«В оковите на мечтата»

Дали човекът не обича толкова разрушението и хаоса, защото сам инстинктивно се бои да постигне целта и да завърши сградата, която вдига? Отде знаете, може би той обича сградата само отдалеч, а съвсем не отблизо; може би той обича само да я гради, а не да живее в нея, като я предоставя после на домашните животни, каквито са мравките и пр., и пр. Виж, мравките имат съвсем друг вкус. Те притежават една чудесна сграда от същия вид, навеки нерушима — мравуняка… Може би поначало онази цел, към която човечеството се стреми, да се свежда изцяло дб тази непрекъснатост на процеса на постигането, иначе казано, към самия живот, а не към целта като такава.

Из „Записки от подземието“1

1

„Когато майсторът трябва да поправи някой часовник, той го оставя да спре — пише Шилер, — но живият часовников механизъм на държавата трябва да бъде поправян, без да спира, тук въртящото се колело трябва да бъде заменено в движение.“ Тази метафора ни позволява по обратен път да определим същината на утопизма като онази нагласа, която кара майстора теоретик да поправя обществото сякаш е мъртъв механизъм, да заличава реалните отношения, традиции, ако щете — градове, за да построи всичко наново, върху чистия бял лист. Самата дума „утопия“ е измислена от Томас Мор — отрицание + „topos“ (място, старогрц.) = „несъществуващо място“. Иначе казано, мечтаното общество се гради в едно теоретическо „никъде“.

Впрочем не случайно самият Мор помества своя сърповиден остров в новите земи — там, където научният моделиращ дух няма да се съобразява с нищо. Кристалният дворец на Чернишевски е издигнат в пустинна местност, облагородена от пеещите труженици. Жюл Верн спуска своя щастлив екипаж в утробата на Наутилус дълбоко под повърхността на океана; още по-лесно й е на съвременната фантастика — социално-инженерните експерименти се изнасят на далечни планети, където подръка са всякаква анатомия, психика, природа.

А когато утопията трябва без отлагане да се осъществи в този свят, в моето общество, за мен? Тогава неминуемо се стига до някакво разчистване на реалното, тъй че теоретическият принцип да се разгърне по-добре. Наличното общество трябва да се приведе в изходното състояние на чист бял лист — в новооткрити земи, пустини, океан, марсиански пейзаж. Най-откровен е може би Гракх Бабьоф във финала на своя „Плебейски манифест“: „(Злините) могат да се поправят само с едно всеобщо сътресение!!!… Всичко да се обърка! Всички елементи да се смесят, да се разбъркат, да се сблъскат… нека всичко се превърне в хаос и от хаоса да се роди един нов свят!“ И светът възниква, но пренебрегнатата диалектика на историческото развитие си отмъщава; разрушаването на реда, знанията, традициите само отдалечава целта — след хаоса може да се почне само отначало.

Впрочем представата за по-добрия свят, който се ражда изведнъж от нищото, е митологична. Бог не си играе да поправя света — той го разрушава и строи наново. Само така божият свят може да се окаже за човека цяло, метафизическа творба. И все пак Бог съществува извън света (нали е негов автор); дори светът да загине, има кой да го възпроизведе и дори да го сътвори по-добър, поучен от собствените си грешки. Сега нека си представим същия финалистичен манталитет, който се опитва да поправи света без помощта на Бог. Отново потоп, отново всичко се разрушава до основи — къде е Ноевият ковчег, който ще пренесе проекта за нов свят в бъдещето? За да не загине обществото, следва определени хора да се поставят отвъд света на другите, на мястото на сваления Бог, и да поемат грижата за авторство над утопията. Тук у нас вече се появява едно подозрение — ако тези хора непременно държат да са отвъд, да са творци на обществото, то те биха имали интерес от рушенето. Колкото по-дълбок е хаосът, толкова по-голяма нужда би имало от тях.

Впрочем такава е била по същество позицията на теоретика утопист — той няма как да е вътре в обществото, прекрачва отвъд, за да го конструира. Каква неприятна изненада обаче, когато се окаже, че неговото място е заето от една далеч по-малко безкористна личност… Вожда. В мига, в който естествената приемственост на историята се нарушава и в който се прекрачат човешките ценности, вече става възможна, дори необходима появата на Оруеловия шопар Наполеон. Самото инженерно дело е било заредено с власт; да изградиш обществото от една гледна точка, е направило възможно то да бъде владяно от тази точка, при това не теоретически, а практически.

В този смисъл всяка утопия крие едно основно противоречие: нейна цел е освобождаването на човека, а средството за постигането на тази цел — небивало концентриране на властта: политическа, икономическа, културна и т.н. Защо да се саморазпуска средството след постигането на целта? Там са се съсредоточили човешки интереси, мотиви, отношения. Тъкмо наопаки, средството има тенденцията да се превърне в самоцел, та дори да развива собствени мрежи от средства. „Онова, което засяга всички, трябва да бъде решавано от всички“, казва Дюренмат — но под каква форма съществува това „всички“? Та нали утопистът тъкмо него е искал да изрази в абстрактния си теоретически ред? И нали тъкмо тази абстрактност позволява редът да се присвои, да се превърне във власт! Днес можем да добавим: от всичките отделни, несводими един до друг, безбройни човешки същества. Тоест онова, което засяга всички, не може да се реши, а само да се решава — все по-добре, но никога окончателно.

Утопията е невъзможна. Тя е идеал, който критикува настоящето, прави го преходно; утопичната визия е насочена не към бъдещето, а към настоящето. Обратното ни води до абсурд. Мислимо е идеалът да се въплъти в едно отделно нещо — така то става образец за своя клас. Но утопията е идеал на всичкото, извън нея по определение няма друго. С въплъщаването си утопичният идеал се обезсмисля, той вече няма с какво да се съизмерва, какво да критикува, към какво да насочва усилията; светът е умрял, извън неговото тотално настояще вече няма нищо, остава му само до безкрайност да се възпроизвежда. Така въплътената утопия се оказва антиутопия.2

2

Обръщането на утопията в антиутопия може да се проследи исторически. Да вземем един от най-типичните мотиви: обозримостта. Божият град, който се спуска на земята в края на Апокалипсиса, е направен от кристал, стъкло, скъпоценни камъни; той вече няма нужда от луна, слънце или лампа, защото сам излъчва светлина. Утопията на Кампанела е наречена „Градът на слънцето“, тоест осветен град; в „Какво да се прави?“ Вера Павловна сънува дворец от криотал, стъкло и алуминий (вероятно новост за времето си). И ето ни най-сетне във Всеобщата Държава на Замятин: мечтата е сполетяла хората, те буквално живеят в къщи от стъкло — нещо като терариуми, които ги правят съвършено поднадзорни, лишават ги от последните остатъци личен живот. Същият мотив е трансформиран в „1984“ на Оруел и „451° по Фаренхайт“ на Брадбъри — тук стените стават прозрачни с помощта на електрониката, те са телевизионни екрани. Обозримостта е променила ценностния си знак, тя вече не утвърждава, а отрича човека: как да си обясним това?

За вярващия няма нищо по-ужасно от това Бог да не го вижда. Божият поглед обмисля, прощава, завършва ценностно човека; тъмно е в ада — абсолютната непрогледност е и абсолютна смърт; животът в тъмнина е лишен от смисъл именно защото идеалният друг, Бог, не те вижда. През Новото време всичко се променя. Сега вече човекът непрестанно е наблюдаван от невидими, анонимни регулатори — от парите, законите, регистрите, средствата за информация и т. н. При това те го следят отвътре, във всяко негово действие; сега персоналният поглед на другия вече не е необходим — императивът е аз да бъда обективно регистриран, записан, класиран; другият представлява единствено заплаха от произвол. Аз се преживявам не като видяното, а като невидимото, като онзи „неделим остатък“, който надживява всяко съизмерва не и обективиране.

Или вземете най-разпространената идея — общата собственост. Най-добре се управлява тая държава, в която най-много граждани за едно и също на Платон. Следователно, за да се реализира принципът на справедливостта, всичко трябва да е общо, включително жените и децата, които да се отделят от родителите и отглеждат от държавни служители. Мор и Кампанела ще добавят в тази насока още много детайли. Пари не съществуват освен във външнотърговските взаимоотношения. Облеклото също онагледява равенството — то е униформено, с естествения цвят на вълната в Утопия, бяло в Града на слънцето, а на жените се забранява — под страх от смъртно наказание при Кампанела! — да носят грим, високи токове или по друг начин да се разкрасяват (забележете паралела с кобилата Моли от „Фермата“). Жилищата се сменят периодично, за да не се привърже някой към дадено място, няма ключалки. „Който познава един утопичен град, той познава всички: дотолкова си приличат“, твърди събеседникът на Мор; на практика можем да кажем това и за къщите, за вещите и дори за самите хора — който познава един, той все едно познава всички граждани на Утопия — та те са произведени от теоретическия клонинг абсолютно идентични; нима нещо пречи това да става и практически, както е в „Р.У.Р.“ или в „Прекрасен нов свят“3.

Утопичните мечтатели не са си представяли, че унификацията на човека може да стане проблем; за тях конкретната човешка уникалност е безвъпросно дадена, става дума само да се поставят хората пред равни условия на съществуване — труд, храна, удоволствия, образование. XX век беше потресен от откритието, че човекът може да загуби своята уникалност, че могат да се усреднят и манипулират самите му потребности, ценности, стремежи. На мястото на утопичната мечта за равенството дойде антиутопичният кошмар на уравняването.

Сложете на едната страна представата за това, как всички се хранят на обща трапеза („общ казан“, ако щете!); те са заедно, мечтата ги вижда като голямо семейство, свързано с живи, непосредствени връзки. Сложете на другата страна пицата или хамбургера. Нима пред тях хората не са също така равни? Всеки може да си ги позволи, приготовлението им едва ли варира особено от Токио до Лос Анджелис. Но наместо общност новите форми на кулинарна демокрация раждат самотни индивиди, които забързано отхапват на спирката, прелиствайки вестника. Равенството новият свят осъществява чрез равно и общо отчуждение; нещата вече не са притежание на всички, както го искаше Платон, нещата са еднакво ничии и в този смисъл ние сме равни пред тях.

Притежанието вече не е онова интимно отношение към нещата, което определя човешката ми неповторимост; аз се оказвам някак вторично, условно прикрепен към притежанията си. Домът ми вече не е мястото, където съм се родил и ще умра, той се е превърнал в жилище, което в момента обитавам, но което във всеки момент мога да заменя за друго, по-удобно. Домът ме е избрал, той е преди мен и ще бъде след мен; жилището избирам аз според някакви анонимни стандарти: площ, цена, разстояния. Необходимо ли е утопистите да карат щастливите граждани принудително да разменят къщите си? Та това вече се е случило с превръщането на дома в стока — сега той вече е потенциално в състояние на непрекъсната размяна и никои не е „онтологически“ закрепен към него. И в света на Брадбъри всички са равни — всички са консуматори, всички са равно отчуждени от света. Тук дори насилието е анонимно — младежите се забавляват да газят котки или пешеходци по безлюдните улици. Основното действуващо лице е машината — автомобил, телевизор, електронно куче убиец и т.н. Чапек е по-радикален — работещият на машина човек постепенно бива превърнат сам в машина, в робот. Машината е следващо ниво в отчуждението на човека от света — тя отчуждава собственото му поведение, лишава действията му от обозрима цел и смисъл, превръща го в „придатък“ на собственото си функциониране. Всички „придатъци“ са равни, те са еднакво лишени от себе си — в идеално изчистения вариант, който ни представя „Р.У.Р.“, единствената им реалност е в акта на унищожение на света.

Това лишаване на човека от самия себе си може да се види и през проблема за името. Името не може да се измисли, то се дава на „нещо там“ и затова остава неразтворимо от разсъдъка ни — остава случайно и в най-рационалната конструкция, като вещ сред думите ни. В утопичните построения имена няма как да се появят: те биха били прекалено реални, атавизъм на заличения множествен, жив свят. При Кампанела имената са просто нарицателни, тоест отпращат не към „нещото там“, а към нашето разбиране — управляват Слънце, Могъщество, Мъдрост; гражданите пък биват метонимично назовавани от властта по някакво характерно свойство — Хубавец, Дебелокрак, Мършав, Зъл и пр. Какво става, когато Хубавец погрознее, а Дебелокрак отслабне? Би следвало хората да се преименуват! Пред властта на разума няма никаква форма, в която индивидът да има правото да съществува; той е изцяло моделиран, разбираем, пригоден за вместване в цялото. Как не се е сетил утопистът — най-систематичното и разбираемото в света на знаците това е числото! Тук вече е пределът на идеала: числото помества човека абсолютно точно на мястото му и съвършено го съизмерва с останалите хора. В известен смисъл всички числа са равни, макар че някои са по-равни от други — всички те са лишени от история, от морал, от „частна собственост“ върху един или друг референт в действителността. Те значат всичко и нищо, влизат девствени във всяка нова (политическа?) ситуация, готови за нова употреба. Числата са особен език на езика, обърнат сякаш не към света, а към думите; това ги прави едновременно вечни и свръхситуационни.

В известен смисъл Новото време може да се определи като преход от имена към числа. Знаем за превърнатите в числа вещи и усилия — парите; тяхната единствена реалност, както го е показала марксистката традиция, вече може да е единствено самодвижението, нарастването. Във Всеобщата Държава на Замятин работата е доведена докрай — номера са самите хора. Изведнъж утопичната мечта за тотална разумност, тоест за подчиненост на единичното пред общото, се е сбъднала — хората са съвършено равни, съвършено подредени (представете си го: Д-503, Д-504, Д-505…). Разбира се, първата ни асоциация е концлагерът, с татуираните върху кожата завинаги номера (Замятин не е могъл да знае за това през 20-те години). Но нека се вгледаме по-дълбоко — не превръща ли масовото общество постепенно човека в число със стандартизирана биография, професия, местоположение; нима компютърът не е в това отношение венец на една въплътена утопия? А може би затова и са станали възможни концлагерите, защото човекът вече е бил лишен от себе си и просто някой психопат се е вмъкнал зад пулта на обществения компютър?

Гражданите на Всеобщата Държава вече не могат да осмислят живота един на друг; просто няма други хора, всички са същите (застанал пред съседния номер, човек има чувството, че се гледа в огледало). Това общество е чудовищно самотно, то трябва да пуска ракети в космоса, за да общува (с кого, с космическия вакуум?), то няма дори пред кого да ликува, да направи, своето всеобщо математическо щастие реалност. Единственият празник тук може да е само човешкото жертвоприношение. Представете си този абсурд — жертвоприношение без Бог! Исус Христос (към когото Замятин неведнъж отпраща) е невинен, той доброволно се жертвува сам, за да изкупи греха на всички. При Кампанела в ролята на син божи може да влезе всеки (нали това е утопия на равенството!), всеки доброволно може да се предостави като жертва за изкупване вината на всички. И ето ни при Замятин: виновният е самият жертвувай, машината го убива, „за да възтържествува сумата над единицата“. Вече няма нищо отвъд този свят, което символично да бъде утвърдено, всичко е тук и сега, единната власт се самопосочва: аз съм властта.

В един свят, където всички са уравнени, единствената възможна реалност е експанзията — икономическа, военна, политическа, научна. Обществото на въплътената утопия (тоест общество, подведено под единен абстрактен принцип) трябва непрекъснато да произвежда печалба, както е в „Р.У.Р.“, врагове, които да унищожава, както е във „Фермата“, идеологически безсмислици както в „Ние“. Забележете впрочем и един детайл у Брадбъри — забраната да се намалява скоростта (за ходене пеш и дума не може да става); това всъщност е забрана да се вглеждаш в нещата, да спреш без цел пред конкретно нещо, да му се удивиш. Реалността на конкретното е ликвидирана, дори забранена; всяко нещо трябва да е средство за друго, от всичко да се извлича абстрактна печалба или наслада. Впрочем „забраната“ тук е фантастичен сюжетен ход; реалното съвременно общество просто дисквалифицира подобни „странни“ хора, които отказват да участвуват в ирационалната социална надпревара, етикира ги като „аутсайдери“, „хора с проблеми“, „несправящи се“.

Разбира се, най-забранено е спирането и вглеждането в другия човек: защото в погледа към него възникваш и самият ти — спирайки пред другия, ти спираш пред себе си. Но и това не е всичко, тъй като в телесния контакт другият някак може да бъде консумиран, да дойде и да си отиде. Истински опасното е словото на другия, онази негова идеална същност, която има свойството да трае, да надживява телесната му мимолетност. Затова истинският враг е книгата (Брадбъри си я представя не като продукт, а като живо слово). Още Платон гони поетите от идеалната си държава: те умножават истината, тоест правят я субективна и изкушават човека, представяйки му индивидуални страсти, които противоречат на разума и подкопават неговия самоконтрол. Литературата е уличена като съюзник на единичното в съпротивата му срещу общото. Подобни са аргументите срещу нея в света на Брадбъри — книгите си противоречат, книгите губят време, индивидуализират човека. Точно така преследва книгата слово идеологията от ждановски тип, замествайки я с униформена, отчуждена пропаганда! Но забележете — същото се е случило и без да усетим, със заливането на света от масовата стандартизирана литература на забавлението и с превръщането на книгата слово в екзотично занимание на маргинални интелектуалци. Общото тържествува над индивидуалното без всякакво насилие, утопията е вече тук — пред криминалния роман всички сме равни.

3

Ако трябва да потърсим една обединяваща тема в четирите представени антиутопии, то тя е гибелта на човешката душа. Обръщам се към тази традиционна културна представа не за да мистифицирам проблема; под душа тук аз ще разбирам идеалната същност на човека, която трае, която остава отвъд всяка отделна ситуация — откъдето и способността й да променя света. Индивидуалната и в потенция безсмъртна възможност човекът да бъде. Разбира се, понятието душа е продукт на определено историческо развитие — работата е в това, че утопизмът се опитва да го разруши в името на абстрактната си рационалност (а винаги, когато едно историческо достижение на човечеството се отрича, трябва да бъдем нащрек).

Християнският рай например се различава от всяка една утопия в едно: съществува нещо, което свързва настоящето със Страшния съд и бъдещото блаженство, нещо, което прави времето непрекъснато, а човека — отговорен. И тук, и отвъд моята уникална същност душата ми ще съществува, именно тя ще бъде съдена, именно на нея ще бъде въздадено. С други думи, християнският рай не само не отрича индивида, а превръща индивидуалността в средство за удържане на социалния ред, в опора на властта. Утопията не обезсмъртява индивида, напротив, тук нито една уникална точка от настоящето не е свързана с друга уникална точка от бъдещето — връзката е на цяло с цяло, на теоретически език с теоретически модел. Но нито ритуали, нито символи могат да направят реално присъствуващо бъдещето тук, в отсамния свят (няма, тъй да се каже, утопична църква, където да се откриват тайнствата на идеала). Времето е разбито на кванти, сега сме тук, а после изведнъж всичко ще е друго и някакви други хора (?) ще са там. Теоретическият дух е разрушил всяка конкретност „до основи“, възцарило се е тотално настояще — в един миг моделът ще е вече бъдеще, но пак така тотално затворен в себе си, защото няма да има конкретно, реално минало. Душата, която определихме като индивидуална трайност („безсмъртие“) на човека отвъд ситуацията, се е самоубила в теоретическия възглед за света, където всяко X е като всяко У. В бъдещето ще живеят щастливо, справедливо, красиво или както поискате всички, но няма да живея аз; нещо по-лошо, това „всички“ ще бъде изградено от също така лишени от своето Аз хора-числа.

Двете „основания“ на душата: способността да общува с другия и да притежава история. И двете, както става ясно, са й дадени в езика (идеалната „общественост“ на homo sapiens). Сега по-добре можем да разберем устройството на антиутопичиите кошмари. За да се подведе светът под единен теоретичен принцип, трябва преди всичко да се унищожи човешката душа, да се сведе човекът изцяло до ситуацията, да се направи от него вещ, робот. Но за да остане без душа, той първо трябва да стане без-душен и равно-душен към другия. Душата възниква в живото съприкосновение между мен и уникалния друг човек, не абстрактния член на множеството, а любимия, незаменимия, ако щете — мразения. Неговата неповторима реалност дарява с реалност и самия мен. Но ето, че аз се изхитрявам, поставям се над другия — почвам да го пращам в „трошачката“ или в „скотобойната“, когато той престане да ми служи, отнасям се към него като към средство; неочаквано обаче се оказва, че с това съм обрекъл себе си — самият аз вече нямам душа и утре сам ще бъда захвърлен като износен инструмент.

Всяко тоталитарно общество (утопично, доколкото един принцип е наложен над всичко) се заема най-първо с това да прекъсне връзката между хората — да я опосредствува, отчужди, контролира. Тоталитаризмът иззема самия език — общото пространство между хората; в него цели институции работят върху езика — така между всеки и всеки е вклинено нещо чуждо. Хората са атомизирани; наместо да общуват един с друг, всеки отделно общува с официалния език на институциите под страх от донос и санкция.

Нека илюстрирам това с един детайл от „Ние“. Понеже, твърди повествователят, самата хубост прави един по-търсен от друг, а това застрашава равенството, любовта следва да се планира и разрешава от институцията. Пред бюрократичния документ всички са равни (в това впрочем е неговият най-благороден смисъл!). Вече не аз чакам любов от теб — двамата независимо се нареждаме на опашката пред гишето за „розови билети“ и правим заявка за еди-кой си номер (може би случайно — един за друг). Тук утопистът отново би останал изненадан. В момента, в който човекът вече не е закрепен към своята индивидуална същност, когато моралната му дълбочина се съкрати и той се окаже изцяло овъншнен в социалното, редът вече не може да разчита на друго освен на външното, формализираното. В утопията, където всички са наистина съвършено равни, следва да цари чудовищна бюрокрация.4 Няма кой да поеме отговорност (защото освен самия утопист и неговия наместник, Вожда, не съществуват социални субекти!), затова и най-дребното нещо трябва да се съгласува, извежда, регламентира. Цялата същност на човека се оказва извън него, присвоена от институциите.

Възможността за опосредствуване на отношението между хората е вече дадена в самия научен поглед към света на Новото време. В „Р.У.Р.“ произвеждат хора според определена технология; представете си го: някакви веднъж фиксирани „обективни“ правила стоят между всеки две такива същества. Например предписано е да нямат сексуални желания — и те нямат; изобретява се болката като „автоматична защита от злополука“ — и те вече могат да си причиняват болка един на друг. Технологическият разум е застанал между всяко „аз“ и „ти“, за да усредни и обезличи всички. Човешкото, онова, което (заедно с Чапек) нарекохме душа, се явява именно когато роботът прекрачва отвъд инструкцията и влиза в уникално отношение с другия човек — в любовта. Че само любовта може да роди живот в антиутопиите, не е метафора: само в погледа на другия аз мога да стана себе си. Не бива да я възприемаме просто като романтичен бунт — в нея се отхвърля отчужденият, присвоен от институциите език и между „аз“ и „ти“ се изгражда собствено общо пространство, където човекът да придобие уникалната си ценност, да стане самоцел, душа.

Но другият човек не само ни прави цяло в непосредствения си оценяващ поглед; в общуването с него ние ставаме исторични. Всъщност любовното отношение с било триъгълник — аз, ти и нашата история; общуващият човек се е оказвал единственото същество с минало. Затова всяко общество на тоталитарната утопия, което обявява за свой основен враг човешката душа, трябва най-първо да експроприира миналото — да го отчужди, да го превърне в средство, и с това да го лиши от основната му характеристика; то вече не е свещеното и необратимо „тогава“, то може да се манипулира сега. Как е възможно това, ще попита някой, та нали миналото, така или иначе, се е случило, в самата си дефиниция то не може да бъде вече променено? Разбира се, става дума не за самите събития, а за езика, в който те се удържат, за обществената валидност на историята. Манипулацията на историята е просто една по-частна форма от манипулацията на общуването — от присвояването на общото пространство между нас.

Тази тема Оруел развива виртуозно в „1984“, но още във „Фермата“ тя в общи линии е набелязана. Узурпаторът Наполеон и неговият идеолог Квик непрестанно подменят миналото на революцията и дори на собствените си думи и действия. Миналото наместо с имена, тъй да се каже, се описва с числа; езикът се е превърнал в затворена система, която може да обслужи всяка ситуация, но няма никаква връзка с реалните факти. Политическата граматика във „Фермата“ е конструирана от категориите „враг“, „победа“, „светло бъдеще“, „равенство“ и т.н.; с какво конкретно съдържание ще се изпълват те, зависи от ситуацията — веднъж враг е човекът, друг път — съперникът на Вожда. Истината тук няма никаква роля, важен е само факторът „ефективност“. Забележете впрочем пълната безпомощност на „революционерите“ по отношение на езика — животните в голямата си част са неграмотни, тоест лишени от възможността да удържат словото; индивидуалното усилие за възстановяване на миналото потъва в несигурност, дори явните престъпления се разтварят в общата неартикулираност. Нещо повече, диктатурата няма интерес да образова масите — правото на език ще се предаде на управляващата каста, единствени малките прасета ще се образоват. Нека припомним, че равното образование на всички е един от основните мотиви на утопизма (Сен Симон, Оуен и т.н.); само образованият човек може съзнателно да действува от името на общия интерес. Ето ви, теоремата в изчистен вид: за да се образоват масите, върху тях се налага временна диктатура; за да се наложи тази диктатура, трябва масите да бъдат държани необразовани. Омагьосаният кръг се затваря — веднъж пуснат от бутилката, духът на властта няма как да се натика обратно.

Миналото може да се експроприира и чисто технически — с помощта на някакви „лекарствени“ средства. Темата за фармакологичния контрол над човека е подхваната още от Хъксли; забележете онзи епизод в „451° по Фаренхайт“, където някакви медицински техници „поправят“ след опита за самоубийство Милдред — и на сутринта тя вече нищо не помни. В утопиите хората имат равно право на щастие. В антиутопичните им двойници щастието вече се е превърнало в повинност. Защо това е така важно? Нещастието, болката, екзистенциалното преживяване са самият principum indivituationis, те оставят следи в човека и го историзира! правят го друг на настоящето. Обратно, в щастието човекът се слива с колектива, той е безпроблемен, можем да престанем да мислим за него. Когато абстрактният тоталитарен ред изисква на всяка цена оптимизъм от индивида, това не е просто за да получи легитимност; той кара индивида да се откаже от себе си, да се разтвори безпроблемно в общото. Теоретическият предел тук е машината, в каквато е превърнат човекът в „Р.У.Р.“. По принцип страданието при нея е знак за повреда — червената лампичка е светнала, тя трябва да се поправи. От гледище на доброто функциониране неща като детство, страсти, воля, любов — това е само загуба на време. Махнете душата, превърнете всички в номера и обществената машина ще се върти вече неспирана от нищо, все по-ирационално — до пълната катастрофа.

Темата за историчността е впрочем самият сюжет на „Ние“: основното събитие в произведението, от което следва всичко останало, е, че героят почва да си води дневник. Оттук следват и съмненията, и любовта, и драмата — в момента, в който Д-503 сяда и почва да закрепва живота си в слово, възниква онази ужасна болест, която древните наричат „душа“. Пишещият тук е в парадоксална ситуация: той се намира в Утопия, в самия идеал, значи вече просто няма да има какво да се казва и съответно няма да има кой и защо да чете неговия текст. Всичко е постигнато, всичко е едно, всичко е съвършено — словото е излишно. Единственият читател, към когото героят може да се обърне, е преди него във времето, той пише за предшествениците си — единствено те, несъществуващите, могат да дарят с реалност неговия разтворен в общото живот.

Впрочем, ако се замислим, този парадокс е много по-дълбок; от Марк Аврелий и Августин насам знаем, че в своята пределна откровеност изповедта на човека няма непосредствен адресат, тя някак странно увисва в нищото. С реалния друг човек ме свързват мотиви, интереси, страсти, отношенията ни се менят миг след миг, те са ситуация. Не е по силите ми изцяло да изчистя словото си към конкретния човек от желанието да му повлияя — да му се харесам например. В пределната искреност словото е отправено към отсъствуващия друг — към онзи, когото отсъствието е превърнало в идеална човешка вечност. Чрез идеалния друг аз говоря на себе си, историзирам се. В този смисъл зад гротесковия (бих казал — комиксов) план на „Ние“ стои нещо много по-дълбоко: това е историята на появата и изчезването на човешката душа, представена като започване и прекъсване на един текст — в края Д-503 вече няма защо да пише, той е щастлив, слял се е с неразчленимата маса на поредните номера.

4

Едва ли някой би оспорил ценностите, върху които се строят утопиите — справедливостта на Платон, равенството на Мор, сумата от удоволствията на Фурие, красотата на Шилер. Тогава как е възможно утопията да се обърне надолу с главата, да стане антиутопия?

Работата е там, че от цялото богатство на човешки ценности утопизмът избира една, около която да построи своя свят. Искайки справедливост, Бабьоф стига дотам, че „превъзходството на таланта и умението е само химера, благовидна лъжа, която винаги е служила на кроежите на заговорниците против равенството“. Но ако талантът и умението са лъжа, в какво тогава изобщо се състои човешкото развитие? Желаейки разумно управление на обществото, Кампанела стига до идеята за селекция на човешката порода — „едрите и хубави жени да се съчетават само с едри и здрави мъже, пълните жени — със слаби мъже и слабите жени — с пълни мъже, за да се уравновесяват добре и с полза“5. Но за какво ни е този разумен свят, в който няма любов? Шилер мечтае животът да се превърне в красива, грациозна игра — но нали това вече означава отказ от намеса в реалния живот и в този смисъл отрича нравствената неудовлетвореност, страданието, саможертвата?

Сега вече можем да разберем защо човешкият индивид винаги загива в утопическия скок, бил той теоретически или практически. Човекът се ражда в сблъсъка на ценностите, в ценностната драма на света, той е самата тази драма, той е диалог. Идеално хомогенното общество означава край на човека — от него вече няма нужда. В този смисъл двата полюса, които настоящите текстове предлагат, политическото заличаване на човека (алегория на което е „Фермата“) и _прагматическото („_451° по Фаренхайт“) имат нещо общо — и в двата типа общества някаква ценност е поставила себе си над свещената реалност на живота, хипертрофирала е, превърнала е всичко в средство за своето осъществяване. В един такъв свят вече няма дърво, има материал за добиване на дъски; няма човек, има производител и т. н. Разликата е, че субект в политическия кошмар е някаква отчуждена от хората сила, докато субект в прагматическия — всеки един отделен индивид. В принципа си двете си приличат, родил ги е духът на Новото време.

Как функционира този рационален дух? Той целеполага, разделя времето на „сега“ и „после“. Сега ще извърша определени операции; самите те са лишени от цялостен смисъл — ще го постигна едва после. Но когато духът дръзне сам да твори целия свят, той неминуемо се оказва обречен да извършва операции безкрай — и „после“ така и не настъпва. Той е самотен, той вече няма как да излезе от себе си и да оцени усилието си като завършено. Обрекла го е неговата основна предпоставка: самият тоталитарен стремеж към рационалност, отхвърлянето на всяка възможност за друго, неподвластно на разума. Светът е изначално ограбен от неразбираемото, чудесното, уникалното — сега вече той съвсем лесно може да бъде и политически унифициран (в този смисъл можем да мислим дори сталинизма като рецидив на буржоазния дух). В утопическата лаборатория безспирно се експериментира — жертвува се свободата заради равенството, любовта заради здравето, миналото заради настоящето и пр., и пр. С развитието на европейската цивилизация тези експерименти завършват все по-трагично — като почнем от безуспешния опит на Платон да приложи възгледите си (гениалният философ бил продаден в робство!) и стигнем до Камбоджа, където неотдавна червените кхмери изхвърлиха парите на улицата и разстрелваха всеки, който носеше „интелигентски“ очила. Утопизмът става все по-ефективен, все по-могъща е властта на рационалността — и все по-ирационални са следствията от неконтролирания й растеж.

Цивилизацията ни е непрестанно изложена на утопични вълни, отменят се досегашните ценности, налагат се нови — вземете художествените манифести, модата, сексуалната революция, компютрите. Все по-често светът се срива до основи, за да се гради нов свят — и все по-застрашен се чувствува индивидът. Изведнъж ролята на обществеността се е оказала консервативна — тя вече не се стреми да променя, а да съхранява света от растящата власт на неконтролираната рационалност. Демокрация вече не значи барикади, а удържане на ценности, плурализъм, толерантност. В това е и морално-политическата роля на антиутопичните предупреждения: на всички е станало ясно, че съвременните технически средства правят възможно свръхконцентрираната власт да се изземе, да се обърне против човека, затова първата и основна задача е запазването на ценностната хармония — на самия живот. Можем да кажем, че антиутопията е същата онази утопия, погледната от индивида, когото настъпващият абстрактен ред застрашава с гибел.

Впрочем като критик на така определения утопизъм6 можем спокойно да изтълкуваме още Маркс. Обърнете внимание на ударението, което той поставя върху развитието на отделната личност, целият смисъл на обществото е в това тя да развие същностните си сили, а не цялото да бъде „красиво“; при комунизма произвеждат „асоциираните индивиди“, тогава „свободата на всеки ще бъде условие за свободното развитие на всички“. Дълбоката беда на частната собственост е именно в това, че тя уравнява човешките същества, лишава ги от индивидуалното, превръща ги в социални типове — в „работници“, „бащи“, „феодали“ и пр. Не аз се обръщам към теб, уникалния човек, неповторимата душа — моят тип влиза в социално взаимодействие с твоя тип. В този смисъл Марксовият идеал е „антиутопичен“ — той предполага не замръзване на обществото в съвършена форма, а обратно, създаване на възможност за безкрайно индивидуално развитие, за безкрайно многообразие. Каква ирония, че тъкмо този възглед послужи за легитимиране на своето отрицание — военния комунизъм, култа към личността, периода на застойното единство. Много ще ни заприлича на Оруел критиката, която младият Маркс прави в ръкописите си от 1844 г. на разпространената по неговото време (все още само теоретически) идея за примитивния комунизъм: „Общата и конституираща се като власт завист е прикритата форма, в която се създава алчността и се удовлетворява само по друг начин. При всяка частна собственост като такава са налице (…) завист и стремеж към изравняване, така че последните съставляват дори същината на конкуренцията. Примитивният комунизъм е само завършване на тази завист и това изравняване (…). Колко малко такова премахване на частната собственост е истинско присвояване (на човешка същност — И. Д.), доказва именно абстрактното отричане на целия свят на културата и цивилизацията, връщането към неестествената простотия на бедния, недодялан и без потребности човек, който не само не се е издигнал над частната собственост, но дори не е стигнал до нея.“

„Конституиращата се като власт завист“ няма да донесе на хората равенство или щастие; веднъж излязла от контрол, разрушителната страст няма защо да се превърне в съзидателна сила. Ако аз не съграждам себе си, а разрушавам другия, то историята се движи не напред, а назад.

Може би най-силната хуманитарна критика на утопизма срещаме у Достоевски. Е добре, ще построим Кристалния дворец, разсъждава странният герой в „Записки от подземието“ в задочен спор с Чернишевски, но какво ще правим после? Животът ще бъде сведен до най-добрата възможна формула, човекът ще стане клавиш, винтче на обективните закони. Ами ако изведнъж ми се прииска да се изплезя на този дворец или да му покажа кукиш? Не, героят не иска такова нещо, нито го одобрява — просто съществува и тази възможност: да му се прииска нещо неразумно, „неблагодарно“. Може ли да знае той какво ще му се прииска? Трябва ли да знае? Ето в какво се състои работата: човекът не може да бъде притежаван — нито от някаква политическа или теоретическа сила, нито дори от самия себе си. Човекът е жив, той става миг след миг. Да се предопредели веднъж завинаги какъв що бъде той, как ще живее, какво ще иска — това означава човекът да се убие. Човекът е възможност, той е свободен дори от себе си, той се самотрансцедира.

В този смисъл повечето антиутопични сюжети представят различни варианти на това самотрансцедиране; човекът се оказва нещо повече, той отново и отново надхвърля наложените му дефиниции, изплъзва се дори от самия себе си. Впрочем в това отношение е любопитен и самият жанр на антиутопията. Ако романът е една борба между живота и концепцията за него, която безуспешно се опитва да го улови, да го спре в определение, тук имаме само концепция, която, тъй да се каже, сама се проваля. Строи се невъзможна сграда (малко като в рисунките на Ешер), която се саморазрушава.

Антиутопичното конструиране сякаш поражда нещо подобно на Брехтовия ефект на отчуждението — представя ни грешката в самия начин на строене на света, за да се възмутим, да излезем извън изкуството, да актуализираме себе си като социални субекти. В най-добрите си образци този жанр осъществява един вид негативна педагогика; с това той е може би най-адекватен сред политическата литература на нашия век — кара ни да отхвърляме, но ни оставя сами да търсим алтернатива — оставя ни ценностно незавършени, оставя ни хора.

* * *

Този сборник на издателство „Народна култура“ е важен принос в духовното осмисляне на нашия век. И не само защото за първи път се превеждат „Ние“ и „Фермата“; особената стойност на настоящото издание е амбицията да се представи темата „антиутопия“ на българския читател, при това в най-различни ракурси. Самите произведения са разположени по протежение на целия XX век: „Р.У.Р.“ — 1920 , „Ние“ — 1924 , „Фермата“ — 1945 , „451° по Фаренхайт“ — 1953. Повечето са били във фокуса на ожесточени дискусии: на „Р.У.Р.“ дължим думата „роботи“ (Чапек отчаяно ще твърди, че не е бил разбран, че не става дума за машини, а за изкуствени, „безбожно“ създадени хора); „Ние“ се печата в чужбина без съгласието на автора и допринася за неговата драматична съдба; „Фермата“ трябва да изчака в чекмеджетата на издателствата края на войната, след което за ужас на автора си става знаме на маккартизма…

Самата множественост на антиутопичните визии не е случайна — тя иска да ги представи под формата на ценностен диалог, онзи, без който не е възможен човекът. Човешкото слово е възможно единствено въз основа на представата за свят. Но всеки възглед за това, какъв трябва и какъв не трябва да бъде светът, е само една реплика в безкрайната полифония на културата. Днес знаем, че когато един от световете се наложи върху цялото многообразие на живота, това обрича не само другите, но и самия него. В този смисъл самото настоящо издание е „антиутопично“ — то подкопава униформеността дори на критикуващия разум, приканва ни да видим, че зад всеки текст стои друг човек, чието слово иска от нас сами да заговорим.

Информация за текста

© 1990 Ивайло Дичев

Сканиране: sir_Ivanhoe, ноември, 2007

Разпознаване и редакция: NomaD, 22 декември, 2007 г.

Издание:

Издателство „Народна култура“, сборник „Черно слънце“, 1990

Свалено от „Моята библиотека“ ()

Последна редакция: 2007-12-27 23:04:00

1

Ф. М. Достоевски, Събрани съчинения, т. 4, стр. 136, ДИ „Народна култура“, С, 1982. прев. Л. Минкова. — Б. а.

2

Някои автори предлагат двойното отрицание да се избегне с термин като „дистопия“. Терминът „антиутопия“ очевидно е произведен от втора етимология eu + topos „добро място“, тоест „недобро място“. — Б. а.

3

В антиутопията на Хъксли хората се произвеждат с определено ниво на интелигентност според работата, която ще вършат. „Баща“ и „майка“ в нея са мръсни думи! — Б. а.

4

Може би все пак Мор с предчувствувал това. Когато в Утопия някой иска да пътува, той взема писмено позволение от сифогрантите и траниборите, което му позволява да получи разрешително писмо от върховния управник, в което пък се определя точно денят на връщането. Това писмо дава право на превозно средство и държавен роб. Напускането на местожителството без разрешение се наказва жестоко, а при рецидив — с превръщане в роб на извършителя. И наистина, как освен чрез формална принуда можем да накараме лишения от собственост и индивидуален облик човек да стои тъкмо тук. а не там? — Б. а.

5

В „Държавата“, развивайки спартанския идеал, Платон предлага деца да имат само силните и здравите, а слабите да бъдат лишавани от това право уж с помощта на жребий, който обаче се фалшифицира, така че те винаги да губят. Идеалът се осъществява посредством най-долна манипулация! — Б. а.

6

Заедно с Маркс не можем да не се възхищаваме на утопичната мисъл като критика на настоящето: давайки алтернатива, тя го прави преходно, преодолимо. — Б. а.

Оглавление