды кто-нибудь да услышит! Я думаю, и это так для большинства из нас - нам приходится возвращаться к данному учению опять и опять. И каждый раз, поскольку это такое прямое учение, и поскольку оно действительно оказывает на нас влияние, оно всегда действует угнетающе. На самом деле все эти устные наставления совершенно угнетающие, потому что задевают внутреннюю гордость, которая у нас есть, когда мы думаем о себе как о хороших практикующих, продвигающихся вперед, и каждый раз, когда Ринпоче открывает рот, мы неожиданно осознаем, что не так уж сильно и продвинулись, как думали. Он словно указывает на мусорную свалку наших ошибок.

Данный процесс надо просто повторять, с тем чтобы он оказывал на нас воздействие. Думаю, что бессмысленно рассчитывать на использование этих учения для измерения величины того, что мы состоянии мы делать из того, что говорит Ринпоче, потому что такого рода учения не постепенные - они такие что либо делаешь, либо не делаешь! И поэтому невозможно подходить к ним помаленьку, шаг за шагом. Они - нечто такое, чем мы просто должны ударять себя по голове время от времени, пока не проймет. Когда я читаю эти учения, когда работаю с ними, и раскладываю все вместе по темам, то вижу, что нет никакой постепенности. Как есть, так и есть. Единственная постепенность возможна только в том насколько далеко мы способны зайти, но не может быть и мысли о том, что сегодня вы делаете немного, а затем завтра еще немного чего-то еще, а затем через некоторое время вы можете сделать еще больше - здесь нет ничего этого, нет постепенности. Такова острота данных устных наставлений. Так что нам остается просто что-то сделать, что можем.

В.: У меня вопрос на счет перепутья. Мне хватает хождений по перепутьям. Я понял, что обстоятельства здесь могут указать дорогу. После работы, когда у нас есть время, мы можем делать много всего, практиковать, учиться, пойти погулять, пойти в кино и т.д. И тогда, разумеется, каждый раз приходится спрашивать себя: "Какая у меня мотивация - следует ли мне выбрать это или то?" Но это довольно утомительно. Сейчас я просто жду, что мне укажут обстоятельства, и тогда решаю соответственно. Что вы думаете об этом?

О.: Не думаю, что Ринпоче описывает именно эту ситуацию. Здесь он собственно говорит о том, что происходит, когда имеем разные мнения, делаем что-то, а затем думаем, что следовало-то сделать совсем другое, но конфликт здесь больше между мирским и духовным. А это нечто более долгосрочное, и не так, что именно в этих обстоятельствах мы решаем так-то распорядиться своим временем вместо чего-то другого. Идея заключается, пожалуй, в том, чтобы показать, как мы хотим идти в некотором направлении, например, следовать практике Тары, как я сказал, или делать простирания или что-то другое, но при этом в действительности не быть уверенным в том, какой базис использовать для принятия решения. Фактически эта проблема коренится в эго.

То распутье, о котором вы упоминаете - это скорее такая идея внутреннего конфликта, когда мы решаем сделать что-то, и находим подходящее для этого основание, но затем сомневаемся в своем выборе, потому что думаем, что решение не было достаточно духовным, или же оно и было духовным, но сейчас нам нужно отдохнуть - такое смещение с одного качества на другое.

Что же касается отдельных решений о том, как распорядиться своим временем, вообще говоря, всякое может быть хорошим, равно как и всякое может быть плохим. Если вы решите провести время делая простирания, и делаете это, но все время думаете о том, что могли бы пойти поплавать, или же вы делаете простирания, но ваш ум лишь все сильнее напрягается, то вероятно решение было не самым правильным. Вы вместо этого могли бы пойти прогуляться, если это раскрывает ум и делает его более свежим для практики Дхармы, такой выбор также мог бы быть хорошим решением. Так что довольно трудно выбирать.

Бывает, что нам не приходится много думать о том, что мы хотим. Уже потому, что мы живем в определенном окружении, как вы сказали, много основных решений уже принято, и тогда распоряжаясь оставшейся свободной частью времени, мы должны больше обращать внимания на воздействие нашего выбора на ум. В противном случае, если мы начинаем думать: "Мне надо сделать это, потому что это кажется более духовным, и мне не следует делать то-то, потому что это трата времени," - в чем-то это эго решает, поскольку оно хочет казаться духовным, и не хочет, что бы его видели, как того, кто тратит время и идет на прогулку, когда он мог бы практиковать.

Поэтому нельзя сказать однозначно, если смотреть со стороны. Если же посмотреть изнутри, на нашу собственную мотивацию, если мы убеждены, что решение пойти на прогулку вызвано тем, что мы понимаем, что ум слишком напряжен, что нам надо расслабиться, чтобы качество практики было лучше, тогда нет никакой разницы, что другие люди думают. Мы приняли правильное решение, основывающееся на внутреннем видении состояния своего ума. Собственно в этом смысл кармы. Это принятие решений основывающееся не на том, что другие люди думают или на том, что мы должны делать, но принятие решений в зависимости от того, что мы видим, честно глядя на текущую ситуацию и собственное состояние ума.

Если мы действительно и правильно работаем с законом причины и следствия, то знаем, что качество действия не зависит собственно от самого действия, оно основывается на мотивации, состоянии ума, и поэтому если мы решаем пойти на прогулку с намерением или с пониманием, что нам необходимо сделать это, потому что нам надо расслабить ум, тогда прогулка - это хорошая карма. Если мы решаем пойти погулять, потому что нам не нравятся простирания, или же потому что мы предпочли бы приятные ощущения прогулки по воздуху, тогда прогулка - это форма привязанности, это не обязательно хорошая карма. Вовсе не то, что мы делаем, создает карму, но состояние ума, в котором мы совершаем это действие. Работая с кармой, нам необходимо начать с развития честности и ясности видения своего собственного состояния ума, своей мотивации, и причин своих действий.

Если нам неохота делать простирания, надо понять, что проблема не в простираниях, но в нашем отношении. Надо работать со своей мотивацией. Бывают моменты, когда делая практику, наш ум перенапрягается, тогда необходимо что-то сделать этим напряжением, и если возможностью справиться с напряжением является перерыв, тогда это лучший выбор. В противном случае, бесполезно просто продолжать практику и увеличиваем напряжение. Однако, если мы видим, что автоматически думаем, что напряжены и нам надо пойти погулять, потому что думаем, что это единственный способ не перенапрячься, между тем как мы собственно и не напряжены, а просто ленимся, тогда это решение - ошибка.

Всегда должна быть эта ясность. Карма весьма заковыриста Ум очень замысловат, эго очень, очень хитро, и поэтому частью духовного пути является умение прямиком смотреть на себя и видеть, когда нам действительно требуется перерыв, а когда мы просто думаем, что нам нужен перерыв.

Амбиции

Очень часто мы подходим к духовному пути с той же самой идеей прогресса и мотивацией, которые присутствуют в нашей обычной жизни. Мы думаем, что, если практиковать, прилагая известные усилия, то куда-нибудь да доберешься, будешь продвигаться вперед и развиваться. Так происходит в обычной жизни, и когда мы приходим к духовной жизни, то не думаем, что в этом смысле что-то должно измениться. Это значит, что наш подход к практике является таким, что мы начинаем что-то делать, и собираемся продолжать практику, пока не получим результат. Ринпоче говорит, что следствием такого отношения является множество проблем в практике, проблем, которые постепенно обнаруживают себя лишь по мере того, как проходят месяцы и годы. Ринпоче говорит, что обыкновенно, когда мы что-то делаем, нас не очень волнует действие, но тот результат, который мы собираемся получить за счет этого действия. Это значит, что в обычной повседневной жизни, для того, чтобы сохранять мотивацию, когда мы что-то делаем, нам необходимо напоминать себе о чудесной цели, которой надеемся достигнуть. Иначе просто трудно найти нужную энергию, чтобы по-настоящему продолжать то, что делаем. Нам надоедает, мы устаем, нам становится скучно, мы хотим чего-то нового, и единственное, что заставляет нас двигаться в том же направлении - это идея результата, который мы хотим получить.

Это значит, что что бы мы ни делали, мы никогда не сливаемся целиком с самим действием. Мы оказываемся в конце концов в своего рода шизофреническом состоянии ума, где есть одна наша часть, которая совершает действие, между тем как другая часть нас следит, не начинает ли появляться тот результат, на который мы надеемся. Таким образом, у нас происходят эти два параллельных действия - собственно само действие и та наша часть, которая наблюдает, оценивая и вынося суждение о том, что происходит. Это суждение же выносится в соответствии с нашими собственными идеями о ситуации и о том, каковы наши планы на ее развитие. Поэтому мы никогда не вовлечены по-настоящему целиком в само действие, сюда, как и раньше, вклинивается эго, потому что именно эго выносит суждения. Сейчас, в повседневной жизни, все очень хорошо. Когда совершаются только обычные действия, это весьма эффективный способ функционирования, поскольку вполне нормально сохранять осознавание того, что происходит, когда мы делаем что-то, надеясь при этом, что постепенно качество наших действий, которые мы совершаем, будет улучшаться, и в будущем они произведут результат, и когда мы узнаём, что результат получен, тогда можно перестать совершать это действие и начать делать что-то другое.

Однако, проблема возникает, когда мы начинаем применять это в духовной практике. Например, делая практику Ченрези, мы сидим, повторяем мантры, и тогда говорим себе: "Действительно ли эта мантра делает меня все более любящим? Сколько все это продлится, прежде чем я почувствую настоящую любовь и сочувствие?" Итак, есть одна часть нас, которая сидит и делает Ченрези, довольно осмысленно, а другая часть вовсю занята тем, что пытается рассмотреть, действительно ли получается то, что мы делаем. Происходит своего рода внутренний спор, когда мы пытаемся увидеть, делаем ли мы практику правильно. Присутствует некоторая степень сомнения, присутствует надежда получить некоторый результат, что любовь и сочувствие чудесным образом возникнут в уме, и имеется беспокойство, некоторый испуг, что возможно этот результат не получится, и если он не получается достаточно быстро, мы начинаем волноваться, начинаем думать, что вероятно делаем практику не так, как надо, мы начинаем менять практику, начинаем приспосабливать ее к тому, что, как мы думаем, нам надо, и тогда постепенно ситуация становится все менее стабильной. Мы продолжаем менять практику, продолжаем менять то, что делаем, потому что всегда позади стоит некто, эго, который высматривает добычу, и пытается регулировать практику, как некий процесс.

Если возникают какие-то результаты, мы становимся довольны этим. Думаем, что это знак того, что чувства любви и сочувствия развиваются, и это доказательство того, что практика получается, мы чрезвычайно воодушевляемся практикой Дхармы; бывает, мы даже решаемся бросить работу и стать монахом или монахиней, чтобы посвятить всю свою жизнь практике Дхармы, потому что видим, как нам удаются некоторые результаты. Это снова частая ошибка, так как такого рода результаты обычно просто отвечают нашим представлениям о том, каким должен быть результат. Это не обязательно подлинные результаты практики, просто наши надежды осуществляются в соответствии с нашими желаниями. Итак, вся ситуация становится весьма нестабильно и неконтролируемой.

То же происходит и с теми практиками, где приходится подсчитывать что-либо. Например, в нёндро, одна часть нас делает простирания или Дордже Семпа или что другое, а другая часть смотрит, достаточно ли быстро мы делаем, укладываемся ли в то количество, которое рассчитывали сделать, пора ли уже заканчивать или нет, устали ли мы или нет - все время идет непрерывный комментарий. И все это потому, что вместо того, чтобы полностью отождествиться с практикой мы отождествляемся с целью, с результатом. Ринпоче говорит, что, перейти от нашей повседневной жизни к жизни в практике, является одной из наших больших проблем.

В повседневной жизни, как я сказал раньше, вполне нормально, что мы стремимся к результатам, ориентируемся на результаты, чтобы видеть как направлять свои действия - это часть человеческого мышления, это вовсе не оплошность, это просто такое суждение, которое необходимо для того, чтобы сделать наверняка полезными свои действия. Совершить правильный поступок, в нужное время. Но когда мы переходим к духовной практике, то нельзя действовать таким же образом. Мы не можем этого делать, потому что иначе вырабатываем такие отношения с практикой, которые являются отношениями субъекта и объекта. Имеются в виду такие отношения, когда всегда есть тот, кто практикует, и практика, которая используется. И это даже не практика, которую надо выполнить, фактически, мы воспитываем почти оскорбительное отношение к практике: практика - это просто инструмент, нужный для того, чтобы достать то, что мы хотим. Когда же мы получили это, то можно бросить практиковать. Таким образом у нас имеется эго, которое является субъектом, тем, кто смотрит за практикой, тем, кто делает практику, кто пытается оценивать ход практики, и сама практика, которая рассматривается как орудие, нечто используемое, она - нечто такое, что мы делаем до тех пор пока не получим результатов, или пока не насчитаем известное количество повторений.

Такого рода субъет-объектные отношения, которые мы культивируем в практике, ведь у нас присутствует разделение на человека, который делает практику, и саму практику, которая рассматривается, как просто некий инструмент, который используется, а потому является внешним к практикующему - такие дуалистические взаимоотношения означают, что вся ситуация становится весьма насыщена эмоциями. Уже нет той самой чистоты, того совершенства взаимоотношений между практикующим и практикой. И что же именно тогда происходит из-за таких эмоциональных отношений между нами и практикой: чем больше мы практикуем, тем больше получаем эмоций. Поскольку ум все время выносит суждения и смотрит за тем, что происходит, то уже когда мы садимся делать практику, то начинаем с большой надежды, мы надеемся сделать определенное количество простираний до конца утра, мы надеемся, что на этот раз на пудже Ченрези мы почувствуем какую-нибудь любовь и сочувствие, надеемся, что если мы сделаем Тару, то будем защищены от любых форм страдания. Так что мы садимся уже в эмоциональном состоянии ума, с надеждой и расчетом. А затем, в ходе того, как мы делаем практику, мы настолько заняты высматриванием результатов, что уже не заботимся о качестве практики. У нас уже нет той простоты непосредственных отношений между нами и практикой. Зато образуется своего рода сечение, раздел, и мы никогда собственно не сливаемся с практикой, мы никогда не становимся заодно с практикой, всегда присутствует прогал, щель. И из-за этого практика уже не столь эффективна. Она превращается в цель, в нечто такое, что можно взвешивать, оценивать, и мы не чувствуем вдохновения от практики. Мы будем делать практику, если, по-нашему суждению, она эффективна или же получается, если же она не получается, мы пробуем другую. Уж* нет доверия к практике.

Таким образом в ходе самой практики начинается развитие эмоциональных отношений с практикой, и она получается, если у нас возникают какие-либо переживания, если возникают какие-либо результаты, мы счастливы, и думаем: что за чудесную практику мы делаем, - тогда как, если результаты не появляются, мы чувствуем себя малость расстроенными, и, разумеется, это не всегда наша вина, это должно быть вина практики. Если практика не получается, то потому, вероятно, что мы делаем не ту практику, какую надо, практика не достаточно приспособлена к нам. Нам и не приходит на ум, что именно мы должны измениться, чтобы практика получилась, это всегда вина практики. Поэтому мы то и дело бегаем к Ламе, и просим какую-нибудь другую практику, потому что та, что мы делаем не работает.

И таким образом, когда практика не работает, мы злимся на нее и бросаем ее, строим всевозможные странные представления о практике Дхармы, теряем свое уважение к Дхарме. Когда же она получается, это столь же плохо, потому что мы порождаем привязанность к практике. Это просто другой вид эмоции. Это нисколько ни лучше, ни хуже, чем отбросить практику. Привязаться к практике столь же плохо, как и хотеть избавиться от нее. И таким образом, когда мы садимся попрактиковать, просто накапливаем все больше и больше плохой кармы, более и более эмоциональной кармы. Ум становится все более и более возбужденным, и нас начинает удивлять, как так получается, что всякий раз, когда мы практикуем, мы становимся более эмоциональными. Тогда практика перестает быть приятным опытом, чем-то таким, что несет нам вдохновение и заставляет чувствовать б*льшую легкость и расслабление, б*льшую открытость, способность справляться со взлетами и падениями в повседневной жизни, и вместо этого она становится чем-то неприятным, начинает быть чем-то раздражающим. Тогда у нас появляются трудности с тем, чтобы начать практику, трудность, чтобы делать ее, и трудность, чтобы действительно чувствовать вдохновение от практики. Даже если мы и способны заставить себя заняться практикой, если у нас есть чувство долга, или обязательство сдержать обещание, то ничего собственно не случается, в уме нет открытости, нет вдохновения.

Таким образом, корнем всего этого является представление о том, что практика - это инструмент, что практика - это нечто такое, что мы используем, пока не получим, что хотим, пока не получим результат, какой хотим. И такого рода эмоциональные расстройство и возбуждение весьма отчетливо, особенно во время практики нёндро. С ними нам всем приходится сталкиваться всякий раз, когда мы делаем практику, где необходимо что-то подсчитывать. Для большинства людей, нёндро - это первая такая практика, где надо вести счет, но история с подсчитыванием не заканчивается на этом, потому что даже потом, в других практиках, например, если вы делаете трехлетний ритрит, и делаете практику Дордже Пагмо, вам также приходится насчитывать определенное количество мантр, и завершить практику за определенный период времени. И тогда вся процедура приобретает весьма драматическую окраску. Происходит следующее: мы начинает с того, что рассчитываем то, сколько надо делать каждый день, чтобы насчитать нужное количество к заданному сроку. Тогда у нас имеется маленькая программа, маленькая таблица того, сколько надо сделать. И тогда, каждый раз, когда мы садимся, мы садимся сразу же с идеей о том, чтобы сделать определенное число. Мы настолько заняты размышлениями о числе, которое надо сделать, о том, движемся ли мы достаточно быстро, или делаем ли практику правильно, что качество практики теряется полностью. Мы тогда расстраиваемся этим, потому что, разумеется, мы не глупы и осознаем, когда просто повторяем что-то без какого либо чувства. И тогда наше самочувствие ухудшается, потому что мы не шли в ритрит просто для того, чтобы просидеть повторяя и подсчитывая что-то; мы думали, что уже избавились от этого, когда закончили нёндро. Ум делается заблокированным, очень напряженным, и от этого, конечно, практика становится еще большей трудностью, и тогда чем больше мы практикуем, тем больше страдаем.

Здесь опять проблема - не практика, и даже не сам подсчет, но лишь та отправная идея о том, чтобы насчитать определенное количество мантр или определенное количество простираний или чего другого за определенный промежуток времени. В практику добавляется фактор давления. И, конечно, мы привычны к этому в обычной жизни, потому что большая часть того, как мы живем, большинство вещей, которые нам приходится делать, все также связаны с такого рода стрессовыми ситуациями, где мы что-то должны сделать к определенной дате, и теперь вся эта ситуация снова повторяется, все те тенденции, которые мы так успешно накапливали в своей жизни, в обычной жизни, снова всплывают. Эти тенденции означают, что, когда мы садимся практиковать, то если мы не внимательны, все эти тенденции непременно займут первую позицию и нарушат качество практики. Таким образом, необходимо научиться узнавать этот ориентированный на цель способ занятий с практикой, и не втягиваться в него, не позволять уму вовлекаться в такой образ мысли.

Вот почему многие люди не любят те практики, где приходится считать. На самом деле, у меня есть подозрение, что такие практики и были предназначены для того, чтобы вывести на свет все эти тенденции, что именно это и есть причина того, что нам необходимо считать некоторые практики. Это некий опыт, который помогает нам увидеть является ли нашей мотивацией цель, результат, определенное количество в определенный день, или же мы можем просто отдать себя практике, и позволить практике развиваться самой.

На самом деле, если мы практикуем со всем сердцем, с мотивацией, энтузиазмом, которые идут от того, что мы искренне уважаем практику и заботимся о ее качестве, то автоматически то число, которое мы должны насчитать, будет достигнуто в нужное время, потому что, когда мы с энтузиазмом относимся к чему-либо, и как без всякого сомнения мы знаем из своей повседневной жизни, что, как только загораемся чем-либо, то делаем это очень хорошо и быстро. А на те вещи, которые нам не нравятся, затрачиваем много времени. Вот, частично, так можно научиться находить мотивацию для духовной практики.

Ринпоче говорит, что когда мы начинаем с цели, с амбиций, думая об определенном результате, происходит то, что такая мотивация делает ум очень маленьким, очень узким, и потому бывает сложно, чтобы практика была качественной. Поэтому, Ринпоче говорит, нам надо научиться не искать мотивацию в том, чтобы направлять действия по своему усмотрению, думая, что я практикую, и я получу результат. Фактически, надо научиться находить мотивацию в преданности и доверии.

Это значит, что нам не следует брать себе за мотивацию сильную привязанность к практике, это не то, что имеется в виду под энтузиазмом или горением. Когда мы привязываемся к практике, когда у нас появляется интерес к ней, когда чувствуем, что хотим делать побольше, или же проводим много времени занимаясь ей, и ум очень легок всякий раз, когда мы практикуем, это просто эмоция привязанности, это не истинная преданность, не истинное доверие. Люди, которые находят мотивацию в том, чтобы так делать практику, имеют много беспокойных мыслей. И кроме того, такого рода искусственная мотивация, когда мы чересчур увлечены практикой, очень быстротечна, она не может длиться долго. Кажется, что она будет длиться всегда, у нас такое чувство, что мы будем заниматься этой практикой всю жизнь, что это самая лучшая практика во вселенной, но спустя некоторое врем, она больше не получается, потому что мотивация искусственная, это лишь еще одна форма привязанности. Ум становится почти что опьяненным такого рода энтузиазмом, который совершенно ложен, который является просто разновидностью цепляния и привязанности, и рано или поздно, такой пыл просто прекратится, и мы охладеем. Это все равно как родиться в мире богов - где все очень прекрасно, пока идет хорошо, но затем полный упадок, ничего не остается, у нас больше нет энергии для практики, никакого интереса к практике, но это просто реакция на ту привязанность, которую мы культивировали.

Таким образом весь секрет о том, как найти мотивацию для практики, секрет о том, как продолжать двигаться, состоит в том, чтобы уступить Дхарме, именно это и есть подлинное доверие к Дхарме.

Что касается результатов практики, Ринпоче говорит, что когда мы практикуем, не следует начинать с идеи о том, что сначала мы практикуем, а потом, посредством нашей практики, мы сумеем помогать живым существам. Дело в том, что когда мы так практикуем, то по-прежнему думаем о себе. Думаем, что моя практика предназначена для того, чтобы освободить всех существ от страдания, и это цель моей жизни. Мы склонны думать о практике опять просто как об инструменте приносящем результат, результат, который мы добываем для себя, а затем, добыв его, мы можем начать приносить пользу и другим. Здесь-то и заключается ошибка - не должно быть этой идеи о том, что практика принесет персональный результат, результат, который сам же и переживаешь, и думать, что этот результат является началом деятельности на благо других.

Ринпоче говорит, что вместо этого, по ходу практики, следует воспитывать такое отношение, что мы постоянно, по мере того, как движемся, подносим саму практику всем чувствующим существам. Тогда мы не стараемся каждый раз добыть личный результат от практики, и формируется правильное отношение. Ринпоче говорит, что правильно видеть практику как дар Дхармы. Что, практикуя, мы словно свидетели Дхармы в мире. Если мы практикуем Дхарму, то мы в гармонии с Дхармой, мы представляем учение Будды в мире. Уже сама такая практика, если не использовать ее для самоутверждения, становится положительным действием, несущим пользу и другим. Мы может и не делаем собственно чего-то явно приносящего другим пользу, но просто потому, что мы практикуем, мы помогаем Дхарме проявлять себя в мире, и тем самым мы помогаем всем живым существам. Поэтом, Ринпоче говорит, если мы думаем о Дхарме, как, снова, просто об инструменте, чем-то таком, что мы практикуем, чтобы добиться результата, которым сможем потом поделиться с другими существами, то наше отношение к Дхарме не верное, мы по-прежнему думаем о Дхарме как личном имуществе, чем-то таком, что придает нам еще больше важности, чем-то таком, что заставляет нас почувствовать свою б*льшую ценность. Это закрывает ум, и Ринпоче говорит, что, если мы думаем о своей собственной пользе, если мы думаем о себе, как о чем-то важном, то наши качества, качества, которые разовьются в нас из практики, будут очень ограниченными, потому что ум очень маленький.

Если же, с другой стороны, у нас очень открытый ум, что значит, что мы постоянно подносим себя Дхарме, сливаемся с Дхармой, становимся тождественными с Дхармой, это принесет безграничные качества, потому что всякий раз, когда мы практикуем, мы делимся своей активностью, своей практикой, своими опытами и реализацией, автоматически, со всеми живыми существами, и тогда имеется тот самый простор, та самая открытость, которые существенно улучшают качество практики.

Также, когда мы воспитываем желание быть полезным другим, следует относится к этому поосторожнее, потому что иногда оно также может быть воспринято как великая цель нашей жизни, и Ринпоче говорит, если мы думаем, что можем осуществить благо живых существ посредством своей энергии и силы воли, посредством своих навыков и умений, посредством своей практики, то ничего кроме сложностей и разочарования мы не встретим в своей духовной жизни. Это потому, что мы думаем, что осуществление блага других - это нечто такое, что происходит при помощи наших личный действий. Благо других становится историей наших собственных побед. И тогда, качество всего, что выходит, всецело ориентировано на эго, и следовательно не может быть качеством собственно духовной практики. Ринпоче говорит: если, практикуя, мы все время думаем, что являемся тем, кто практикует, и что от нашей практики выйдет такой-то результат, и этот результат будет сделан, то на самом деле единственный результат такой практики - это то, что наше цепляние к эго и собственная важность становятся все больше и больше, становятся все сильнее и сильнее. Поэтому, чтобы избежать это, избежать такое использование практики, увеличивающее чувство собственной важности, мы думаем противоположное, понимаем, что все, что происходит во время практики, все разные качества и изменения, которые случаются, все это просто благодаря Дхарме, они проявляются благодаря Дхарме, и именно благодаря качеству и силе, и чистоте Дхармы все в нас изменяться. И вовсе не так, что мы меняем что-то при помощи своей практики, а так, что отдавая себя Дхарме, принимая Дхарму и практикуя ее, становясь единым с Дхармой, именно учение в действительности производит данную трансформацию. И тогда уже больше нет причины чем-то гордиться, нет причины думать, какие мы прекрасные практикующие, до чего успешна наша духовная жизнь, потому что это не наш успех. Это технически невозможно. Само эго не может добиться успеха в уничтожении себя. Если мы и продвигаемся в духовной практике, то только благодаря Дхарме.

Итак, Ринпоче говорит, что это чрезвычайно важно понять, в противном случае может получиться так, что, чем дольше мы практикуем, и чем более опытными практикующими становимся, тем больше развивается гордость, и увеличивается опасность такого глубокого заблуждения. Это потому, что мы начинаем обнаруживать те или иные качества, которые так или иначе возникают благодаря качеству самой Дхармы, даже когда мы плохо практикуем. Мы думаем, что эти качества произведены нами. И тогда незаметно начинаем гордиться, и в этом состоит одна из больших трудностей для практикующих, которые практикуют уже какое-то время.

Поэтому, когда мы практикуем, следует полностью отдавать себя практике. Мы должны просто практиковать Дхарму, но не думать в то же самое время о том, что будет итогом практики, получится ли тот или иной результат. Таким образом практика Дхармы заключается в том, чтобы отдавать себя ей до конца. Мы не сидим себе и ждем результатов или эффектов, мы просто отождествляемся с Дхармой. Наша практика Дхармы тогда становится очень естественной. Почему? Потому что она основана на полной отдаче себя, она основана на полной сдаче себя, подношении себя Дхарме. И поскольку такая практика строится на умении отпускать, тогда тот опыт, который мы имеем от практики, становится очень свободным и очень естественным, спонтанным. И поскольку он такой расслабленный и естественный, он становится очень и очень устойчивым и на длительный срок. Нет тех взлетов и падений, которые происходят, когда у нас существует сильная привязанность к тому, что мы делаем, или в периоды, когда мы сильно расстроены и полны сомнений относительно того, что делаем, но вся наша практика становится стабильной, потому что мы просто отождествляемся с Дхармой, и тем самым отдаем себя Дхарме. Поэтому эго становится скомпрометированным, оно сдается Дхарме, и таким образом, Дхарма никак не может быть вариантом усиления цепляния к эго.

Этот очень расслабленный и естественный способ практики Дхармы тогда становится очень приятным ощущением. И по мере того, как мы чувствуем это, мы чувствуем себя все более и более в гармонии с Дхармой, находим все большую мотивацию практиковать, потому что она черпается из чего-то естественного - той самой отдачи, передаче себя Дхарме. Такого рода энтузиазм, который рождается, к практике не является формой привязанности, которая закрывает ум. Это качество совершенно отлично от того энтузиазма, который мы возможно культивировали, являвшегося просто цеплянием к Дхарме. Больше не бывает моментов, когда мы полны энтузиазма, а потом моментов, когда совершенно нет желания, когда у нас одни только трудности с тем, чтобы найти мотивацию для того, чтобы сделать что-нибудь, хоть какую-нибудь практику.

Поэтому, Ринпоче говорит, что это - ключ к тому, чтобы иметь приятные переживания от практики Дхармы, и сверх того, данное терпение в практике Дхармы, и это часть парамиты терпения. Когда мы практикуем, сохраняется темп, мы не реагируем все время - это хорошо, это плохо, моя практика идет хорошо, моя практика идет плохо. Нет всех этих суждений, и нам нет необходимости то и дело что-то менять в практике, мы не начинаем думать, что практика не дает результатов, поэтому что-то не так, а значит мне надо поменять практику. Мы также не начинаем думать и то, что практика действительно хороша, я буду делать ее еще и еще - нет всех этих перескоков в том, как мы делаем практику, практика становится очень плавной и очень стабильной, и долговременной. Ринпоче говорит, что ключом к подлинной реализации является развитие такого рода долгосрочной стабильности в практике. Практика не является чем-то таким, что окажется только фазой, через которую мы проходим, пока не добьемся результатов, и тогда остановимся. Этой темы мы уже касались на прошлой неделе. Бывает, что, когда мы практикуем, то всегда надеемся, что однажды больше не прийдется этого делать, и тогда мы думаем, что если побольше попрактиковать сейчас, пусть это даже немного затруднительно, то ничего, потому что мы очень быстро доберемся до результата, и тогда сможем перестать практиковать. Но так не получается. Практика Дхармы - это не инструмент, который используется для производства результата, после чего вы останавливаетесь.

Даже когда вы являетесь Буддой с полной реализацией, вы не прекращаете практиковать. Идея в том, чтобы отождествиться с Дхармой, слиться полностью с Дхармой. Тогда мы становимся Дхармой. И коль скоро стали Дхармой, все, что мы делаем, как проводим свое время, как действуем - все это становится выражением Дхармы и вдохновением для других следовать тому же пути. Поэтому не следует думать о практике как о чем-то временном, что мы делаем пока не поймем, что уже хватит, и тогда нам больше нет необходимости делать ее дальше, и можно устроить себе большой отпуск.

Ринпоче говорит, что то же самое может происходить и в медитации. Например, все Ламы говорят о природе ума, и о том, как это ужасно важно осознать природу ума. Это звучит так привлекательно, и мы формируем настоящую страсть поскорее осознать эту природу ума, потому что это должно быть жутко интересно. У нас развивается настоящее влечение, сильное стремление ощутить природу ума, но всякий раз, когда мы пытаемся, нам не удается увидеть ее и мы останавливаемся. Мы чувствуем себя подавленно. Мы хотим увидеть ее так сильно, но не можем добиться этого немедленно. Она кажется где-то вне досягаемости, и мы все более и более отчаиваемся. Ринпоче говорит, что всякий раз, когда Лама дает нам какие-либо наставления о природе ума, нам от этого только еще хуже, потому что мы хотим этого так сильно, но не можем найти ее, и тогда все наставления Ламы становятся источником еще большего страдания. Ринпоче говорит, что в прошлом было не так. Те, кто достигал реализации, понимали, что наставления Ламы даются для того, чтобы освободить от страдания, а не заставлять ум мучаться еще больше, и что мы не можем достичь реализации просто желая ее. Проблема в том, что поскольку мы не поняли этого, мы думаем, что можем стать просветленными, или, что можем достичь данного осознания природы ума просто желая этого, просто за счет силы воли, просто подгоняя ум к цели. И тогда вся наша практика Дхармы становится чрезвычайно напряженной, потому что мы все время заставляем себя все время стараясь увидеть, найдена ли та цель, которую мы пытаемся отыскать, или нет. Ринпоче говорит, что если данную тенденцию перенести на практику Дхармы, то единственным результатом такой практики будет то, что мы так и будем бродить в самсаре и дальше, а вовсе не достигнем просветления.

Он говорит, что то же самое происходит и с надеждой быть счастливым. Часто учат, что просветление - это такой мир, где больше нет страдания, и мы думаем, что это действительно хорошая идея, и тогда прилагаем усилия к тому, чтобы достичь просветления, потому что там мы не будем больше страдать. Идея просветления как разновидность персонального счастья, личного опыта, где больше нет страдания, становится ограничением просветления, наш ум сжимается, и просветление становится просто таким избавлением от страдания, где мы оказываемся в своего рода счастливом раю, где ничто и никогда больше не причинит нам никаких неприятностей. Но поскольку точкой отсчета для этого служит по-прежнему эго, то снова при помощи такой своей практики мы никогда не сможем стать просветленными, не сможем найти это состояние свободное от страданий, потому что те средства, те методы, которые мы используем, чтобы достичь этого состояния по-прежнему основываются на идее о том, что я буду практиковать, чтобы стать просветленным, и больше не страдать.

Ринпоче говорит, что когда мы слышим такие заявления, что слишком много стараться, заставлять себя, иметь целеустремленность не правильно, у нас может возникнуть соблазн ничего не делать. Раз не надо заставлять себя, не надо надеяться, не надо иметь амбиций, то мы просто оставляем все как есть, и тогда думаем, вот, это должно быть и есть терпение, это и значит умение отпускать, это должно быть и есть умение правильно действовать. Однако, Ринпоче говорит, что это также неправильное отношение, мы просто переходим от одной крайности к другой. В уме образуется постоянный конфликт. Мы начинаем с фазы, когда вкладываем большое количество энергии в практику, вкладываем много сил в то, что делаем, но потом все более и более делаем это через силу, и тогда думаем, что ошибаемся. Мы прекращаем практику, даем себе отдых, устраиваем выходные, но потом думаем, что наверно я слишком ленюсь, я должен больше практиковать, и вступаем в новую фазу ожесточенной практики. Потом, спустя некоторое время мы осознаем, что ничего не меняется, поэтому, очевидно, много практики - это не решение. И все же ничего не делать - также не выход, и таким образом мы непрерывно скачем из одной крайности в другую, и вся наша духовная жизнь становится весьма неустойчивой.

То же самое случается и тогда, когда в практике мы слишком принуждаем себя. Опять, особенно люди, которые делают простирания, имеют эту проблему. Бывают дни, когда вы делаете двойную порцию того, что намеревались сделать, а затем, на следующий день вы абсолютно ничего не делаете, вы не можете встать с кровати. Это потому, что нет равновесия, нет непрерывности в практике, один раз мы гоним себя слишком сильно, а затем, неизбежно, начинается совершенно противоположное. Поэтому весь процесс становится очень нестабильным. Все время, за этими реакциями постоянно стоит эго, гордость, потому что мы по-прежнему пытаемся добиться чего-то сами, мы либо пытаемся достичь результата, или же мы пытаемся расслабиться, что то же. Вся практика, - говорит Ринпоче, - становится чрезвычайно отрицательной, мы просто двигаемся из одной крайности в другую, гордость становиться все ужаснее и ужаснее, мы беспрестанно озабочены сами собой, и через некоторое время мы становимся чем-то вроде перегоревшего выключателя. Нас настолько достало включаться и выключаться туда сюда, что мы просто больше ничего не делаем. Именно в этот момент люди все бросают, и просто растворяются в мире, потому что с них довольно.

Итак, необходимо увидеть, что трансформация происходит посредством практики, и не зависит от нас, она не зависит от нашей собственной силы воли, от усилий, которые мы привносим в практику, от технических навыков, с которыми мы делаем данную практику. Здесь дело не в личном успехе в практике. Причиной того, работает практика или нет, является лишь наличие благословения Трех Драгоценностей. И до тех пор, пока мы думаем о себе и своей практике, в нашей духовной жизни не остается места для Трех Драгоценностей и того вдохновения, которое они представляют. Поэтому не может произойти ни какое реальное изменение. Практика становится просто приключением для эго, играющего со своим представлением о том, что такое практика Дхармы.

Благословение Трех Драгоценностей, - Ринпоче говорит, - это не вещь, это не что-то производное, своего рода энергия, которая летает вокруг нас во вселенной, и нам надлежит молиться ей, чтобы заполучить, потому что, в этом случае, мы снова вернулись бы к ситуации с получением чего-то для себя из практики. Нам следует понять, что данное благословение Трех Драгоценностей - это нечто такое, что присутствует всегда, оно повсюду одновременно, не так, будто по вселенной разложено какое-то количество пакетов с чем-то, и вам надо добраться до них и вобрать в себя. На самом деле, благословение Трех Драгоценностей - это неотъемлемая часть реальности. Эта реальность, которую мы называем иногда природой Будды, повсюду, а поскольку она везде, она и в нас. Мы называем ее природой Будды, или же фундаментальной природой ума. Следовательно, это просветление - это не что-то производное, что надо изготовить. Она не является чем-то таким, что надо соорудить, она не является чем-то таким, что конструируется при помощи того или этого, при помощи использования того или другого метода. Природа Будды, просветление - это просто то, что надо осознать. И мы осознаем ее не за счет того, что делаем что-то, но просто за счет того, что отдаем себя, отдаем свои тело, речь и ум. Поэтому, качество, которое делает практику эффективной, которое позволяет развиться опыту просветления, это качество черпается из доверия и отдачи себя Трем Драгоценностям. Тогда, чем сильнее мы себя подносим, тем больше избавляемся от цепляния к эго. А чем больше мы избавляемся от цепляния к эго, тем сильнее и больше мы чувствуем благословение Трех Драгоценностей. Только тогда мы начинаем видеть настоящие перемены, и это придает нам громадное доверие и огромную уверенность в практике. Начиная с этого момента и впредь, мы вырабатываем настоящую непрерывность и настоящую зрелость в практике. Наш ум становится все более и более открытым, мы оставляем все больше и больше представлений и ограничений, которые тормозили нас, не давая возможности опознать природу Будды, узнать реальности Дхармы, и это ведет нас к полной трансформации и всего видения мира вокруг нас.

Ринпоче говорит, что трудности, испытываемые в практике, связаны опять-таки с недостатком доверия. С одной стороны, мы очень сильно надеемся достичь просветления, с другой же стороны, не уверены, что это действительно возможно. Кажется, что это возможно, но у нас имеется известная доля сомнения. И тогда мы начинаем осторожнее относится к просветлению, потому что думаем: "Что если я сделаю все эти практики, но не сумею достичь просветления? Надо позаботиться о том, чтобы не остаться ни с чем, потому что если я отдам все Трем Драгоценностям, если я отдам тело, речь и ум, но упущу просветление, то с чем я останусь? Если я ошибусь, если мне не удастся добраться до самого просветления, то я останусь ни с чем. Я отдам всего себя, свое тело, речь и ум, но не получу просветление взамен," - получится какое-то чистилище между самсарой и просветлением. Ситуация становится довольно нервозной, и, когда мы практикуем, все время потихоньку что-то норовим припрятать для себя. Снова возникает это постоянное противоречие между теорией, которая предполагает, что мы должны отдать тело, речь и ум, и фактическим подспудным ощущением незащищенности, когда и правда отдаем тело, речь и ум. Таким образом, мы всегда удерживаем для себя тот или иной из трех аспектов, что обеспечивает нам гарантию, что, если мы не достигнем ожидаемого, все равно сохраниться возможность не остаться ни с чем.

Такая ситуация, опять же, возникает из-за недостатка доверия, недостатка веры в практику. По мнению Ринпоче, это весьма деликатный момент, потому что, разумеется, между этими двумя решениями существует громадное напряжение. Мы не можем стать просветленными, если не отдадим полностью свое тело, речь и ум, но чтобы отдать тело, речь и ум, мы хотим быть уверенным, что сможем стать просветленными. Но до тех пор пока мы хотим сохранить тело, речь и ум, мы никак не можем удостовериться в этом. Ситуация подводит нас к одному из тех парадоксов духовной жизни, когда приходится выбирать наверу, и действительно поверить, что просветление возможно для каждого живого существа.

Полезно развивать это доверие посредством правильного понимания просветления. Если мы осознаем, что просветление уже внутри нас, если понимаем это, если принимаем, что просветление не приобретается, не создается или изготавливается, то это помогает нам немного больше поверить в его реальность, в просветление, ведь оно всегда с нами. Мы чувствуем себя более защищенными, в большей безопасности. Между тем, как, если мы думаем, что просветление - это нечто такое, что надо достичь, что оно - нечто другое, не внутри нас, что оно не является частью фундаментальной природы ума, то всегда остается идея о том, что нам надо отдать что-то для того, чтобы взамен получить что-то другое; все равно как, если перед нами большой туннель, сквозь который нам надо пройти, и мы уже с другой стороны видим просветление, однако чтобы добраться до просветление нам надо пройти сквозь это чистилище, эту зону, где уже нет никакой гарантии, которая держится на теле, речи и уме. Если же мы думаем о просветлении скорее как о внутренней природе, нежели как цели или результате, который надо сделать, то это, - Ринпоче говорит, - поможет нам гораздо больше, поможет понимать с большей уравновешенностью, что значит уступать просветлению,.

Ринпоче также говорит, что, когда у нас огромное желание, в центре которого эго, то такая сила воли, такое отчаянное стремление достичь просветления становятся препятствием. Дело в том, что, например, когда мы начинаем что-то делать в повседневной жизни, то уже имеем идею о том, какой результат хотим достичь, и поэтому, то, что мы делаем, сами действия, будут подстраиваться, изменяться или приспосабливаться для того, чтобы привести нас как можно ближе к этому результату. Это означает, что в повседневной деятельности, в обычной деятельности, мы должны иметь довольно четкое представление о результате, который собираемся достичь. Мы так рассуждаем: "Если сделать так-то, то я подойду ближе к цели, а если сделать иначе, то я окажусь дальше." Но если мы пробуем данное рассуждение применить в духовной практике, это становится проблемой, потому что, если сказать, что мы хотим стать просветленными, это значит, что мы имеем представление о просветлении, мы ограничиваем просветление, выносим суждение о просветлении. Если мы думаем: "Я сделаю это, чтобы стать просветленным," - это значит, что мы оцениваем свои действия, соотнося их с результатом. Мы говорим: "Если сделать это, я стану более просветленным, если сделать то, я стану менее просветленным." Стало быть, у нас имеется четкая идея о том, что такое просветление. Но это, на самом деле, совершенно невозможно, потому что просветление не может быть сведено к какой-либо идее, оно вне всяких идей. Ринпоче говорит, что, когда мы думаем о просветлении как о цели, все усилия, которые мы направляем к этой цели, лишь все более и более делают ум закрытым, потому что мы закрываем свой ум от реальности просветления, которая совершенно вне всяких идей и представлений. Таков другой аспект практики эго. Мы не можем нацеливаться на просветление, потому что не знаем, что это такое. Эго не может понять, не может иметь представления о том, что такое действительно просветление.

Таким образом Ринпоче дает определение практики. Он говорит, что практика не означает развитие способности к освобождению всех существ, потому что это - устремленная на цель ориентация. Практика означает подношение тела, речи и ума Трем Драгоценностям и если мы делаем это, то автоматически осуществляем благо существ, потому что нет более лучшего варианта осуществлять благо существ, чем отказываться от эго. Именно эго не дает уму выражать свое глубокое сочувствие, свои глубокие внутренние качества, являющиеся частью природы Будды, фундаментальной природы ума. Следовательно, за счет отбрасывания эго, ничего другого и не делая, автоматически, все качества будут доступны, что позволит нам быть полезными для других. Однако, эти качества мы не развиваем делая то-то или то-то. Они неотъемлемая часть нашей природы. Таков один из аспектов, о которых необходимо помнить, а именно, что практика не означает развитие нашей способности освобождать существ, но практика означает просто отдавать всю энергию, все действия тела, речи и ума Трем Драгоценностям.

Ринпоче говорит, что если в центр своих альтруистических действий, действий по принесению пользы другим, мы помещаем себя, и думаем, что делаем все возможное, чтобы принести пользу другим, то мы просто усиливаем эго. Деятельность бодхисаттвы должна быть такой деятельностью, где эго полностью отброшено, где мы отбрасываем саму эту идею о том, что мы делаем что-то для кого-то еще. Потому что, если культивировать представление, что это мы приносим пользу другим, то всякий раз центром всего оказываемся мы же сами. Мы приносим пользу другим, но все время соотносимся с идеей Я, и это превращается в нашу амбицию. Мы питаем огромную надежду успешно решить эту великую задачу быть великим бодхисаттвой, быть кем-то очень важным и очень полезным для других, но мы также питаем и большие сомнения, возможно ли это действительно, особенно для нас. Так что мы питаем и страх, своего рода неопределенность, колебание, которое создает большое беспокойство в уме, и тогда, чем больше мы пытаемся быть бодхисаттвой, тем более наш ум становится беспокойным.

Поэтому надо помнить, что обязательства бодхисаттвы и действия бодхисаттвы - не какая-то цель, которую мы должны достигать изо всех сил, но это скорее вопрос отдачи себя Трем Драгоценностям, и чем больше мы можем отдать себя, чем больше мы подносим себя Трем Драгоценностям, тем больше становится наша способность быть бодхисаттвой, без необходимости получать какой-то результат, делая то или иное. Поэтому, когда мы говорим: Я хочу что-то, - это "Я хочу" является просто гордостью, и Ринпоче говорит, что нам надо очень внимательно к этому относиться.

Также, что касается результатов, Ринпоче говорит, что одна из наших проблем заключается в том, что мы мало ориентируемся на долгий срок. Когда мы предполагаем какие-то результаты или последствия, то ожидаем, что все произойдет немедленно, мы ждем, что все эти результаты и качества быстро прийдут, не просто в этой жизни, но на этой неделе или в этом месяце. Это значит, что мы становимся нетерпеливыми по отношению к Дхарме, к своей практике. Если посмотреть на бодхисаттв в качестве примера, они не надеются ни на какие результаты даже в этой одной жизни. Это принимается ими как терпение бодхисаттвы: действовать на благо других, но без стремления увидеть, что происходит, правда ли всё получается или нет, правда ли существа освобождаются или нет. Ведь, если бодхисаттва следит за этим, он все время соотносит действия с их немедленным результатом, но это не может быть активностью бодхисаттвы.

Вот почему Ринпоче говорит, что очень часто, когда мы пытаемся быть бодхисаттвами, мы кончаем просто тем, что совершенно отчаиваемся и раздражаемся, потому что все, что мы делаем, чтобы помочь другим, не получается. Это потому, что мы думаем, что деятельность бодхисаттвы - это сделать что-то и получить немедленный результат. А это совершенно неверно. Когда мы совершаем действия бодхисаттвы, действия, мотивация которых - польза других, нам не следует рассчитывать вообще на результат, и стремиться за эффектом. Достаточно действовать с мотивацией бодхисаттвы. Само это - активность бодхисаттвы. Вовсе не результат превращает действие в активность бодхисаттвы. Если мы пробуем помочь кому-то и это получается, то мы - бодхисаттвы, а если пытаемся помочь, но не получается, то мы просто обычные люди. Вовсе не так. Как раз мотивация определяет бодхисаттву.

То, что мы делаем в своей жизни, направленно на то, чтобы быть полезными другим, и если мы приступаем к этому действию с подлинной открытостью, подлинным осознанием, пониманием, и чуткостью к нуждам других, то до тех пор пока нашей мотивацией является искреннее желание блага другим, то наше действие автоматически является действием бодхисаттвы. Это значит, что действие бодхисаттвы не обязательно должно быть внешне конкретным по отношению к кому-нибудь. Если на протяжении самого действия наша мотивация - польза другим, то даже если мы сидим одни и медитируем, это - действие бодхисаттвы. Никто вокруг не стоит и не смотрит за тем, получил ли кто какую пользу, но это все равно действие бодхисаттвы, потому что важна именно мотивация. Именно это действие осуществляет и демонстрирует активность просветления во вселенной. Мы не видим этого, наша мотивация часто - одни результаты. Поэтому мы думаем, что деятельность бодхисаттвы - это постоянно заниматься тем, что ходить и делать много разного людям, в особенности того, что тут же оказывается полезным. А когда люди бывают благодарны нам, когда улыбаются, и видят, какие мы прекрасные бодхисаттвы, тогда это даже еще лучше. Но ошибочно думать, что именно это и составляет деятельность бодхисаттвы.

Ринпоче говорит, что понимание этого представляет одну из наибольших трудностей, особенно для европейцев. В своих представлениях мы отождествляем действия бодхисаттвы с социальной работай, с добровольным трудом, помощью другим, деланием таких вещей, которые пригодны к использованию, это мы называем активностью бодхисаттвы. Однако, фактически, есть много причин, зачем мы делаем что-то, помогая другим, и многие из них связаны с эго, и, следовательно, не являются причинами деятельности бодхисаттвы.

Также Ринпоче говорит, что, когда мы совершаем что-либо, думая о результате, это представление об эффекте является одной из разновидностей глупости, потому что мы думаем, что, коль скоро получим нужный результат, он ни куда не денется. Что результат стабилен. Ринпоче говорит, что наличие такой идеи означает, что мы не поняли по-настоящему закон непостоянства. Поэтому, каждый раз, когда мы что-то делаем, мы делаем это в надежде, что выйдет некоторый результат, и мало того, мы надеемся еще и на то, что этот результат ни куда не денется. Если мы развили какое-то хорошее качество, то это наше хорошее качество, и оно всегда будет с нами. И если мы делаем, что-то полезное для других и делаем их счастливыми, то ожидаем, что они будут счастливы все время. Если они чувствуют себя расстроенными снова через несколько дней, то нас это раздражает. Мы раздражаемся потому, что им не пошла на пользу наша активность бодхисаттвы. Как люди могут быть настолько глупы после всех тех усилий, которые мы затратили, чтобы помочь им. Такова идея о том, что существует реальный результат, итог, который получается, и который сохраняется. Иметь ее, - говорит Ринпоче, - значит действовать исходя из восьми мирских дхарм - то есть действовать духовно с тайными мирскими надеждами, мирскими амбициями. Нелепо ожидать долговременные устойчивые результаты в самсаре от духовных действий. Это то, о чем мы говорили н прошлой неделе. Часто, когда мы действуем духовно, когда каким-то образом формируем духовную жизнь, мы, собственно, надеемся сделать самсару получше. Таковы частично наши ошибки вызываемые неведением.

Итак, последнее, что говорит Ринпоче, - это то, что нам следует осознать, что не достаточно просто хотеть освободиться от самсары. Вокруг нас находится несчетное количество существ, и все, фактически, хотят того же, однако, это не значит, что просветленных стало больше. Итак, не достаточно желать стать просветленными или освободиться от страдания, чтобы это произошло. Если просто посмотреть по сторонам, это будет последним подтверждением того, что не достаточно просто хотеть чего-то.

Таковы основные вещи, которые рассказывал Ринпоче в связи с данной темой о действиях, достижении результатов и развитии амбиций. На следующей неделе мы рассмотрим тему, которая также связана с этим - идея сочувствия, что такое сочувствие, и что значит быть полезным другим.

___________________________

Вопросы и ответы

Вопрос: Как тогда понять положительный эффект от совершения пожеланий? Когда я слушаю ваши учения - учения Ринпоче, то чего-то не понимаю, ведь делая пожелания, такие как: "Пусть я и т.д...." - я хочу достичь некоторой цели с их помощью.

Ответ: Разница в состоянии ума. Когда мы делаем пожелания, я, конечно, говорю в контексте практики Дхармы, мы совершаем пожелания в определенный момент практики. Обычно после посвящения заслуги. Это может быть и непосредственно перед посвящением, но в том же разделе практики. Сами пожелания не основываются просто на пустом месте. Это значит, что, в первую очередь, пожелания - это способ сосредоточения, которое помогает заслуге, которую мы накопили в практике, развиваться в известном направлении. Поэтому это не такое совершение пожеланий, где мы действуем, чем-то манипулируя. Если мы начинаем думать: "Вот, я уже час делаю какую-то медитацию, накопил заслугу, и теперь хочу, чтобы эта моя заслуга дала мне возможность сделать то-то и то-то, и поэтому я делаю пожелания," - то это не очень хорошо, потому что все время присутствует цепляние к заслуге, и эго в центре, присутствуют манипулятивные действия. Но если посмотреть на содержание этих пожеланий, то обнаружим, что это не пожелания, которые мы делаем сами: пожелания, которые мы декламируем в конце различных пудж, являются, фактически, пожеланиями Будд к чувствующим существам. Мы повторяем эти же пожелания, но они не являются нашими личными пожеланиями.

Мы просто признаем и принимаем, что посредством практики, которую сделали, если сделали ее хорошо, происходит накопление заслуги. Это не наша заслуга, и собственно вовсе не мы накапливали ее, но это просто внутренне присущее свойство практики. Если практиковать Дхарму, и если мотивация правильная, будет заслуга. И тогда, как продолжение этого, мы просто выражаем это в словах, следуя примеру всех Будд прошлого, чтобы эта заслуга была посвящена в определенном направлении, и чтобы определенные пожелания исполнялись. Это не наши пожелания, когда мы решаем, чт* хотим сделать со своей заслугой. Точно также как в практике мы отдаем себя Дхарме, мы уступаем Дхарме, и тогда, когда мы подходим к концу практики, то просто выражаем пожелания Будд. Вот в чем разница. Мы должны помнить, что все пожелания должны основываться на заслуге. Не очень хорошо выражать пожелания просто как таковые. Есть такие практики, где кажется, будто делаются только одни пожелания, например, делают практику молитвы о перерождении в Девачене. Мы декламируем длинную молитву Девачена, но в этом случае эта молитва-пожелание должна основываться на повседневной жизни, полной добродетельными поступками, потому что именно благодаря этому пожелания могут осуществиться. Если же мы делаем пожелания без собственно приложения самих усилий, либо в ходе формальной практики, либо совершая много добродетельных поступков в повседневной жизни, они не осуществятся. Если наши пожелания не опираются на личные старания накопить заслугу посредством отбрасывания негативных действий и совершения положительных, эти пожелания не столь уж и ценны. Они все-таки хороши, потому что они являются пожеланиями Будд, и хорошо помнить о том, чего желали Будды, но они по-настоящему эффективны только когда зиждутся на заслуге.

Вопрос: У меня другой случай. Мне не составляет труда желать всего самого лучшего существам, но очень и очень трудно принимать негативные ситуации, плохие ситуации, которые происходят со мной, и справляться с ними.

Ответ: Ринпоче говорит об этом также в своих общих учениях. Он говорит, что для того чтобы действительно развить бодхичитту, для того чтобы действительно так глубокую заботиться и желать блага всем живым существам, нам необходимо быть готовыми принимать страдание, нам надо быть готовыми принимать трудные ситуации. Потому что, если отвергать сложные ситуации, мы никогда не сможем приносить пользу другим. Почему мы не принимаем трудности или проблемы? Потому что а) это неприятно, нам не нравится страдать, и также б) потому что у нас имеется некоторая доля сомнения относительно того, что делать в таких ситуациях, мы не умеем справляться с ними, и следовательно, поскольку мы не умеем справляться с такого рода страданием и трудностями в своей личной жизни, то весьма трудно себе представить, как мы могли бы помочь другим, ведь помощь собственно и значит умение справляться с трудностями. Стало быть лучший способ развития бодхичитты - это учиться работать с трудностями.

Вопрос: Каково назначение и функция всех этих разных практик, например, практики на йидама? Как они работают?

Ответ: Практика йидама - все эти формы, которым учат Будды - божества-йидамы, представляют собой качества просветления - то, какими мы можем быть, если забудем об эго, то, как может проявляться наше тело, речь и ум, когда индивидуальное эго не ставиться в их центр. Они - нечто вроде опоры для ума, которая помогает нам понять это, они воспроизводят то, чем могло бы быть просветление. В противном случае, как мы видели это сегодня, мы можем только создавать собственные представления о просветлении, и делать много ошибок. Эти формы работают потому, что не являются просто символами, они, на самом деле - то, как просветление показывает себя с чистой точки зрения. Если бы наш ум был чистым, мы видели бы себя как йидама, и видели бы и других как йидамов. Поэтому, каждый раз, когда мы медитируем на йидама, мы видим все не с нашей обычной эго-центричной точки зрения, но с точки зрения Будд.

Конечно сперва, когда мы делаем практику йидам, присутствует своего рода смесь нашей собственной точки зрения и точки зрения Будд. Вот почему нам кажется несколько странной эта практика йидама, потому что мы до конца не понимаем, что она представляет собой. Но постепенно, просто созерцая йидама, медитируя на себе, как на йидаме, делая практику мантры и т.д., мы методично работаем непосредственно с реальностью самого ума - это своего рода эхо реальности ума, которое может вдохновлять нас, вселять силы для того, чтобы мы осознали свои реальные тело, речь и ум. Конечно нам нужна большая уверенность, поэтому требуется довольно большое время, для того чтобы, наконец, пробиться к тому, чем мы на самом деле являемся. Вот почему эти методы довольно объемны, вот почему мы делаем йидама очень долго, и мы делаем его углубляя различные уровни практики, так что каждый раз подходя к разным аспектам практики, мы все глубже работаем с этой глубокой внутренней природой. Таково назначение в общих чертах.

Вопрос: неразборчиво.

Ответ: Не достаточно только сделать определенное количество чего-либо. На самом деле, данные числа в практике на йидама являются просто некой мерой, за время достижения которой, мы имеем возможность приобрести определенный опыт от этой практики, прежде чем перейти к следующей. Это число взятое из опыта, оно не было установлено Буддой. Действительно, говорят, что в прежние времена на раннем этапе не обязательно было делать много мантр в этих практиках йидама, и практики были очень короткими, и так было потому, что в те времена умы были более чистыми, была более непосредственная связь с Дхармой, и для людей практика оказывалась более эффективной. Теперь же мы делаем больше повторений мантры, практикуем более долгое время, потому что мы сейчас живем в век вырождения, когда больше эмоций, больше вещей, которые надо трансформировать, поэтому требуется больше времени. Количество же - это просто гарантия определенного времени для приобретения опыта. Но даже, когда нам задано число, что подразумевает, что мы будем делать практику в течение определенного периода времени, в долгосрочной перспективе мы делаем ее несколько иначе. Идеально, если потом у нас только один йидам, который остается на всю жизнь, и тогда мы просто практикуем каждый день пока не умрем, и уже вопрос о количестве не ставится. Итак мы имеем практику йидама, которую делаем определенное время, для того чтобы приобрести какой-то опыт в определенной части ума, а затем, после того, как мы сделали несколько практик на йидамов, возможно мы прийдем к тому, что будем знать, какой же йидам наш, будем знать, что данное воспроизведение просветления является тем, с чем у нас более простые взаимоотношения, он более приспособлен под наш характер, и тогда мы делаем только это всю оставшуюся жизнь. Но практика йидама - это не единственный вид практики, это один вид из множества. Некоторые вообще не делают практики на йидамов. Можно стать просветление делая 'лоджон', делая медитацию 'Махамудры', медитацию 'лхагтон' и т.д. Йидам - это только один вид практики.

Практика йидама может стать и просто интеллектуальным процессом, тогда он бессмыслен. Он просто блокирует ум, и практика йидама не получаться. Всегда должна присутствовать преданность. Вот почему необходимо понимать, что йидам - это реальность, а не просто символ, который мы используем, но это сама реальность, и каждый раз, когда мы позволяем уму покоиться в реальности, мы связываемся с реальностью, и так очищаем ум.

Вопрос: Вы сказали что-то о разделении между тем, кто медитирует и медитацией самой. В частности, когда я делаю Шине, то мы имеем что-то вроде взгляда с высоты птичьего полета. Здесь у нас явная разъединенность...

Ответ: Ум часто запирается, он защищает себя. Всегда есть тот, кто наблюдает за тем, что происходит, чтобы видеть хорошо ли это, или плохо, хороший ли это опыт, или что-то неприятное, это все равно как оболочка, своего рода защитная оболочка вокруг эго. Мы можем проломить ее используя разные методы. Один способ - это учиться шине больше через расслабление. Именно так Ринпоче учит шине, нежели использованию такого подхода, где мы медитируем на объекте. В этом случае, когда вы медитируете, то сохраняете ту самую разделенность между тем, кто медитирует и тем, что наблюдается, даже если это ум, и тогда все время остается раздвоение, которое культивируется, что не может считаться медитацией. Мы так начинаем, но должен быть момент, когда медитатор и медитация - одно и то же. Нельзя подвести медитацию к медитатору, медитатор должен устраниться, чтобы стать медитацией.

Вопрос: Иногда я теряю этот взгляд с высоты птичьего полета, и нет больше этого разделения. Это то, что надо?

Ответ: Это зависит от того, как это по ощущению. Бывает, что мы переживаем нечто вроде единства, которое собственно является привязанностью, таков мистический подход к медитации. Он становится весьма эмоциональным. Фактически нас привлекают определенные ощущения, и мы отождествляемся с ними, потому что чувствуем тягу к ним. Это ни куда не приведет, потому что создает лишь возбуждение в уме, это - форма привязанности.

Если же, с другой стороны, мы отождествляемся с переживанием, мы являемся переживанием, потому что позволили себе устраниться, но уже без той самой привязанности или желания быть этим переживанием, тогда даже если мы и отождествляемся с переживанием, нет больше наблюдателя, нет кого-то наблюдающего за чем-то другим наблюдаемым. Здесь присутствует своего рода осознавание, или бдительность, но такая, которая уже не наблюдает за чем-то другим. Это не я наблюдающий за чем-то еще, это осознавание, но не двойственное. Присутствует осознанвание, но такое, которое неотъемлемо от собственно самого переживания, и именно такое осознавание является необходимым свойством медитации. Однако его очень сложно ощутить, потому что это качество медитации, такого рода ясность и разумность развиваются, когда ум уже начал очищать себя, а поскольку на это уходит определенное время, для большинства людей это не происходит сразу же немедленно.

Таким образом, пока это осознавание не обнаружится, не объявится эта ясность ума, нам приходится полагаться на другого рода состояние ума, которое мы называем бдительность, которая наблюдает и присматривает зорким глазом за медитацией, следит за медитацией. И в данном случае она является полезным качеством, потому что предназначена для того, чтобы медитация не впадала в крайности. Вот почему в текстах по медитации говорится, что нам надо внимательно смотреть за тем, чтобы ум не становился тупым, и не становился возбужденным. Если мы замечаем, что ум становится сонливым и тупым, нам следует сделать то-то, а если мы видим, что ум возбужден, то следует сделать то-то. Таким образом идет своего рода контроль за тем, что происходит. Это помогает нам научиться медитировать, но нельзя стать просветленными таким образом, это всего лишь начальная стадия медитации. Через некоторое время медитация должна стать более естественной, когда уже нет кого-то, наблюдающего за чем-то. Оба данных учения совершенно справедливые, но предназначены для людей на разных этапах пути. Бдительность, зорко следящая за практикой во время медитации, является таким состоянием ума практикующего, которое необходимо для того, чтобы не совершать ошибок. Но затем через некоторое время необходимо отбросить и его, и заменить на то, что мы называем ясностью ума, где по-прежнему присутствует внимательность, та же бдительность, но в этом случае она уже не двойственная, но более тонкая.

Сострадание и помощь другим

Ринпоче обычно начинает такого типа учение, данную тему, с того, что сперва полностью разрушает наши представления о том, что, как мы думаем, такое сочувствие. Как правило мы думаем, что сочувствие и любовь - это непременные духовные качества. Мы много думаем о сочувствии, думаем о том, как надо заботиться и любить других, быть внимательным к ним и стараться делать все, что в наших силах. Эти два качества, сочувствие и любовь, являются теми духовными качествами, которые мы стараемся развить как можно лучше, и о которых мы много говорим. Часто, фактически, именно они становятся той мотивацией, с которой мы начинаем духовную жизнь. Когда мы видим страдание других, когда видим собственное страдание, у нас возникает желание что-то сделать с этим. И часто именно это желание является нашей первичной мотивацией, первичным импульсом, который толкает нас к тому, чтобы начать что-то поделать, и следовательно к тому, чтобы заняться медитацией, духовной деятельностью и т.д. Однако, чаще всего мы начинаем с неправильной идеи о том, что такое сострадание, и что такое любовь. Поэтому Ринпоче сперва объясняет, что же это за исходная наша идея, и что она подразумевает.

Итак, во-первых, когда мы начинаем развивать любовь и сострадание, если подумать, что собственно значит сострадание, что оно собственно значит для нас, то во-первых, мы чувствуем сострадание, когда видим как кто-нибудь страдает, когда видим кого-то в тяжелом положении. Это значит, что это сострадание является чем-то временным, чем-то таким, что присутствует в какой-то момент, но затем, если мы не видим ни кого страдающего, то не чувствуем и сострадания. То есть оно то включается, то выключается в зависимости от ситуации. То же самое относится и к любви - скажем, по началу действительно появляется это самое внимательное отношение, мы проявляем большое участие и понимание, и чувствуем большую любовь к кому-то, но потом ситуация меняется, и это чувство снова выключается.

Ринпоче говорит, что это доказывает то, что, фактически, такого рода чувства любви и сострадания не настоящие, они не являются неподдельными любовью и состраданием, просто потому, что не являются постоянными качествами, но которые включаются и выключаются смотря по ситуации. Стало быть, обычно, чтобы любовь и сострадание возникли у нас в уме, нам нужен внешний стимул. Если мы не видим кого-либо страдающего, или если и видим страдание, но нам все равно, то сострадание не возникает в уме, и любовь не возникает в уме. Таким образом такого рода любовь и сострадание, которые мы чаще всего имеем в виду, являются просто чувствами, чувствами, которые всплывают в известные моменты.

Эти чувства довольно сильно отличается от любви и сострадания бодхисаттвы - настоящих любви и сострадания, которые являются качествами просветленного ума. Почему? Потому что его качества любви и сострадания присутствуют все время, и не являются таким качествами, которые возникают по какому-либо случаю, а затем исчезают. Они - постоянно проявляющиеся качества. Таково первое отличие, на которое указывает Ринпоче. Настоящие любовь и сострадание - это качества, являющиеся неотъемлемой частью просветленного ума, качества, которые обнаруживают себя всякий момент. Это не те качества, которые оказываются просто откликом на восприятие, которые возникают только в определенных ситуациях. Что является просто мирской привязанностью.

Кроме того, данные чувства любви и сострадания возникают в том случае, когда мы видим кого-нибудь, по нашему мнению, страдающего. Такого рода сострадание возникнет, когда мы видим кого-нибудь в ситуации, которую мы уже расценили как страдание. Это значит, у нас имеется определенное восприятие того, что такое страдание, и что такое счастье. Получается, что у нас в уме уже все разложено по полочкам, и ум выносит свое суждение. Стало быть, у нас уже есть идея, что вот это - счастье, а вот это - страдание, и поскольку мы видим такую ситуацию, про которую думаем как о страдании, то чувствуем сострадание. Однако, Ринпоче говорит, что такого рода суждение является ошибочным, потому что мы в действительности не знаем, что такое страдание, что такое счастье. Мы в известной мере запутанны и не уверенны, что же это за штука страдание. Фактически, то, что нам видится как страдание, является только крошечной частью страдания в самсаре, и поэтому, наше сострадание весьма и весьма мизерное, вследствие того что оно возникает только, когда мы видим лишь крошечную толику страданий самсары. В этой связи, ни как нельзя сказать, что наша любовь и сострадание действительно являются всеобъемлющими качествами, которые способны действительно понимать и откликаться на страдания самсары. Так что и в этом большая разница с тем видом сострадания, который чувствуют бодхисаттвы.

Другой аспект - это вообще тема предвзятость, предпочтения, а именно, даже когда мы воспринимаем страдание, наша реакция на это страдание будет зависеть от того, как мы воспринимаем данного страдающего человека или индивида. Если мы считаем его своим другом, то у нас такое состояние ума, в котором мы чувствуем глубокое сочувствие к его страданиям. Если же данный человек представляется нам врагом, кем-то таким, у кого неприятный характер, который нам не нравится, или же тем, кто причинил нам вред в прошлом, то мы отвергаем его, и тогда смотрим на его страдание может не с чувством сострадания, а с удовольствием, думая, что хорошо, если тот пострадает немного, потому что он такой негодный человек, и может, пострадав малость, он переменится к лучшему. А когда мы видим страдание людей, которых мы не знаем, например, людей, с которыми не чувствуем ни какой особой связи, то мы остаемся совершенно безразличны к их страданию, у нас нет вообще никакой реакции. Мы не чувствуем ничего к этому человеку, у нас нет никаких чувств к его страданию, мы не испытываем какого-либо особого участия к нему, и также не чувствуем и радости от его страдания. Нет этих двух реакций, мы просто совершенно безучастны, они могут и дальше страдать, нас это не волнует.

Мы часто видим, мы пытаемся разобраться в ситуации, и думаем: "Да, этот человек должно быть страдает, потому что сделал чего-то в прошлом," - нас не трогает его страдание лично. Это тоже признак того, что сочувствие, так называемое сострадание, которое мы чувствуем, не является подлинным, потому что характер возникающей эмоции зависит также и от того, кто страдает. Мы снова возвращаемся к идее оценивания, реагирования согласно своему восприятию того, кто страдает. Поэтому нельзя сказать, что это сострадание бодхисаттвы. Бодхисаттва - это тот, кто не только воспринимает все страдание, но и тот, кто глубоко озабочен страданием любого, кто бы там ни страдал. Бодхисаттва не печется о страдании друга больше, чем о страдании врага, и не чувствует ту нейтральную безучастность в общем случае страдания касающегося людей, с которыми у бодхисаттвы нет каких-то особых отношений. Так что наше сочувствие - это совсем другой вид сострадания, а вовсе не сострадание бодхисаттвы.

Помимо данной идеи о делении, оценивании и предвзятости, далее следует идея о том, как мы реагируем на страдание лично. Сюда подключается эго. Фактически, когда мы видим как другие страдают, нас может очень сильно тронуть это страдание, но обычно потому, что мы в действительности сильно встревожены этим страданием, мы беспокоимся, что это могло бы случиться и с нами. Когда мы видим, как другие страдают, нас это сильно тревожит, потому что первая наша реакция - как бы я чувствовал себя окажись в таком положении - а это опять же не забота о других, это страх за себя. Сверх того, страдание - это ситуация, состояние, которое мы не любим, нечто такое, что для нас неприятно, никому не нравится страдать, и, когда мы смотрим на других, которые страдают, мы смотрим на то, что нам не нравится. Поэтому это восприятие беспокоит нас, ведь мы естественно столкнулись с ситуацией, которая кажется неприятной. Так что до тех пор пока в деле еще участвует эго, мы можем чувствовать сострадание, но оно перемешано со своего рода страхом, неприятием, и нежеланием связываться с этим индивидом и его страданием.

Кроме того, когда мы видим страдания других, это страдание становится своего рода отражением нашей собственной несостоятельности, это напоминание о том, что мы, собственно говоря, не способны помогать другим. Когда мы сидим в одиночестве у себя в комнате и медитируем, то чувствуем довольно большой оптимизм на счет своей способности помогать другим, у нас вероятно довольно раскованное и открытое состояние ума, мы чувствуем позитивный настрой, и действительно чувствуем, что то, чем мы занимаемся, поможет другим, что мы действительно имеем медитационные качества, которые увеличиваются с практикой, и которые позволят нам быть полезными для других в каких-то особых ситуациях. А затем мы попадаем в такие ситуации, и неожиданно осознаем, что все чудесные качества, которые, как нам казалось, мы имели, когда медитировали, фактически еще не настолько большие, чтобы справиться со страданием других. Таким образом, очень часто страдание других, некоторого рода сложная ситуация, в которой мы оказываемся, является напоминанием о том, что наша практика не настолько хороша, как мы думали. Тогда мы испытываем разочарование, и некоторую подавленность, и чувствуем, что страдание других вредит доверию, какое мы имели к практике. Тогда, еще раз, эта ситуация, когда страдает кто-то другой, становится чем-то неприятным для нас, чем-то таким, что вызывает в нас неприятные негативные реакции.

Это еще более очевидно, когда мы непосредственно пытаемся что-то сделать для других. Так, если мы видим кого-то в трудной ситуации, то думаем, что знаем, что им надо, что им следует сделать, и тогда мы приходим со своими советами или мыслями о ситуации, мы говорим что-то или делаем что-то такое, что должно помочь другому человеку перестать страдать. Это, - говорит Ринпоче, - разновидность закрытого состояния ума. Мы не подходим к ситуации с распахнутым умом, мы уже решили, что данный человек должен делать для того, чтобы не страдать, поэтому мы не внимательны, мы не слушаем, мы не чувствительны к фактической ситуации. Мы входим в ситуацию с нашими закрытыми представлениями, своим собственными фиксированным, ограниченным восприятием ситуации, вместе с тем мы весьма уверены в своем совете, который собираемся дать, и о котором уже решили, что он подойдет, затем мы даем его не думая о том, может ли тот быть воспринят или нет.

На самом деле, частью искусства давать советы является умение давать те советы, которые люди могут действительно принять, те, которые они в состоянии понять и применить. Иногда мы за этим не следим, и тогда даем советы, ожидая, что другие их применят на практике, и тогда их страдание, которое доставляет нам беспокойство вдруг исчезнет. А затем, когда этот человек не применяет наш совет на практике, он раздражает нас. Тогда мы выключаем связь с его страданием, и думаем: "Что ж, его страдание - его же собственная вина, ведь он не делает того, что я говорю. Вот я даю верный совет, такой совет, я знаю, что если использовать, то сможешь избавиться от страдания, но он не применяет. Поэтому и страдает, по своей же вине." Мы чувствуем удовлетворение от того, что сделали что смогли, это было наше сострадание, наш момент сострадания. Страдание осталось как было, но мы чувствуем, что сделали все, что могли, и больше не беспокоимся об этом страдании, это страдание для нас больше не представляет трудности, мы делали, что могли, и не наша ошибка в том, что страдание все еще продолжается.

Это значит, что мы лишаемся в этой ситуации остроты ума и вовлекаем тупой, эгоцентричный ум. У нас определенное восприятие ситуации, у нас есть решение о том, что правильно, и что надо сделать, и мы ожидаем, что то, что надо, будет сделано сразу, безотносительно к тому, может ли данный человек сделать это или нет. Таким образом ситуация становится чрезвычайно эгоцентричной, поскольку мы подходим со своими представлениями, у нас свой совет, который мы даем, и который мы навязываем другому человеку. Так что каждый момент этой так называемой помощи, фактически, строится на нас самих, на нашем видении ситуации, и она становится просто выражением нашей собственной ориентированности на себя, нашего цепляния к эго. И вследствие этого проблема весьма трудно решается.

Тем самым, можно видеть, каковы те некоторые трудности, что связаны с настоящим пониманием того, что такое сострадание. Фактически, если внимательно и ясно взглянуть на каждую ситуацию, мы обнаружим, что многие действия, и даже мысли и мотивы, которые у нас есть, и которые мы обычно называем сочувствием, таковым вовсе не являются. Все наше беспокойство о страдании других является просто неким отражением нашего беспокойства за себя. Страдание других является для нас трудностью. Мы не можем принять страдание других, не можем мириться с ним, не можем справляться с ним, у нас нет уверенности в том, что мы знаем, как трансформировать его. Из-за этого, сострадание, которое мы чувствуем - это просто своего рода само-защита. Это означает, что мы хотим избавиться от страдания не для того, чтобы помочь другому человеку, а просто для того, чтобы устранить необходимость смотреть на эту неприятную ситуацию, которая так нас беспокоит.

Помимо этого, когда доходит до помощи другим, мы часто очень многого ожидаем. Мало того, что мы ожидаем, что они опробуют на практике тот совет, который им дается, но и рассчитываем на то, что этот совет сразу оправдается. Если страдание не исчезает немедленно, мы сердимся, теряем терпение, начинаем отвергать этого человека. Или же, если он применяет наш чудесный совет, и его страдание действительно проходит, то мы ждем благодарности, ожидаем, что он будет рад нам, рассчитываем на то, что он будут дружелюбен и отплатит за всю помощь, которую мы ему оказали. А если этого не происходит, мы чувствуем отчуждение от этого человека. Мы думаем: "Посмотрите-ка на все то, что я сделал, чтобы помочь ему, а сейчас я в тяжелом положении, и он ничего не делает, чтобы помочь." Тем самым вырастает своего рода обида, и чем больше в таком состоянии ума мы помогаем людям, тем большую обиду испытываем. Такой вариант, понятное дело, не совсем оправдан в качестве способа оказания помощи другим.

Иногда нам кажется, что чтобы развить любовь и сострадания означает действительно чувствовать страдание, по-настоящему глубоко участвовать в этом страдании. И тогда мы удивляемся, почему так, что чем больше мы пробуем практиковать сострадание на этом уровне, тем больше наш ум становится беспокойным, тем больше мы становимся тревожными, тем больше нас переполняют эмоции. Почему так? Потому что мы отождествляем любовь и сострадание с привязанностью. Мы считаем, что для того, чтобы помогать другим, мы должны действительно быть связаны с их страданием. Это совершенно обычное чувство, когда мы привязаны к кому-либо. Когда наши друзья страдают, например, наша семья, нас глубоко тревожит их страдание - нечто такое, что непосредственно касается и нас вследствие нашей сильной связи с этими людьми.

Некоторые люди считают, что, чтобы все больше развивать сострадание, надо все больше и больше беспокоиться о страдании все большего количества людей. Такой человек, такой практикующий бегает от одной ситуации к другой, видя разных людей и все больше и больше тревожась и беспокоясь об их страданиях. Нет ни какого умиротворение, которое могло бы развиться в уме в данных условиях. Ум становится чрезвычайно нервозным. Эта эмоциональная привязанность к страданию и попытки избавиться от него всегда сопровождаются огромными усилиями. Когда мы видим страдания других, то испытываем глубокое беспокойство, и тогда должны прикладывать большие усилия, чтобы избавиться от этого страдания. Мы становимся очень и очень заняты тем, что пытаемся помочь другим. Но единственным результатом такого рода занятия является то, что наш ум становится все более и более нестабильным, тревожным, переполненным различными эмоциями - надеждами на то, что действия, которые мы совершаем, оправдаются, разочарованиями от того, что что-то не получается, чувством нехватки времени на то, чтобы проявлять заботу о каждом, и переживанием от того, как много мы видим страдания вокруг, что нет времени на самих себя. Тогда мы начинаем думать: "Что ж, вот я делаю все это для других, но у меня нет времени на себя, а я ведь тоже страдаю."

Мы кончаем часто просто тем, что решаем, что состраданием нельзя добиться мира в уме, что им нельзя успокоить ум. А это совершенно неверно, потому что настоящее сострадание как раз и является способом обретения счастья и мира в уме. А то чувство, которое мы испытываем теперь, вовсе не настоящее сострадание, а просто иная форма привязанности, иная форма цепляния, которая превращает чувство сострадания во что-то неприятное, и которая становится только все хуже и хуже.

Это дает нам некоторое представление о том, что такое сострадание, если относиться к этому неосмотрительно. Оно может легко привести нас в состояние еще большей тревоги. А это значит, что мы все менее и менее способны помогать другим, и все это просто потому, что наше представление о сострадании основывается на собственной персоне, зиждется на эго.

Ринпоче дальше рассказывает об эго. Что мы имеем в виду, когда говорим о привязанности к себе или эгоцентричности? Когда мы употребляем это слово в обычном смысле, в обычном разговоре, оно означает озабоченность самим собой и чувство собственной важности. Это, однако, не достаточно полно характеризует эго в контексте духовной практики, потому что в Дхарме, когда мы говорим о цеплянии к эго, это означает воспринимать себя, что значит осознавать себя и проводить различие между собой и другими. И в частности, это значит, что после того как было сделано это основное разделение на себя и другое, далее формируется представление о взаимоотношениях между собой и остальным.

Это значит, что, во-первых, наш ум основывается на двойственности, что значит, что у нас в уме присутствует сильное ощущение "я", себя, как чего-то отличного от других. Уже здесь проложен раздел, но мы идем еще дальше, мы говорим: "Есть я и другие, каковы же мои взаимоотношения с остальными, какова разница, каков характер этих отношений между мной и другими?" Мы начинаем оценивать и классифицировать других, мы думаем, что некоторые из них - друзья, некоторые - враги, а некоторые совершенно нам безразличны в том смысле, что у нас к ним нет никакого особого чувства. Итак, у нас есть такая идея, и некоторых людей мы оцениваем как приятных, дружелюбных, полезных, о других думаем как о неприятных, недружелюбных, бесполезных, и о громадном большинстве существ мы даже и не думаем, мы их не знаем, нам нет до них особого дела, мы безразличны к ним.

Коль скоро мы имеем такое состояние ума, все, что мы делаем, становится выражением этой двойственности, этого представления о я, других и наших взаимоотношениях. И даже, когда мы делаем что-то положительное, даже, когда мы делаем что-то, чтобы помочь другим, например, развиваем сострадание, хотим, чтобы они избавились от страдания, и т.д., если в глубине этого по-прежнему присутствует идея себя, других и отношений между ними, то то, что мы называем состраданием или положительными действиями, на самом деле, не являются таковыми, они не являются духовными качествами основывающимися на идеале бодхисаттвы. Это просто иная форма привязанности. Вот что собственно мы и называем цеплянием к эго.

Таким образом цепляние к эго не значит просто быть эгоистичным, не значит просто хотеть чего-то для себя, или заботиться о себе и игнорировать нужды других. Оно гораздо глубже. Даже когда мы внешне помогаем другим и не думаем о себе, это все еще цепляние к эго, если мы вместе с тем осознаем различие между собой и другими. Это то ощущение, которому мы даем в Дхарме название "цпляние к эго". Это важно понимать, потому что в противном случае, особенно когда доходит до сострадания в действии, у нас есть такая идея, что, если помогаешь другим, то никак невозможно, чтобы твоей мотивацией было цепляние к эго. Но, фактически, это не верно. Если у нас есть восприятие различия между собой и другими, цепляние к эго все еще оказывает влияние.

Поэтому нам необходимо осознавать, когда эго функционирует в нас, когда у нас есть это цепляние, и делать все возможное, чтобы преодолеть эти тенденции цепляния к эго, потому что, если не прилагать усилий в этом направлении, невозможно развивать просветленные качества любви и сострадания. Поэтому Ринпоче говорит, что, в первую очередь нам следует четко понимать, почему то, что мы обычно называем любовью и состраданием, не является теми истинными качествами, о которых мы говорим, когда говорим о пути бодхисаттвы.

Итак, первый этап - это видеть погрешности нашего понимании любви и сострадания. Здесь очень важно избавиться от цепляния к эго, потому что, мало того, что оно мешает нам проявлять различные аспекты качеств бодхисаттвы, такие как любовь и сострадание, но еще и потому, что, пока эго влияет на наш ум, наш ум, наше отношение будет определять характер всего того, что мы делаем. Это потому, что ум - как начальник, ум - это такой аспект нашего существа, который наиболее важен. Все иные действия, такие как речевая деятельность или физические действия являются просто выражением того, как ум воспринимает вещи, как ум понимает происходящее. Тогда, если ум находится под влиянием цепляния к я, то все, что мы делаем, автоматически, становится просто выражением этой эгоцентричности. И если мы действительно хотим приносить пользу другим, то первое, что надо сделать - это избавиться от цепляния к эго. Иначе невозможно реально помогать другим.

Если не избавиться от цепляния к эго, часто те действия, которые мы совершаем, и которые, считаем полезными для других, просто используются как способ самоутвердиться. Именно так функционирует эго. Все действия, в которых участвует эго и выражает себя во внешнем мире, все отношения, которые мы имеем, вся работа, какую делаем, часто нужны просто чтобы придать ему чувство собственного существования, важности и ценности. Это особенно верно по отношению к действиям, призванным помогать другим, потому что нет ничего более ценного, чем быть полезным для других. Поэтому, чем более мы пытаемся быть полезными для других, тем больше эго счастливо этим, потому что у него хороший имидж. И очень скоро сострадательные действия могут стать просто способом самоутвердиться, приобрести хорошее представление о себе, нежели способом действительно приносить пользу другим. Именно это и приводит самсару в действие, именно так вся самсара и продолжает крутиться, ведь у каждого из нас имеется это желание иметь хороший собственный имидж, усилить свое чувство существования, и поскольку каждый из нас делает это, самсара и продолжает существовать.

Таким образом, показав ошибки, которые мы делаем в своем понимании любви и сострадания, Ринпоче далее рассказывает о том, что такое настоящая любовь и сострадание, чем являются эти истинные качества. Во-первых, Ринпоче говорит, что именно эти два качества составляют саму суть Дхармы, и что, какой бы ни была наша духовная практика, каким бы ни был наш духовный путь, если у нас нет любви и сострадания, если наша мотивация - не любовь и не сострадание, то мы никогда, ни коем образом не достигнем просветления, потому что без этих фундаментальных качеств невозможно преодолеть эго. Это, в частности, относится и к ваджраяне. Когда мы практикуем продвинутые учения Ваджраяны, если у нас нет этих качеств любви и сострадания, наша практика может легко отклониться в сторону, уйти с истинного пути.

Затем Ринпоче дает определение того, что такое любовь и сострадание. Во-первых, он говорит, что любовь означает очень глубокое пожелание того, чтобы все существа были счастливы. И чтобы все существа могли обладать причинами для счастья, чтобы у них были причины счастья. Вот, в сущности, что такое любовь.

Это звучит очень просто в такой формулировке, но если посмотреть повнимательнее, то, во-первых, мы говорим, что, пусть все существа будут счастливы. Но что значит быть счастливым? Это первый вопрос, который надо задать себе, потому что в своем неведении, мы в действительности не знаем разницы между счастьем и страданием. Может мы и думаем, что знаем, но это не так. Очень часто мы путаем счастье в самсаре с окончательным счастьем. Мы думаем, что если человек улыбается, приятен, спокоен, удобно устроен в жизни, то оно счастлив. И тогда возможно, когда мы понимаем, что любовь означает делать всех счастливыми, мы пытаемся делать все возможное в повседневной жизни, в жизни окружающей нас, пытаясь создать комфортные условия для каждого живого существа, так чтобы они могли быть счастливы. Это ошибка, поскольку под счастьем, о котором говорил Будда, когда сказал, что любовь означает желать того, чтобы все существа были счастливы, имеется в виду тот вид счастья, который постоянен, окончателен. Это не преходящее счастье, которое мы наблюдаем в самсаре, ведь каждое переживание счастья в самсаре, хотя и более предпочтительно перед состояниями явственного страдания, тем не менее, будучи непостоянным, меняющимся все время, усиливающим чувство безопасности, заставляя нас думать о том, чтобы бороться за сохранение этого счастья, вовсе не является настоящим счастьем, - то есть просто потому, что оно порождает еще больше эмоций, и является чувством обретения чего-то такого, что заставляет нас затем прилагать еще больше усилий, чтобы удержать его.

И также, думая о том, чтобы сделать всех счастливыми, мы часто, когда пытаемся применить это в повседневной жизни, обнаруживаем, что, делая одного человека счастливым, нам приходится что-то совершить, но те средства, которые мы употребляем для этого, бывает мешают другим быть счастливыми. Очень часто приходится делать выбор: можно сделать одного человека счастливым, но при этом те усилия, ресурсы, которые необходимо использовать, чтобы сделать этого человека счастливым, приведут к тому, что кто-то другой будет несчастлив. И это из-за того, что такого рода самсарическое счастье, о котором мы думаем, не является настоящим счастьем. Таким образом, когда мы говорим, что желаем, чтобы все существа были счастливы, тем самым мы говорим, что желаем, чтобы все существа были просветленными. Именно это оказывается действительным пониманием того, что такое счастье.

Затем следующая часть этого пожелания - это желание того, чтобы все существа имели причины счастья. Не достаточно, чтобы все существа были счастливы. На самом деле им нужны причины, которые продолжают создавать это счастье. Что же это за причины? Причины - это добродетельные действия. Причина - это действия, основывающиеся на этическом поведении, основывающиеся на правильной мотивации. Таким образом, это определение любви очень тесно связано с этическим поведением. И эту связь мы часто не достаточно четко осознаем. Часто в своих попытках сделать всех счастливыми мы просто совершаем больше и больше отрицательных действий, возникает больше и больше эмоций, а желание создавать это счастье и защищать его от всех угроз и сложностей, которые пытаются уничтожить его, становится все больше и больше. Тогда вся ситуация превращается в своего рода борьбу, войну против всего, что пытается уничтожить счастье. Так начинают развиваться в уме идеи конфликта. Случай, когда мы делаем много негативных вещей, чтобы получить счастье, является совершенно неверным восприятием счастья и его причин.

Итак, единственная непосредственная причина всего счастья просветления, окончательного счастья просветления - это самим совершать положительные действия и побуждать других живых существ также к совершению положительных добродетельных действий. Такова любящая доброта, вот что такое любовь. Это значит, что если мы действительно преданны стремлению любить других, то фактически мы преданны Дхарме. Можно сказать, что если мы сами совершаем больше и больше положительных действия и посвящаем свое тело, речь и ум практике Дхармы, добродетельным действиям, то это действительно любовь в действии, потому что мы создаем причины, благодаря которым будет получено счастье для всех живых существ. Таковы, - говорит Ринпоче, - настоящие понимание и любовь к другим. Ходить к ним, здороваться, пожимать руки, улыбаться им, не обязательно является настоящей любовью, не является любящей добротой, это просто мирское состояние ума, просто вежливость.

Также в определении любви содержится мысль о всех живых существах. Это опять один из аспектов, которым мы часто пренебрегаем, потому что задаем себе границы. Мы говорим: "Что ж, я мог бы сделать некоторых людей счастливыми, но не могу сделать всех и каждого счастливым." Мы начинаем делить мир, мы говорим: "В этой жизни, я попробую помочь некоторому количеству людей, и если не смогу сделать это в этой жизни, то сделаю потом." Когда мы принимаем обязательство бодхисаттвы, когда делаем пожелание о том, чтобы суметь освободить всех живых существ, частью первоначального обета бодхисаттвы является обещание делать это, даже если мы единственные, кто это делает. Даже если мы единственный бодхисаттва во вселенной, и наше задание - освободить всех живых существ, мы будем делать это. Иногда мы не до конца осознаем это обязательство. У нас есть идея о работе сообща. Мы думаем: "Поскольку должно быть существует больше других бодхисаттв, то поскольку живых существо бесконечно, то мы просто присмотрим за несколькими живыми существами, и в этой жизни будем стремиться освободить только тех живых существ, с которыми встречаемся, тех, с кем у нас, кажется, имеется связь." Это не настрой бодхисаттвы, потому что мы утратили беспристрастность, мы стеснены ограниченным состоянием ума. Поэтому, когда мы делаем пожелание о том, чтобы освободить всех существ, то эту часть обязательства нам еще предстоит развить. Вот таково определение любящей доброты.

Определение сострадания очень похоже на определение любящей доброты, разница в том, что оно больше сосредоточено на страдании. Мы делаем пожелание того, чтобы все живые существа были свободны от страдания и чтобы у них были причины для этого, чтобы они были свободны от всех причин, которые могли бы вызвать страдание. Это опять подразумевает, что нам надо знать, что такое страдание. Мы должны быть открытыми всем различным вариантам страдания во вселенной. Мы также должны быть обращены ко всем живым существам, а не только к нескольким живым существам, которых считаем подходящими для наших возможностей.

Кроме того мы должны знать, каковы причины страдания, так чтобы самим мочь избегать этих причин и способствовать тому, чтобы другие избегали их. Эти причины - негативные действия, недобродетельные действия. Именно это причина страдания, именно это вызывает страдания. Поэтому, если мы действительно собираемся практиковать сострадание, это подразумевает, что мы сами избегаем негативные действия, недобродетельные действия, и побуждаем других также избегать таковые действия, чтобы и они смогли избежать причин будущего страдания. Это тогда становится применением сострадания.

Как можно видеть, и любовь и сострадание очень близко связаны с добродетельными действиями, и сострадание означает воздерживаться от недобродетельных действий, негативных действия, поскольку именно эти действия приводят к страданию, а именно страдания-то мы и стараемся избежать, между тем как любовь означает совершение положительных действий, добродетельных действия, потому что именно они станут причинами счастья, на которое мы надеемся и которого желаем для всех живых существ.

Чаще всего мы имеем скорее обычный взгляд на этическое поведение. Мы думаем о нем как о своего рода дисциплине, чем-то таком, что помещает нашу жизнь в жесткие рамки, а стало быть мы не смеем делать того, что хотим. Такой подход оказывается весьма ограниченным представлением об этическом поведении, о добродетельных действиях. Если посмотреть на практику этического поведения с точки зрения любви и сострадания, тогда можно увидеть глубокую мотивацию любви и сострадания для него. Между ними присутствует это глубокая связь, и понимание этого помогает нам принять более позитивный взгляд на этическое поведение; мы не увязываем его с дисциплиной или ограничением своей жизни, мы рассматриваем его больше как практику любви и сострадания.

Итак, дав эти два определения любви и сострадания, Ринпоче объясняет некоторые моменты того, как развивать эти качества, какие вещи нам делать, какой умственный настрой культивировать, которые помогут тому, чтобы эти качества укоренились в уме.

Во-первых, он говорит, что, помогая другим, важно избегать двух вещей. Первая - это то, что помогая другим, не следует чувствовать гордости от этого, не следует чувствовать, что, когда помогаешь другим, то делаешь что-то действительно ценное, и это придает тебе важности, а если не помогаешь другим, то ты ничтожество. Потому что, если есть такая мысль, когда помогаешь другим, то это просто увеличивает наше ощущение собственной важности, но нужно совсем не это, нужно совсем другое отношение, когда помогаешь другим.

Другой аспект который действительно важен - это не ожидать, не рассчитывать на результат, не надеяться, что в какой-то момент произойдет уничтожение страдания, и мгновенно возникнет счастье благодаря моим действиям. Нам надо увидеть, в обязательство бодхисаттвы входит обещание работать на благо других до конца времен, до тех пор пока ни одного живого существа не останется в самсаре, а это не случится на следующей неделе. Поэтому частью обета бодхисаттвы является и то, чтобы видеть эту деятельность как нечто такое, чему мы не ищем конца. Не следует думать, что нам необходимо какое-то время что-то поделать, а потом можно будет расслабиться. Так ничего не получится. Фактически, активность бодхисаттвы должна быть бесконечной.

Итак, как развивать любовь и сострадание? Во-первых, следует признать собственное страдание и работать с ним. Это нужно потому, что, если просто попытаться закрыть глаза на собственные трудности, собственное страдание, так что у нас, по существу, и не будет какого-либо опыта трансформации страдания при помощи практики Дхармы, тогда мы не будем чувствовать уверенности и в работе со страданиями других. Когда мы отказываемся признать страдание, мы закрываем глаза на страдание, думаем, что жизнь хороша, и надеемся, что она так и будет продолжаться, и мы развиваем своего рода ложный оптимизм. Это - не настоящий оптимизм, просто это значит, что мы не желаем принять страдание, не желаем видеть его.

Причиной того, почему мы не хотим его видеть, является то, что мы не чувствуем, что можем работать с ним. У нас не достаточно доверия к Дхарме, чтобы думать, что она может трансформировать страдание. Мы боимся страдания. И пока мы чувствуем это у себя, то как только мы видим страдание снаружи, нас оно пугает, нам тяжело иметь с ним дело, с ним мы не можем по-настоящему работать. Поэтому, когда мы видим страдание у других, мы автоматически отворачиваемся от них. Мы не отворачиваемся от другого человека, мы отворачиваемся от страдания, с которым не можем справиться.

Ринпоче говорит, что, если мы действительно хотим помогать другим, нам надо начать с того, чтобы суметь помочь себе. Это значит признать страдания, увидеть его причины, и практиковать Дхарму, так чтобы иметь личный опыт того, как страдание может быть трансформировано практикой Дхарма. Это даст нам необходимую уверенность для того, чтобы быть полезными для других. Важно иметь этот опыт, потому что мы не можем давать другим советы или инструкции, если сами не опробовали этот путь. Таким образом в наше обязательство помогать другим входит обязанность начать с того, чтобы смочь помочь себе и трансформировать себя.

Эта трансформация себя, - говорит Ринпоче, - автоматически будет чем-то полезным для других, потому что даже если мы чувствуем, что не можем конкретно помочь другим, но если мы начинаем с работы над собой, то мы уменьшаем цепляние к эго. А с уменьшением цепляния к эго, автоматически произойдет смена мотивации на чистую, альтруистическую мотивацию, которая и позволит нам действительно приносить пользу другим. Причина того, почему так происходит, заключается в том, что истинная мотивация, альтруистическая мотивация, на самом деле, является частью природы Будды, это не мотивация, которую надо создавать искусственно, ее нет необходимости производить, она является частью нашей естественной чистоты ума, природой ума, нашей природы Будды. Однако это качество скрыто завесами и спрятано за нашим цеплянием к эго. Но если очиститься от цепляния к эго, мы сможем действительно раскрыть эту чистую мотивацию, которая была всегда. Таким образом, всякая работа, которую мы совершаем для того, чтобы устранить наш эгоцентричный умственный настрой, автоматически будет вносить вклад в то, чтобы раскрыть чистое альтруистическое отношение, что позволит нам приносить пользу и другим.

Один из аспектов, который необходимо культивировать, чтобы развить любовь и сострадание - это бдительность, осознавание того, что происходит в уме. Ринпоче говорит, что это важно, потому что хотя может мы и думаем, что легко иметь настрой бодхисаттвы, на самом деле, это чрезвычайно трудно, нашей постоянной мотивацией является эго, мы сами. Таковую привычку мы вырабатывали на протяжении многих и многих жизней, и она стала главной тенденцией у нас в уме. Поэтому-то мы так автоматически реагируем, имея центром всего свое эго.

Если мы хотим измениться, то нам необходимо приложить усилия, а прежде чем делать усилия, мы сперва должны осознать именно то насколько сильно влияние этого цепляния к эго. Очень часто мы этого не замечаем. Мы думаем, что помогаем другим, думаем, что имеем истинную мотивацию, но фактически, если присмотреться, то мотивацией является эго. Ринпоче говорит, что в первую очередь надо осознать, в какой степени нашей мотивацией является эго, пусть даже если это действует угнетающе, только так мы можем начать меняться; иначе мы просто будем питать свою гордость, думая, что все у нас в порядке, что нет особых проблем, и, не видя хорошенько своего эгоцентричного отношения, мы ничего не можем с ним поделать.

Чтобы такая трансформация состоялась, должна быть регулярность. Не так, что один раз мы видим эго и думаем: "Ладно, мы увидели как сильно влияние цепляния к эго," - и дальше нас это уже не волнует. Бдительность и осознавание должны присутствовать все время. Каждый раз, когда мы делаем что-то, как-то действуем, необходимо спрашивать себя, является ли мотивацией цепляние к эго, или нас действительно заботит страдание других. Только с такой регулярной трансформацией мы сможем со временем развить реальную бодхичитту. Поэтому, отсутствие осознавания, неприятие трудностей трансформации - это одна из самых больших проблем для развития бодхичитты, истинной любви и сострадания. Поэтому такое осознавание и такая решимость изменяться крайне важны.

Другое качество, которое надо развить в себе, чтобы быть полезными другим - это открытый ум, быть более открытым в разных ситуациях, быть более чувствительным к нуждам других. Это возвращает нас к тому, что говорил Ринпоче в начале, где объяснял, что часто мы подходим к ситуации с уже фиксированными представлениями о том, что требуется сделать, что нужно сказать, и что другой человек должен предпринять. Но это лишь видение ситуации с нашей точки зрения. Это не любовь и сострадание. Это лишь попытки направлять жизни других, а это невозможно. Мы навязываем свои взгляды и свой образ мысли и поведения на других, а это неверно. Поэтому в ситуациях, где нам кажется необходимо что-то сделать, прежде чем сказать что-то, что-то сделать, мы должны попробовать быть более чувствительными к ситуации и спросить себя, каковы нужды других, каковы их возможности, что может быть сделано в данной ситуации. То есть мы спрашиваем себя, что можно сделать, а не говорим, что надлежит делать. И данное качество открытости и чувствительности к нуждам других подразумевает, что наша помощь другим более всего приспособлена к моменту и ситуации, которая сама разворачивается.

Ринпоче также говорит, что нам не следует отождествлять помощь другим обязательно с внешней активностью. Это ошибка, которую мы часто делаем, особенно на западе, где есть такая идея, что помогать другим значит помогать чем-то в жизни, делать что-то полезное, а если мы не делаем это, то не помогаем другим. У нас весьма ограниченное представление о помощи другим, мы отождествляем ее с тем или иным конкретным действием. А это неправильно, потому что, как мы уже рассмотрели, коль скоро мы понимаем, что под помощью другим имеются в виду положительные действия, добродетельные действия, то даже тот, кто находится в ритрите, даже тот, кто практикует медитацию и никого другого не видит, все равно помогает другим.

Обратное также может быть верным. Кто-то может казаться напряженно занимающимся тем, что делает много всего такого, чтобы помочь другим, но, если, внутренне, мотивация этого человека - желание ощутить свою бульшую важность, и большую полезность, то в этой ситуации действует просто его цепляние к эго, и настоящей пользы другим от этого нет. Этот человек просто все более и более захвачен тем самым самсарическим видением того, что такое счастье, и что надо сделать, чтобы получить его. Поэтому, важно, - говорит Ринпоче, - понимать, что, поскольку реальной помощью другим является совершение добродетельных действий, нам не следует отождествлять помощь другим обязательно с фактическим внешним поступком. Просто практикуя, медитируя, развивая пожелания блага другим, мы также вносим вклад в их благо, даже если на мирском уровне кажется, что мы ничего не делаем.

Ринпоче говорит, что эту идею об этическом поведении, как любви в действии, а воздержании от негативных действия, как сострадании в действии, необходимо применять в повседневной жизни. Это значит, что мы должны тщательно продумывать ситуацию всех живых существ, и видеть, как, не смотря на то, что они хотят быть счастливыми, они не осознают причины, вызывающие их несчастье. Они не видят того, что не смотря на все желание быть счастливыми, если они пытаются добиться счастья совершая негативные действия, то это вызывает только несчастье. В этом часть неведения самсары, думать, что мы можем стать счастливыми делая вещи, основываясь на эго, основываясь на хватании и привязанности. Но получается как раз совершенно противоположный результат, результат негативных действий - всегда страдание.

Итак, раз мы это поняли, и осознали, нам следует приложить всю энергию к тому, чтобы накапливать все больше и больше положительных действий, и делать все, чтобы избегать негативных действий. Таким образом, следуя основным правилам этического поведения, изложенным Буддой, наш образ жизни автоматически будет таким, что мы не будем причинять другим вреда, значит мы не будем причинять им страдание, и вместе с тем если мы совершаем положительные действия, то наш образ жизни приведет к состоянию, где мы помогаем другим - мы производим счастье посредством добродетельных действий, которое совершаем. Благодаря этому, наша личная практика этического поведения становится тем, что ведет всех существ к освобождению.

Эту работу можно начать с того, чтобы делать ее для себя, избегать негативных действий и совершать положительные, но кроме того, нам следует пытаться побуждать и других делать то же. Нам следует пробовать создавать ситуации, создавать контекст, где есть возможность того, что другие увидят и вдохновятся на положительные действия, чтобы следовать правилам этического поведения, и не создавать такие ситуации или способствовать условиям, в которых могут совершаться негативные действия, которые приведут ко все большему и большему страданию и для себя и других. Итак, если действовать таким образом, то мы действительно преданы действиям любви и сострадания, и это становится очень сильной практикой, которая приведет к просветлению не только нас самих, но и всех живых существ.

Другой аспект заключается в том, чтобы развивать свое чистое видение других. Обыкновенно у нас весьма нечистое видение других, мы постоянно судим о них соотнося с собой. Но Ринпоче говорит, что если мы хотим оценивать других, чтобы развить равностное понимание других, то нам необходимо думать не о том, каковы другие в данный момент, но думать о том, каковы они потенциально. А потенциально, они таковы, что являются Буддами, все живые существа имеют природу Будды, и следовательно все живые существа имеют совершенно одно и то же качество, совершенно одну и ту же ценность, ту же самую абсолютную природу, нет никакой разницы между ними. Если пытаться рассматривать живых существ с этой чистой точки зрения, то гораздо проще развивать умение действовать беспристрастно. Мы не пытаемся помогать каким-то существам, просто потому что они кажутся нам более симпатичны, и отвергаем других существ, потому что в данный момент они, похоже, не способны откликнуться на нашу заботу. Тем самым мы распознаем пустую природу ума у других, ту, что зовется Дхармакая или природа Будды, и это узнавание дает нам совершенно иной взгляд на других, такой, что мы перестаем выбирать и делить, и привязывать все к своему личному суждению.

Нам также следует быть способными использовать трудности, чтобы больше и больше развивать сострадание. Это значит, что, когда мы стараемся приносить пользу другим, разумеется, будут трудности, будет противостояние, будут разочарования, с которыми мы сталкиваемся, и важно не использовать их в качестве предлога, чтобы отказываться от усилий, когда чувствуем себя расстроенными, чувствуем, что это слишком - помогать другим, гораздо спокойнее просто помогать себе. Это значит, что когда мы встречаемся с негативной реакцией других, надо понимать, что причиной этой негативной реакции или действий является неведение. И следовательно вовсе не вина данного человека в том, что он так реагирует. Просто их мотивацией или же побудительным фактором является неведение, отсутствие осознавания истинного положения вещей. Когда у нас имеется такой взгляд на то, почему люди так ведут себя, мы не будем эмоционально реагировать на это, мы не реагируем против этого, мы просто видим, что все это из-за неведения, и следовательно, даже когда другие причиняют нам неприятности, мы можем продолжать развивать сострадание к ним, потому что понимаем, почему они так делают - из-за неведения.

Кроме того, мы можем развить даже еще больше сострадания видя, что мало того, что они действуют сейчас негативно вследствие неведения, но и то, что это неведение будет продолжаться и в будущем. Оно будет заставлять их действовать еще в более и более негативном состоянии ума, что постепенно приведет их к еще большему страданию и даже рождению в нижних мирах, и это способствует тому, что мы испытываем сочувствие их неведению. Поэтому, неведение не является просто оправданием того, что мы не реагируем на их теперешнее состояние ненависти или зависти или чего угодно, мы видим, что из-за неведения они в будущем окажутся в еще более глубоком состоянии страдания. Это помогает нам развить еще больше сострадания к ним. Не реагируя против них, не реагируя с гневом и отчуждением от них, мы, напротив, пытаемся сделать, что можем, помогая им. И если мы не можем помочь сразу, то нам следует делать пожелания для них, чтобы в будущем они смогли взрастить счастье посредством положительных действий, и избежать страдания воздерживаясь от негативных действия.

Благодаря этому, все трудности, которые появляются, не становятся препятствием нашему состраданию, не заставляют чувствовать свое поражение и разочарование, чувствовать, что мы не можем в действительности помогать другим, но вместо этого, эти ситуации заставляют развить еще большее сострадание. Ринпоче говорит, что важно научится этому умению, если мы надеемся приносить пользу другим, потому что без него, все трудности, с которыми мы сталкиваемся, могут стать причинами, уничтожающими наше сострадание.

Ринпоче также говорит, что, чтобы увеличивать сострадание, необходимо увеличивать осознавание страдания. Это, разумеется, совершенно противоположно тому, чего мы обычно хотим, поскольку нам кажется, что уже трудно осознавать и принимать то страдание, которое мы видим вокруг себя, а если сверх этого прийдется выискивать страдание, которого мы обычно не видим, это сделает жизнь совсем несносной. Но это просто реакция эго.

Я сказал в начале, что очень часто мы чувствуем сострадание только когда воспринимаем страдание. Это значит, что поскольку мы мало видим страдания в самсаре, то и сострадания у нас мало. Вот почему Ринпоче говорит, что нам необходимо глубокое осознавание всей безысходности и всего страдания во всех разнообразных мирах самсары, а не быть целиком занятыми только человеческим миром или животным миром, но узнавать и чувствовать искреннее участие и к другим ситуациям во всех мирах, и знать все те различные виды страдания и отчаяния, которые испытывают там живые существа.

Ринпоче говорит, что мы не чувствуем достаточно сострадания, потому что не можем поставить себя на место других, мы не можем видеть, как это страдать как они. Мы лишь смутно можем себе представлять как это страдать в адах или в качестве йидака, но не вдаемся уж слишком досконально в то, как глубоко это страдание. Поэтому наше сочувствие остается неинтенсивным и ограниченным. В частности, мы не можем понять страдания в так называемых счастливых мирах, когда рождаешься богом или полубогом, или даже в человеческом мире, где нас обманывает внешнее счастье. Мы не способны развить глубокое осознавание того, как даже и видимое счастье является на самом деле страданием. А поскольку мы и не желаем развивать это глубокое осознавание, мы не можем по достоинству оценить что же такое страдание, а это делает наше сострадание слабым и несфокусированным. В то время как это глубокое понимание безысходности самсары и того, что самсара характеризуется страданием, является чрезвычайно важной стороной сочувствия, без которой наше сострадание остается ограниченным и эгоцентричным.

Ринпоче говорит, в качестве заключения, что следует осознать, что подлинные любовь и сострадание, если они развиты, будут приносить нам счастье непосредственно сейчас, в настоящем времени, а не только в отдаленном будущем. Почему? Потому что очень часто то беспокойство, что имеется у нас в уме, наши эмоциональные реакции - все это из-за эго, оценивающего и пытающегося контролировать ситуацию. Этот своего рода разум эго все время высматривает как бы сделать каждую ситуацию чем-то благотворным для себя, что и делает наш ум беспокойным и неустойчивым, и вместе с тем переполняемым эмоциями.

Если развить настоящие любовь и сострадание, больше нет этой озабоченности самим собой. Мы так сосредоточены на том, чтобы помогать другим, взращивать причины счастья, избегать причины страдания, что у нас нет времени на то, чтобы думать о себе, и поэтому мы можем целиком открыться нуждам других - нам не кажется, что надо волноваться о себе. Поскольку мы действительно стараемся приносить пользу другим, чтобы они были счастливы и свободны от страдания, поэтому зависть, которую мы обычно имеем у себя в уме, когда злимся, если видим, что другие счастливы, а, если они страдают, то радуемся (потому что это значит, что мы не так сильно страдаем), все это пропадает, и ум больше н руководствуется идеей соревнования, агрессией, завистью, привязанностью и т.д. Это значит, что в уме развивается подлинное счастье.

Помимо этого, мы не испытываем того давления, которое случается, когда мы помогаем другим из привязанности. Поскольку мы понимаем, что можем помочь другим даже если не обязательно можем сделать что-то конкретное в данной ситуации (например, когда следуем нормам этического поведения, изложенным Буддой, и избегаем негативных действий), тогда мы чувствуем себя более расслаблено. Поскольку мы знаем, что делая это мы действительно полезны существам, нам нет необходимости следить за тем, способны ли мы быть эффективны во внешних ситуациях или нет. Эти волнения или стрессы не участвуют в ходе осуществления блага других.

Таково своего рода задание, которое надо выполнять, если мы хотим быть бодхисаттвами. Будет ли оно легким или сложным будет зависеть от нашего отношения. Ринпоче говорит, сто если мы сумеем позабыть о себе и не заниматься всецело своими эгоцентричными интересами, то развивать бодхичитту, развивать любовь и сострадание будет очень легко. Если же, с другой стороны, нам очень сложно осознавать себя, осознавать эго и отказываться от него, то развитие любви и сострадания - по-видимому, невыполнимая задача. Все зависит от того насколько мы уже отбросили свое эго. Однако, легко ли, трудно ли, но нам прийдется это сделать, поскольку это единственный способ стать просветленными!

___________________________

Вопросы и ответы.

Вопрос: Наше повседневное поведение по большей части просто вежливость, которой нас воспитывали с детских лет. Она необходима?

Ответ: Главное это внутренне отношение, когда мы видим, что важно не то, что мы делаем, а с какой мотивацией, поскольку именно она определяет качество действия. Хотя и надо осознавать, что социальное поведение не является истинной любовью и состраданием, но просто проявлением привязанности, это не обязательно означает, что нам не надо улыбаться или не говорить здравствуйте, потому что это тоже было бы проявлением привязанности. Необходимо поменять внутреннее отношение, нежели внешнее поведение. Если изменить внутреннее отношение, то внешнее поведение становится гораздо более естественным, поскольку оказывается реальным выражением нашего внутреннего состояния ума, а не просто обязанностью. Мы ощущаем смысл в за всем, что делаем, в жизни становится гораздо больше смысла, нежели социальных обязанностей, когда нам приходится делать что-то, поскольку нам сказали, что необходимо это делать. Мы видим причину за всеми действиями, так что наши действия становятся более искренними. Это лучше в долгосрочной перспективе, более духовно. Существует много людей, которые хорошо выглядят на поверхности - они всегда вежливы, говорят приятно и т.д., но когда они начинают медитировать, спустя короткое время, это исчезает, и всплывает то, что хранилось внизу под этой вежливостью, и иногда это отнюдь не миловидно или вежливо! Для них это большой шок, и им сложно принять эти эмоции, которые у них есть. С другой стороны, те, кто возможно на поверхности более эмоционален или более откровенен в том, как выражает себя, и внешне это может не выглядит очень приятно, но духовно, для них нет темных тайн, которые могут всплыть во время медитации, потому что для них, что на поверхности, то и под ней, и когда они медитируют, у них нет того радикального изменения личности. В этом смысле, им проще медитировать.

Нельзя сказать, что, раз мы не искренни в том, что делаем, то не станем этого делать. Нам всегда приходится начинать, делая что-то не чувствуя искренности; устранение цепляния к эго - занятие, которым мы никак не можем искренне заниматься, поскольку это не то, чего мы хотим в тайне про себя, мы хотим сохранить свое эго, поэтому нам приходится делать усилия и совершать всевозможного рода вещи, которые обычно нам вовсе нет охоты делать. Именно так мы меняемся. Нам приходится подниматься и идти на работу на стройке, нравится ли это нам или нет. Мы можем обижаться и думать: "Нет, это совсем не практика, я предпочел бы медитировать, эта работа вовсе не то, что я хочу, лучше быть честным и оставаться в кровати или оставаться в своей комнате и медитировать, тогда я действительно не притворяюсь." Но, на самом деле, мы просто не хотим видеть собственно причины того, почему мы не хотим работать, а успокаиваем себя в ложном представлении, что работа - это нечто отличное от духовной практики. Что является совершенно неверным. Работа здесь - это выражение любви и сострадания, ведь то, что мы здесь делаем - это создаем условия, которые помогут существам практиковать добродетель и избегать негативные действия. Если мы рассматриваем свою работу на строительстве как выражение любви и сострадания, то можем вполне искренне встать с кровати и пойти делать это. Так что дело не в том, чтобы изменять само действие просто потому, что не мы чувствуем честности в своем поведении, но в изменении своего отношения к нему.

Вопрос: неразборчиво

Ответ: Когда сострадание настоящее, действие - это так называемое "спонтанное действие". Это значит, что его мотивация - не привязанность и эмоции, но мы и не как деревяшка, когда делаем его! Когда мы говорим, что нет эмоций, это не означает, что ум - своего рода "ничто". Это действие, можно так сказать, похоже на переживание свободы, естественности или гармонии. Есть ощущение, но оно не эмоционально. Если у нас в уме эмоция гнева, и это связанно с тем, что мы делаем, то на то, что мы делаем, этот гнев оказывает воздействие. Гнев может быть и не связан с самим действием. Например, когда мы мелитируем, положительное действие может вызывать созревание кармы (например в форме эмоции), в случае чего этот гнев не связан с действием, которое мы делаем, поэтому это действие может по-прежнему быть благотворным, пусть даже ум и испытывает гнев, потому что гнев не связан с самим действием, не является мотивацией для этого действия. Это просто карма, которая интенсивно очищается. До тех пор пока нет привязанности, и карма может автоматически освобождаться, само действие не становится негативным из-за чувства гнева, поскольку эта эмоция не мотивирует действие.

Очень сложно судить о своей мотивации. Нужно время. В начале, следует пытаться наблюдать то, как мы действуем, и те тайные надежды, которые мы имеем на счет того, что делаем. Но только по мере того, как ум становится все яснее благодаря медитации, мы действительно развиваем более глубокое осознавание того, какова наша действительная мотивация. Нужно время. Нельзя увидеть мотивацию, стараясь и прилагая к этому усилия. Чтобы увидеть мотивацию, надо иметь чистый ум. Чем ум становится яснее, чище, спокойнее, особенно через медитацию, тем более наше умение видеть мотивацию. Вот почему началом духовного пути часто является фаза разочарования, потому что мы начинаем с того, что у нас правда хорошая мотивация, что нас не волнует эго, и мы убеждены, что, когда практикуем или действуем в повседневной жизни, наши действия - это действия бодхисаттвы. И только спустя годы медитации мы осознаем, что все, что мы думали о себе это время, было ошибкой, потому что только после довольно значительного времени медитации мы можем действительно видеть как функционирует эго, и бывает это малость шокирует. Это хороший шок, потому что только после него мы можем работать с эго. Если не увидеть эго в действии, нельзя работать с ним. Это просто часть процесса, через которую нам прийдется всем пройти.

Вопрос: неразборчиво

Ответ: Необходимо делать, что в можешь. Нехорошо сидеть на кровати и говорить себе: "Я не стану пытаться никому помогать, пока не почувствую, что могу действительно помогать им в совершенстве," - так мы никогда ничего не делали бы. Мы не пытаемся избегать ситуации, которые возникают - мы просто делаем, что можем. Вначале во всех наших действиях мотивацией будет привязанность. Через некоторое время наши действия по-прежнему в основном будут мотивированы привязанностью, но может время от времени будет и какое-то сострадание, спустя еще какое-то время будет равновесие между привязанностью и состраданием - половина на половину, а спустя долгое время сострадание становится сильнее привязанности. Все это приходит с опытом и тренировкой. Когда Ринпоче говорит о том, чтобы увидеть, как эго участвует в том, когда мы пытаемся помогать людям, он не говорит, чтобы мы перестали помогать людям. Он просто говорит нам замечать то, как функционирует ум в такого рода ситуации. Если мы никогда не будем пытаться помогать людям, мы не сможем никогда и увидеть те едва уловимые пути, какими эго пользуется в данных ситуациях, чтобы укрепиться.

Мы пытаемся делать все возможное, чтобы помочь существам, и если это не получается и мы чувствуем отчаяние, то делаем пожелания смочь лучше в следующий раз. Так мы и развиваемся.

Взаимоотношения и представление о себе

Это одна из главных тем, на которой Ринпоче подробно останавливается в публичных лекциях. Она касается различных сторон наших отношений с другими и с внешним миром, миром вокруг нас.

Обычно, во всех взаимоотношениях с другими, со всем, что встречается нам, с окружением, в котором мы находимся, мы исходим из некого базового состояния ума, в котором отрезаем себя от всего остального - состояния двойственности. Эта двойственность является началом всех проблем, возникающих в самсаре, началом страдания. Она появляется от того, что мы не осознаем глубокого единства или согласия, которое существует между нами самими и всем миром вокруг нас, включая существ, которое в нем живут. Мы создаем такое состояние ума, в котором считаем себя отдельными от окружения, мы блокируем часть этого чувственного опыта и цепляемся к нему как к "Я", мы отождествляем себя с ним и считаем его собой. Мы создаем своего рода отдел этой глобальной реальности, резервируем его и говорим: "Это я."

Сделав это, нам неизбежно приходится взаимодействовать со всем остальным, со всем тем, о чем мы думаем как о "не-Я", как о "другом". Это значит что наш ум находится в базовом состоянии двойственности, где есть "Я сам" и "другое" - другим может быть обстановка, в которой мы живем, мир вокруг нас, или же им могут быть живые существа внутри этого мира, с которыми нам приходится так или иначе вступать во взаимоотношения. Коль скоро у нас имеется эта разделенность, эта двойственность, нам приходится беспокоиться о том, как взаимодействовать с "другим", как регулировать отношения между собой и другим.

У нас возникает реакция - мы эмоционально реагируем на то, что является "другим". Нам приходится находить место себе в ситуации "я и другое". Это значит, у нас начинают формироваться какие-то взаимоотношения, поскольку они основываются на различии между собой и другим, они начинают усложняться и становиться эмоциональными. Теперь необходимо рассмотреть, как же мы тогда взаимодействуем с другими.

Здесь у нас есть варианты. По существу у нас три основные реакции. Первая - это, когда мы считаем что другое является какой-то проблемой, некоторой трудностью - возможно, это угроза нашей безопасности, что-то неудобное, или что-то такое, что не совсем соответствует тому, чего мы ждали от другого, и тогда наша реакция - отвержение. Мы хотим защитить себя от этого "другого", то есть от потенциальной опасности нам и потери стабильности нашего эго. Эта базовая реакция отвержения является эмоцией, которую мы называем гнев или ненависть. Она не обязательно означает фактическое чувство гнева или ненависти, не обязательно, чтобы она была столь откровенна. Данная реакция - это такое состояние ума, когда мы пытаемся держаться подальше от "другого", которое считаем проблемой.

Или же, у нас может быть иная реакция, когда мы относимся к другому как к поддержке, помощи, чему-то такому, что подтвердит нашу идею себя, наше чувство эго, ощущение существования. В своих взаимоотношениях, мы хотим неотрывно быть вместе с этим другим. Поскольку мы ощущаем его подмогу, мы решаем, что хотим, чтобы так и продолжалось, мы хотим сохранить его в этой роли, поэтому мы пускаемся не только в состояние привязанности, но также и во всевозможного рода манипуляции, где хотим регулировать другое (либо окружение либо другое существо) так, чтобы ситуация продолжала споспешествовать нам. Такова базовая реакция желания или привязанности, вторая главная эмоция.

Есть и третья реакция, которую еще труднее осознавать, потому что это нейтральная реакция. Мы не ощущаем, что "другое" представляет угрозу или проблему для нас, поэтому не чувствуем, что надо защищать себя от него, и нам не кажется, что оно чем-то нам особенно полезно, поэтому оно не привлекательно для нас, нам не кажется, что надо сохранить его в таком состоянии, у нас нейтральное чувство. Мы не ощущаем реакции. Нам совершенно нет никакой разницы, останется ли и дальше это "другое" с нами или нет. Такую третью реакцию мы называем неведением или ментальной тупостью.

Слово неведение, которое употребляется здесь, по-тибетски "тимук", значит тупое состояние ума, нейтральное состояние в смысле незрячее, небрежное, не реагирующее, лишенное четкости. Это значение довольно сильно отличается от "марикпа", другого тибетского слова для неведения. Это последнее является основополагающим, более глубоким состоянием ума, которое и производит изначальное раздвоение, которое заставляет нас отгораживать часть реальности, считая ее "собой", при этом думая об остальном, как о "другом". Вот это основополагающее разделение мы и называем "марикпа" - неведение в смысле глубинной отправной точки всех наших ошибок.

Итак, в данном случае взаимоотношений с "другим", это нейтральное состояние ума - это "тимук", которое можно было бы перевести как ментальная тупость или глупость, отсутствие четкости в уме.

Осознаем ли мы их или нет, но любая наша реакция на другое будет основываться на этих трех - механизме обороны, который является реакцией гнева, идее благоприятного, форме привязанности, и нейтральном, небрежном, нереагирующем состоянии, которые мы называем неведение или тупость.

Когда присутствует одна из этих эмоций, может возникнуть и другая. Например, как только мы создаем разделение между собой и другим, мы начинаем оценивать себя в отношении к другому - лучше ли мы, равны или хуже. Мы создаем сравнивающее и соревнующееся состояние ума. В Буддийской психологии оно является эмоцией зависти. Опять же, это не обязательно откровенное состояние, которое мы на Западе называем завистью, это нечто более тонкое, это просто такое состояние ума, которое сопоставляет себя с другими, и следит за тем, в каком мы положении по сравнению с ними - в лучшем, худшем или таком же.

Если мы замечаем, что в лучшем, то развивается гордость, чувство удовлетворения, удовольствия от того, что мы лучше, чем другие. Если обнаруживается, что мы не настолько хороши, как другие, то у нас начинают развиваться чувства разочарования и депрессии, мы злимся на себя за то, что не лучше, чем другие. Также вместе с гордостью идет и чувство презрения к другим - когда мы лучше других, это не только доставляет нам удовольствие, но затем, когда мы смотрим на других, то чувствуем, что те ниже нас и относимся к ним пренебрежительно. Это отношение к другим как к низким может быть замаскированным, например, мы думаем: "Ах, эти другие в более худшем положении, чем я. Я должен делать все возможное, чтобы помочь им," - тогда это манипулирующее состояние ума, где мы смотрим на других сверху вниз, становится замаскированным под бодхичитту. Видя, что другие хуже чем мы сами, мы думаем сделать что угодно, чтобы помочь им, говоря: "Бедные люди, они действительно в плохом состоянии, не в таком хорошем как я, поэтому с моей высокой позиции, я сделаю все, что в моих силах, чтобы помочь им." Это не настоящая бодхичитта, но просто иная форма гордости и презрения других под маской духовного качества.

Когда мы постоянно сравниваем себя и внешний мир, мы формируем и более сложные эмоции. Например, когда мы видим что-то, что хотели бы иметь, но чего не имеем в данный момент, что-то такое, что реально помогло бы нам сохранить свою личность, свое эго, то у нас начинает развиваться хотение этого. Это хотение, особенно, если здесь присутствует некоторое сопротивление, если достичь своего трудно, становится чрезвычайно сильным. Оно может так переполнять нас, что даже после того, как мы получили то, чего хотели, это хотение еще остается - это то, что мы называем жадностью или алчностью.

Таким образом, базовое неправильное понимание, когда мы создаем разделение между собой и другими, ведет ко всевозможным сложным взаимоотношениям между нами и другими. Исходными являются одна из этих трех реакций, но затем они развиваются всяческими замысловатыми способами. Они могут даже маскироваться под духовные качества. Например, мы можем думать, что имеем большую веру и преданность, нас привлекает какой-либо человек, которым мы восхищаемся, думаем, что он - хороший Лама, хотим следовать за ним, но все время мы ищем как бы вступить во взаимоотношения с этим человеком. Мы часто встречаемся с ним и ходим на частные беседы, но все это - просто форма привязанности. Это не настоящее духовное качество, мы просто хватаемся за отношения, которые находим лично удовлетворительными. Вся наша жизнь строится на таких хитроумных, мелких аспектах многообразных взаимоотношений. В Тибете, мы говорим, что существует 84000 эмоций, потому что отношения становятся настолько сложными, что могут появиться какие угодно разные чувства в зависимости от того, как мы выстраиваем эту связь между собой и "другим".

Такая ситуация, очевидно, делает ум весьма беспокойным. Каждый раз, когда нам доводится взаимодействовать с чем-то или кем-то другим, автоматически ум ищет как бы наилучшим образом это сделать, как произвести этот взаимообмен и сделать взаимоотношения ценными для нас. Каждый раз мы ищем чего-то от данной связи. Такие поиски усугубляют разделение меду нами и другими, такое желание получить чего-то от взаимоотношений делает различие между нами и другим еще крепче. Мы становимся чрезвычайно искусными в этом деле, великолепно натренированными в том, как отделить себя, и в том, как добиться лучшего из этого разделения, как оказаться наверху, как сыграть на данных различиях и выйти с большим успехом, большей стабильностью, большей безопасностью, с лучшим представлением о себе.

Данное озабоченное состояние ума означает, что мы не можем выработать истинного понимания реальности, той реальности, где нет фундаментальной разницы между собой и другими. Эмоциональные хитросплетения являются частью того, что не дает нам по-настоящему развить бодхичитту, потому что, чтобы развить ее, нам надо взрастить осознавание недвойности, где нет разделенности между собой и другими, где нет смысла делать себя отличным или более важным, чем другие. Вся эта сложность взаимоотношений с другими и является основной причиной самсары. Именно она заставляет мир крутиться!

Раз уж мы так эмоционально настроены добиваться определенного уровня отношений, то неизбежно, поскольку все наши действия являются просто результатом нашего настроя, те действия, которые мы совершаем, внешняя активность тела и речи, становятся выражением эмоционального состояния сформировавшегося в уме. Наши действия являются эхом этой базовой тенденции хотеть, чтобы все вышло наилучшим образом, желать быть лучше других, быть в безопасности, иметь хороший имидж, желать, чтобы другие видели в нас хорошего человека. Если внимательно посмотреть, как мы ведем себя в повседневной жизни, очень часто, например, мы стараемся сделать что-то очень хорошо либо потому, что нам хорошо, когда мы хорошо сделали это, либо потому, что мы хотим, чтобы другие видели, как хорошо мы это сделали. Наша мотивация для действий, вместо того, чтобы быть направленной на благо другим, направленна внутрь, где мы постоянно ищем блага себе. Мы разыскиваем некую форму безопасности для эго, и все это из-за той первичной ошибки, которую мы допустили изначально, создавая разрыв между собой и другими.

Именно так самсаре сообщается вечное движение, так и продолжается из одной жизни в другую. Причем каждый раз наши действия усиливают ту фундаментальную ошибку, которую мы допустили - различие между собой и другими. Мы становимся чрезвычайно искусными в том, чтобы строить отношения по своему усмотрению и заставлять их функционировать, настолько привычными к этому, что уже не можем представить себе, как это быть в таком состоянии ума, где нет двойственности. Мы думаем, что не-двойственность должна быть чрезвычайно скучной, потому что нет никакой разницы между собой и другими, тогда какая возможна там мотивация для действий? Без осознавания отделенности себя от других нельзя будет нечего делать. Мы просто сидели бы без дела весь день - другие бы делали, а поскольку нет разницы между собой и другими, нам не было бы необходимости что-то делать со своей стороны. Базовая ошибка становится иллюзией настолько основательной, в которой мы настолько наловчились, что немыслимо и представить себе, как мы могли бы жить без нее, так что даже, когда мы слышим учения о просветлении и развитии бодхичитты и окончании самсары, где-то в уголке ума нас это беспокоит, поскольку мы не можем себе представить, что будет за жизнь, когда самсара остановится. Эта базовая ошибка заставляет нас сомневаться в ценности духовной жизни. Всегда присутствуют известные колебания на счет того, делать ли какую-либо духовную практику, ведь где-то внутри мы беспокоимся, что она может и получиться и положить конец самсаре, и тогда чем же мы будем заниматься днями напролет?

Ринпоче говорит, что когда мы поняли механизм того, как функционирует самсара, опираясь на это понимание и понимание того, как работает наш ум, нам необходимо развивать бдительность или внимательность к себе и своему уму, своим мотивациям. Потому что только тогда мы увидим всю меру того, как эта базовая двойственность - базовый разрыв между собой и другими - сказывается в повседневной жизни. Внимание или осознавание очень важно, поскольку без него у нас может возникнуть мысль, что мы уже на духовном пути, а стало быть уже овладели или осознали некоторые духовные качества жизни, имея при этом в виду, что у нас уже не такое большое эго, как у тех людей, которые не соприкасались с этими духовными ценностями. У нас может возникнуть убеждение, что раз мы уже следуем духовному пути, то уже совершили огромный шаг вперед в направлении избавления от эго. Мы можем вправду начать практиковать, медитировать, делать предварительные упражнения и т.д., все время с мыслью, что мы не плохие, что уж обладаем многими качествами, и надо просто как-то усовершенствовать их.

Это большая ошибка, потому что в тот момент, когда мы делаем свою духовную. практику, ум в некотором роде ослеплен или притуплен, просто потому, что мы не видим до какой степени все еще находимся под влиянием эго. На духовном пути мы следуем идеям, данным в учении, чувствуем вдохновение следовать этому учению, думаем, что действительно работаем на благо других - возможно мы даже берем обет бодхисаттвы и думаем, что движемся именно туда, куда надо. Но пока мы действительно не посмотрим в себя, мы по-настоящему не практикуем. Это потому, что мы практикуем в своего рода лжи, вранье - мы не честны с собой.

Так что, как только мы понимаем, как работает ум, и как создается самсара, получив эти объяснения о том, как двойственность порождает эмоции, как эмоции ведут к действиям, и как действия ведут к самсаре, то первое, что надо сделать - это попробовать посмотреть на себя более ясно и увидеть, до какой степени это справедливо собственно в нашей жизни.

Надо делать это, в частности, когда мы действуем, делаем что-то, потому что тогда мы больше рассеяны. Когда мы сидим и медитируем, в состоянии спокойствия и открытости в некотором расслаблении, себя можно обмануть мыслью о том, что мы и вправду имеем какие-то хорошие качества. Это потому, что рядом нет никого другого, никто не достает нас, поэтому мы чувствуем себя расслабленно и уютно, вполне уверенными в своей способности действительно приносить пользу другим, в том что мы действительно выработали необходимые духовные качества и уменьшили влияние эго. Но когда мы смотрим на себя в действии, ведь мы не настолько умны, когда дело доходит до каких-то других ситуаций, то сразу видим, что в каждой ситуации, все время присутствует эго, чувство разделения. Если посмотреть на ум, когда мы что-то делаем, особенно когда контактируем с другими людьми, видно, как мы отчаянно стараемся установить правильные отношения - правильно сказать, правильно поступить, сделать правильную вещь, так чтобы был результат, и обычно мы надеемся на благоприятный для нас результат. Мы надеемся, что в этих отношениях мы возможно скажем что-то немаловажное, или, бывает, мы стараемся не расстраивать какого-то человека, а если тот уже расстроен, мы хотим успокоить его. Но все это мы делаем только себе во благо. Даже, когда мы думаем, что сосредоточены на других и делаем для них все возможное, в тайне, если присмотреться, обычно мы хотим просто более удобной жизни для себя. Мы хотим чувствовать удовлетворение от того, что способны быть полезными другим; нам неприятно смотреть на проблемы других, и поэтому мы делаем все возможное, чтобы преодолеть эти проблемы - не потому, что нам действительно другие не безразличны, но потому, что их проблемы тревожат нас, а мы хотим более спокойной ситуации. Во всем, что мы делаем, если посмотреть внимательно, мы увидим эго, участвующее в каждом моменте происходящего, увидим, что присутствует базовое чувство разделенности между собой и другими, а вместе с этой разделенностью, в уме присутствует некое сознание, которое рассуждает, пытаясь определить что лучше сделать, чтобы все вышло наилучшим образом - естественно, наилучшим для нас!

Это приводит к весьма возбужденному образу жизни, взаимоотношений, потому что, когда мы что-то делаем, мы никогда на самом деле полностью не концентрируемся на том, что делаем. Даже во взаимоотношениях, мы никогда полностью не открываемся другому. Почему? Потому что всегда в уме имеется тот самый аспект, который пытается рассудить, узнать, что лучше всего сделать, как лучше повести себя, чтобы добиться приятного, полезного результата. Это значит, что у нас развивается чрезвычайно критический настрой ума, когда мы весьма резки в своих суждениях. Мы оцениваем и сопоставляем, думая, как нам лучше всего поступить, так или этак, и как нам подрегулировать текущую ситуацию, чтобы она улучшалась, чтобы все складывалось для нас поудачнее.

У нас заводится некий постоянный комментатор. Такое свойство в уме, которое всегда следит за тем, что происходит, и пытается разглядеть, что же лучше, судит и оказывает влияние на ситуацию и на нас. Это качество изначально является тем, что мы называем различающей мудростью. Это та ясность, та способность выносить суждение и осознавать, которая является частью неотъемлемых качеств самого ума. Но под влиянием эго, использующего эти суждения, это свойство становятся ошибкой - формой критики или оценивания других, мира, в котором мы живем, наших действий и т.д. И поскольку оно всегда и весьма точно подстраивается под происходящее, то становится проблемой. Это значит, что мы не можем открыться другим. Всегда в наших отношениях с "другим" - человеком или окружающей средой - присутствует это суждение, пытающееся манипулировать ситуацией, чтобы эго вышло из нее в без потерь, или даже еще сильнее, если возможно, с еще лучшим представлением о себе.

Поскольку все так делают, мы оказываемся в таком мире отношений, где много манипуляций и много неправды, нечестности. Поскольку каждый старается манипулировать другим, чтобы получилось как можно лучше, или, по меньшей мере, так же надежно, между разными людьми, или между вещами и людьми, существует своего рода паутина взаимоотношений, которая никогда не бывает совершенно ясной, никогда совершенно открытой. Всегда идет оценивание - наблюдение за тем, что можно безопасно открыть, и что лучше держать при себе, что лучше всего сделать и т.д. - все время не смолкает бегущий комментарий, являющийся постоянной помехой. В этом один из основных источников расстройств в повседневной жизни, именно поэтому очень часто мы чувствуем, что нас не удовлетворяют те отношения, которые мы имеем с другими людьми - это из-за нечестности, которая лежит в основании всех тех взаимоотношений, которые существуют у нас друг с другом.

Внимательность или бдительность, поэтому, являются самыми первыми качествами, которые необходимо развивать. Осознавать себя и то, как функционирует эта критикующая способность ума в действии, чтобы смочь увидеть, когда эго выходит наружу.

Стоит нам осознать это, мы испытываем своего рода шок в этот момент. Для нас большой позор увидеть, что такие чудесные практикующие Дхарму, как мы, такие большие эгоисты. Кажется, что эго никогда не перестает действовать, даже на мгновение. Оно встроено даже в практику. Даже в медитации, мы делаем всё то же самое со своими внутренними переживаниями. Когда всплывают приятные переживания, такие, которые кажутся важными, которые соответствуют полученным наставлениям, мы чувствуем большое удовлетворение от этого - мы используем это переживание, чтобы придать себе чувство большей важности, почувствовать, что мы "хорошие медитаторы", такие, что сумели применить наставления ламы на практике, поэтому даже еще лучше. Если эти переживания не появляются, или мы имеем плохие переживания, не соответствующие тому, что, как нам было сказано, должно случиться, то мы начинаем чувствовать разочарование, мы - "нехорошие медитаторы", у нас возникают сомнения на счет нашей способности медитировать; или наше неудовольствие может направиться на практику - может мы и хорошо медитируем, но не получили нужных наставлений, так что это вина учения, ламы, и на вообще кого угодно, кроме нас! И так все время все те же эмоциональные реакции, хоть и в духовном контексте.

То же самое происходит и в общине практикующих. Ринпоче говорит, что после какого-то времени практики, хотя в начале, будучи новичками, мы чувствуем себя неопытными, а потому довольно стеснительными, с известной долей робости, и тогда нас не очень беспокоит идея соревнования с другими практикующими, однако спустя какое-то время практики, когда мы получаем некоторый опыт, развиваем благодаря практике какое-то осознание, то начинаем думать о себе, как о "хорошем практикующем", опытном, а стало быть лучше, чем другие, и тогда, чем больше мы думаем, что отличаемся от других - благодаря большему количеству лет медитации - тем больше мы начинаем сравнивать себя с другими медитаторами. Как только мы заговариваем о медитации, о своих переживаниях с друзьями практикующими, у нас всплывают в точности те же реакции, что и в повседневной жизни. Мы начинаем сравнивать себя с другими. Если мы слышим, что у кого-то такой же медитациоонный опыт, какой мы уже имели несколько лет назад, то думаем: "Я продвинулся дальше, чем он, моя медитация гораздо лучше, чем его. Я дальше на пути." Если мы слышим, что кто-то говорит о медитационном переживании, которого мы еще не имели, то начинаем волноваться, и думаем: "Почему у меня не было этого переживания, а я медитировал дольше его," - у нас начинает появляться чувство неприязни к данному человеку, который суется со своими медитационными переживаниями, которых у нас еще не было, бросая тем самым вызов нашей медитации, и мы начинаем чувствовать себя неудобно в присутствии этого человека. Мы не говорим это открыто, естественно. Потому что мы хорошие практикующие, и было бы неправильно открыто выражать такого рода дух соревнования или неприязни, но остается некоторая общая неловкость в наших взаимоотношениях с людьми, которых мы считаем более развитыми, чем сами. Ринпоче говорит, что в этом кроется одна из самых больших причин неловкости в сообществе практикующих, которые уже практикуют какое-то время.

Все это происходит из-за реакций зависти, а именно сравнения себя с другими, попытки сопоставить свое положение с другими - является ли наша медитация лучше или хуже их? - это такое чувство неприятия других, или чувство неловкости в их присутствии от того, что кажется, что у них больше опыта, чем у нас. Эта неловкость не только внутренняя, но может отражаться и на всей общине практикующих, все время из-за этого постоянного сравнивания.

Нам необходимо, во-первых, отдать должное той самой способности рассуждать, способности оценивать других и делать сравнения между собой и другими, между собой и своими медитациоными переживаниями прошлого года, этого года, прошлой недели, этой недели. Эта способность различать в высшей степени у нас развита. Мы должны начать с того, чтобы опознать ее в действии, и признать ее ценность. Хотя она правильно и не используется, но так или иначе эта способность является качеством, которое потенциально полезно для практики. Проблема единственно в том, что она использовалось до сих пор, чтобы исследовать других, и никогда не направлялось на нас самих. Ее целью было сравнивать себя с другими.

Данная способность анализировать, или различающая мудрость, если только избавить ее от влияния эго, должна использоваться иначе. Вместо того, чтобы направлять ее от себя наружу, и оценивать себя по отношению к другим, эта аналитическая способность должна использоваться, чтобы оценить себя, но с тем, чтобы сопоставить себя с другими, но просто, чтобы более ясно видеть, как функционирует ум, видеть в точности до какой степени мы находимся под влиянием эго, какие недостатки имеем, и с какими своими трудностями нам еще приходится иметь дело.

Для этого потребуется известное количество мастерства и усилий, потому что мы делаем здесь нечто новое. Обычно, когда мы используем данную способность, чтобы посмотреть на себя, то это, как правило, с целью сравнить себя с другими. Конечно, мы не все время критикуем только остальных - совсем не так! Эго может использовать эту критику, чтобы исследовать и себя, но для того, чтобы увидеть в каком оно положении по отношению к другим. Нам необходимо научиться использовать эту критическую способность таким образом, чтобы она была направлена исключительно на нас, осознавать себя - не с целью, чтобы затем соотносить с другими, но просто, чтобы осознавать себя.

Ринпоче уподобляет это глазу мудрости. Обычно наши аналитические способности направленны от нас. Как обычное зрение, наш взгляд направлен наружу, и мы не можем увидеть себя самих. Чтобы увидеть себя, нам необходимо развить другое умение смотреть, другой орган, и это - глаз мудрости, способность видеть себя, как есть, - совершенно честное само-осознавание, когда не пытаешься увидеть себя так, как того хотелось бы. Мы не смотрим на свое представление о себе; нам необходимо научиться видеть себя именно такими, как есть, со всеми недостатками, с мотивацией, где я в центре, и т.д. Как только мы видим это, происходит нечто поразительное. Обнаруживаешь, что не являешься удивительным человеком, как думал; представление о себе, которое имел, если посмотреть честно и внимательно, полностью обезображиваться. Мы видим, что все те недостатки, которые мы раньше так ясно распознавали у других, следует искать внутри самих себя.

Нас это малость обескураживает, уже от одного того, что мы видим, как велико влияние эго, как велика наша озабоченность собой, мы теряемся и приходим в отчаяние. Немедленной реакцией на это может быть желание закрыть глаза и не видеть своих изъянов. У нас случается проблеск ясности, когда мы внезапно видим себя, и осознаем, как много имеем недостатков, нам это кажется пугающим настолько, что больше туда не хочется смотреть. Проще и дальше смотреть наружу, и направлять свое внимание от себя на других. К сожалению, так не выходит, раз уж однажды мы честно рассмотрели себя, даже если то было только одно мгновение, этого мгновения достаточно, чтобы расстроить все иллюзии, которые мы имели о себе, которые формировали в течение многих лет, когда думали, насколько хороши же мы. Таким образом, момент видения своих недостатков - это момент ясности, который может, мгновенно, разрушить имеющуюся самоудовлетворенность, ту гордость, когда мы думаем о себе, как о человеке, который и вправду довольно хорош.

Тогда нам необходимо как-то выйти из этого положения, нам необходимо понять, как реагировать на этот момент, и тогда мы обнаруживаем, что, если действительно доверяем данному самоосознаванию, и раз наше выдуманное представление о себе разрушено, на его месте развивается своего рода базовая честность по отношению к себе. В этот момент, должна присутствовать также и способность принимать себя такими как есть. Данная честность не должна сопровождаться неприятием себя. Не должно быть так, что видя свои недостатки мы просто хотим отрицать все то, что увидели, пытаясь отрицать открытое нами и говорить, что это неправда. Также, когда наше представление о себе разрушено, вместо него мы имеем естественную скромность. Тогда, эти два качества - скромность и принятие себя - заменяют прошлую гордость и ошибочное представление о себе.

Когда это так, наши отношения с другими складываются совершенно иначе. Это не просто внутренняя перемена, которая касается только нас самих. Коль скоро мы научились принимать себя и видеть свои недостатки, то обнаруживаем, что, когда мы видим недостатки у других, мы можем делать то же самое - принимать их. У нас развивается настоящее терпение или терпимость ко всем этим недостаткам других. Почему? Потому что у нас нет больше той гордости. Если наше представление о себе неизменно хорошее, когда мы не хотим видеть свои недостатки, то чувствуем себя в состоянии судить других, так что, когда мы видим ошибки других, то кажется, что мы-то можем уберечься от них, ведь они так разительно отличаются от того прекрасного представления, который у нас есть о себе. Это заставляет нас думать, что мы можем помогать другим избавляться от их ошибок, что мы можем сделать что-то с ними, и мы развиваем ложную бодхичитту, которая манипулирует отношениями с другими. Так может продолжаться только до тех пор, пока мы уходим от того, чтобы увидеть свои собственные ошибки. Но, когда у нас действительно возникает какое-то понятие о том, как много у нас недостатков, и как сильн* влияние эго на нас, то нам гораздо легче устанавливать искренние отношения с другими. Мы видим, что имеем те же недостатки, что и они, поэтому у нас нет мотивов развивать какую-то ложную бодхичитту, которая норовит манипулировать другими, и при этом нам кажется, что мы настолько хороши, что можем посвятить свои усилия для помощи другим. Вместо этого мы осознаем, что пока мы не работаем над своими ошибками, то наша способность эффективно помогать другим будет весьма ограниченной. Тогда у нас сформировывается больше открытости.

Это, разумеется, не означает, что мы ни за что не сделаем ничего, чтобы помочь другому - это было бы противоположной крайностью - но это означает, что, когда мы видим возможность помочь другим, то пользуемся ей, но не пытаемся принуждать себя в этой ситуации, мы не стараемся помогать другим для упрочения своего прекрасного имиджа, думая, что у них больше проблем, чем у нас, тем самым усиливая свое эго. Вместо этого, у нас такое отношение, в котором присутствует открытость, та самая способность принимать себя, и способность, стало быть, принимать одновременно и других.

Это создает ощущение согласия между нами и другими. В наших отношениях меньше противостояния, меньше эмоциональных сложностей. Так происходит благодаря той глубокой честности, которая сформировалась. Мы чувствуем себя откровенными, мы способны принимать свои собственные проблемы, и тогда проще иметь более реалистичное представление о себе, а этот реализм, это более открытое и естественное понимание себя ведет к более естественному взаимообмену с другими. Затем внутри общины мы развиваем возможность поддерживать более искренние и открытые взаимоотношения с другими, и в которых меньше суждений. Потому что увидев себя, мы осознаем, что нам необходимо проделать большую работу над самими собой, ведь у нас так много изъянов, и поэтому не обязательно тратить свое время на недостатки других - у нас полно своего, на что потратить время!

Этот момент, когда мы впервые видим как много у нас недостатков, является довольно впечатляющим, довольно ошеломляющим переживанием. Обычно, чтобы возник этот опыт, нам приходится дожидаться ритрита, потому что только тогда в нашем распоряжении может оказаться такая чувствительность, с которой мы готовы взглянуть на самих себя. Если у нас очень суетливый стиль жизни, и мы не в ритирите, то гораздо сложнее иметь такую возможность быть честными с самим собой. Однако, даже в этой ситуации, со временем и по мере того, как улучшается наша практика, мы сможем развить ту скромность, при которой мы готовы взглянуть на себя, и получить это честное проникновение в то, что мы такое на самом деле.

В ритрите такое переживание происходит обычно в конце подготовительных упражнений - это потому, что при помощи подготовительных упражнений нам удается преодолеть некоторую первичную гордость, что мы - хорошие практикующие. Это потому, что подготовительные упражнения в начале ритрита являются своего рода испытанием - нам необходимо сделать довольно много за короткое время - задается интенсивность практики, являющаяся частью всей ситуации ритирита. Это означает, что, хотя возможно мы и начинаем с большим энтузиазмом, и полны надежд и амбиций о том, сколько простираний сделаем в первую неделю, и как чудесно быть в ритирите, но спустя какое-то время, видим, что это не совсем то, что мы ожидали. Все амбиции о том, что, как нам казалось, мы сделаем, не выполнены, и у нас начинает формироваться мнение о себе, которое не является таким уж и высоким, как оно было в начале. И хотя мы думали, что в ритирте все будет чудесно, и мы так долго ждали, чтобы начать его, думали, что стоит нам оказаться в ритрите, все будет словно в раю, и что мы, наконец, осуществим свое сокровенное желание, но, в действительности, спустя несколько недель мы неожиданно осознаем, как все в нас начинает сопротивляться тому, чтобы находиться в ритрите, чтобы работать над собой, и чтобы избавляться от эго. Поэтому, хотя мы и думали, что хотим только практиковать, и действительно с нетерпением ждали того дня, когда сможем прекратить работу на строительстве и посвятим себя всецело практике, но когда этот день действительно настает, его новизна вскорости изнашивается, и мы оказываемся в ситуации, где неизменно встречаемся с эгоцентричными реакциями, и видим, насколько сильное возникает сопротивление в данной ситуации.

Вследствие этого, нам приходится заново оценить свое представление о себе, и это первое раскрытие какой-то честности, которая начинает развиваться по мере того, как мы проходим подготовительные практики.

Поскольку подготовительные практики включают необходимость проделать определенное количество вещей за определенный промежуток времени, то это также время, когда ум очень занят этими делами. Поэтому, хотя мы и осознаем, что теряем свое обычное представление о себе, но, в каком-то смысле, нам не хватает пространства, чтобы действительно возникло понимание ценности происходящего, оно должно подождать до практики Лоджонг, когда не очень-то много чего надо делать, а значит и больше пространства. Комбинация того, что мы уже очистили много гордости, своих тенденций и недостатков, по ходу подготовительных упражнений, в соединении с тем обстоятельством, что в ходе Лоджонг у нас больше пространства и ум более открыт, подразумевает, что обычно тогда большинство людей начинают глубоко осознавать свои недостатки и действительно видят, что предстоит проделать много работы. Итак, хотя в начале ритрита у нас и имеется идея, что и вправду можно стать просветленными за три года, но обычно благодаря Лоджонгу мы пересматриваем свое расписание!

И это очень хорошо, потому что, согласно Ринпоче, именно в этот момент начинается настоящая практика. Вместо того, чтобы основывать свою практику на заблуждении, когда полные амбиций мы питаем идею, что мы не так чтобы очень плохи, и не имеем непомерно много недостатков, которые надо очистить прежде просветления, и тогда внезапно мы видим это нестоящее "я" и то, как много предстоит сделать, чтобы достичь состояния без эго.

Эта честность важна потому, что именно здесь можем начать развиваться доверие к практике. До этого момента у нас были несколько двусмысленные отношения с практикой. Мы чувствовали, что необходимо практиковать, но не так чтобы отчаянно, мы не были очень серьезны на счет своей практики - она казалась скорее игрой, которую мы применяем время от времени, когда мы в настроении для того, чтобы произвести какие-то усовершенствования в своем обычном удивительном я. Но когда мы начинаем осознавать непосредственно одно то, как много у нас недостатков, то с практикой начинает складываться отношение отчаянности, потому что мы знаем, что без нее у нас нет никакой надежды на то, чтобы вообще добиться какого-то улучшения. Тогда мы видим практику, как единственный способ отделаться от цепляния к эго, эгоцентричной мотивации, а поскольку привычка цепляться к эго столь глубокую, практика становится просто жизненно необходимой. Поэтому, с этого момента и дальше у нас гораздо более интенсивные отношения с практикой, а это, конечно, означает, что мы можем двигаться с большей энергией и серьезностью, быть более преданными тому, что делаем.

В ритрите, или, на самом деле, в любой общине практикующих значение других весьма важно особенно в этот момент. Ринпоче говорит, что всякий может сесть в ритрит и медитировать сам по себе и думать, что действительно движется вперед и преодолевает свои эгоцентричные тенденции. Однако, это может быть просто из-за того, что мы находимся в ситуации, где наше положение, наше представление о себе не подвергается опасности; нам ничто не грозит, никто не приходит и не донимает нас, и жизнь более или менее спокойна. И только когда нам приходится взаимодействовать с другими, мы можем увидеть то, в какой степени мы преодолели эго. Люди могут медитировать довольно большое время, но почти сразу, как только они возвращаются к повседневной жизни, снова появляются и все старые тенденции, и тогда они видят, что не совершили какого-либо осязаемого сдвига в медитации - что все, чего, как они думали, они достигли, было просто хватание за внутренние ощущение личного удобства и уверенности в себе, безопасности и расслабления, между тем как глубоко на уровне эго ничто не изменилось.

В ритрите, особенно поскольку мы в группе, бывает много ситуаций, где эгоцентричные тенденции могут вылезти на свет и стать очевидными. Ринпоче дает такой пример: если положить много грубых камней в сумку и начать трясти ее, так что они трутся все вместе, то спустя некоторое время мы получаем красивые, круглые отполированные камни, которые выглядят действительно привлекательно. В ритрите, из-за того, что мы постоянно тремся друг с другом, могут проявится тенденции эго более наглядно, и мы можем иметь с ними дело вживую. Это происходит в той или иной степени во всех общинах, даже и не в ритрите. Постоянно живя вместе с другими, в большой группе или в маленькой семье, именно благодаря близким отношениям с другими мы можем более наглядно видеть тенденции эго. Ситуация в группе - все равно как зеркало, которое позволяет нам увидеть более четко свои эго-центричные тенденции.

Группа - это также ситуация, где может быть много зависти. Обычно, когда люди говорят о своих эмоциях, они легче указывают на гнев и привязанность, упоминают свое неведение, потому что, хотя оно и не явно, но мы знаем, что все время имеем его, однако реже упоминаются гордость и зависть, потому что они гораздо тоньше, и их труднее увидеть. Бывают моменты, когда мы действительно чувствуем гордость - в случае недавнего успеха, например, но в общем мы не думаем, что имеем много гордости и не можем заметить, как она влияет на наши отношения с другими. Аналогично и с завистью: мы думаем, что, поскольку мы следуем духовному пути, и не придаем очень большого значения материальной стороне жизни, поэтому существует не так много возможностей почувствовать зависть, поскольку часто она возникает в ситуациях связанных с материальными аспектами жизни, такими как, например, когда мы видим кого-либо, у кого машина лучше нашей, или его сад лучше нашего. Поскольку же мы думаем, что у нас жизнь простая, что мы отказались от всех этих интересов, то для зависти не может быть много вариантов.

Но когда мы начинаем жить в практикующей общине, это ведет к тому что зависть открыто выплывает наружу. Это справедливо особенно для трехлетнего ритрита, где все не только практикуют, но и делают одно и то же одновременно, и сравнивать очень просто. Поскольку каждый делает одни и те же практики, то мы предполагаем, что мы должны иметь одинаковый опыт, а когда так не выходит, начинаем беспокоится, почему у нас нет того же переживания, что у соседа, почему у нас нет тех переживаний, которые описываются в тексте, и так далее, начинаем накручивать множество предположений. Это другой аспект жизни в группе во время ритрита - вывести на свет эту особую зависть, связанную с внутренними медитационными переживаниями. Нам надо учиться признавать ценность такой жизни в группе.

Этот момент, когда мы очень ясно видим свои собственные недостатки, не только уменьшает гордость и позволяет нам развить большую терпимость и сострадание к другим благодаря пониманию их недостатков, но также развить и способность, благодаря этому состраданию, фактически быть более полезными для других. Так происходит потому, что, увидев свои недостатки, мы можем понять, почему мы страдаем, а коль скоро мы увидели механизм страдания, то, когда мы видим страдания других, то можем видеть как их недостатки, так и то, что именно эти недостатки являются причиной их страдания. Но уже нет такого суждения, такой идеи, что "Они страдают, и это их вина," - нет такого рода неприятия другого человека, но глубокое понимание их страдания. Все это возможно потому, что мы увидели свои собственные ошибки и то, как они являются причиной нашего страдания. Нам, тогда, легче смотреть на ошибки и понимать страдание, вызванное ими, проще видеть все это и у других.

Мы также развиваем способность работать над своими недостатками при помощи практики (если практика делается правильно), уменьшая их причины - цепляния к эго. Понимание того, что другие находятся точно в такой же ситуации, что и мы, позволяет нам осознать и то, как и они могут извлечь пользу из практики. Таким образом, растет сострадание, которое основывается на понимании страдания, и сверх того, основывается на доверии к средствам, при помощи которых мы работаем со страданием и избавляемся от него. Это придает нам внутреннюю силу, благодаря которой мы можем быть более полезными для других, и подобающим для этого образом, то есть не оказывать помощь манипулируя, но помогать исходя из собственного опыта и понимания недостатков, и того, как они случаются, к какому виду страдания приводят, и как избавляться от них.

Данная честность перед самим собой является тем, с чего духовная практика собственно и начинается. Можно заметить, что все учения, которые мы получали, которые возможно показались нам малость "обыкновенным", не имеющими особого отношения к нам, ведь, по нашему мнению, мы уже преодолели эту начальную фазу духовной жизни с ее проблемами, являются на самом деле тем, что нам требуется. Мы возвращаемся назад к первоначальному учению, которое получали много лет назад, и открываем для себя, что оно все еще имеет что сказать нам, что мы не удалились куда-то вне его, и оно не только для новичков. Фактически даже самые базовые учения о таких вещах, как принятие прибежища или развитие правильной мотивации, применимы именно к нам. Это означает, что вся наша практика становится более основательной. Нас уже не так сильно заботит процедура духовной практики - сейчас мы уже закончили предварительные упражнения, и поэтому переходим к гуру-йоге, а затем к еще другой практике, а потом будем медитировать больше на природе ума. Здесь нет такой идеи о линейной прогрессии, когда мы что-то делаем, и добираемся куда-то, и поэтому больше нет нужды возвращаться к этому. Наш ум возвращается скорее к самому существенному аспекту практики. Мы видим, что какую бы более продвинутую практику мы ни делали - может практику йидама или медитацию Махамудры - нам по-прежнему необходимо знать учение о прибежище и о том, как применять его, как узнавать и трансформировать свою мотивацию, и т.д. Все эти наставления становятся существенно необходимой частью нашей практики.

Практика тогда приобретает глубину, которой не имела прежде. Без такой внутренней честности, практика остается чем-то очень линейным: мы делаем немного этого, потом немного того, а затем несколько месяцев еще того, практика - это горизонтальная линия. Но когда у нас имеется внутренние проникновение в свои недостатки и в то, как сильно влияние эго, мы начинаем видеть, что параллельно с самой технической практикой, должна делаться целая базовая работа над самим собой, которая должна продолжаться изо дня в день, какова бы ни была наша формальная практика.

Практика тогда становится богаче, глубже и осмысленнее. Это делает практику намного приятнее, потому что мы можем увидеть смысл там, где делая практику очень линейно, мы затем оглядываемся назад на "проделанное" и думаем: "Я сделал подготовительные упражнения, я сделал Миларепу, я сделал Карма Пакши, я сделал Лоджонг, и ничего, похоже, так и не изменилось." Это просто потому, что мы все еще не приняли себя и всю свою практику как просто своего рода ложь - ложь себе о том, кто мы действительно такие. Только когда мы развиваем способность признавать свои ошибки, видеть себя, как есть, практика может обрести действительный смысл, а следовательно стать поистине эффективной. Итак, именно данная способность принимать себя и честность, которая проистекает из нее, придает практике действенность.

Здесь имеется и еще один аспект: как эта честность соотносится с тантрической практикой и всем вопросом Самая* или священного обязательства. В данном контексте, это Самая* во взаимоотношениях с другими практикующими, особенно с теми, которые принадлежат той же общине, будь то в ритрите или нет.

Самая* подразумевает взаимную пользу, поддержку и заботливые отношения со всеми практикующими вообще, и в частности с теми, с которыми мы живем. Соблюдать Самая* в чистоте означает не иметь чувства соревновательности с другими, это означает не оценивать других, не иметь чувства презрения к другим, думать, что они ниже, или же чувствовать раздражение из-за того, что другие кажутся выше, чувствовать неприязнь и зависть, чувствовать неловкость в присутствии каких-то людей.

Все эти тонкие эмоции, даже если они открыто и не возникают в форме конфликта или гнева, но остаются подспудно, больше всего отравляют Самая* в группе практикующих. Ринпоче всегда подчеркивает, что, для того, чтобы сохранять Самая* в группе практикующих, необходимое фундаментальное качество - это честность. Надо быть честным с собой для того, чтобы увидеть свои собственные эмоции, свои недостатки и цепляние к эго, и благодаря этой честности с собой иметь способность быть честным перед собой и с другими (не хотеть спрятать свои изъяны для того, чтобы выглядеть лучше других), и благодаря этому развить способность принимать недостатки других. Это та самая терпимость, о которой я упоминал ранее - принимать других, так что, когда они обнаруживают свои недостатки, у нас нет неприязни.

В практикующей общине, особенно основывающейся на тантрах, должна быть уверенность в способности открыто работать над своими недостатками и не думать о том, чтобы спрятаться в углу и работать над своими недостатками потихоньку, замкнуто, в тайне, так чтобы наши изъяны оставались скрытыми от других, и только когда мы полностью закончим очищение от своих недостатков вот тогда сможем быть действительно открытыми другим, ведь тогда, как мы думаем, нам нечего скрывать. Такого рода настрой совершенно разрушителен для отношений с другими практикующими.

Таким образом, весь этот вопрос о том, как принимать себя, принимать других, и обладать такой уверенностью, чтобы допускать собственные недостатки, и делать практику, чтобы преодолевать эти недостатки без ощущения, что нас кто-то оценивает, без впечатления, что кто-то смотрит на нас свысока, составляет один из важных аспектов жизни в тантрической группе.

Благодаря такой честности начинает развиваться то, что в тантрах называется "чистым видением". Ринпоче много рассказывает об этом, особенно людям в ритрите. Он говорит, что чистое видение значит не видеть недостатки у других. Это не означает своего рода экстатический, высший духовный план, где никаких изъянов и не возникает вовсе. Это означает, что, когда мы видим недостаток, мы не думаем о нем, как о недостатке. Это открытость ума, четкость ума, с которой мы способны признавать свои недостатки и работать с ними, и с которой мы также способны ясно видеть недостатки в других, но в то же время быть уверенными, что они также работают над своими недостатками посредством своей практики. Благодаря этому недостатки, которые мы видим, не являются действительно недостатками, они - просто качества, которые находятся в ходе развития. Чистое видение - это обладание таким позитивным или же оптимистическим настроем по отношению к недостаткам других. Этот оптимизм происходит из того, что мы уже признали собственные недостатки, работаем над ними, знаем, что путь преодоления их - это практика, а следовательно, делаем ее, и сверх того, когда мы видим недостатки у других, вместе с этим присутствует уверенность, что остальные также практикуют, чтобы отделаться от своих недостатков, а стало быть нам нет необходимости критиковать их, чувствовать зависть или гнев, или неприятие к данному человеку. И это ведет к чистому видению.

По мере того, как развивается чистое видение, и мы работаем больше и больше над тем, чтобы очистить себя, постепенно мы достигаем такого момента, когда действительно имеем чистое видение, мы совсем не видим никаких изъянов. Почему? Потому что мы просветленные. Коль скоро просветлен, недостатки нас больше не одолевают, мы не видим недостатки, мы спонтанно работаем на благо существ. Будда не осознает недостатки - это и есть чистое видение. Мы тогда можем спросить: "Как же тогда Будда работает на благо существ? Если Будда не видит страдания, то он никогда не станет ничего делать, чтобы помочь существам прекратить его." Но это неправильно, потому что природой Будды и является тем, что действует на благо существ. Будда не приносит пользу только когда видит недостатки. Вот почему мы называем активность Будды "спонтанной активностью". Она не является чем-то зависящим от того, видишь ли ты недостатки. Видение Будды всегда совершенно чистое, он никогда не видит ни какие изъяны, но это не мешает ему действовать на благо существ.

Ринпоче говорит, в заключение, что считает эту тему одним из своих наиболее важных учений. Судя по тому, сколько раз оно появляется, то это верно - его можно было бы считать вершиной хит-парада. Ринпоче говорит, что то, что он дает это учение, не значит будто у него самого нет недостатков, и он может указывать на недостатки других. Он говорит, что причиной того, почему он может так много говорить на данную тему, является то, что это нечто такое, что он увидел действительно сам. Ринпоче говорит, что сам в начале своего трехлетнего ритрита имел очень высокое мнение о себе, но что спустя примерно год в ритрите он внезапно увидел, что это было совершенно неверно, и тогда принялся что-то делать со своими недостатками. Чем больше проходит времени, тем больше недостатков он видит в себе, но тем лучше он себя чувствует, потому что, когда он видит какой-то изъян, то знает, что это первый шаг к тому, чтобы избавиться от него и стать действительно просветленным. Поэтому видение недостатков не должно рождать разочарование, депрессию или отчаяние, оно должно быть источником радости - увидеть изъян значит знать, что мы можем избавиться от него.

Ринпоче говорит, что с тех пор как оказался на Западе, он обнаружил еще больше изъянов в себе. В Индии было довольно просто, поскольку у него была довольно тихая жизнь, он оставался большую часть времени в ритрите, и другие уважали его, поэтому он не видел своих собственных тенденций вполне ясно. Но приехав на Запад, где его считали маленько странным, и люди, с которыми он встречался, не всегда уважали его, и где ему пришлось иметь дело со всеми этими европейцами, которые не привыкли вести себя подобающим образом и следовать наставлениям, которые он давал, то он увидел довольно много собственного нетерпения и тенденцию легко видеть недостатки у других. Поэтому он говорит, что с тех пор, как приехал на Запад, он совершил довольно большой прогресс!

___________________________

Вопросы и ответы.

Вопрос относительно того, что увидев недостатки, можно слишком зациклиться на них.

Ответ: Когда мы видим свои недостатки, существует две возможные реакции. Если это видение идет из своего рода открытости и честности с собой, то автоматически есть и признание этого недостатка, а стало быть его можно изменить. Признание того, что у нас есть какой-то недостаток, уже означает, что это недостаток не так фиксирован, с ним можно работать, с ним можно что-то сделать. С другой стороны, можно увидеть недостаток, но без участия само-осознавания - мы замечаем недостаток, но сразу же впрыгивает эго, и мы думаем: "Я не хочу видеть этот недостаток, он не соответствует тому образу, который я хочу видеть в себе," - и в этот момент изъян становится более фиксированным и жестким, поскольку поверх первоначальной ошибки мы добавили еще гордости, еще страха перед этим изъяном - мы не хотим иметь его, но мы не хотим и замечать его, чтобы избавиться - и, разумеется, это делает ситуацию лишь еще сложнее.

Когда же мы видим, что имеем недостатки, необходимо научиться принимать то, что это недостаток не является чем-то особенным. Он - просто один из многих недостатков, которые у нас есть, а стало быть не представляет собой что-то сверхъестественное. В этот момент мы не принимаем этот изъян так уж серьезно. Изъян становится важным только когда он единственный, поэтому если мы видим, что данный недостаток - это только один из многих, и так случилось, что этот изъян появился в данный момент, но с тем же успехом мог бы быть и другой, нас не так сильно одолевает этот изъян, мы не начинаем интересоваться этим изъяном, вместо этого мы просто думаем: "Если я просто продолжу делать свою практику, то любые недостатки, которые у меня есть, как бы много их ни было, постепенно уменьшатся и будут трансформированы при помощи практики." Таким образом мы почти что отвлекаем свое внимание от него. Когда мы слишком фиксируемся на каком-то изъяне, мы склонны превращать его во что-то очень важное, и поскольку у нас такой большой изъян, это заставляет нас чувствовать себя очень важными, и тогда эго усиливается. Если же мы опознаем недостаток, но видим, что он - лишь один из многих, нам нет необходимости слишком беспокоится о том, чтобы что-то делать с этим отдельным недостатком. Мы не начинаем думать: "Когда этот изъян появляется, я должен сделать это, а когда такой-то недостаток появляется, я должен сделать то," - и тем самым не позволяем себе заниматься манипулированием и расстраиваться. Поскольку существует 84000 эмоций, если бы нам пришлось решать, какая же это из них, и какое из 84000 средств нам следует применить против нее, то все это дело стало бы еще б*льшим источником цепляния и привязанности. Поэтому, путь в обход - это не беспокоится об отдельном недостатке, но видеть, что все недостатки вызваны цепляние к эго, и что какую бы практику Дхармы мы ни делали, она уменьшает цепляние к эго, и, следовательно, автоматически, работает и со всеми недостатками. Поэтому, если у нас имеется такой более фундаментальный подход к недостаткам, то мы не слишком зацикливаемся на отдельных изъянах, и это делает весь процесс более расслабленным. Мы не фиксируемся на каких-то недостатках, которые так ужасно важны, что делают нас очень важными. Таков, похоже, способ выбраться из данной ситуации.

В противном случае, можно начать чересчур сильно интересоваться своими недостатками, что также может быть лишь иной формой цепляния к эго.

Работа с трудностями

Сегодняшняя лекция касается того, как поступать с трудностями и проблемами. Нам необходимо знать это в ритрите, когда медитируем, когда возникает тревожное состояние ума, или состояние внутреннего противоречия, и тогда мы спрашиваем себя, как же с этим работать; или же в какой-то внешней ситуации, например такая, которая кажется нам неприятной, и мы отворачиваемся от нее, думаем о ней как о трудности; или же это может быть человек, с которым у нас сложные отношения, но мы оказываемся лицом к лицу с этим человеком, и это также представляет для нас трудность.

Ринпоче говорит, что, во-первых, мы должны взглянуть на те первые реакции, которые возникают в ответ на какую-либо трудность, как мы действуем по отношению к ней. Если посмотреть на обычную жизнь, вне связи с духовной практикой, у нас с безначальных времен на протяжении всевозможных жизней выработалась привычка - ведь все наше существование основано на эго - уходить от всякой ситуации, которая может создавать проблемы для эго. У нас есть эта естественная реакция защититься и уйти от взаимодействия со страданием или трудностями. При этом мы все время ищем ситуации, которые приятны, удобны, удовлетворительны. На всякую же ситуацию, которая не кажется нам подходящей - какое-то испытание, проблема или ситуация, которая ставит эго в трудное положение - нашей естественной реакцией является отринуть, уйти от нее, отвернуться от нее. Мы расходуем немало энергии пытаясь организовать свою жизнь так, чтобы иметь все удобства, избежав конфликты и сложности.

Эта естественная тенденция, являющаяся базовой тенденцией самсары, поскольку наше существование зависит от стабильности эго, далее переносится также и на нашу духовную жизнь. Поэтому даже после принятия прибежища, даже начав практиковать медитацию, мы по-прежнему имеем ту же тенденцию так же реагировать. На любые трудности, которые возникают у нас в жизни - будь то какая-то трудность с медитацией или же с чем-то во внешней ситуации - у нас по-прежнему возникает эта реакция - желание убежать, оттолкнуть и не иметь дела непосредственно с самой трудностью.

Это начинает сказываться на нашей духовной жизни. Влияет на то, как мы медитируем, как практикуем, и, безусловно, в конечном счете, поскольку все основывается на законе причины и следствия, повлияет и на результаты духовной практики - будет ли движение по ходу нашего путешествия устойчивым или его вообще не будет. Вот почему жизненно важно знать, как обращаться с этими трудностями, и видеть, что они представляют для нас в контексте духовной практики.

Если просто посмотреть на определение слова "Трудность" или "Проблема", уже тогда можно заметить, что то, как мы определяем проблему или трудность, всегда имеет отношение к нам самим. Это значит, что для нас, по определению, трудность - это нечто такое, с чем нам сложно справиться, нечто являющееся для нас проблемой, своего рода вызовом нашему безмятежному, удобному существованию. И как только мы называем подобную ситуацию трудной, автоматически создается такое состояние ума, которое попытается отвергнуть эту трудность. Уже поэтому, мы настроены на отрицание; у нас такое состояние ума, в котором данная трудность видится как нечто отвергаемое, такое, от чего мы хотим отделаться, держать от себя подальше. Нас устроит даже спихнуть эту трудность на кого-то другого, самое важное - это мы сами, и нам приходится защищать себя!

Из-за этого отвержения работать с трудностями оказывается чрезвычайно сложно. Вследствие первоначального неправильного понимания, того первоначального обозначения ситуации "трудностью", происходит то, что мы не чувствуем себя в состоянии действительно что-то поделать с этим. Наша естественная тенденция в такой момент - просто сбежать или сделать все возможное, чтобы избавиться от этих проблем, чтобы защитить себя.

Такое отношение может привести к нескольким последствиям. Ринпоче говорит, что первое следствие - это то, что нам по существу не удается развить доверие, ведь каждый раз, когда всплывает какая-то проблема, нам кажется, что эта проблема говорит нам, что есть что-то такое, с чем нам не справиться. И это уже поражение. Нечто показывает нам, что у нас нет каких-то способностей. В этом еще одна причина, почему нам не нравятся трудности - это потому, что они вредят нашему представлению о себе. Нам нравится думать о себе, как обладателе многих достоинств, могущем справиться со множеством вещей, и поэтому, чем больше у нас трудностей, тем сильнее рушится наша уверенность в себе. Всякий раз, когда у нас трудность, мы видим все то, с чем не можем ничего поделать.

Поэтому иметь трудности оказывается не очень приятным. Это не просто отрицание чего-то потенциально вредного для нас, это еще и нечто такое, что портит наше представление о себе, наш прекрасный имидж. А это ведет единственно к тому, что увеличивает наше чувство неприятия, и без того присутствующего в необходимости сойтись лицом к лицу с этими трудностями. По причине этого, наше эго каждый раз, когда мы оказываемся в ситуации, которая ставит нас в тяжелое положение, только лишь усиливается из-за тенденции закрыться и не иметь дела с проблемами. Мы кончаем тем, что попадаем в порочный круг: чем больше у нас проблем, тем сильнее становится эго, чтобы защитить себя, и тогда мы так или иначе будем иметь еще больше проблем, поэтому ситуация становится только еще хуже.

Этот порочный круг начинается в обычной жизни, а затем переносится на духовную практику. Это кончается тем, что мы зацикливаемся в том, что делаем. Тогда как, если действительно понять, что такое трудность, и как ее можно использовать, можно совершить большой шаг вперед благодаря этой необходимости взаимодействовать с трудностями. Если мы стараемся не встречаться с ними, и хотим все время бегать от них, мы так на самом деле отвергаем средства духовного развития. Если мы не можем работать с этими трудностями, то никогда не будет ни какой возможности добиться какого-либо прогресса в нашей духовной жизни. Почему так? Потому что, неизбежно, на духовном пути, все, что мы делаем, предназначено для того, чтобы работать с эго, уменьшать его влияние. И поскольку, мы уже видели, что именно эго определяет трудность, как все то, что угрожает ему, с чем оно не может совладать, что идет против него, то, автоматически, чем больше мы практикуем духовный путь, тем больше у нас будет трудностей, потому что трудности - это то, чего не хочет эго, но духовная практика как раз и разработана именно для того, чтобы создавать много такого рода вещей, которые не нравятся эго, с тем, чтобы мы могли уменьшать влияние эго на нашу жизнь.

Вот почему жизненно важно правильное относится к проблемам и трудностям, и знать как иметь с ними дело.

Когда мы противимся встрече с трудностями, и вместо этого постоянно выискиваем, как бы сохранить свое жизненное благополучие, последствия этого будут сказываться и в духовной практике. Возьмем в качестве примера медитацию - мы начинаем медитировать, и возможно в начале у нас будет известное ощущение успокоения, ощущение ухода каких-то привязанностей, ослабления некоторого цепляния. Это значит, что первые наши переживания от медитации показывают нам ее тенденцию быть чем-то относительно приятным, и поэтому мы счастливы, ведь вот она счастливая жизнь, которой мы добиваемся. Это усиливает наше чувство безопасности и ощущение радости от духовной практики. Но затем, поскольку духовная практика будет выносить на поверхность, чтобы очистить, наши скрытые привычки и плохую карму, и тогда, спустя какое-то время, медитация, если делать ее правильно, начнет вытаскивать на свет всевозможные мысли и эмоции, и намерения - все то, чему мы противились, не желая иметь дело в своей духовной жизни, все то, что надо очистить.

Когда это происходит, мы начинаем сравнивать приятную спокойную, расслабленную медитацию, которая у нас была раньше, с этой новой так называемой медитацией, где, похоже, лишь больше эмоций, больше идей и больше сопротивления. Наша естественная реакция на это, поскольку у нас на данном этапе все еще много мирских привычек - это просто решить, что все это должно означать, что мы не очень хорошо медитируем. Поэтому мы либо перестаем медитировать совсем, поскольку думаем, что если не делать правильно, то лучше делать что-то другое, или же каждый раз, когда мы садимся помедитировать, мы оцениваем все, что происходит в уме, и если это ощущение спокойное, плавное и счастливое, то думаем: "Вот - хорошая медитация, я буду продолжать," - но как только ум становится взволнованным идеями, эмоциями и настроениями, думаем: "Что-то здесь не так," - мы стараемся отбросить это, чтобы вернуться обратно к приятной, плавно текущей медитации. И если не удается, злимся на себя, думаем, что из нас плохие медитаторы, и тогда можем совсем бросить это занятие и попытать что-то другое.

Это значит, что если мы цепляемся к мысли, что духовная жизнь - это нечто удобное, мы не далеко уйдем в практике. Потому что в этом случае всегда есть фаза медового месяца, когда все прекрасно, ново и возбуждающе, поэтому у нас своего рода привязанность к нашей новой практике, и мы очень счастливы делать ее, мы чувствуем большой энтузиазм, и часто благодаря этому практика идет довольно хорошо. Затем спустя какое-то время, иногда довольно недолгое, все старые тенденции начинают всплывать снова, и мы обнаруживаем, что эта практика, точно так же как и все другие, что делали раньше, также приносит много эмоций, идей и всего остального, что, как кажется, создает проблему. И нам не хочется иметь с этим дела.

Ринпоче говорит, что это значит, что мы фактически еще не поняли, что значит практиковать. Трудности и наша неспособность работать с ними показывают, что, хотя в начале практики мы возможно и начинаем с правильной мотивации, и говорим, что практикуем для блага живых существ, практикуем, чтобы достичь просветления как можно быстрее, но, когда внезапно мы обнаруживаем, что достигнуть просветления как можно скорее означает необходимость столкнуться со многими трудностями, то решаем видоизменить свою начальную мотивацию. Если мы и собираемся достигнуть просветления как можно скорее, но должны сделать это по крайней мере с комфортом! Тогда мы начинаем создавать свои собственные представления о том, почему мы практикуем, а такой компромисс полностью перекрывает нужное развитие событий.

То же самое может случиться и в практиках, где нам необходимо выйти за свои границы, например, в практиках, где нам надо набрать определенное количество, скажем, простираний, и т.д., или где надо повторять из раза в раз множество молитв, просьб или мантр. Всплывают те же самые мысли. Таким образом, хотя первые несколько дней довольно волнительны, и мы приходим в восторг от того, как много мы можем сделать, и как нам удалось сделать немного больше простираний, чем в прошлый день. Мы очень счастливы, думаем, что действительно набираем в росте и становимся лучше и лучше. Но затем наступает такая стадия, когда мы начинаем притормаживать, обнаруживаем, что сделали уже достаточно, что не следует делать больше, иначе все разболится, и мы можем переутомиться - нам не следует повторять слишком много молитв, потому что это просто волнует ум, а нам хотелось бы иметь приятный, спокойный ум, когда мы пытаемся медитировать. Таким образом, каждый раз, когда мы сталкиваемся со своими ограничениями, своими идеями о том, как далеко можно зайти, как много можно сделать, сколько часов медитировать, сколько повторить молитв, мы не хотим выходить за рамки этого, потому что думаем, что если выйти, это приведет к проблемам.

Поэтому, трудность - это также такая идея о том, что мы можем делать только определенные вещи. Мы часто приступаем к практике с некоторыми ограничениями на то, сколько сделаем простираний за один раз, сколько повторим молитв, сколько времени будем медитировать, а все что кажется больше этого, всякий раз, когда требуется делать больше, потому что либо лама говорит, что мы не достаточно быстро делаем простирания, или же просто мы планируем закончить практику к некоторому числу, и внезапно сознаем, что необходимо делать больше, чем мы сейчас делаем, тогда нам бросается своего рода вызов выйти за ограничения, которые мы сами установили. Мы видим это как агрессию, насильно заставляющую нас выйти за рамки, того, что мы хотим делать. Это отношение к ситуации приводит к тому, что мы немедленно обозначаем ее проблемой, трудностью. Таков еще один пример состояния ума, где мы заранее решаем, что было бы благоприятным, а все, что больше того, что представляется нам удобным, автоматически объявляется проблемой - чем-то таким, что накладывает на нас слишком большие требования.

Это состояние ума может также быть оправданием для лени. Лень также решает, сколько можно делать, и не хочет делать большего. Такого рода перевертывание каждой ситуации, где нам необходимо сделать больше, в то, что мы называем трудностью, может также быть просто разновидностью лени. Если для нас естественно лениться, то мы используем идею трудности для того, чтобы уйти от необходимости работать со своей ленью. У нас жесткий минимум того, что мы считаем возможным (для некоторых он действительно весьма мал), и когда он достигнут, мы решаем, что уже достаточно. Это еще один аспект того, как наше отношение может полностью подорвать практику. Оно может остановить наше развитие просто потому, что каждый раз, мы ограничиваем себя до минимума.

Такого рода отношение присутствует в уме всегда. Оно берется из тех старых тенденций, когда нам приходилось иметь дело с самсарой с точки зрения того, что удобно, а что трудно. И все это возвращается обратно к эго, именно эго решает, что трудно, а что удобно. Поэтому мы постоянно ищем удобной жизни. Когда это отношение привносится в духовную практику, оно создает такую обстановку, в которой уже заложена преграда. Мы не можем продвигаться вперед, не можем развиваться в практике, потому что, автоматически, те трудности, что возникают, являются вызовом для эго, а если эго постоянно убегает от этих трудностей, то нет и возможностей действительно добраться до фундаментальных проблем, которые не дают нам духовно развиваться.

Поэтому вся эта ситуация имеет чрезвычайную важность, и именно поэтому Ринпоче говорит, что нам необходимо знать, как изменить свое отношение к тому, что такое трудно, и что такое просто.

Ринпоче говорит, что когда мы сталкиваемся с трудностями, нам сперва следует взглянуть на то, что происходит с эго, каково наше отношение, каковы идеи, с которыми мы подходим к ситуации.

Как я говорил раньше, сперва идет обозначение ситуации, мы оцениваем, что легко, а что тяжело. Это решает эго. Раз мы решили, что ситуация является трудностью или проблемой, у нас возникает чувство отрицания, отказа, своего рода восприятие ситуации, как блокирующей ум. Она является тем, чего мы не хотим, у нас чувство, что мы не можем с ней справиться, и поэтому отвергаем эту ситуацию. Ум уже теперь наполнен чувством гнева - базовым чувством, хотя и не обязательно явно осязаемым. Это чувство неприятия, нехотение иметь дела с трудностью является первичной эмоцией гнева.

Кроме того трудность уязвляет нашу гордость. Трудность для нас является доказательством того, что мы не можем делать все то, что думали, могли бы. Каждый раз, когда у нас проблема, она является посланием мира снаружи, говорящим нам, что мы не настолько чудесны, как думаем, и что нам надо развить еще какие-то качества, без которых невозможно быть счастливыми в этой жизни, а ведь это является обычно нашим главным интересом, и поэтому вызывает разочарование. Вместе с этим пропадает и уверенность в своей способности справиться с ситуацией. Обстановка накаляется, превращаясь в очень сложную эмоциональную ситуацию: мы чувствуем разочарование, растерянность, мы отказываемся от средств, которые мы использовали для развития уверенности (медитация, практика Нёндро и т.д. - мы не можем понять, почему все методы, которые мы выбрали не работают, почему они по-прежнему позволяют проблемам происходить в уме), а также имеем чувство уязвленной гордости, утраты уверенности в себе. Поэтому вся эмоциональная ситуация становится чрезвычайно сложной.

Эти события обычно малозаметны. Данные эмоции не всегда осознанны. Но если посмотреть на то, что мы чувствуем, когда сталкиваемся с тем, с чем не можем справиться, то увидим все эти различные эмоциональные грани ума, если посмотрим достаточно внимательно.

После такой внутренней реакции, следующий этап - внешняя реакция, наше поведение. Мы либо уходим от трудности, физически или умственно, или же раздражаемся на трудность и реагируем через гнев, неприязнь и недовольство, а это порождает мотивацию к тому, чтобы что-то сделать, она вызывает действие, что приводит к огромному множеству действий, исходящих из первичного побуждения так или иначе действовать, либо из побуждения убежать, или же из побуждения проявить агрессию по отношению к трудности. Каким бы ни было это побуждение, оно заставляет нас действовать и порождает последствия. Оно может даже заставить нас отказаться от практики, потому что мы думаем, что не делаем ее правильно, или что данная практика не для нас, и что хорошо бы поделать что-либо более подходящее, так что действия совершаются и будут производить результаты.

Таким образом, этим изначальным уходом от трудностей мы становимся втянутыми в действия с довольно тяжелыми кармическими последствиями. Почему? Потому что эти действия часто связаны с самой практикой - мы злимся на нее, думаем, что она не для нас, что то, что нам говорят, неверно, это не получается. А отрицать или же действовать против духовной практики - это один из тех способов, как можно заработать весьма негативную карму, потому что объект действия - это Дхарма, а всякое отрицание Дхармы, или любые негативные идеи о ней порождают очень тяжелые кармичесикие последствия.

Поэтому Ринпоче говорит, что до тех пор пока трудности - это то, что надо избегать, мы рискуем впасть в совершение весьма тяжелых кармических действий, поскольку относимся к Дхарме через отрицание.

Могут быть и более отдаленные последствия, которые еще хуже, и это применимо, в частности, к медитации. Человек, который думает, что медитация означает наличие приятного, спокойного, мягкого состояния ума, будет в своей медитации стремиться к такому состоянию ума, будет пытаться сделать так, чтобы оно возникло, удерживать его, когда оно возникло, отвергать все, что вмешивается в это спокойное состояние, он не хочет, чтобы это умиротворенное состояние было нарушено. Это значит, что он на самом деле не понял, что такое путь медитации, он сформировал ложный взгляд на медитацию, Это потому, что он думает, что медитация означает просто находиться в покое. Путь медитации отнюдь не такой. На самом деле фаза спокойного пребывания в нашей практике нужна просто для того, чтобы создать обстановку, в которой различные эмоции и идеи могли бы возникать в уме более осознанно, видя их более отчетливо, мы можем тогда очистить и трансформировать их. Поэтому покой - это просто преддверие к медитации. Вот почему в практике медитации Махамудры существует две фазы, первая - действительно, ментальное успокоение, но есть и вторая фаза - постижение или видение. Начальный ментальный покой или Шинэ нужен для того, чтобы создать пространство в уме, чтобы сделать ум расслабленным, а не слишком напряженным, когда становится возможным развить некоторую ясность, и именно эта ясность позволяет нам перейти ко второй фазе практики - медитации постижения или Лхагтон.

Тот, кто этого не понял, думает, что медитировать значит иметь успокоенный ум. Тогда он делает все возможное, чтобы предотвратить возникновение той самой ясности ума. Он культивирует отчуждение от состояния ума, который позволяет видеть все появляющиеся идеи и эмоции, и концепции - все то, что он не хочет видеть. Он предпочитает иметь ум, который более спокоен, умиротворен и мягок. Из-за такой привязанности, у него развивается тонкая форма ментальной тупости. Это не та тупость, которую мы имеем, когда только начинаем медитировать, и ум временами действительно туп. Данная ментальная тупость является более тонкой, и ведет к ощущению покоя и умиротворенности. Это как бы видеть мир сквозь дымку или туман, так что все кажется гладким и спокойным, но на самом деле этот человек видит не так уж далеко. Это превращается в привычку настолько, что этот человек думает, что именно это и есть медитация. И каждый раз, когда он садится медитировать, этот туман возвращается, и на самом деле от него очень сложно избавиться - раз привычка сформировалась, от нее очень тяжело избавиться. Это плохо уже при жизни медитатора, но все становится еще хуже после смерти, потому что если долго медитировать на какой-то одной своей тенденции, эта самая тенденция возвращается после смерти, в бардо. После смерти, когда ум снова возникает в промежуточном состоянии, этот самый туман опять возвращается в ум, потому что ум уже привык к нему. Он автоматически попадает в свою привычную медитационную обстановку. Такая ментальная тупость или тонкое цепляние вызывает перерождение в мирах богов без формы. Эти существа не имеют физического тела, они находятся в состоянии тонкой медитации, за которую цепляются и с которой отождествляются. Они могут застрять в таких состояниях на многие кальпы, многие эпохи. Им прийдется подождать, пока какой-нибудь бодхисаттва не явится и не разбудит их, не вытащит их из этих бесформенных миров. Поэтому, когда вы попадаете в такое состояние, очень сложно как-то двигаться дальше, потому что так много привязанности к медитации, что нет даже и мысли о каком-то еще прогрессе. Ты в ловушке этих тонких представлений о медитации.

Поэтому вероятные будущие результаты нежелания сталкиваться с трудностями могут быть весьма серьезными. Так что, если мы садимся медитировать и не хотим видеть ни мысли ни эмоции (то есть каждый раз, когда мы их видим, нам неохота иметь дела с этим активным умом), тогда следует подумать о том, как это будет застрять в этих тонких медитационных мирах на многие эоны. Тогда можно понять, как важно не позволять себе увлекаться этим состоянием.

Теперь, после того, как мы рассмотрели некоторые свои проблемы, есть, конечно, и другой аспект - в связи с бодхичиттой - мотивацией практиковать духовную жизнь на благо других.

Когда у нас есть такая мотивация, основным предположением или же соображением является то, что наша медитация или практика должна быть способной преодолевать трудности других. Это и значит работать на благо других. Нельзя рассчитывать на то, что работая на благо других, будешь по-прежнему вести спокойную и размеренную жизнь. Поэтому сам обет бодхисаттвы уже предполагает нашу готовность встретиться с трудностями. Если мы принимаем этот обет бодхисаттвы, или же если мы просто начинаем с развития мотивации бодхисаттвы, но затем каждый раз, когда садимся помедитировать, мы просто ищем спокойного, умиротворенного состояния ума, а в своей жизни ищем приятного и гармоничного времяпровождения, избегая конфликтов и трудностей, то это является показателем того, что мы совсем не поняли, что значит работать на благо существ. У нас по-прежнему существует представление, что духовная жизнь - это просто быть счастливым и спокойным, и как-нибудь, если мы наслаждаемся счастьем и покоем, каким-то мистическим образом они распространятся на других без необходимости с нашей стороны слишком волноваться за их страдания или трудности. Это совершенная ошибка. Ринпоче говорит, что если мы не готовы встречаться с трудностями в своей практике, преодолевать и трансформировать их, то вся мотивация бодхисаттвы бессмысленна. Это очередная идея без какого-либо содержания, поскольку это лишь еще одно эгоистическое намерение, добиться плавной, комфортной жизни.

Если мы смотрим на жизнь, и особенно на духовную жизнь, просто как возможность счастливо проводить время, - говорит Ринпоче, - мы никогда не сможем развить глубоких духовных качеств, являющихся частью доспехов бодхисаттвы. Если мы собираемся помогать другим, нам потребуется для этого много качеств. Обязательство бодхисаттвы включает в себя развитие качеств необходимых для того, чтобы мочь помогать другим.

Каковы же эти требуемые качества? Во-первых, основополагающим источником всякого настоя ума является сострадание. Это подразумевает, во-первых, способность признавать страдание других. Это значит, что нам необходимо быть готовыми посмотреть на страдание, видеть его и осознавать его. И как я говорил ранее, сострадание будет развиваться в той мере, в какой мы можем действительно понять страдание других. Каков же лучший способ понять страдания других? Это страдать самому! Это значит, что если мы готовы лицезреть свои собственные трудности и видеть, что мы страдаем, имеем проблемы, впадаем в депрессии, расстраиваемся, боимся и т.д., то, когда мы видим, что то же самое происходит и с другими, мы можем развить большее к ним сострадание. У нас имеется чувство одинаковости. Это значит, что для того, чтобы развивать сострадание, мы должны быть готовы признавать собственные трудности. Если же мы постоянно убегаем от проблем, то мы не будем готовы также и к тому, чтобы увидеть проблемы, которые есть у других. И тогда наше сострадание равно нулю. Стало быть в такого рода ситуации не будет возможности развивать качества бодхисаттвы

Помимо этого, когда мы берем обет бодхисаттвы или воспитываем стремление достичь просветления ради блага всех существ, целью не является просто развитие способности лицезреть это множество трудностей. Это привело бы нас в полное отчаяние. Нам необходимо осознание того, что Дхарма способна преодолеть и трансформировать все эти трудности. Именно это дает энергию или мотивацию бодхисаттве, воспитывает упорство. Мы можем иметь уверенность в способности Дхармы трансформировать трудности только, если сами это испытали. Это значит, что наша уверенность в Дхарме будет всегда очень ограниченной, если мы думаем о ней только как о средстве сделать жизнь приятной. Для того, чтобы по настоящему оценить Дхарму, чтобы мы смогли действительно увидеть великие качества учения Будды, необходимо знать, что она способна решать проблемы. Каков же лучший способ в этом убедиться? Самим иметь проблемы, и использовать Дхарму, чтобы решать их и преодолевать трудности. Это порождает огромное доверие к Дхарме. И раз у нас имеется эта личная уверенность, нам становится гораздо проще видеть в Дхарме средство помощи другим. Это дает мотивацию нашей практике. В противном случае, на вопрос, зачем практиковать Дхарму, можно ответить, что она сделает жизнь более счастливой, мирной, комфортабельной. Однако, мы не уверенны в этом, ведь иногда, когда мы практикуем, мы, пожалуй, становимся более возбужденными, встревоженными, более эмоциональными. Поэтому мы сомневаемся в этой ее способности. Но когда мы понимаем, что Дхарма должна использоваться, чтобы преодолевать и трансформировать проблемы и трудности, то мы вырабатываем очень глубокое доверие к Дхарме, и оно становится все глубже и глубже по мере того как мы практикуем. Таким образом к практике Дхармы нас толкает признание ее свойства преодолевать все проблемы. А уверенность в этом возможна только если мы разглядели свои собственные проблемы и использовали Дхарму, чтобы преодолеть их.

Так что, если мы надеемся быть великими бодхисаттвами, нам необходимо качество настойчивости, одно из шести свершений, Парамит или великих добродетелей, которые мы должны культивировать. Такого рода энтузиазм или энергия подразумевает нашу способность быть смелыми, не сдаваться. Что может придать силы и испытать наше упорство? Только ситуация, которую у нас есть соблазн бросить. Поэтому, если у нас нет трудностей, то мы не сможем развить качество настойчивости бодхисаттвы. Если жизнь спокойна и комфортабельна, и нет больших проблем, нельзя испытать, что значит быть в трудной ситуации, и быть уверенным, что несмотря на то, что жизнь неспокойна и неблагоприятна, необходимо продолжать. Поэтому мы не можем развить настойчивость не попадая в такие ситуации. Это становится жизненно необходимым для бодхисаттвы, ведь бодхисаттва - это не тот, кто все время выбирает вариант попроще. Если мы посвятили себя тому, чтобы работать на благо других, пока совсем самсара не опустеет, то это не значит, что приложив какие-то усилия в этой жизни, мы затем уходим на отдых. Быть бодхисаттвой - это безграничное задание, а, следовательно, нам требуется огромное упорство. Мы можем начать развивать это качество в этой жизни, где, фактически, единственные проблемы с которыми нам приходится сталкиваться - это человеческие проблемы, которые, на самом деле, не такие уж и большие по сравнению с проблемами того, кто находится в аду, например, претерпевая сильнейший жар или холод - вот у кого настоящие проблемы. Если мы не можем, фактически, преодолеть эти мелкие проблемы, с которыми сталкиваемся в своей человеческой жизни, то как можно рассчитывать быть бодхисаттвой, который может работать с проблемами тех существ, которые страдают больше нашего. Поэтому необходимо начинать развивать это качество здесь и сейчас, чтобы суметь довести его до совершенства позже, когда мы сможем, в качестве бодхисаттвы, помогать существам в других состояниях существования.

Нам также необходимо терпение или же терпимость бодхисаттвы, это еще одно из шести свершений бодхисаттвы. Как мы развиваем его? Вместо того, чтобы относится к трудностям как к настоящим проблемам, можно изменить свое отношение, и рассматривать их как возможность поупражняться развивая те или иные духовные качества, которые нам необходимы. Когда мы имеем такое отношение к трудностям, меняется вся перспектива. Если вспомнить, как мы относились к ситуации, когда не хотели иметь с ней дела, то это было чувство отчуждения, гнева. Ум был закрытым и сопротивляющимся, поскольку мы пытались защитить себя от этой ситуации, с которой нам трудно справиться. Как только мы видим, что данная трудность могла бы стать возможностью развить какое-либо качество, мы приветствуем трудность, у нас положительное и оптимистический взгляд на нее. Тогда мы больше не убегаем от трудностей, не пытаемся укрыться от проблемы, каждая проблема становится стимулом, могущим помочь нам развить качества бодхисаттвы.

Мы даже доходим до того, что начинаем ценить трудности. Ринпоче говорит, что одной из проблем связанных с уединенным продолжительным ритритом является недостаток таких сложных ситуаций. Хотя можно и сделать большой прогресс в медитации, но наступает такой момент, когда начинаешь действительно хотеть трудностей, потому что без них становится невозможным проверить качество медитации - является ли реализация чем-то таким, что развилось просто благодаря условиям ритрита, или же это истинная реализация, которая может преодолевать все проблемы? Люди в длительных ритритах доходят до такого момента в практике, когда надеются, что может покажется какой-нибудь посетитель и создаст трудности. В Тибете, люди не всегда были в ритритных центрах огороженных стеной вокруг. Часто они шли и медитировали в пещерах или в уединенных горах, так что они не были защищены от незваных гостей, и бывало, что кто-то вдруг появлялся, и не всегда с хорошей мотивацией - некоторые искали учений или хотели совета, иногда же то были грабители и воры, которые нападали на йогинов и причиняли им неприятности. Таким образом жизнь в частном ритрите не давала никакой гарантии, и если вы надеялись на проблемы, чтобы проверить свою медитацию, то эти надежды довольно легко сбывались, предоставляя случай испытать свою медитацию. Некоторые йогины, практикующие под руководством ламы, в какой-то момент практики получают совет от Ламы покинуть ритрит, потому что они достигали такой высокой реализации, что могли справляться и сами, и должны были теперь перейти к следующей фазе практики, где их реализация могла бы быть подвергнута проверке во всевозможных неспокойных ситуациях. Это необходимо было делать где-то в другом месте, а не в ритрите. Тогда их реализация могла еще улучшиться.

Все это показывает ту положительную роль, какую трудности могут играть в духовной жизни, поэтому нам не следует убегать от них и отвергать их, ведь, если мы хотим стать просветленными, нам нужны эти проблемы и трудности, иначе полное просветление совершенно не возможно.

В контексте трансформации идеи трудности, мы видели, что трудность может научить нас многому, если мы не отвергаем ее, и имеем положительное к ней отношение. Есть и другой метод изменить свое отношение - посредством практики принятия прибежища.

Ринпоче говорит, что коль скоро мы приняли прибежище, в нашей жизни никогда больше не должно быть ни одной трудности. Почему? Потому что, когда мы принимаем прибежище, то подносим свои тело речь и ум Трем Драгоценностям, и развиваем доверие к тому, что, сделав такое подношение, мы будем защищены источниками прибежища. Это значит, что, если мы надлежащим образом принимаем прибежище, если действительно отдаем тело, речь и ум, то в это же время мы так же отдаем и эго, и развиваем глубокую веру в Три Драгоценности. Если отказаться от эго таким образом, то не останется никакого эго, всегда настороженно высматривающего все то, что для него может создать проблему. Такое доверие к прибежищу означает, что мы никогда больше не будем испытывать никаких трудностей, потому что перестали беспокоиться о себе, и имеем полное доверие к Трем Драгоценностям.

Это доверие должно касаться и нашей практики. Например, если мы делаем простирания и чувствуем, что мышцы болят, то поскольку практика простираний - это, на самом деле, практика принятия прибежища, то мы должны развивать способность не замечать этого страдания, видеть это ощущение, но не называть его "трудностью", зато видеть его, как пробу нашего доверия к Трем Драгоценностям. Если нашей мотивацией является доверие к Трем Драгоценностям, наше эго отдано, поднесено Трем Драгоценностям, и ничего не осталось, что может беспокоиться, слишком ли сильно мы устали, слишком ли утомлены, тяжелое ли тело, и т.д. Мы больше не беспокоимся о себе. Поэтому Ринпоче говорит, что практика прибежища является одним из наиболее мощных средств преодоления идеи трудности или проблемы.

Мало того, что Прибежище не дает нам утвердиться в мысли, что жизнь может быть трудностью, но бывает, что, если у нас действительно случаются моменты слабости, когда мы внезапно видим что-то как трудность, мы можем выбраться из такого состояния ума просто делая молитву прибежища. Трудность - это не собственно ситуация, это состояние ума. Ситуация - это ситуация, и именно мы называем ее трудностью. Следовательно, благодаря доверию к прибежищу, если мы видим что-то как трудность, то сразу обращаясь к помощи и поддержке Трех Драгоценностей, мы избавляемся от идеи себя и собственной оценки ситуации, и тем самым, автоматически, трансформируем эту ситуацию в часть процесса принятия прибежища. Она больше не является какой-то настоящей трудностью или проблемой.

Достоинства принятия прибежища и то влияние, какое оно имеет на наше ощущение трудной ситуации, нисколько не должно недооцениваться: принятие прибежища не является второстепенным аспектом практики. Именно доверие к Трем Драгоценностям впрямую ведет нас к просветлению.

Это то, что касается некоторого базового настроя, который нам необходим. В дополнение к тому, что трудность является возможностью чему-то научиться, я уже сказал, что они могут оказать помощь в развитии качеств бодхисаттвы, терпения, толерантности, сострадания и т.д., но Ринпоче говорит, что трудности также особенно ценны и для проверки нашей мотивации.

Очень легко развивать бодхичитту сидя на удобной подушке в тихом месте, где никто не приходит и не достает нас. Гораздо тяжелее, когда мы сталкиваемся с потребностями других, с тем, как эти потребности перечат нашим собственным, когда мы оказываемся в положении, когда необходимо отказаться от собственного удобства, чтобы сделать что-то для кого-то другого. Все такие ситуации становятся ситуациями, которые могут подвергнуть проверке истинное качество нашей реализации. Такие ситуации могут показать нам, сколько еще в нас осталось цепляния к эго, и действительно ли мы развили бодхичиту или нет.

Что касается различных методов работы с проблемами, Ринпоче обычно берет их из комментария лоджонг, практики очищения ума, где даются некоторые предложения о том, как трансформировать трудные ситуации.

Один из способов - это видеть трудность, как действие кармы, видеть трудность как проявление закона кармы. Это значит, что в трудной ситуации, вместо того, чтобы реагировать автоматически, убежать или ответить агрессией, следует попытаться ясно посмотреть на ситуацию, и увидеть, во-первых, что единственной причиной того, что мы думаем, что находимся в трудном положении, является эго: эго в данный момент функционирует таким образом, что именно так оценивает данное стечение обстоятельств. Тогда же мы можем увидеть и то, что причиной этого трудного положения является наличие эго, и если теперь мы среагируем на эту трудность с эгоцентричной точки зрения, это послужит только тому, что усилит влияние эго на нас. Конечным результатом этого является еще больше трудностей, ведь хотя мы и думаем, что уходим от чего-то, оберегаем себя от трудности отворачиваясь от нее, отталкивая ее, отстраняясь от нее, фактически же, эта реакция создает еще большую трудность в будущем. Она является источником нашей будущей кармы для новой трудности.

Нам нужно, поэтому, развивать такое состояние ума, в котором мы принимаем трудность, а это принятие может осуществляться посредством знания закона кармы. Мы видим, что наличие этих трудностей сейчас вызвано тем, что в прошлом мы создавали причины для того, чтобы с нами случилась такая ситуация.

Эта ситуация может быть внутренней - например, состояние ума, которое не дает нам медитировать, или же это что-то внешнее - окружение, событие или человек. Что бы это ни было, все, что происходит с нами, было сделано лично нами в прошлом. Поэтому важно признать ответственность за данную трудность. Это не что-то пришедшее извне, что-то взваленное на нас кем-то другим. Причиной того, что она есть, является то, что мы сделали что-то в прошлом (вероятно немало всего), чтобы произвести данную трудность. Это сочетание многих отдельных причин привело к данной ситуации. Итак уже имеется чувство принятия, ответственности, и это уже смена в нашем отношении.

Сверх того, нам необходимо сделать еще один шаг. Эта трудность является не только показателем того, что в прошлом я совершал определенные действия, но так же и того, как эти действия очищаются. Вследствие необходимости переживать все эти трудности, мы очищаем действия, которые их вызвали. Так что даже если мы не можем что-то изменить в данной ситуации, но по меньшей мере благодаря пониманию того, что эта ситуация - это очищение нашей кармы, мы можем выработать положительное отношение к трудности. Здесь уже нет отрицания ее (в форме ли ухода или гнева), а существует положительное отношение, мы чувствуем, что допустимо страдать и иметь проблемы, потому что мы ответственны за них, и переживая их сейчас, мы исчерпываем какую-то прошлую карму, которую не будем испытывать в будущем, быть может в ситуации, где это было бы гораздо хуже - после смерти, например, когда тяжелое переживание может повести нас к новому рождению, которое не будет человеческим, а стало быть не подходящим или бесполезным для духовной жизни.

Мы можем пойти еще на один шаг дальше и сказать: "Этот кармический результат, который в данный момент очищается переживанием данной трудности, я могу использовать для развития сострадания, сочувствия и любви к другим." Это делает наше отношение к такому переживанию еще более положительным. Для этого мы применяем практику тонг-лен. Мы представляем все трудности, проблемы, страдание всех существ во вселенной, и желаем, чтобы наши трудности стали бы результатом созревания всего одновременно, и чтобы таким образом все остальные почувствовали бы облегчение от своих страданий. В обмен мы даем им заслугу, радость и счастье бытия без трудностей. Тем самым мы работаем также со своей тенденцией оставлять себе все приятное, что чувствуем. Мы развиваем тенденцию давать счастье другим, а не хранить его для личного удовлетворения, но действительно делиться им с другими.

Практика обмена, тонг-лен, является весьма мощной практикой, которая превращает делает все трудные ситуации в метод развития и усиления сострадания и бодхичитты. Поэтому заслуга от нее неисчислима.

Таковы некоторые предложения, которые исходят от Ринпоче, касательно того, как преодолевать трудности. Они показывают нам, как преобразовывать проблемы и делать их частью духовной жизни, что уже нет того отрицания или отвержения проблем.

В этом учении рассматривается и другая сторона - что делать со счастьем! Эта тема включена сюда, потому что данное учение основывается на определенном тексте из категории под названием "Трансформация счастья и страдания в духовный путь" - "Кьи-дук лам кхьер" - по-тибетски. Она собственно является частью учений лоджонг. Поскольку же обычно больше нас беспокоят трудности, мы склонны больше времени посвящать разговору о трансформации страдания, нежели разговору о трансформации счастья. Однако, счастье также необходимо трансформировать, иначе оно также может стать проблемой на духовном пути. Не похоже, чтобы могло, но может.

Что происходит, когда мы счастливы? Опять всплывают те же старые тенденции. Когда мы счастливы, мы хотим оставаться счастливым. Поэтому, как только мы начинаем испытывать счастье, одновременно мы начинаем беспокоиться, что можем потерять его. Мы настроены защитить его, мы хотим сохранить его, тогда в этом участвует своего рода хватание. Помимо этого, счастье придает нам гордости, потому что мы думаем: "Мне удалось по крайней мере стать счастливым, а все остальные страдают." Счастье так же делает нас ленивыми, поскольку тогда мы менее склонны заниматься Дхармой, чем когда страдаем, потому что не чувствуем достаточной мотивации - ведь жизнь успешна и прекрасна, и что толку в духовной практике? Мы просто можем и дальше наслаждаться счастьем и прожить свою жизнь без каких-то причуд. Только когда мы начинаем сталкиваться с трудностями, то начинаем думать о том, что надо бы помолиться ламе или принять прибежище и т.д.

Таким образом счастье не такое уж и большое преимущество, оно может быть и большой проблемой, вот почему необходимо трансформировать счастье. Что же делать? Мы можем использовать опять практику тонг-лен. Когда мы счастливы, то делимся своим счастьем с другими, даем его другим, чтобы они также могли бы иметь это переживание счастья. Счастье тогда не является чем-то личным, что мы завистливо удерживаем у себя, оно не делает нас гордыми или привязывающимися, хватающими. Мы отдаем его другим. Посредством этого мы развиваем больше сочувствия, больше открытости, так что переживание счастья становится чем-то настоящим. В противном случае, если держать счастье при себе, оно может стать препятствием на пути. Часто, когда мы говорим о самсаре, как она функционирует, и что нам необходимо очищать свои действия, то много говорим о том, как необходимо избегать негативные действия и совершать положительные. Это хорошо, но не достаточно, потому что мы по-прежнему сохраняем самсару. Почему? Если мы приберегаем положительные действия для себя, то тем самым опять увековечиваем самсару. Самсара может продолжать вертеться как благодаря негативным так и положительным действиям. Единственный способ преодолеть самсару и достичь просветления - это трансформировать как отрицательные, так и положительные действия. Вот почему необходимо практиковать посвящение заслуги, делать пожелания, и делиться своим счастьем с другими посредством практики тонг-лен.

Вот, таким образом, все сказанное охватывает основные моменты учения Ринпоче о том, как работать с трудностями. В учениях лоджон есть еще больше подробностей. Если вы читаете комментарий Джамгона Конгтрула, глава третья рассматривает эту тему о трансформации трудностей. Полезные вещи есть и в последних двух главах, где даются кое-какие наметки того, что делать с некоторыми нашими общими проблемами.

___________________________

Вопросы и ответы.

Вопрос касается видимо лени и того, как заставить себя что-то делать.

Нежелание иметь дело с трудностями из-за лени - вещь всегда довольно тонкая. Часто мы пытаемся выбраться из этой ловушки, при этом, однако, закрывая глаза на сами трудности. Мы говорим: "Нет, мои колени не болят," - или, - "Да, я могу сделать еще немного мантр," - но даже это в каком-то смысле является уходом от проблемы. Более тонким, но по-прежнему уходом, потому что мы не хотим допустить, что имеем трудности.

Эти проблемы нельзя обойти при помощи какой-то настырности, когда мы не хотим видеть, что устали, или не хотим признать, что не сделали столько, на сколько рассчитывали, и поэтому пытаемся заставить себя сделать больше. Здесь мы снова возвращаемся к идее амбиций.

Вопрос скорее касается того, чтобы принять, что мы имеем ограничения, и увидеть, что вызывает эти ограничения. Например, если мы решаем, что будем делать десять минут медитации, а не двадцать, следует спросить себя, что за мотивация стоит за этим решением, откуда она взялась, что за мысль за этим скрывается. Может мы не уверены, что можем медитировать двадцать минут, или же нашим мотивом является желание заняться чем-то другим, а не медитировать, поэтому десяти минут достаточно, и тогда мы можем пойти и сделать то, что действительно хотели, или же, возможно, мы боимся делать больше десяти минут, потому что тогда, возможно, переборщим с медитацией, ведь мы слышали, что это плохо для нас - бывает в уме возникают какие-то странности. Мы используем слово "лень" все время, но сама лень довольно сложная штука - может быть много причин быть ленивым, и нам необходимо выяснять, что это за причины.

Не достаточно просто ограничивать себя этой идеей лени, необходимо посмотреть дальше и постараться увидеть, что именно мы называем здесь "лень". Мы можем сказать "лень", имея в виду на самом деле отсутствие амбиций, в том смысле, что нам надо мало. Мы не хотим что-то делать, и говорим, что мы ленивы, но как только доходит до того, чтобы сделать что-то другое, мы ни сколько не ленивы. Так что проблема вовсе не лень, но скорее то, почему мы хотим делать одни вещи, а не другие. Поэтому необходимо посмотреть повнимательнее на происходящее в уме. Однако заставлять себя - ни в коем случае не решение. Даже если мы замечаем, что малость ленимся, следует сказать себе: "Я боюсь выйти за границы определенного количества простираний или часов медитации," - или, - "Мой ум не достаточно стабилен." Надо постараться увидеть, в чем проблема, и как только мы видим что проблема не настолько решающа в выборе, чтобы не делать чего-то, это больше вопрос мотивации. Если мы можем изменить мотивацию, мы можем изменить то, что происходит. Если мы меняем свое отношение, мы можем изменить то, что происходит, без насилия. Возможно, делая простирания, мы почувствуем, что занимаемся скорее механическими упражнениями, и по-настоящему не практикуем, тогда мы говорим себе: "Может следует остановить эту практику, потому что я не делаю ее хорошо, и она вероятно не получается. Мне нужен отдых." Но если присмотреться поближе, то возможно мы увидим, что мы не собираемся собственно развивать преданности Трем Драгоценностям. Коль скоро эта преданность развита, количество простираний больше не проблема - может быть больше или меньше, но это не так важно, важно отношение.

Поэтому, каждый раз, когда мы чувствуем, что приходится заставлять себя что-то сделать, следует внимательно посмотреть, почему. Тогда мы узнаем кое-что о мотивации и нашем отношении к практике. Необходимо преодолеть негативную мотивацию или же негативное отношение, которые у нас есть к практике, и тогда, автоматически, мы сделаем больше без необходимости заставлять себя.

Другой вопрос о том, что значит быть счастливым.

Во-первых, надо постараться понять, что такое действительно счастье. Мы часто думаем, что счастливы, тогда как на самом деле нет, ведь неотъемлемо от счастья идет своего рода оборона, когда мы пытаемся уберечь это состояние счастья. Как только мы счастливы, мы начинаем беспокоиться о том, как долго оно продлиться. Поэтому счастье оборачивается беспокойством.

Нам также необходимо научиться радоваться счастью. Многие люди не знают, как это делать. Они привязываются к состоянию счастья, но не радуются ему. Нам надо научиться быть счастливыми. Это звучит глуповато, но происходит так, что, когда мы бываем счастливы, то хватаемся за это счастье, хотим удержать его, хотим, чтобы оно продолжалось, хотим, чтобы оно росло, боимся, что оно прекратиться или превратиться в страдание, так что мы не бываем собственно никогда счастливы. Если мы понимаем закон кармы и закон непостоянства и изменчивости, то приходит и понимание того, что не бывает настоящего счастья. Однако вместе с этим может прийти также и некоторая свобода: когда мы счастливы, то просто наслаждаемся счастьем, ведь что оно не вечно, но это ничего, такова жизнь. Поэтому мы можем расслабиться и быть счастливыми. Счастье уже не заставляет волноваться, им можно наслаждаться. Однако, им должны наслаждаться все существа, не только мы сами, иначе, счастье сразу же загрязняется мыслью: "Хотя бы я счастлив, что бы там ни было с другими," - тогда развивается гордость и т.д. Так что это уже не хорошо, это не настоящее счастье. Настоящим счастьем мы наслаждаемся, но в этот же момент мы делим это счастье с другими, и открываемся им.

Это не означает, что мы пытаемся навязать свое счастье другим. Если у нас депрессия, то нет ничего хуже, чем, видеть кого-либо счастливого поблизости! Никогда не следует заставлять других быть счастливыми. Мы наслаждаемся счастьем и радуемся тому, что благодаря хорошей карме у нас есть этот момент счастья и возможность поделиться им с другими. Иначе жизнь превратится просто в своего рода мазохизм. Если будучи счастливыми, думать, что это на самом деле страдание, то это значит не совсем правильно понимать то, о чем говорил Будда в своем учении. Хотя Будда и объяснил иллюзорность того, что обычно мы называем счастьем, и показывал, что оно на самом деле страдание, он не остановился на этом, но показал и путь, ведущий от страдания. Поэтому необходимо быть внимательными и не развить привязанность к страданию.

Заключение

На этом учения завершаются. На протяжении последних нескольких недель я охватил основные темы общих учений Ринпоче.

Как вы можете заметить, эти общие учения пригодны не только непосредственно к самой практике, к технической стороне, когда мы делаем ту или иную практику, но также применимы и в нашей повседневной жизни, к нашему отношению к ней. Эти учения настолько сущностны, что их полезность гарантирована. Иногда давая учения, или делая какую-то практику, у нас бывают некоторые сомнения, нужно ли то, что мы делаем, действительно ли это является самой сутью всего того, что представляет собой практика, или же мы просто отвлекаемся на какие-то периферийные детали. Поэтому у нас могут быть некоторые колебания на счет того, является ли то, чем мы занимаемся, действительно существенно необходимым. Такие колебания совершенно излишни, когда дело касается тех учений, которые я давал в последние пять воскресений, потому что вы не получите ничего более сущностного, чем это!

Поэтому, все то время, что вы возвращаетесь к своим записи, или слушаете кассеты, или прорабатываете данные темы (размышляя о важности этих учений для себя, применяя их к своей повседневной жизни, повседневным ситуациям, к своей мотивации во время практики), если вы действительно ассимилируете это учение, то делаете именно то, что непосредственно связано с самой сутью практики. Поэтому все то время, что вы тратите на это учение, не будет никогда зря потерянным!

Дополнение

Цикл песен [Миларепы] о вмешательстве царя злых сил Винаки.

Намо Гуру! Поклон моему Гуру!

Однажды этот величайший из йогинов благородный Миларепа находясь в Крепости Гаруды в краю Срывающейся [Красной Скалы], практиковал погружение в ясный свет - состояние Махамудры. Как-то, когда он поднялся, чтобы приготовить себе что-нибудь поесть, то не говоря уже о муке, соли и масле, в пещере не было даже хвороста, а в очаге не было даже воды и огня: "Вот уж отпустил, так отпустил, называется. Надо бы пойти принести дров," - подумал Миларепа, и вышел. Когда он собрал небольшую охапку хвороста, внезапно поднялся сильный ветер, и, когда Миларепа схватился за свои лохмотья, ветер разметал хворост, а когда стал хватать хворост, унес лохмотья. Тогда Миларепа подумал про себя: "Хотя я и находился в горном уединении все это время, но так и не отпустил цеплянья к эго! А что могут практика Дхармы, не отпустившая цеплянья к эго?" - и сказал: "Если нравятся лохмотья, уносит лохмотья! Если нравится хворост, уносит хворост," - так отпустив и то и другое, остановился. Из-за плохого питания у Миларепы свело живот, и на какой-то момент он лишился памяти. Потом, когда очнулся, ветер уже утих, а лохмотья болтались на вершине дерева. Ум охватило чувство безысходности, и на краю скалы, где только горные овцы да козы, Миларепа погрузился в состояние этого возникшего чувства.

Затем в конце медитации, на востоке со стороны долины Дрово появилось белое облако, Миларепа тогда подумал: "Там внизу под облаком в краю Дрово есть Гомпа, там живет мой Лама - переводчик Марпа Лоцава," - и вспомнив, как Лама-отец и мать [Дагмема], в окружении товарищей - ваджрных братьев, во главе всего собрания, объясняет тантры, дает посвящения и наставления, подумал: "Если бы я был сейчас там, пошел бы [не задумываясь] увидеть его, с чем бы там ни встретился," - и к сильнейшему прежнему чувству безысходности добавилось еще большая тоска воспоминаний о Ламе. Миларепа ощущал безмерное отчаяние, от этого его глаза заливались слезами, ум горел безысходностью, а голос запел эту песню шести воспоминаний о Ламе:

Воспоминание о тебе, Отец Марпа, устраняет мучения

Молю, пусть мучительный голос нищего дойдет до тебя, благородный Марпа.

К востоку от Долины Падающей Красной Скалы

Плывет белое несущее воду облако.

Там, под этим летящим белым облаком [две горы],

Спереди задней горы, имеющей форму слона,

На передней горе, что словно сидящий лев,

В великом месте - Гомпе долины Дрово,

На троне из великого камня - амолика,

На сиденье - коже черной антилопы,

Сидит ли там кто, или не сидит?

Сидит ли там переводчик Марпа?

Если бы он там сидел сейчас, как был бы рад [я быть там], и

Хоть мои почтение и преданность малы, всем сердцем хотел бы увидеть его,

Хоть вера мала, всем сердцем хотел бы встретиться с ним,

Размышляю, и вспоминаю моего достойного Ламу.

Медитирую, и вспоминаю Марпу Лоцаву.

Если бы твоя жена - больше чем мать - Дагмема,

Сейчас там находилась, как был бы рад [я быть там], и

Хоть и далеко до того места, всем сердцем хотел бы увидеться,

Хоть дорога и тяжела, всем сердцем хотел бы встретиться.

Размышляю, и вспоминаю моего достойного Ламу.

Медитирую, и вспоминаю Марпу Лоцаву.

Если бы эту глубокую тантру Хеваджры

Ты сейчас объяснял, как был бы рад [я быть там], и

Хотя моя мудрость мала, всем сердцем хотел бы воспринимать [учение],

Хоть умом и мал, всем сердцем хотел бы декламировать [ее]

Размышляю, и вспоминаю моего достойного Ламу,

Медитирую, и вспоминаю Марпу Лоцаву.

Если бы эти четыре символических посвящения Устной линии Преемственности

Он сейчас передавал, как был бы рад [я быть там], и

Хоть мои подношения скудны, всем сердцем хотел бы получить [посвящения],

Хоть нет ни способностей ни достоинств, всем сердцем хотел бы получить их,

Размышляю, и вспоминаю моего достойного Ламу.

Медитирую, и вспоминаю Марпу Лоцаву.

Если бы эти глубочайшие пояснения - шесть Дхарм Наропы

Он сейчас объяснял, как был бы рад [я быть там], и

Хоть моя смелость мала, всем сердцем хотел бы получить их,

Хоть способность медитировать мала, всем сердцем хотел бы медитировать,

Размышляю, и вспоминаю моего достойного Ламу.

Медитирую, и вспоминаю Марпу Лоцаву.

Если бы братья по Дхарме из Ю и Цанг собравшись,

Были там, как я был бы рад [быть с ними], и

Хоть мои опыт и осознание плохи, всем сердцем хотел бы помйриться [с ними],

Хотя понимание и слабо, всем сердцем хотел бы помйриться [с ними],

Размышляю, и вспоминаю моего достойного Ламу.

Медитирую, и вспоминаю Марпу Лоцаву.

Хотя в состоянии преданности и уважения этот нищий ни разу не отделялся от тебя,

Лама, желания, всплывших в сердце воспоминаний,

Терзают меня, и нет возможности вынести этого,

Дыхание перехватывает в горле, и голос не звучит,

Пожалуйста, устрани мучения своего сына!

Когда Миларепа спел эту песню, облако стало похожим на распростертые пятицветные полотнища знамен, а на них, верхом на белой львице, украшенной множеством украшений, появился сам благородный Марпа в величии сияния еще большем чем прежде, и сказал: "Сын мой, великий волшебник, что случилось, что ты сейчас с такой отчаянной пылкостью зовешь меня? Случилось ли так, что ты разочаровался в Ламе, Йидаме и Трех Драгоценностях, или гонишься за объектами мыслей и случайных обстоятельств, или в твоем месте практики обосновались препятствия из восьми мирских дхарм, или ты изнемогаешь от того, что бесы надежды и сомнения гложут твой ум? Или же случилось то, что сверху - Лама и Три Драгоценности, своими стопами над макушкой твоей головы, а вниз несутся дары существам шести родов, а по середине - ты сам - имеешь все благоприятные условия для очищения от негативных действия и завес и зарождения качеств?" Что бы там ни было, будь уверен, что мы с тобой неразлучны, и своей практикой действуй на благо учения и существ."

Вдохновленный возникшим вид*нием, не имея возможности сдерживать свою огромную радость, в ответ на услышанную речь Миларепа спел такую песню:

От того, что увидел лик Отца-Ламы, и услышал его слова,

Ветер в сердце нищего явился как опыт,

От воспоминания достоинств Ламы,

Родились осознание и преданность до самой глубины [сердца]

Его сострадание и благословение предстали наяву,

Вся недхармическая видимость прекратилась

Эта пылкая песня - воспоминание о Ламе -

Стала усладой для ушей благородного Учителя, а

Для нищего же нет другого света кроме этого.

Молю, пусть так и будет впредь. Защити меня своим состраданием.

Эта практика мужества и терпимости к плохому -

Подношение Отцу-Ламе, которым его можно обрадовать.

Эта жизнь в одиночестве в горном уединении -

Подношение Дакиням, которым их можно обрадовать.

Эта истинная Дхарма, без оглядки на себя -

Подношение учению Будды.

Эта равная продолжительность жизни к практики -

Щедрость даяний беззащитным существам.

Эта смелость любить болезни и радоваться смерти -

Метла, сметающая негативные действия и завесы.

Эта воздержанность, отвергающая еду, добытую негативным путем -

Благоприятное условие для роста опыта и осознания.

В ответ на доброту моего Отца-Ламы воздаю практикой.

Защити своего сына своим состраданием, благородный Гуру!

Дай благословение, чтобы этот нищий продержался в своем отшельничестве.

Обрадованный, в состоянии кристальной ясности, Миларепа забрал свою накидку, и взяв увесистую охапку дров, отправился домой. В хижине находились пять железных демонов Ацара, таращивших глаза размером с блюдца. Один из них, расположившись на кровати Миларепы, проповедовал Дхарму, двое слушали, еще один готовил и разносил еду, а последний разворачивал и раскладывал тексты. В первый момент Миларепа ужасно перепугался, а потом подумал: "Это наверняка колдовство раздосадованных местных духов. Везде, в каком бы месте я ни находился, не было такого, чтобы я не делал подношений торма, не было такого, чтобы не говорил хвалебных слов, поэтому и здесь, в этом месте надо бы сказать им что-то похвального," - и тогда Миларепа пропел такую песню похвалы этому месту:

Ах, прекрасно! Пустынное место горного отшельничества -

Это земля, где Будды находят просветление,

Путь, которым шли те, кто достиг осуществления,

Место, где я - человек - нахожусь в уединении.

Это крепость Гаруды, долины срывающийся красной скалы,

Здесь сверху плавно кружат южные облака,

Снизу плавно текут чистые воды реки Цанг,

А между плавно парят грифы.

Многообразные заросли колышутся как что-то феерическое,

Волшебные деревья раскачиваются и кружатся в танце,

Пчелы поют свою песню: кхо-ро-ро,

Разносится ароматный запах цветов: чи-ли-ли,

Слышны сладкие голоса птиц: кью-ру-ру

В краю вот этой срывающейся красной скалы

Большие и маленькие птицы оттачивают силу своих крыльев,

Большие и маленькие обезьяны оттачивают свою ловкость,

Разнообразные дикие животные оттачивают силу бега,

Я - Миларепа - оттачиваю силу опыта,

Оттачиваю и силу опыта и бодхичитту.

Я и хозяева этого пустынного места живем в согласии,

Вы, собравшиеся здесь, не-люди,

Пейте этот нектар любви и сострадания, и

Уходите каждый восвояси.

Ацары же с выражением неприязни к Миларепе, злобно переглядываясь друг с другом, стали надвигаться раскачивающейся походкой. К ним добавились еще двое, получилось семеро. Одни из них, свирепо оскалившись, крепко стиснули зубы, другие стучали зубами и скалились, а некоторые громко хохотали и издавали ужасные крики. Все вместе окружив Джецюна, они были решительно настроены и изготовились избить его. Тогда подумав, что эти не-люди создают препятствия, Миларепа в состоянии гневно смотрящего стал произносить защитные мантры, но те не уходили; с состраданием, рожденным в его сердце, объяснял им Дхарму, но те не соглашались, и тогда Миларепа про себя подумал: "Марпа из Лодрага показал мне, что все явления - это сам же ум, и я же принял [от него], что сам ум - это ясный свет и пустота. И тогда, прицепившись к демонам и их помехам, как чему-то внешнему, бессмысленно было бы радоваться, если бы они ушли [внешне]." Обнаружив эту неустрашимую уверенность, Миларепа спел такую песню обладателя уверенным устрашающим взглядом:

Отец, победитель полчищ четырех Мар,

Кланяюсь твоим стопам, Марпа переводчик.

Я - человек, и имя мое Ми, что значит человек.

Я сын белого молодого льва - Дарсенкармо,

Из утробы матери вышел во всей полноте трех энергий,

В младенчестве я спал в логове,

В юности охранял врата логовища,

В зрелом возрасте скитался по снежным вершинам.

Хоть и метет снежный ураган, я не боюсь,

Хоть и велика горная пропасть, мне не страшно.

Я - человек, и имя мое Ми, что значит человек,

Я - сын царя птиц - Гаруды,

Вылупившись из яйца, расправил перья на крыльях,

В младенчестве спал в гнезде,

В юности охранял врата гнезда,

В зрелом возрасте великого Гаруды улетел высоко в небеса.

Хоть и шир*ко небо, я не боюсь,

Хоть долины на земле разбросаны и узки, мне не страшно.

Я - человек, и имя мое Ми, что значит человек.

Я сын Царя рыб - лосося Ёрмо.

Выйдя из утробы матери, завращал золотыми глазами.

В младенчестве спал в своей стае,

В юности пас всевозможные стада [рыб],

В зрелом возрасте великой рыбы плавал по всему океану.

Хотя волны в океане и велики, я не боюсь,

Хотя и полно сетей и крючков, мне не страшно.

Я - человек, и имя мое - Ми, что значит человек.

Я - сын Лам Кагью,

Из утробы матери вышел с родившейся верой,

В младенчестве вступил во врата Дхармы,

В юности стремился к изучению,

В зрелом возрасте великого медитатора скитаюсь в горном отшельничестве.

Хотя демоны злы и свирепы, я не боюсь,

Хотя и много бесовских наваждений, мне не страшно.

Грива и лапы снежного льва не мерзнут,

А если бы лапы снежного льва мерзли,

То полнота трех энергий бессмысленна.

Гаруда, летающий в небе, не может упасть,

А если бы Великий Гаруда падал с небес,

То бессмысленно, что его крылья и перья расправлены.

Рыба, плавающая в воде, не может захлебнуться,

А если бы Великая рыба захлебывалась водой,

То бессмысленно, что она родилась в воде.

Железную скалу не сломать камнем,

А если бы камень ломал железо,

Бессмысленно, что он добыто и очищено.

Меня - Миларепу - не пугают демоны,

Если бы Миларепа был напуган демонами,

То осознание природы ума бессмысленно.

Вы, собравшиеся здесь, скопище духов и бесов,

Как прекрасно, что вы пришли сегодня,

Не спешите уходить, расслабьтесь, оставайтесь совсем!

Подробно все обсудим, поговорим.

Даже если спешите, все равно, почему бы вам не остаться на ночь,

Устроим состязание тела, речи и ума,

Посмотрим на разницу белых и черных качеств.

Вы, не причинив мне неприятностей, не вернетесь,

Если бы вы вернулись назад не причинив мне неприятностей,

То было бы стыдно за сегодняшний ваш приход.

У Миларепы возникла гордость истины духа, и переступив порог, он уверенно зашел внутрь. Ацары страшно перепугались, уставились боязненно вращая глазами, и из-за того, что тела их тряслись, все внутри пещеры также затряслось, и смутившись, они поспешно все слились в одного, и в конце, так же и этот один закружившись вихрем ветра, исчез. Миларепа подумал: "Это, верно, царь препятствий Винаяка все ищет как бы навредить. Тот первый ветер, так же наверняка его наваждение, но благодаря состраданию моего Ламы, он не нашел возможности помешать мне."

После этого Миларепа невообразимо продвинулся в своем духовном опыте.

Этот цикл песен о вмешательстве царя злых сил Винаки, называется также "Циклом песен шести воспоминаний о Ламе", или "Циклом песен о долине срывающейся красной скалы", или же "Циклом песен Милы, собирающего хворост": все это три разных названия одного и того же содержания.

Эта глава не содержится в английском оригинале текста (Прим. пер.).

Имеется ввиду строительство монастыря и храма в Дагпо (прим. пер.).

Голодного духа (прим. пер.).

В качестве иллюстрации к учениям Гендюна Ринпоче я добавил отрывок из "Ста тысяч песен Миларепы". Это самый первый рассказ из этого сборника. Несколько иной вариант этой истории также можно найти в сборнике "Дождь мудрости" (Прим. пер.).

Стр. 1a - 5b

Устные наставления Гендюна Ринпоче Лама Ринчен

7

Реклама на сайте