«Гносеология. Статьи»

Рекомендовано к изданию Издательским Советом Русской Православной Церкви

ИС 12-124-2542

Проект осуществлен совместно с кафедрой философии и методологии науки философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова

Сергей Алексеевич Аскольдов: несостоявшаяся революция в теории познания

Биография

Сергей Алексеевич Аскольдов (Алексеев) родился 25 февраля (9 марта) 1871 г. Его отцом был известный философ Алексей Александрович Козлов (1831–1901). Увлечение отца социализмом и народничеством в молодые годы сказалось на судьбе сына. Женившись в молодости на крестьянке, Козлов после фактического распада брака так и не смог получить развод, поэтому его дети от второго брака – Сергей, Екатерина (1864–1944) и Наталья (1868–1911) считались незаконнорожденными. Фамилией Сергея стало отчество – Алексеев. Эту фамилию он порой указывал вместе с литературным псевдонимом – Аскольдов.

Семья проживала в Машарове, Калужском имении матери, Марии Александровны Челищевой, когда родился Сергей Алексеев (Аскольдов). Затем в конце 1875 г. они переехали в Париж, а в 1876 г. вернулись в Россию и поселились в Киеве. Там Сергей закончил гимназию, а затем в 1891 г. поступил в Петербургский университет. Здесь произошло окончательное становление Аскольдова как философа, и огромную роль в этом сыграл отец. Уже учась в университете на физико-математическом факультете, Сергей Алексеевич начал серьезно заниматься философией и гуманитарными науками. Два последних курса он являлся слушателем на историко-филологическом факультете.

В 1895 г., получив диплом по естественному отделению физико-математического факультета Петербургского университета, Сергей Алексеевич Аскольдов поступил на службу в Департамент таможенных сборов, где выполнял обязанности, связанные с химической и текстильной экспертизой, вплоть до 1917 г.

В конце 1897 – начале 1898 г. при Петербургском университете открылось Философское общество. Сергей Алексеевич сразу принял участие в его работе.

В 1900 г. Аскольдов женился на Елизавете Михайловне Голдобиной (1880–1955). Впоследствии у них родилось четверо детей – сын и три дочери: Владимир, Антонина (умерла в младенчестве), Мария и Александра.

В том же 1900 г. скромный служащий таможенного ведомства издал книгу «Основные проблемы теории познания и онтологии», весомо заявив о себе как философе. Можно только догадываться, какая напряженная интеллектуальная и духовная работа происходила в душе автора книги. Философия являлась для Аскольдова, как и для его отца, образом жизни, а не профессией (видимо, поэтому обоим философам была так близка фигура Сократа) [1] . Он становится постоянным автором журнала «Вопросы философии и психологии», энциклопедии Брокгауза и Ефрона, других изданий. Сергей Алексеевич явился одним из основателей Петербургского религиозно-философского общества и первым председателем Совета ПРФО с момента избрания на учредительном собрании 9 сентября 1907 г.

В 1910 г. Аскольдов выдержал магистерский экзамен по философии в Московском университете, что формально давало право преподавательской деятельности. Однако на тот момент Аскольдов уже преподавал на различных частных курсах.

В 1912 г., будучи уже известным философом, Сергей Алексеевич опубликовал по-своему уникальную книгу, посвященную философскому творчеству отца, – «Алексей Александрович Козлов». В ней мы находим не только подробную биографию Козлова, систематическое изложение его философских взглядов, но и удивительно тонкий анализ духовной эволюции этого философа.

1914 год – год начала Великой войны – можно назвать поворотным в истории России. Таким же он стал и в судьбе Аскольдова: Сергей Алексеевич выходит из Религиозно-философского общества, публикует свою главную книгу «Мысль и действительность», защищает магистерскую диссертацию, становится приват-доцентом Петербургского университета.

Остановимся на первом событии поподробнее, так как оно характеризует как саму обстановку в России того времени, так и личность Аскольдова. Для этого вернемся на несколько лет назад.

Уже на первом заседании ПРФО 3 октября 1907 г. обсуждался доклад Аскольдова «О старом и новом религиозном сознании», имевший во многом знаковый характер. Дело в том, что в самом начале деятельности Общества в нем определилось два религиозных направления (политических направлений было больше): православное и либерально-реформаторское. Аскольдов олицетворял собой первое, о чем недвусмысленно высказался. Правда, в то время он был еще далек от последовательной догматической позиции, но в своих мыслях о духовном обновлении общества и Церкви близкий к В. Эрну и В. Свенцицкому отвергал тупиковые искания представителей т. н. «неохристианства». Либеральнореформаторское «неохристианское» течение олицетворяла собой группа интеллигенции, близкая Мережковскому, проповедовавшая грядущий «Третий Завет» и «религию Святого Духа».

Вернувшись из Парижа в Петербург 12 июля 1908 г., чета Мережковский-Гиппиус и друг этой семьи Философов через три месяца фактически «захватывают» Совет ПРФО. 31 октября 1908 г. председателем становится Андреев, товарищем – Мережковский, а секретарем – Философов. З. Гиппиус записывает в своем дневнике: «Общество, затеянное по примеру собраний, а теперь едва прозябавшее, мы взяли в свои руки, сильно подняли и оживили его». Другая запись гласит: «Мы внесли в работу Общества мятежный дух, меняющий направление». Если проследить динамику развития ПРФО, то можно заметить, как оно превращалось в некую революционную организацию под знаменем нового религиозного сознания, весь пафос которого был направлен против самодержавной власти и Русской Православной Церкви. В таком обществе Аскольдов, конечно, не мог находиться.

Поводом для оставления Сергеем Алексеевичем Общества послужило политическое судилище над Розановым, устроенное «мережковцами».

Как известно, Василий Васильевич Розанов представлял собой парадоксальное явление в философской и писательской среде: в разное время он мог отстаивать совершенно разные убеждения. Однако неизменной его чертой была религиозность. Поэтому Розанов одним из первых обратил внимание на политизацию собраний общества и писал об этом. После 1909 г. он уже не выступал с докладами, а был лишь слушателем. Публикации Розанова, касающиеся дела Бейлиса [2] , вызвали не просто моральное осуждение у руководства Совета ПРФО, но и желание более жестких санкций в отношении философа. На заседании ПРФО было предложено исключить В. В. Розанова из Общества. Радикальные «мережковцы» не получили однозначного одобрения даже среди своих сторонников. Была принята более расплывчатая резолюция, тем не менее ставившая Розанова вне ПРФО. Сергей Алексеевич Аскольдов был против суда над Розановым. После доклада по «розановскому» делу тогдашнего председателя Совета Философова С. А. Аскольдов первым взял слово:

«По докладу, который мы только что выслушали, можно думать, что Совет Религиозно-философского общества вовсе не имел в виду производить суд над В. В. Розановым. Д. В. Философов в самом начале своей речи подчеркнул, что Совет не имел в виду судить его. Я не могу согласиться с таким заявлением. Я здесь нахожу какое-то вопиющее противоречие.

Нам было прочтено письмо г. председателем Общества. Из этого письма видно, что В. В. Розанов обвиняется в общественной непорядочности. Что же, – это обвинение не есть суд? Или слово непорядочность не имеет смысла? Что за противоречие? Засим, если нам предлагают исключить члена Общества, очевидно, за какую-то вину, то нельзя же исключать, не установив виновности. Преступление оглашено, и логически ясно, что суд над Розановым нужно сделать. Какая-то странная робость чувствовалась в словах докладчика, когда он сказал то, что является самым существенным.

Я протестую не по поводу исключения В. В. Розанова, а именно по поводу суда над В. В. Розановым. Ибо для меня ясно, и я утверждаю, что Совет призывает нас к суду.

Всем ясно, что суд вещь тягостная. Не только в Евангелии вы найдете слова: «Не судите, да не судимы будете», но и всякая религия в числе основных своих положений прямо или косвенно устанавливает, что осуждение других есть одно из самых тяжелых религиозных преступлений. <…>

И вот, я считаю, что суд для Религиозно-философского общества недопустим по принципу, по идее самого Общества. Из доклада Д. В. Философова выходило, что Религиозно-философское общество будто бы принуждено к этому суду над Розановым. Я тщетно старался услышать какие-нибудь доводы в этом отношении; я слышал только голословные утверждения.

Кто следил за деятельностью Религиозно-философского общества, прекрасно знает, что участие Розанова в то время, когда он стоял более близко к центральному ядру Общества, заключалось в том, что он читал рефераты, сидел и слушал. Розанов давно уже не выступает и вообще не приспособлен выступать в публичных собраниях, так что общая работа Общества с ним по существу почти невозможна, тем более она невозможна теперь.

Я думаю, что после всего происшедшего Розанов не только не пойдет сюда говорить, на что он физически не способен, но не придет сюда и слушать. (Голос: это фактически неверно!) И потому заявление о невозможности совместной работы не имеет смысла; давно уже никакой совместной работы здесь не было и не может быть. Да и вообще совместной работы, в практическом смысле, как сказал Д. В. Философов, не может быть между членами Общества. Д. В. Философов говорил, что лицо нашего Общества вынуждает нас к категорическому выбору. Я опять не могу с этим согласиться. У Религиозно-философского общества нет никакого лица: достаточно прочесть список 45 членов его, чтобы убедиться, какая это разнородная компания; если же брать с точки зрения политических партий, то здесь можно насчитать 5–6 партий. Какое же это лицо, о каком лице мы здесь заботимся?

Затем, я не могу не сказать нескольких слов о преступлении Розанова. Хотя я считаю, что судить его мы не имеем основания, так как цель нашего Общества – только теоретическое обсуждение вопросов, и ничего практического наше Общество не должно иметь и по заданиям своим не имело, значит, при этих теоретических спорах необходима максимальная терпимость, – но я все-таки вынужден тем огромным обвинительным актом, который был прочитан и который так красноречиво и ярко обрисовал перед нами преступление Розанова, коснуться самого преступления.

Я начну с того, что преступление Розанова стародавнее. Мы все прекрасно знаем Розанова. Разве он когда-нибудь был осторожен в своих словах, разве было время, когда он не был ядовит и зол? Мы это прекрасно знали, и когда ядовитость Розанова распространялась на Церковь, ядовитость иногда злобная, мы только благодушно говорили: «Василий Васильевич, по обыкновению, нам сегодня наврал», – и больше ничего. Теперь мы вознегодовали, когда злое слово Розанова направилось в ту сторону, которая, по убеждению Совета нашего Общества, является противоположной Розанову. Итак, преступление Розанова, его злоязычие, старо.

Здесь многие приводили жестокие слова Розанова и говорили: «доколе же мы будем терпеть», «quousque tandem, Catilina? [3] » – слышали мы от Совета.

Но как будто только один В. В. Розанов жесток в словах. Господа, нужно быть немножко искренними и признать, что партийные страсти, которые неизбежны во всяком обществе, приводят к злобе и жестокости. Неужели только один Розанов говорил нам жестокие вещи? Что же, мы стали бы изгонять из нашего Общества и Константина Леонтьева, который тоже говорил жестокие вещи? Неужели ужасные жестокости говорил только Розанов, неужели все, особенно крайние партии, не неизбежно жестоки, и не только в словах, но и в делах?

Розанов до сих пор был жесток только на словах, но ведь мы знаем, что то, что находится на крайних полюсах, жестоко и в делах. Что же мы тут начинаем восклицать?

Господа, Совет Религиозно-философского общества предлагает нам судить Розанова, предлагает обвинить его в непорядочности. По этому поводу я только хочу напомнить чрезвычайное обстоятельство, на которое очень мало обращают внимание, а именно, что из всех категорий людей-злодеев, к каким бы партиям они ни принадлежали, Иисусу Христу были наиболее враждебны те, которые с уверенностью говорили: я хорош, а этот не хорош.

Господа, нам, членам Религиозно-философского общества, предлагают сказать: мы порядочны, а В. В. Розанов непорядочен. Ибо нельзя обвинять в непорядочности других, не будучи твердо убежденным в своей порядочности.

Я предлагаю членам не подавать совсем голосов» [4] .

Читатель может заметить, что речь Аскольдова отмечена не только последовательной логикой и зрелостью суждений, в ней хорошо виден человек глубоко порядочный и справедливый. Таким предстает перед нами Аскольдов в отношениях с другими людьми, а также во всех идейных спорах.

16 ноября 1914 г. Аскольдов защищает в Московском университете магистерскую диссертацию, в основу которой легла его книга «Мысль и действительность». Книгу высоко оценил Л. М. Лопатин, высказавшись о ней в журнале «Вопросы философии и психологии» [5] .

После защиты диссертации Сергей Алексеевич начинает преподавательскую деятельность в качестве приват-доцента Петроградского университета. В апреле 1918 г. его избирают доцентом кафедры философии, а с 1919 г. – профессором. В том же году по приглашению Московского университета Аскольдов выступил с лекциями по религиозной психологии, основой для которых стала его работа «Сознание как целое».

К сожалению, столь удачно начавшаяся карьера преподавателя философии довольно быстро закончилась.

В 1922 г. В. И. Ленин предложил заменить для представителей русской интеллигенции, активно выступающих против советской власти, расстрел высылкой за границу. Эта кампания получила название «философского парохода», так как большинство высланных, более 160 человек из 225, стали пассажирами двух рейсов немецких судов 첦berbürgermeister Haken» (29–30 сентября) и «Preussen» (16–17 ноября), направлявшихся из Петрограда в Штеттин. Были высланы коллеги Аскольдова по кафедре – Н. О. Лосский, И. И. Лапшин, однако Сергей Алексеевич не попал в списки высылаемых, возможно потому, что был «молодым» профессором, хотя и идеалистом. В начале 20-х последнее еще не было приговором, тем более, что в крайней «антисоветчине» Сергей Алексеевич замечен не был. Правда, в 1918 г., была его статья в сборнике «Из глубины…», подводившем итоги русской революции. После, как известно, много воды утекло, много было написано, а еще больше сделано.

Тем не менее оставаться на кафедре Аскольдов не мог – философы, не проповедовавшие большевистские взгляды, лишались работы [6] . А Сергею Алексеевичу необходимо было кормить семью. В 1922 г. его сыну Владимиру исполнилось 19, старшей дочери Марии – 15, а младшей Александре – 11.

Аскольдову пришлось вернуться к преподаванию, так сказать, «нейтральной» общей технологии и товароведения в Политехническом институте. Параллельно он преподавал в средней школе логику и психологию.

К этому времени и относятся воспоминания академика Дмитрия Сергеевича Лихачева об Аскольдове:

...

«Когда в начале 20-х гг. Сергей Алексеевич Алексеев пришел преподавать психологию в нашу школу имени Лентовской, на Плуталовой улице Петроградской стороны, он был очень красив. Большая его фотография с белой бородой висела в витрине мастерской фотографа на Большом проспекте. Мы ходили группами смотреть на нее, чтобы сравнивать с «натурой». Фотографические витрины были в те послереволюционные годы чем-то вроде нашего телевидения: они создавали популярность персонажам снимков. Зная очень мало о действительных заслугах Сергея Алексеевича перед русской философией и русской культурой в целом, мы считали его знаменитостью только потому, что его фотографическим портретом любовалась вся Петроградская сторона.

У нас в классе он не преподавал, а преподавал в классе постарше. Зато я его постоянно видел и слушал в тех многочисленных кружках, которыми наполнен был Петроград того времени. Прежде всего философские и литературные кружки были в самой нашей школе; на их заседания приходили многие «взрослые»: сам С. А. Алексеев, другие преподаватели.

Что было замечательно в преподавателях тех лет? – они все что-то продолжали изучать, у них были свои пристрастия, они умели спорить при людях, не боясь уронить свое достоинство и достоинство того, с кем спорили. Слушать их, когда они все собирались вместе и приводили своих друзей (одним из них был Евгений Павлович Иванов, ставший затем руководить занятиями одного из кружков), было сущим удовольствием.

С молодежью Сергей Алексеевич всегда общался как с равными ему по возрасту. Он приглашал меня к себе домой (жил он с семьей, из которой хорошо помню его сына-поэта, на Кронверкской улице в отличном доме). Он не только давал мне книги для прочтения, но и разговаривал со мной о своих впечатлениях от музыки и поэзии. Когда перед самым моим поступлением в университет от пристани на Васильевском острове отошел в Штеттин пароход «Preussen» («Пруссия») с учеными – цветом русской интеллигенции, о Сергее Алексеевиче «забыли», и он, по-моему, был этим даже немного обижен.

Я не помню Сергея Алексеевича улыбающимся или смеющимся. Он всегда был серьезен, всегда думал. Его часто видели на велосипеде с развевающейся седой бородой (ездил он гулять на Острова), но и на велосипеде у него был такой вид, точно он глубоко над чем-то задумался» [7] .

В 1922 г. в журнале «Мысль» вышли в свет две философские работы Аскольдова – «Аналогия как основной метод познания» и «Время и его преодоление». К сожалению, последняя статья была опубликована только частично, так как журнал власти закрыли. Впоследствии философ смог опубликовать в основном литературоведческие статьи – о творчестве Достоевского и Белого, о форме и содержании в искусстве.

В 1923 г. закрыли Философское общество при Петроградском университете. Однако духовная активность интеллигенции переместилась в неформальные общества, которых на тот момент в Петрограде было достаточно много.

Сергей Алексеевич принимал активное участие в работе кружка Хельфернак («Художественно-литературная, философская и научная академия»), который собирался «в двух тесных комнатках Ивана Михайловича Андреевского» [8] , преподавателя Лентовской школы, «на мансардном этаже дома по Церковной улице № 12 (ныне улица Блохина)» [9] . Этот же кружок посещали тогда еще неизвестные никому И. Е. Аничков [10]  и М. М. Бахтин [11] . Расцвет кружка приходился на 1921–1925 гг.

Во второй половине 20-х гг. кружок все более приобретал религиозный характер, что было связано с гонениями, которым в тот период подвергалась Русская Православная Церковь. Все происходящее горячо обсуждалось на заседаниях. Стали подумывать об изменении направления кружка и о его новом названии.

«Все участники согласились, что кружок, из которого ушли уже многие атеистически настроенные участники, следует назвать «братством»» [12] .

Андреевский хотел, чтобы кружок стал называться «Братством митрополита Филиппа», однако под влиянием Аскольдова было принято решение называться «Братством святого Серафима Саровского». Вспоминает Д. С. Лихачев:

...

«1 августа 1927 г. в день обретения мощей Серафима Саровского на квартире родителей Люси Скуратовой, прелестной и очень религиозной девушки, был отслужен молебен. Служил отец Сергий Тихомиров. Комната (очевидно, гостиная) была большая, светлая, служил отец Сергий с необыкновенным чувством.

В русском богослужении проявление чувства всегда очень сдержанно. Сдержанно служил и отец Сергий, но настроение передавалось всем каким-то особым образом. Не могу это определить. Это была и радость, и сознание того, что жизнь наша становится с этого дня какой-то совсем другой.

Мы расходились по одному. Против дома одиноко стояло орудие, стрелявшее в ноябре 1917 г. по юнкерскому училищу. Слежки не было.

Братство Серафима Саровского просуществовало до дня нашего ареста 8 февраля 1928 г.» [13]

Сергея Алексеевича арестовали в сентябре 1928 г. В год ареста ему удалось опубликовать только одну статью, которую читатель найдет в этом сборнике, статью, сделавшую его впоследствии знаменитым среди лингвистов, – «Концепт и слово».

С 1928 г. для Аскольдова начинается череда арестов и ссылок. Вначале он был сослан в Рыбинск, где проживал за Волгой на Коммунальной улице в доме хозяйки Мониной. Нервное потрясение и глубокие душевные переживания привели Сергея Алексеевича к тяжелой болезни. Первую медицинскую помощь философу оказал известный рыбинский врач Константин Александрович Ливанов, который в своей дневниковой записи так отозвался о посещении больного:

...

«Шестого ноября, рано утром вызвали меня к больному профессору политехнического института С. А. Алексееву-Аскольдову. Колоссальное желудочно-кишечное кровотечение – вероятно на почве язвы желудка. Профессор сослан в Рыбинск на три года. Живет вдвоем с другим ссыльным. Комнатка маленькая, в частном доме, плата 20 рублей в месяц. Профессор лежит на неудобных козлах, жесткий тюфяк, тощая подушка. Питание плохое, заработков никаких. Для ухода за больным приехала его дочь, девушка 18–19 лет. Треть комнаты занимает стол с разными принадлежностями для производства кукол (заработок второго ссыльного – студента-медика). В углу, на полу, другой тощий тюфяк (вернее – мешок, набитый соломой). На нем спит дочь профессора. Все трое удивительно милые, кроткие люди. Настоящие христиане.

Профессор – последователь В. С. Соловьева, тонкий знаток и ценитель Достоевского, Розанова и А. Белого. Красивое, одухотворенное лицо в рамках белых волос, что-то от Соловьева в нем. Невольно думается: есть какой-то глубокий провидческий смысл в том, что такие люди рассеиваются по лицу земли русской» [14] .

В Рыбинске Аскольдов подружился с Алексеем Алексеевичем Золотаревым [15] , председателем Рыбинского научного общества. Многолетняя дружба с Золотаревым вписывает значительную страницу в жизнь Аскольдова в ссыльный период. Сегодня опубликована часть писем, написанных Аскольдовым Золотареву в разные годы [16] . В них раскрывается интересная сторона интеллектуальной и духовной жизни Сергея Алексеевича, его философские и литературные предпочтения и оценки, ценные сведения об отношениях философа с Блоком, Белым, Вяч. Ивановым, Ахматовой.

В Рыбинске Сергей Алексеевич попал под новое обвинение и был выслан в Коми-Зырянскую область. С осени 1933 г. он получил возможность жить в Новгороде, где преподавал математику в средней школе. Отсюда ему даже удавалось приезжать в Ленинград, чтобы навестить семью. О последних годах жизни С. А. Аскольдова писал Д. С. Лихачев:

...

«В 1928 г. мы все были арестованы. Арестовывались все участники кружков. Сергей Алексеевич, по-моему, был просто выслан. Когда меня освободили в 1932 г., я жил в Ленинграде, а Сергей Алексеевич продолжал мыкаться по провинции. В середине 30-х годов он приезжал на несколько дней в Ленинград к семье из Новгорода. Встретиться в одной из наших квартир мы не решались: однодельцы, продолжавшие собираться, арестовывались и получали второй срок. Поэтому мы свиделись с ним в Летнем саду. Долго ходили по дорожкам сада, время от времени оглядываясь. Я рассказывал ему о своем пребывании на Соловках и на Беломоробалтийском канале и о судьбе тех, с кем мы были знакомы. Он же рассказывал мне о себе и об Иване Михайловиче Андреевском, жившем в ссылке в Новгороде и на Волховстрое. Говорил он, что «утешается музыкой», любит «Римского»… (была такая манера у петербургской интеллигенции в двойных названиях или двойных фамилиях оставлять только одно слово, которое было в форме прилагательного: «Римский», «Лебединое», «Спящая», «Пиковая» и т. д. – так, кстати, говорила и А. А. Ахматова).

Запомнилось мне и то, что он продолжал упорно настаивать на своей идее канонизации Владимира Соловьева, придавал все большее и большее значение почитанию Серафима Саровского.

Встреча с Сергеем Алексеевичем в Летнем саду была последней. Больше я его уже не видел. Слышал только, что нацисты захватили его в Новгороде и увезли в Германию. Он жил около Потсдама в так называемой «Русской деревне», где была русская церковь. Умер он, не выдержав своего ареста советскими освободителями. Похоронен он там же, но найти его могилу, когда я был в ГДР в 1966 году, мне не удалось» [17] .

Истоки философских взглядов С. А. Аскольдова

То обстоятельство, что Сергей Алексеевич Аскольдов был сыном философа, безусловно, сказалось на его умственных устремлениях. Формирование и развитие философских взглядов С. А. Аскольдова (Алексеева) происходило под влиянием мировоззрения отца, который был одним из первых представителей персонализма в России. Однако как зрелый философ Аскольдов вполне самостоятелен. Вообще, так называемая оригинальность не должна считаться самоцелью, ведь истина не изобретается, а открывается. Если философ разделяет чьилибо взгляды – это не признак его слабости.

Для того чтобы разобраться в вопросе, необходимо ввести читателя в историко-философский контекст.

В своей замечательной книге, посвященной философскому творчеству отца, Аскольдов высоко оценивает роль Козлова, называя его наряду с Соловьевым родоначальником христианской философии в России. Эта спорная мысль, тем не менее, не лишена оснований. Россия, к сожалению, не имела такой многовековой интеллектуальной традиции, которая была в Византии, и даже подобной той, которая сформировалась на Западе. Кризис же византизма в России был настолько глубоким, а влияние западной сначала католической, а затем антикатолической секулярной мысли настолько сильным, что у мыслящих людей в России не было достойных образцов для научения, и, как следствие, иммунитета против чужих идей и заданной ими логики мышления, представлявшейся в таких условиях единственно правильной.

Но «Дух дышит, где хочет», и в жизни Церкви как Живого Тела Христова хранятся семена Истины. Поэтому возвращение в лоно Церкви образованных и мыслящих людей в России XIX в. превратилось в тенденцию, которая значительно усилилась на рубеже XIX–XX вв. Разумеется, это совпало со становлением отечественной системы высшего образования (университеты, духовные академии). В России засияла плеяда талантливых мыслителей. К сожалению, не все русские мыслители смогли найти дорогу к Истине. Причины здесь не только те, что были названы ранее. Порой их можно увидеть, только близко познакомившись с биографией того или иного человека, с его отношением к себе, другим людям, миру в целом.

Радикальный поворот в отечественной философии к византийским истокам, к святым отцам, начал И. В. Киреевский (1806–1856), «самый западный славянофил» [18] , как порой называют Ивана Васильевича.

Однако «философский проект Киреевского» практически не получил продолжения. Не было традиции, не было школы. Можно назвать имена следующих за Киреевским весьма достойных философов: Н. Н. Страхов (1828–1896), П. А. Бакунин (1820–1900), В. А. Снегирев (1844–1889), П. Е. Астафьев (1846–1893), В. М. Несмелов (1863–1937) и ряд других. Но в творчестве каждого из них не видно серьезной преемственности, оно словно всякий раз начинается с чистого листа.

В истории русской философии все же появляется человек, который впервые создает то, что можно назвать школой – это В. С. Соловьев. Соловьевская школа порождает плеяду талантливых мыслителей, с которыми часто связывают религиозно-философский ренессанс в России. Историк Концевич довольно резко оценивает роль Соловьева: «…Соловьев благодаря исключительному своему влиянию на современников, использовав вначале идеологию Киреевского, отвел затем пробуждающуюся русскую религиозную мысль от того пути, который указывал ей этот последний» [19] .

Отчасти Концевич, конечно, прав, но ведь были и другие веяния. Было французское влияние через Мережковского, была индивидуальная рефлексия Розанова или Бердяева. Все это специфическое богоискательство зачастую опиралось то на язычество, то на неохристианство, что, в общем-то на поверку оказывалось одним и тем же. Проповедь свободы творчества и просто свободы, требование реформ Церкви и ликвидации «прогнившего» самодержавия, революционные идеи от либеральных до марксистских и пр., пр., пр. – все в итоге расшатало общество, дошедшее в своем психическом состоянии к началу 1917 г. до массовой революционной истерии. В то же самое время тенденции подлинного духовного оздоровления оказались достаточно слабыми. Они не имели значительного влияния на общественную психологию и нравственность.

Русская философия стала, по мысли В. Ф. Эрна, полем борьбы между Логосом и рацио [20] . К философской судьбе и Козлова, и Аскольдова полностью подходит характеристика, данная Эрном. Но что самое главное для нас сегодня: в случае с Аскольдовым и его отцом победа все-таки осталась за Логосом.

Важнейшим обстоятельством их философской эволюции было то, что она проходила не по рациональной логике кабинетного ученого, а определялась духовными поисками, включавшими и поражения, и победы.

Козлов, а за ним и Аскольдов, начал свое движение в философии, отталкиваясь от формы лейбницианства, в большей степени соответствовавшей христианскому религиозному сознанию – персонализма Г. Тейхмюллера.

Густав-Август Тейхмюллер

(1832–1888)

В 1871 г. Густав-Август Тейхмюллер, декан философского факультета Базельского университета, был приглашен на философскую кафедру Дерптского (Юрьевского) университета. Еще до переезда в Дерпт Тейхмюллер работал в Геттингенском университете, где вошел в дружеские отношения с Г. Лотце [21] , на тот момент одним из самых известных философов Германии. Это, безусловно, не могло не сыграть своей роли. Идеи Лотце, развиваемые в духе монадологии Лейбница, определили направление философских поисков Тейхмюллера. Густав Тейхмюллер не только ввел в широкое употребление термин «персонализм», но, последовательно развивая учение о бытии, наполнил этот термин конкретным содержанием.

Всесторонний анализ позволил философу показать, что субстанциональной формой бытия или бытием по преимуществу (par excellence) является «Я» (личность). Подход Тейхмюллера как представителя западной традиции, таким образом, является явным новшеством [22] . Сам Тейхмюллер справедливо замечал, что после Канта исследователи поступают весьма странно: приписывая бытие предметам чувственного опыта, сомневаются в существовании «Я», т. е. своем собственном существовании. Ошибка здесь заключается в том, что концепцию «Я» пытаются построить на основе знаний о других предметах. «“Я” сознает, что оно сущест-вует во многих деятельностях, которые по своему идейному бытию различны, что оно сразу и в численном единстве деятельно во всех своих деятельностях и, что, единое по числу, оно мыслит, двигает и желает содержания этих деятельностей. “Я” не есть сумма или продукт; оно находится во всех своих частях как целое, не поделено (nicht geteilt), а части его заключаются в целом именно как части, а не как нераздельные. У вещей же части даны наперед, и мы только соединяем их в представление целого; части же мы по произволу можем отнимать от так называемого целого вещи. В “Я” нет представлений без представляющего, движений без двигающего и т. д. Словом, нельзя прилагать к “Я” чуждых ему шаблонов» [23] .

Вокруг Тейхмюллера и его учения довольно быстро сформировался круг последователей и учеников из числа преподавателей университета – Е. А. Бобров [24] , Л. Ф. Лютославский, Я. Ф. Озе и др., т. е. то, что иногда называют юрьевской философской школой. Надо упомянуть, что до 1893 г. языком преподавания в университете был немецкий, однако к концу XIX в. процесс постепенной ассимиляции немецкого населения сделал возможным преподавание на русском языке. Деятельность Тейхмюллера пришлась как раз на конец этого периода. Сам Тейхмюллер писал по-немецки, поэтому его взгляды в русских академических кругах стали известны во многом благодаря ученикам, прежде всего Евгению Александровичу Боброву.

Однако безусловная заслуга в популяризации идей Тейхмюллера принадлежит и Алексею Александровичу Козлову, ставшему в 80-е гг. XIX в. центральной фигурой русского персонализма.

Отец – А. А. Козлов

(1831–1901)

Эволюция Козлова от политического народничества к фундаментальной персоналистической онтологии проходила по очень сложному пути.

Как сообщает Аскольдов в книге об отце [25] , учась в Московском университете, Алексей Александрович большую часть времени проводил в товарищеских кружках и беседах, небрежно посещая лекции даже такого выдающегося профессора как Грановский [26] . Тем не менее, философский ум уже давал о себе знать, и Козлов жил достаточно напряженной интеллектуальной жизнью, но вне рамок университета. Группой студентов, в которую входил Козлов, заинтересовались славянофилы. Особенно частым гостем этих собраний был А. С. Хомяков, каждую неделю навещавший их скромное жилище и часами горячо споривший с молодежью. Как замечает Аскольдов, общение со славянофилами очень многое дало Алексею Александровичу, пробудив в нем интерес к философским предметам и познакомив с идеями немецкого идеализма [27] .

После многих жизненных перипетий, включающих политический арест 1866 г., Алексей Александрович Козлов проживал в Машарове, занимаясь сельским хозяйством. Серьезное увлечение философией произошло именно в этот период, когда ему было уже 40 лет, и внешне выглядело довольно случайным. Вот как пишет об этом Аскольдов:

...

«Козлов имел обыкновение, ложась спать, брать какую-нибудь книгу для чтения перед сном. Однажды вечером он случайно взял с полки первую попавшуюся книжку, которая оказалась известным сочинением Фрауенштедта «Briefe über die Schopenhauer’sche Philosophie». Эта книга так его увлекла, что он читал ее до утра, и на другой день даже пропустил ради нее некоторые сельскохозяйственные работы. Результатом чтения этой книги было то, что он выписал себе все сочинения Шопенгауэра и всецело подпал его влиянию. Вместе с этим он стал основательно знакомиться и с другими философами и прежде всего с Кантом. Хотя это событие являлось случайностью, как бы решающей всю дальнейшую судьбу Козлова, однако по существу эта случайность была лишь внешним поводом для перемены его интересов и деятельности. Если принять в расчет весь склад ума и характер Козлова, то его обращение к изучению философии можно признать в известном смысле неизбежным и от случайностей здесь зависело то, заинтересовался ли он философией годом раньше или годом позже… В сущности, философский склад мышления был присущ ему и раньше и только не мог найти адекватное ему содержание, отчасти вследствие отсутствия философских наук в университетском преподавании того времени, отчасти ввиду того, что вся обстановка, его ближайшие товарищи и друзья, а главным образом его страстный темперамент направляли его внимание и интерес в совершенно другую сторону» [28] .

Занятия Козлова философией носили вполне систематический характер, так что он вошел в круг философских интересов того времени и следил за философской литературой. После изучения философии Шопенгауэра Алексей Александрович перешел к изучению трудов Эдуарда Гартмана. Результатом такой работы стала книга «Философия бессознательного Эд. Гартмана» [29] , имевшая большой успех. В процессе создания этой книги Козлов вошел в переписку с Гартманом, который в числе прочего знакомил Алексея Александровича с новейшей философской литературой Германии, а последний, в свою очередь, немецкого философа с наиболее значимыми философскими работами в России.

Поворотными для Козлова стали 1875–1876 гг., когда он сначала, продав имение, уехал вместе с семьей в Париж, а затем через короткий срок вернулся в Россию и стал приват-доцентом Киевского университета. В Киев Козлова пригласил его университетский товарищ профессор А. А. Котляревский [30] . На тот момент Козловым были изданы еще две статьи («По поводу диссертации Соловьева» и «Об исторических письмах Миртова [31] »), а также первая часть самостоятельного философского исследования – «Философские этюды». В 1880 г. он защитил магистерскую диссертацию «Метод и направление философии Платона» и был назначен доцентом. В 1884 г. Козлов написал докторскую диссертацию «Генезис теории пространства и времени у Канта» и защитил ее в Петербургском университете. В том же году Алексей Александрович становится экстраординарным, а через два года (1886) ординарным профессором Киевского университета.

Среди филосовских произведений, написанных в период работы в Киевском университете (1876–1887), стоит отметить «Философию действительности», в которой излагалась система Евгения Дюринга, и статьи под общим названием «Современные направления в философии», выходившие в издававшемся В. Ф. Коршем [32]  «Заграничном вестнике» (1881–1882).

C 1885 г. Алексей Александрович начал издавать первый в России философский журнал «Философский трехмесячник», состоявший из его собственных статей. Издание прекратилось после случившегося инсульта. Еще целый учебный год (1886/87) после болезни Алексей Александрович преподавал, отмечая в беседах с близкими, что болезнь нисколько не сказалась на его умственных силах, и они не только не ослабли, но до известной степени возросли. Однако физически Козлову было крайне нелегко, так как передвигаться самостоятельно по комнате он не мог.

Рубеж жизни Алексея Александровича проходит именно в этот период. Дело не только в том, что Козлов вследствие постигшей болезни стал физически немощен. Изменилось, прежде всего, его мировоззрение. Это изменение отразилось в заменившем «Философский трехмесячник» новом философском журнале «Свое слово», первый номер которого вышел в 1888 г. Основное содержание журнала составляли «Беседы с петербургским Сократом», написанные Козловым в форме диалогов «Сократа с Песков» с различными персонажами. В число действующих лиц были включены и известные литературные герои Достоевского.

Изменение, лучше сказать утверждение, философской позиции сам Козлов связывал с усердным изучением в 80-е гг. Лейбница, но особенно со знакомством с работами Тейхмюллера. Сергей Алексеевич Аскольдов, знавший отца как никто другой, открывает нам и другую сторону этого обращения. Не столько доводы Тейхмюллера, сколько личные переживания в посланных русскому философу испытаниях окончательно определили его философскую позицию:

...

«Сущность всей этой перемены состояла именно в переходе от периферического к внутреннему. Если весь внешний мир потускнел в сознании Козлова, то с тем большей яркостью и определенностью выступили в его духовном опыте сознание собственного «я» и сознание Бога. Именно поэтому эти два пункта сделались основными и в его философских воззрениях. Было бы ошибочно думать, что нашим объяснением генезиса окончательных философских воззрений Козлова мы как-либо подрываем их теоретическую обоснованность и ценность» [33] .

В 1891 г. Козлов переезжает в Петербург, где в тот момент уже учился в университете Сергей Алексеевич Аскольдов. Алексею Александровичу удалось в первый же год собрать вокруг себя некоторую группу слушателей, по словам Аскольдова, человек 15–20, которым он читал лекции на дому. Среди прочих были слушатели известного профессора анатомии П. Ф. Лесгафта [34] . Сам Лесгафт тоже заинтересовался лекциями и посещал их в течение целого семестра.

Основными посетителями Козлова в Петербурге были его старые знакомые П. В. Мокиевский [35] , В. В. Тимофеева, В. В. Чуйко [36] . Изредка его навещал приезжавший из Москвы Николай Яковлевич Грот. Здесь же возникла переписка Алексея Александровича с учеником Тейхмюллера Евгением Александровичем Бобровым, впоследствии перешедшая в дружеское общение. Бобров был особенно дорог Козлову, являясь фактически его единственным полным единомышленником в философии. Одним из результатов этого общения стала вышедшая в 1898 г. замечательная книга Боброва «О понятии бытия. Учение Г. Тейхмюллера и А. А. Козлова» [37] . Книга дает достаточно полное представление о философии двух крупных представителей персонализма в России. Кстати, Бобров фактически подтверждает мысль Аскольдова о большой философской самостоятельности Козлова и утверждает его значительный вклад в развитие учения о бытии, заложенного Тейхмюллером:

...

«Хотя его (Козлова. – О. П .) учение (о бытии. – О. П. ) и создалось под влиянием теории Тейхмюллера, но изложению А. Козлова нельзя отказать в этом пункте его системы (как и во многих других) в собственной оригинальности. Он значительно упрощает решение проблемы бытия, исходя прямо из различия сознания сложного и сознания первоначального . А. А. Козлов резче подчеркивает гносеологический и логический характер своего исследования и дает определение не бытия, а именно понятия бытия . В истории проблемы бытия рассуждения А. А. Козлова представляют собою необходимое, второе после Тейхмюллеровой теории, звено, которого из цепи не выкинешь» [38] .

Теперь, надо полагать, читателю становится отчетливо видна философская линия Тейхмюллер–Козлов–Аскольдов. Сергей Алексеевич, с одной стороны, благодаря отцу основательно знакомый с философским наследием Тейхмюллера [39] , с другой – внимательно и подробно проследивший эволюцию философских взглядов Козлова [40] , продолжает в своих работах линию онтологии личности Тейхмюллера–Козлова, на базе которой возводит гносеологическую и методологическую надстройку, фактически подготовив революцию в гносеологии.

В. С. Соловьев

(1853–1900)

При анализе философского наследства, которое досталось Аскольдову от отца и его предшественника Тейхмюллера, может несколько удивлять его увлечение Соловьевым, ведь последний не просто не был персоналистом, как Тейхмюллер, Козлов и Аскольдов, но фактически последовательно изгонял понятие «Я», персоны, из философии. Эту тему максимально заостряет современный исследователь Н. П. Ильин (Мальчевский), называя влияние Соловьева «трагедией» С. А. Аскольдова [41] .

Отталкиваясь от мыслей Ильина, мы попробуем разобраться не только в причинах столь трепетного отношения Аскольдова к Соловьеву, но, главное, в духовной эволюции Аскольдова. Для начала приведем отрывок из письма Аскольдова Золотареву, датированного осенью 1939 г.

...

«Я очень рад, что Вы, хоть и поздно, оценили Соловьева. Ведь это он, перед которым я всегда преклонялся и кого считал в важнейших пунктах моего миросозерцания после моего отца своим учителем, которого я имел счастье видеть в годы студенчества и слышать его речи с кафедры и особенно его последнее выступление в марте 1900 года, которое меня потрясло и совершенно перевернуло; до этого я его не понимал и не ценил, да просто и не знал как писателя (только речи слушал) и 2 раза виделся, когда он был у моего отца (в последний раз он меня покорил своим обаятельно ласковым со мной обращением). Но все же скажу Вам, что лучшее и важнейшее у него вовсе не то, что попало в «Вопросы философии и психологии», а все же его статьи по философии истории и с публицистическим уклоном, а также его «Россия и вселенская церковь»; да и «Оправдание Добра», ну, конечно, «Три разговора» замечательны. Он мне иногда снится, и это меня приводит в величайшее во сне волнение, но надо сказать, что всегда бывает во сне так, что я к нему стремлюсь, а он на меня не обращает внимания. А стихи, стихи его, некоторые недосягаемы, например, «Три свидания» и «Колокольчик» № 2» [42] .

Из приведенного отрывка становится очевидным, что именно личность Соловьева произвела на Сергея Алексеевича неизгладимое впечатление, сопровождавшее его практически всю жизнь. Сюда относится и эсхатологическое настроение, характерное для Соловьева в последние годы жизни. По сути, Соловьев выразил на момент религиозных поисков молодого Аскольдова те формы, в которые эта пульсирующая религиозность могла вылиться. Поэтому Сергей Алексеевич в 1908 г. высказывает довольно необычные взгляды о новом типе святости, который для него и воплотился в Соловьеве [43] . Философ-подвижник, практически не имеющий житейских интересов, полностью отдающий себя призванию «глаголом жечь сердца людей». Неслучайно талантливый исследователь Соловьева А. А. Никольский [44]  сравнил знаменитого философа с Оригеном не только по таланту, по духовным запросам, складу ума, но главное – влиянию личности. Для Аскольдова Соловьев и стал тем самым «русским Оригеном», который, если и не смог решить насущные духовные вопросы современной жизни, то, по крайней мере, их ставил, призывая других к тому же.

Духовные поиски С. А. Аскольдова

В связи с темой духовных поисков Аскольдова стоит упомянуть ряд статей: «Христианство и политика» [45] , «О любви к Богу и любви к ближнему» [46] , «Идея справедливости в христианстве» [47] . Здесь, в частности, он утверждал, что решение вопроса о несправедливости в мире средствами самого этого мира ничего положительного не даст. Решение этого вопроса лежит на людях, способных проникнуться христианским сознанием, в основе которого должна лежать любовь к ближнему [48] . Полемизируя с толстовством, требовавшим отмены государственного суда, ссылаясь на заповедь блаженства «Не судите…», Сергей Алексеевич писал: «…Прямым исполнением заветов Христа в этой области является не отказ исполнять функции судьи, как это думают последователи Толстого, но лишь отказ выступать в роли истца. Только такой способ упразднения суда был бы действительно религиозным» [49] .

Но среди совершенно бесспорных суждений мы встречаем и спорные. Так, он пишет, что «религия не может возродиться, если она не будет проникнута духом свободы», что «для христианства наступило время перейти от чистой веры и идеи к созиданию жизни», что древняя проповедь должна войти в соприкосновение с новыми запросами и понятиями. В названном процессе не последнюю роль С. А. Аскольдов отводил философии, во многом имея перед собой пример В. С. Соловьева. К сожалению, аскольдовские мысли о свободе, возрождении, новых запросах и понятиях носили довольно абстрактный характер, и попытка решать подобные вопросы предпринималась в рамках отвлеченного разума. Таким образом, становится очевидным тот факт, что Аскольдов «болел» той же болезнью, что и вся русская интеллигенция в дореволюционную эпоху. Только степень проявленности симптомов у каждого была разной, да и выздоровление наступало по-разному и в разные сроки. Кто-то, как например И. В. Киреевский, исцелился быстрее. У кого-то этот процесс шел значительно медленнее [50] . Кто-то, например Л. Н. Толстой, так и не обратился к Церкви, дающей в Святом Духе ключ разумения Божественных истин.

Аскольдов шел к церковному сознанию довольно долго. Можно сказать, всю жизнь. И. М. Андреевский вспоминал, что как-то позволил в пылу спора с Аскольдовым чрезвычайную резкость: «Сергей Алексеевич, Вы гениальный философ и бездарный богослов». Мы думаем, что в этом Андреевский был прав. В богословских вопросах разум Аскольдова как бы отступал и давал выход чувству. В этом чувстве находилось место для любви и почитания великого русского святого прп. Серафима Саровского. Автору статьи видится, что и метания Аскольдова между «православием» Соловьева и православием прп. Серафима, вылившиеся в его статьи «Четыре разговора» и «Мысленный образ Христа» и отразившиеся в его многолетней полемике с Андреевским, есть во многом колебание между «цельным разумом» (по Киреевскому; Логосом, по Эрну) и отвлеченным разумом (рацио).

И все-таки в итоге «цельный разум» побеждает, «отвлеченные начала» отвергаются и важнейшие мировоззренческие вопросы Аскольдов решает для себя окончательно.

Гносеология Аскольдова

Интересный факт приводит уже известный нам И. М. Андреевский, слушавший в 1914 г. в Коллеж де Франс лекции Анри Бергсона [51] . «…Однажды после одной из своих вдохновенных и блестящих по форме лекций, в кулуарах, Бергсон спросил его окружавших – кто, по их мнению, в настоящее время является самым замечательным мыслителем в мире? Видя затруднение своих слушателей, он ясно и отчетливо сказал: “Это – скромный русский философ по фамилии Аскольдов”. Мне, русскому студенту, было чрезвычайно лестно услышать такой отзыв о русском философе, но, к стыду своему, я должен был признаться, что имя Аскольдова услышал впервые и решительно ничего о нем не знал» [52] .

Впоследствии Андреевский не только стал учеником Аскольдова, но и его близким другом. Однако для многих наших соотечественников, как когда-то для Андреевского, имя Сергея Алексеевича Аскольдова остается неизвестным. В научном сообществе дело обстоит немногим лучше.

Мы имеем вопиющую недооценку вклада Аскольдова в русскую философию. «Эта недооценка ощущается и по сей день, – пишет исследователь творчества Аскольдова А. В. Лавров. – Когда речь заходит о религиозно-философском ренессансе, Аскольдова обычно не вспоминают…» [53]

Надеемся, что сегодня пришло время для возвращения философского наследия Сергея Алексеевича Аскольдова к отечественному читателю.

Публикуемые в настоящем сборнике работы Аскольдова, как раз отражают определенного рода прорыв в области теории познания (гносеологии). Этот прорыв связан не столько с постановкой вопроса о субъекте как первичной онтологической базе для любого познавательного процесса, сколько о структуре и механизмах познания.

Работа «Гносеология» (1919) должна рассматриваться прежде всего как пропедевтика к последующему знакомству с основной гносеологической проблематикой. В книге исторически и систематически изложены основные положения европейских гносеологических учений. Она позволяет без пиетета и излишней сентиментальности усвоить сходства и различия гносеологических школ, зачастую построенных на одних и тех же базовых принципах. Соответствующее место в работе отводится и феноменологии Эдмунда Гуссерля.

Проблеме отношения Аскольдова к гуссерлианству можно было бы не отводить столь серьезное место в нашей статье, если бы не случай. В конце 90-х годов прошлого века вышел первый том сборника «Антология феноменологической философии в России» (серия «Феноменология. Герменевтика. Философия языка»), в котором в числе прочих авторов был опубликован Аскольдов. Можно было бы радоваться такому событию, тем более что речь идет об отрывке из книги «Мысль и действительность», критический пафос которой столь высоко оценил Лопатин [54] . Однако подробное знакомство со вступительной статьей к публикации Аскольдова вызывало вопрос: «А зачем вообще нужна была эта публикация?» Если речь идет о философской или научной полемике, то это одно. Сама полемика может быть и достаточно жесткой, но если это философская или научная полемика. Статья, написанная редактором сборника И. М. Чубаровым, вряд ли попадает в эту категорию.

По словам последнего, «полуобразованный Аскольдов», не считавший необходимым учиться языку философии, путавший к тому же феноменологию с феноменализмом, по диагонали прочитал Гуссерля и в развязно-снисходительном тоне отнес его к «имманентам» и «позитивистам». Однако «феноменологическая философия оказалась для Аскольдова слишком крепким орешком», так, «что он сам почувствовал внутреннюю неубедительность оценочного подхода, опирающегося к тому же на сомнительные авторитеты (Зигварт, Наторп)» [55] .

В этих действительно развязных рассуждениях современного автора мы видим странную неосведомленность о том, что аргумент к личности (сюда относятся определения «полуобразованный», «путавший», «не считавший необходимым учиться») в учебниках по теории аргументации называется некорректным и относится к недопустимым уловкам в споре.

Однако зададимся вопросом: Какие же реальные претензии выдвигает поклонник Гуссерля в адрес русского философа Аскольдова?

Чубаров, упрекая в Аскольдова в незнании трудов Гуссерля, уводит читателя от исторической реальности. Книга «Мысль и действительность», «критикуемая» Чубаровым, появилась в 1914 г. До этого времени в свет вышли только три работы Гуссерля. Это «Логические исследования» («Logische Untersuchungen») в 1900–1901 гг. (русский перевод 1 тома в 1909 г.). В 1911 г. опубликовано эссе «Философия как строгая наука» («Philosophie als strenge Wissenschaft»; русское издание – «Логос», 1911. Кн. 1). А в 1913 г. вышла книга под названием «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie; русское издание этой книги – М., 1994) [56] .

Аскольдов знал ранние работы Гуссерля и критические отзывы на его философию. Да и сам Чубаров признает знакомство Аскольдова по крайней мере с «Логическими исследованиями», так что его доводы необоснованы.

О феноменологии и феноменализме. Аскольдов не путал эти понятия, а относил феноменологию Гуссерля именно к феноменализму, как и другие направления (неокантианство, эмпириокритицизм), берущие начало из кантовской критики метафизики. Сам Чубаров признает основания для «путаницы», «лежавшие в безнадежной попытке Гуссерля терминологически совместить свою проблематику с темами современных ему неокантианской, имманентной и эмпириокритической философией» [57] . Далее «критик» замечает, что Гуссерль ввел в заблуждение даже своего «выученика» Б. Яковенко [58] . Возникает резонный вопрос: А может, Гуссерль также незаметно ввел в заблуждение и Чубарова? Или Чубаров знает то, что хотел сказать Гуссерль, лучше самого Гуссерля? А может, все-таки, проект Гуссерля оказался неудачным, и его философия – тупиковая ветвь? Основания для такого утверждения существуют. Достаточно вспомнить феноменологический подход ученика Гуссерля – Хайдеггера, который разошелся с учителем. Или Чубаров обвинит также и Хайдеггера в полуобразованности. Кстати, здесь будет больше оснований, так как хайдеггеровские рассуждения о языке (начнем с тезиса «Язык – дом бытия»), на которых во многом базируется его феноменологический подход, действительно являются сомнительными и противоречат современным лингвистическим исследованиям.

Добавим, что Аскольдов рассматривал все феноменалистские школы (см. объяснение выше) как имманентные. Почему? Потому что они исходили из тезиса, что в нашем опыте мы не выходим за пределы сознания, т. е. феномены суть факты нашего внутреннего мира, а не являющиеся нам предметы.

Вырваться из такого имманентизма можно только, отказавшись от его догмы (хотя феноменализм считает себя антидогматическим направлением – !) об имманентном характере опыта. Это как раз и предлагал Аскольдов. Гуссерль же не решался на такой шаг, так как был уверен в имманентном характере всякого опыта. Двойственность и противоречивость Гуссерля заключались в том, что он при опоре на тезис об имманентности опыта пытался объяснить его объективность. Отсюда можно утверждать, что подход Аскольдова в большей степени может быть назван феноменологическим, так как он исходит из реальной объективности опыта. Объективность опыта означает, что он (опыт) вызван, прежде всего, самим бытием, а не активностью сознания. С этим тезисом можно спорить, но его нельзя назвать «глупостью», а сторонника этой точки зрения обвинять в «необразованности» или «скудоумии».

Все сказанное выше объясняет то обстоятельство, что Аскольдов в «Гносеологии» рассматривает гуссерлианство как продолжение, наряду с неокантианством, кантовского критицизма, хотя и не лишенное оригинальности. Таким образом, «Гносеология» позволяет создать базу для правильного понимания основных идей философа.

Другая помещенная в сборнике работа С. А. Аскольдова – «Сознание как целое» (1918), несмотря на небольшую величину, имеет фундаментальное значение. С одной стороны, она продолжает онтологию Тейхмюллера–Козлова, с другой – намечает основные направления ее развития: психологическое, дающее основы для построения адекватной психологической теории личности, и гносеологическое, позволяющее вывести основные принципы философской и общей методологии.

Процесс любого переживания Аскольдов видит как единство трех элементов: субъекта сознания, объективного содержания состояния сознания и самого процесса переживания этого состояния. Субъект, «Я», выступает интегрирующим принципом, содержание акта сознания задается объектами внешнего мира, а сам процесс переживания зависит от структуры психики конкретного индивида.

Понимание функции «Я» позволяет создать предпосылки для критики объективистского учения о познании и рассмотрения процесса функционирования познавательного механизма. Об этом Аскольдов говорит в публикуемых здесь статьях «Аналогия как основной метод познания» (1922) и «Концепт и слово» (1928).

Все затруднения в понимании познавательных механизмов, которые традиционно упоминаются гносеологами, происходят из ошибочных рационалистических убеждений, к числу которых можно отнести следующие тезисы:

1. Понятия истинности и объективности тождественны.

2. Познание делится на чувственное и рациональное.

3. Мысль тождественна высказыванию.

Против первого тезиса привести аргумент достаточно легко. Если исходить из т. н. «корреспондентской» теории истины («Истина есть соответствие высказываний реальному положению дел»), то мысль о реальном положении дел объективна по содержанию, но истинна или ложна по отношению к нему. Более того, логически истинное суждение может не иметь никакого отношения к действительности. По этому поводу сам Аскольдов заме-чает: «Пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел – само бытие. Знание должно приноровляться к бытию, а не наоборот» [59] .

Ошибочность второго тезиса можно пояснить на следующем примере. Если мы осознанно воспринимаем предмет, как принято говорить, чувствами, то необходимо признать наличие в чувствах некоего механизма осознанности, независимого от рациональной сферы, что сразу порождает противоречие, ведь чувственное познание мы считаем отличным от рационального. Значит, чувственное нельзя отделить от рационального в познании. Деление познания на чувственное и рациональное как раз и породило крайние гносеологические позиции – субъективизм и объективизм, психологизм и антипсихологизм. Самое поразительное, что любая попытка обосновать индивидуальный акт познания как единственно возможный наталкивается на обвинение в психологизме. В опровержение такого «психологизма» часто приводятся примитивные аргументы: иллюзии восприятия – хотя подавляющее большинство познавательных актов проходят без таких иллюзий – дальтонизм и другие болезни, хотя именно понятие болезни не позволяет говорить о нормальном течении познавательного акта.

Мысль нетождественна высказыванию. Объективисты полагают, что предметом науки является чистая мысль, при этом они ссылаются на математику или логику, в которых специфические цифровые или символические записи того или иного математического высказывания, как кажется, своей однозначностью приближают нас к чистой мысли. Однако это иллюзия. Никакая символическая запись не есть чистая мысль, а только лишь формула специфического «языка». Например, квантор общности 

Таким образом, объективисты, предметом изучения которых становятся бессубъектные процедуры получения новых высказываний, остаются далеки от понимания реального процесса познания.

Работами Аскольдова начинается процесс расчистки мышления от рационалистических объективистских предрассудков. Философ показывает, что познавательный акт всегда и только всегда происходит в рамках индивидуального познавательного опыта. Тем не менее, опыт от субъективности не делается ошибочным. Когда мы говорим о познании в индивидуальном опыте, речь не идет о каком-то специфическом переживании, лишенном рациональной основы. Именно в индивидуальном познавательном акте происходит постижение сути – понимание. Основным методом понимания–постижения, по Аскольдову, является аналогия [60] . Постижение–понимание, выводимое из работ Аскольдова позволяет отождествить этот процесс с умозрением, результаты которого в последующем связываются с некоторой языковой единицей – словом, высказыванием.

Позиция, которую отстаивал Аскольдов, восходит к докантовским временам. Именно сбросить с себя кантовский догматизм и предлагал Сергей Алексеевич. Иллюстрацией этой позиции может служить мысль Евагрия Понтийского: «Тело сохраняет образ дома души, а чувства подобны окнам, выглядывая в которые, ум зрит чувственные вещи» [61] . Аскольдов не цитирует Евагрия, но, наверное, вполне мог бы это сделать. Как для одного, так и для другого автора само бытие – не продукт чистой мысли, а независимая реальность, которую мы способны «видеть умом» (умозрение). Видит ум, а не глаза. Глаза – лишь окна. Эта позиция не просто расходится с делением познания на чувственное и рациональное. Она показывает, что всякое познание рационально, а чувственность способна примешиваться к нему, формируя неверные акценты и способствуя ошибочным выводам. Не чувства, а именно чувственность мешает познанию. Поэтому следует согласиться с прот. В. Зеньковским: «Нужно духовно созреть, чтобы чувства помогали человеку понимать и правильно оценивать жизнь, ибо от здоровья чувств зависит духовное здоровье человека» [62] .

Результатом умозрения становится концепт (смысл, понятие). Аскольдов в своих работах развивает учение о концепте и его отличии от слова. Концепт – это смысловое образование, элемент нашего сознания, замещающий в процессе мышления реальные предметы, их свойства и отношения между ними. Несмотря на то, что концепт реально существует в индивидуальном сознании, т. е. субъективен (по происхождению и «местонахождению»), он отражает существующие независимо от субъекта свойства и отношения окружающего мира, т. е. объективен (по содержанию).

Учение Аскольдова о концепте нашло свое продолжение, к сожалению, лишь в лингвистике и литературоведении. Объяснение такого успеха в конкретно-научной области достаточно тривиально (отошлем читателя к воспоминаниям Д. С. Лихачева об Аскольдове).

Мы можем вполне утверждать не просто наличие определенной духовной и интеллектуальной связи этих людей. Автора этой статьи на философские работы Сергея Алексеевича вывели именно труды Д. С. Лихачева. Надо полагать, что в рамках философии языка Лихачев прямо следует за Аскольдовым. Речь, прежде всего, идет о «концепте» – термине, который, по сути, Аскольдов превратил в одно из базовых понятий языкознания и интерпретировал. Лихачев, в свою очередь, продолжая данную традицию, развивал учение о концептосфере языка. К сожалению, сам Лихачев не пишет ни о какой преемственности, а лишь о том, что разделяет позицию русского философа. Можно предположить, что отказ признать Аскольдова своим учителем – дань советской эпохе.

* * *

Итак, мышление – объективно обусловленный процесс, но одновременно базирующийся на основе субстанционального единства «Я». Это основной тезис гносеологии Аскольдова, и именно в этом наш философ полностью совпадает с восточно-христианской философской традицией. И если Козлов был склонен в своих философских построениях к спиритуализму, то Аскольдов спиритуализм преодолевает. Но в выводах о философской эволюции Аскольдова мы идем дальше. Сергей Алексеевич преодолевает не только спиритуализм, но и персонализм, имплицитно содержащий тезис о самодостаточности «Я».

И здесь можно найти, как нам кажется, окончательный ответ на вопрос об интересе Аскольдова к Соловьеву. Соловьев стоял на позициях универсализма. А это как раз то, чего не хватало Аскольдову, чего не было у Тейхмюллера и Козлова. Именно идея единства человеческого рода, к сожалению, доведенная у Соловьева до крайности забвения личности, у Аскольдова выступает как второе основание его философии. Ростки новой аскольдовской онтологии, в которой человеческая личность не может быть исключена из единства человеческой природы, позволили бы интерпретировать соловьевское понятие всеединства достаточно адекватно и вернуть философскую мысль из лабиринтов универсализма спинозистского типа к святоотеческим истокам [63] .

Можно только сожалеть, что Сергей Алексеевич не перенес этот вновь открывшийся онтологический горизонт в свою гносеологию. Объяснение этому можно найти у самого Аскольдова. Рассказывает его ученик Б. Филиппов:

...

«Сегодня первое занятие нашего философского кружка. <…> Мы попросили Сергея Алексеевича Аскольдова руководить нами. Конечно, занятия секретные <…> Сергей Алексеевич – высокий стройный старик. Старик, впрочем, он только для нас, восемнадцати и двадцатилетних. Ему пятьдесят три года. Но длинные, почти до плеч, немного вьющиеся волосы совершенно седы, и серебряная борода красиво подчеркивает характерный пушкинский подбородок. Из университета его уже года два как исключили, и он преподает технологическое товароведение в Политехническом институте, да что-то читает в институте истории искусств. <…>

– Я, мои друзья, хотел бы заняться с вами, по преимуществу метафизикой и философией религии. Прошло время, когда построялись целые гносеологические небоскребы. Постарел я, состарился и мир. <…> Я последние годы занимаюсь почти исключительно вопросами онтологии и религии. Все мои молодые увлечения вопросами «Мысли и действительности» отошли далеко, далеко…» [64]

К сожалению, можно только посетовать, что такой огромный потенциал аскольдовской философии не был реализован в полной мере. Возможно, сегодня пришло время той гносеологической революции в философии, на пороге которой остановился наш философ.

Петруня О. Э., кандидат философских наук, доцент

Гносеология [65]

I. Общий обзор развития гносеологии в ее основных проблемах

Термином «гносеология», или «теория познания», обозначается та часть философского учения, которая специально посвящена исследованию четырех основных проблем познания: 1) об источниках познания, 2) о сущности или природе познания, 3) об условиях возможности познания вообще и, в частности, чувственно воспринимаемого внешнего мира и 4) о границах познания. Обособление гносеологии от других областей философской мысли, а именно, от наиболее с нею связанных онтологии, метафизики, логики и психологии, происходило в истории философии с большою постепенностью, по мере прояснения специальных задач, касающихся познания. Собственно, это обособление в полной мере не осуществилось и до настоящего времени. Гносеология остается у многих философов современности неразрывно слитой с общей частью философской системы и до сих пор не выделилась в философскую дисциплину, настолько же самостоятельную, как логика и психология. Резкое выделение гносеологических проблем, столь характерное для последнего времени, заключается все-таки не во внешней формальной обособленности гносеологических исследований, а в том первенствующем значении, которое придается этим проблемам в новейшей философии, особенно немецкой.

Гносеологические вопросы возникали уже перед философами древности, однако в упрощенной форме и не в качестве самостоятельных, а главным образом – в связи с философским истолкованием физической действительности. Поэтому первой гносеологической проблемой является проблема чувственного восприятия внешних предметов. Вопрос об истинности чувственных восприятий возникает почти одновременно (во 2-й половине V века до Р. Х.) и у атомистов [66] , Левкиппа [67]  и Демокрита [68] , и у софиста Протагора [69] , одинаково признававших чувственные качества вещей обусловленными субъективным фактором, т. е. воспринимающей способностью человека. В этих философах мы имеем первых критиков наивного реализма , т. е. того естественного понимания окружающей материальной действительности, по которому материальные вещи и сами по себе таковы, какими они нами воспринимаются, т. е. обладают цветностью, звучностью и разного рода осязательными качествами. Несколько раньше тот же наивный реализм был поколеблен представителем элеатской школы [70]  Зеноном [71] , но в отношении уже не чувственных качеств, а формальных свойств материальной действительности, именно – множественности, протяженности и движения. В своих аргументах против мыслимости этих свойств материи Зенон тем самым опровергал достоверность чувственных восприятий в их пространственно-двигательных свойствах, не давая, однако, никаких объяснений причин этой недостоверности. Крупная роль Сократа в развитии гносеологических учений определяется не постановкою или разработкою им тех или иных проблем, а скорее его философским пафосом, который в одинаковой мере относился как к нравственному, так и к познавательному началу человеческой природы, получивших в воззрениях Сократа весьма своеобразное отожествление. Кроме того, практически созидая основы логики, Сократ тем самым ставил всю философию, а вместе с тем и гносеологию, на твердую почву логического метода, который он сам если и не формулировал, то, во всяком случае, демонстрировал в постоянных беседах и спорах на философские темы. В этом отношении его приходится признать родоначальником рационализма как гносеологического направления, признающего главным источником и органом познания человеческий разум в его формально-логической деятельности [72] . Своеобразным продолжателем рационализма был его ученик, Платон [73] , пришедший к особому истолкованию своего рационалистического понимания познания через метафизику идей как особых, вне человеческой мысли существующих реальностей, служащих истинным основанием как всего существующего, так и человеческого постижения сущего. В открытии истины через понятия Платон различает два момента: 1) появление понятия как врожденного человеческой душе воспоминания о тех идеях, которые душа некогда созерцала в высшем идеальном мире, и 2) диалектическое развитие понятия, т. е. прояснение и детализирование этого воспоминания, совершающееся в процессе логической обработки понятий, сводящейся к их различению, подведению под высшие родовые понятия и, в свою очередь, выведению видовых из родовых. Диалектика со времени Платона вообще стала основным гносеологическим методом для тех философов, которые, подобно ему, полагали возможным открывать истину из содержания чистой мысли. В вопросе о природе чувственного восприятия Платон по существу разделял точку зрения Протагора, признавая все чувственное познание недостоверным. В лице Аристотеля [74]  в истории философии возникает новое гносеологическое направление – эмпиризм – своеобразно, однако, сочетавшийся у него с рационализмом. Опыт, рассматриваемый в эмпиризме как источник познания, получил в исследованиях Аристотеля и теоретическое оправдание, и фактическое применение, являясь основой его натуралистического учения. Вопреки ближайшим ему по времени философам, Аристотель признает принципиальную правдивость чувственных восприятий, полагая, что цветность и звучность выражают не только наши субъективные состояния, но и объективную природу вещей. Однако эмпирическое обоснование знания вполне уравновешивается у него признанием усмотрения и развития истины из понятий. Чувственный опыт и разум взаимно необходимы в человеческом познании, и разуму принадлежит даже первенствующая роль как началу деятельному и единственно способному постигать общее в единичном. Если принять во внимание, что в лице Платона мы имеем философа, не устанавливающего для познания никаких определенных пределов, в лице же софистов и скептиков – ограничивающих его до минимума, то можно сказать, что в древней философии намечены и получили разрешение все формулиро-ванные нами выше 4 основных проблемы теории познания. Ответы на 1-й и 3-й вопросы колеблются между противоположно-стями эмпиризма и наивного реализма, с одной стороны, и теории субъективности – с другой. Что касается 2-го и 4-го вопросов, то ответы на них намечаются более сложные, разделяющие философов, согласных в 3-м вопросе, на противоположные лагери. Протагор, Демокрит и Платон, отвергнувшие объективную правдивость чувственных восприятий, оказываются вовсе не совпадающими в вопросах о сущности познания. Хотя восприятия не правдивы в смысле выражения природы вещей, однако они все же по Протагору являются основой познания, но познания, понятого уже не как отображение природы вещей независимо от человека, а как выражение их отношения к человеку. Эта теория относительности (релятивизма) знания, краткой характеристикой которой является формула Протагора «человек есть мера всех вещей», стала первым ростком гносеологического направления, известного в новой философии под именем позитивизма . Особенность позитивизма именно и состоит в отказе от познания сущности вещей, т. е. того в вещах, что является независимым от лежащих в природе человека условий их восприятия и познания. Познание только и возможно как познание того, что в вещах является таким или иным лишь по отношению к человеку. Но на эту действительность в качестве «явлений» можно смотреть по-разному с точки зрения незыблемости ее познания. Для Протагора в сфере явлений нельзя было найти ничего прочного, приводящего к незыблемому знанию, поэтому-то его, по существу позитивистическая, теория относительности знаний превратилась в софистику , т. е. искусство высказывать об одном и том же предмете взаимно противоречащие суждения. И лишь новая философия, на почве научного изучения явлений, получила возможность открыть и здесь некоторую область прочно обоснованных философских знаний, характеризуемую термином позитивная, или научная философия. Иные результаты дала критика чувственного восприятия у атомистов, поскольку в их глазах опороченными оказались лишь чувственные качества вещей, формальные же их свойства, т. е. протяженность, форма, число, движение, остались непоколебленными в своей объективности и дали основание для возникновения понятия об атоме. Наконец, у Платона признание ненадежности чувственных восприятий, основанное главным образом на изменчивости всего чувственно-материального, ведет к гносеологической точке зрения, прямо противоположной и релятивизму, и атомизму, а именно – к перенесению знания в другую область, область понятий, выражающих вечную и неизменную природу идей. Это соответствие понятий идеям и, главное, причастность человеческого существа миру идей и позволили Платону дать наиболее полный ответ на основные гносеологические проблемы, ответ, который сводился к тому, что источник познания – в человеческом разуме, сущность познания – в постижении «идеального», возможность знания обусловлена реальною связью между миром идей, с одной стороны, и чувственным миром – с другой, а пределы знания неопределенно раздвигаются по мере развития умозрения. Нельзя, наконец, не отметить в древней философии возникновения нового гносеологического направления, обусловленного отрицательным разрешением проблемы о возможности познания. Имея свои зародыши в элейской философии, у Гераклита [75]  и Протагора, направление это, носящее название скептицизма [76] , претерпело весьма длительную эволюцию с IV века до Р. Х. до III века после Р. Х. Хотя скептицизм естественнее было бы назвать теорией «незнания», чем теорией познания, однако в его отрицаниях и критике познавательной способности и ее результатов включено так много соображений и материала, которые должны быть учитываемы и отчасти принимаемы всякой теорией познания, что его нельзя не отнести к области гносеологических учений. Кроме того, скептицизм, принципиально отвергая возможность знания, все же был принуждаем самой жизнью к практическому взаимодействию с окружающей действительностью. Но для этого необходима была выработка хотя бы приблизительно верного мнения об этой действительности, приведшая некоторых скептиков (Аркесилая [77]  и Карнеада [78] ) к учению о вероятности как замене истины. Древний скептицизм замечателен тем, что всю принципиальную сторону своей теории он исчерпал до конца, от самых крайних отрицаний (отрицания несомненной истинности своего основного тезиса о невозможности познания и даже права на употребление слов) до смягченных и весьма приспособленных к жизни форм сомнения. Скептицизм новой философии не мог прибавить ни одной новой существенной черты к тому, что было в этом отношении высказано уже древними. Вся совокупность этих скептических сомнений и возражений собрана Секстом Эмпириком [79] , врачом так называемой «эмпирической школы», жившим во II в. по Р. Х., в двух дошедших до нас сочинениях: в трех книгах «Пирроновых положений» и в одиннадцати книгах «Против математиков».

Первые века христианства и средневековья не вносят никаких существенно новых постановок в проблемы теории познания. Варьируются лишь различные взгляды древних школ, по преимуществу Платона и Аристотеля, оказавшиеся наиболее родственными христианскому мировоззрению. Однако Аристотель преобладает, и по вопросу о чувственном восприятии типичным для средневековой теологии является доверие к чувственной конкретности опыта. Обновление гносеологических учений начинается с эпохи новой философии, т. е. к началу XVII в. Проблемы познания предстают в существенно ином виде и для Бэкона [80] , первого представителя эмпиризма в новой философии, и для Декарта [81] , родоначальника новейшего рационализма. Они, прежде всего, осложняются новыми течениями жизни: развитием техники, математики и вообще точных наук. Философия, силою господствующих настроений, принуждается удовлетворить тому и другому, и ради этого прежде всего приходится покинуть платоно-аристотелевскую традицию мысли. Возрождается древний атомизм, а с ним механический взгляд на природу. С механическим миросозерцанием своеобразно сочетается рационализм в лице Декарта. Однако и у Декарта звучат еще отзвуки старого. Он религиозен и должен примирить с этой религиозностью и свою философию. Кроме того, он подавлен хаотической пестротой философских мнений в виде наследия древней философии и всего того брожения мысли, которое характерно для последнего периода средневековья. Поэтому для него возникает специфическая задача – найти некий краеугольный камень для философии, поставить познание на безусловно надежный фундамент. Эта своеобразная проблема теории познания, возникавшая нередко и впоследствии, разрешается Декартом двумя приемами: во-первых, сомнением во всем, что не имеет безусловной достоверности, и во-вторых, нахождением этой безусловно достоверной опоры в факте мысли и слитом с ним факте собственного бытия как существа мыслящего [82] . Рационалистическое построение основоначал философии получает как у Декарта, так и у последующих за ним рационалистов еще и вторую точку отправления в идее Бога как одной из основоположных. Для современного сознания это является неожиданным после того, как ознакомишься с главным замыслом рационализма: вывести все содержание философии из истин безусловно достоверных и, кроме того, совершать каждый новый шаг вперед в развитии истины не иначе, как повинуясь логической принудительности, имея образцом математический метод раскрытия истины. Казалось бы, ареной для этого должна была быть натурфилософия, ставшая на твердую почву атомистического и механического истолкования всех процессов природы. Однако здесь сказывается влияние на философию религиозной точки зрения, желание сочетать религиозно-спиритуалистическую метафизику с естественно-научным методом мирообъяснения. Этот дуализм метафизики обусловливает и двойственность применения рационалистических начал в сфере отвлеченных понятий о сверхчувственном мире и в области естествознания. Таким образом, рационалистический метод развития философского мировоззрения выражается, с одной стороны, в философской диалектике, опирающейся на умозрение, с другой – в истолковании природы на основе физико-математических понятий. Но диалектика рационалистов уже существенно отличается от средневековой, основанной на авторитете Аристотеля и Священного Писания, большею свободою от религиозной догмы и, кроме того, более строгим и ограниченным выбором основных понятий, служащих основными пунктами философствования. Кроме того, в первое время рационализм не приходит еще в явное противоположение даже с эмпирическим направлением, совпадая с ним в отправных пунктах и в склонности к физико-математическому познанию. И некоторые философы XVII в., как, например, Гоббс и Локк [83] , совмещают в своей философии эмпирический и рационалистический взгляды на познание. Противоположение того и другого начинается лишь с момента обособления отдельных гносеологических проблем, главным же образом вопроса о происхождении тех общих и неизменных понятий, которые положены были в основу рационалистической философии. Эта проблема разрешена была с точки зрения эмпиризма Локком, в этом именно пункте расходившимся с Декартом и утверждавшим происхождение всех истин или идей из опыта, внешнего либо внутреннего. Лейбниц отдал дань и тому и другому направлению, признавая наряду с истинами разума еще и истины факта, получающие свое обоснование в опыте. Углубление и развитие рационализма в системе Лейбница относится, главным образом, к проблеме происхождения познания. С точки зрения Лейбница, все познание, строго говоря, врождено человеческой душе, но не в качестве готовых и ясно формулированных понятий, а в виде неясных представлений, которые, постепенно проясняясь в человеческом сознании, образуют всю совокупность как рационального, так и опытного знания [84] . Таким образом, и опытное, и рациональное знание понимаются Лейбницем одинаково в смысле их внутреннего происхождения и противополагаются лишь в том смысле, что содержание рационального знания является для развитого человеческого ума отчетливым и проникнуто внутренней связностью логического характера, опытное же знание по существу смутно, случайно и для человеческого разума не может быть дедуцировано (выводимо) одно из другого. В этой своей стороне гносеологическая теория Лейбница имеет явное метафизическое обоснование в теории предустановленной гармонии, объясняющей соответствие знания, несмотря на его внутреннее происхождение внешней действительности. Лейбницем же была развита аргументация против возможности выводить всеобщность и необходимость умозрительных истин из повторности опыта. Развитие докантовского эмпиризма [85]  обусловлено было, с одной стороны, вопросом о сущности общих представлений и понятий, поставленным Беркли [86] , и, с другой стороны, проблемой причинности, получившей у Юма [87]  чисто психологическое разрешение, по которому причинная связь была сведена к неразрывной ассоциации. Признав общие понятия не существующими даже в человеческом уме и имеющими чисто фиктивное бытие в одних только словах или названиях (nomina), Беркли привел эмпиризм к тому крайнему его выражению, которое носит название номинализма . Этот номинализм послужил в его теории познания своеобразной опорой для разрешения вопроса о природе материи в смысле полного отрицания ее реальности ( имматериализм [88] ). Что этот вывод для Беркли был вполне последовательным, ясно из того, что сущность материи после критики наивного реализма, неоднократно повторявшейся в истории философской мысли, сводилась главным образом к формальным свойствам («первичные свойства» по терминологии Локка): протяженности, движению, числу и плотности, мыслимых в абстрактных (лишенных чувственного содержания) понятиях. Раз эти абстрактные понятия в теории Беркли оказались лишь пустыми словами, не имеющими никакого смысла и содержания, то и материя оказалась для него понятием бессодержательным. Бытие материи могло бы существовать лишь в содержании чувственных восприятий (esse=percipi), однако эти последние суть лишь состояния человеческой души. Таким образом, эмпиризм привел Беркли к признанию реального существования лишь духовных существ. Но и этот последний оплот реального бытия был в известном смысле оподозрен (здесь: обличен. – Ред .) в эмпирической теории Юма, характерной особенностью которой было разложение всех общих понятий на совокупность отдель-ных элементов опыта. Как материя оказалась для Беркли лишь совокупностью ощущений воспринимающего субъекта, так душа для Юма оказалась тоже пустым словом в смысле какой-либо целостности, единства и неизменности. Реальное содержание души, по мнению Юма, состоит лишь в ее отдельных состояниях. Таким образом, вся действительность предстала для Юма как смена разнообразных явлений, не имеющих за собой никакой неизменной основы (субстанции). Это разрешение проблемы реальности, носящее название феноменализма [89] , было связано у Юма со скептическим отношением к познанию действительности, поскольку всеобщие и необходимые суждения имели у него свое обоснование лишь в простой повторности отдельных явлений опыта.

Скептические выводы эмпиризма, с одной стороны, и догматическое обоснование рационализма на метафизических предпосылках – с другой, давали достаточный повод к пересмотру гносеологической проблемы и разрешению ее заново. Такое новое решение и было дано Кантом в его критической теории познания, изложенной, главным образом, в «Критике чистого разума» (1781) и носящей иногда название критицизма .

Новизна кантовской теории познания заключалась, прежде всего, в более радикальной постановке вопроса о возможности и природе познания. Хотя гносеологические теории развивались и до Канта, однако они опирались обыкновенно на те или иные предпосылки метафизического характера. Кант впервые указал на необходимость прежде, чем что-либо познавать, исследовать самую способность познания в смысле ее возможности и границ. Таким образом, именно с него ведет начало теория познания в качестве учения, отчетливо сознавшего свои задачи и основное значение в системе философии. Чтобы исследовать способность познания, надо обратиться к той ее деятельности, в которой мы имеем знание вполне несомненное как по своей всеобщности и необходимости, так и по своей первоначальности . Что касается всеобщности и необходимости, то такое познание дается в области математики и некоторых основоположений естествознания. Для обнаружения же второго свойства Канту пришлось подразделить все суждения, выражающие то или иное знание, на синтетические и аналитические. В аналитических суждениях предикат уже мыслится в содержании субъекта суждения, и потому в них мы не получаем по существу нового знания, а лишь раскрываем знание, включенное уже в понятие субъекта [90] . Только синтетические суждения, т. е. те, в которых предикат присоединяется к субъекту как нечто, в его понятии не заключающееся, представляют акты, обогащающие наше знание, и в этом смысле первоначальные, а не выводные. Поэтому-то проблема о возможности и природе познания сводится для Канта к вопросу о том, как возможны всеобщие и необходимые синтетические суждения . Ответ на этот вопрос дают первая и вторая части кантовской «Критики чистого разума», приводящие Канта к тому результату, что и математика, и естествознание, возможные в качестве знания лишь в силу того, что в них раскрываются некоторые априорные, т. е. совершенно независимые от опыта начала человеческого ума – в математике априорные интуиции нашей созерцающей способности, т. е. пространство и время, в естествознании же априорные категории рассудка: субстанция, единство, множество, причина и другие, числом 12 (по числу возможных форм суждения). Таким образом оказывается, что все познание действительности возможно лишь благодаря тому, что наш разум в априорных началах своей деятельности строит структуру являющегося перед ним мира по заложенным в нем самом незыблемым и общеобязательным законам. Что это построение имеет объективный характер, а не является субъективным измышлением, вытекает из того, что принципы этого построения имеют характер всеобщности и необходимости и лежат в основе всякого человеческого опыта. С этой точки зрения опыт не есть нечто внешнее и привходящее к принципам разума, как это было у рационалистов, а непосредственный продукт самого разума. Внешним здесь является лишь чувственный материал опыта, роль которого совершенно второстепенна в смысле обусловленности им структуры познаваемой действительности и является существенной лишь в том смысле, что, благодаря этому чувственному эмпирическому материалу, наше знание не является пустым и имеет вообще реальный характер. Этот же чувственный материал дает достаточное основание для того предположения, что, хотя миропознание и созидается по законам разума и выражает по существу его природу, однако все же внешней основой для такого творчества разума является некое бытие как независимая от законов разума реальность, т. е. «вещь в себе». Однако такая вещь в себе не может человеческим умом ни представляться, ни познаваться независимо от законов человеческого представления и познания, а только мыслиться как чистая возможность. В этом смысле Кант является, подобно Юму, основоположником гносеологического феноменализма , смысл и обоснование которого существенно разнятся от феноменализма Юма. Разрешив, таким образом, проблему возможности фактически существующего познания, Кант в третьей части «Критики чистого разума» разрешает проблему о возможности метафизики как миросозерцания, имеющего целью построить картину мира как вещи в себе. Найдя побудительную причину для попыток такого построения в идеях разума, стремящихся дать полную законченность человеческому знанию, Кант отвергает, однако, возможность метафизического познания как не имеющего опоры в конкретном опыте, подробно объясняя, кроме того, более специальные причины его неудач в основных вопросах миросозерцания (учение о душе, о мире как целом, о Боге и о человеческой свободе). Но, отвергнув возможность метафизического познания для теоретического разума, Кант оставил возможность мыслимости метафизических идей для этого разума в том случае, если бы их обоснование было дано каким-либо иным путем. Такой путь и указан Кантом в «Критике практического разума» в виде обоснования причинности через свободу человеческой воли осуществлять нравственный закон. Поскольку лишь через эту свободу, бессмертие души и существование Бога открываются возможность и завершение нравственного миропорядка и поскольку эта свобода есть не простая возможность, а нравственный постулат, обоснования метафизики получают у Канта новое и надежнейшее обоснование на почве морали.

Своеобразная постановка и разрешение Кантом проблемы о возможности и природе познания обусловили возникновение многих новых гносеологических вопросов, относящихся как к уяснению основоположений критицизма, так и к его преобразованию в другие направления. Так как основным в системе Канта было понятие априорности, а в известном отношении центральным понятием – «вещь в себе», то именно они и послужили темой и отправным пунктом возникших после Канта гносеологических теорий XIX века. Априорные начала разума в системе Канта не могли удовлетворить философскую мысль прежде всего тем, что они сами нуждались в объяснении своего существования и приведении к тому или иному единству. В этом отношении дальнейшим продолжателем Канта явился Фихте Старший [91] , признавший источником самодеятельности человеческого разума человеческое «Я», понятое, однако, не в смысле декартовской мыслящей субстанции, а в качестве некоторой чистой деятельности, созидающей мир для осуществления в нем нравственного закона. Фихте же положил начало диалектическому методу, объясняющему процесс возникновения основополагающих актов мысли друг из друга. Но в таком продолжении системы Канта некоторые ее основные положения уже оказались поколебленными и даже отвергнутыми. Во-первых, само «Я» оказалось в системе Фихте уже некоторою познанною вещью в себе. Кроме того, приняв и подчеркнув все те черты критицизма, которые относятся к самодеятельности разума в построении мира, Фихте совершенно оставил без внимания второе требование теории Канта, роднившее его с эмпиризмом, а именно необходимость для разума соединяться с чувственным материалом опыта. В результате уже в лице Фихте возродилась рациональная метафизика, своеобразно взращенная на почве гносеологии, решившей раз и навсегда покончить с теоретическими построениями метафизики. Эта идеалистическая гносеология и метафизика получили свое завершение у Гегеля, вполне объективировавшего основные понятия человеческого ума и понявшего мир как саморазвитие идеи, раскрывающей свое содержание в диалектическом процессе, сущность которого заключается в последовательной смене трех моментов: 1) положения известного содержания (тезиса), 2) отрицания этого содержания в его противоположности и 3) снятия предыдущего противоположения в некотором примирении его с первым (синтезис).

Так как развитие основ критицизма в том виде, как оно осуществилось у главных представителей германского идеализма – Фихте, Шеллинга [92]  и Гегеля [93]  – привело принципиально к тому же положению вещей, которое было до Канта, т. е. к построению метафизики и даже к обоснованию гносеологии на метафизических теориях, то надо было или признать замысел Канта неудавшимся, или предпринять работу новой его реконструкции. К последнему давало повод еще и то обстоятельство, что эмпиризм со времени Канта тоже не оставался без изменения и развил в противоположность критицизму некоторые новые аргументы. К таким продолжателям эмпиризма, придавшим ему более усовершенствованную форму, надо отнести Д. С. Милля [94]  и Спенсера [95] . В системе Милля существенно новым является, во-первых, сведение силлогизма к индукции и, во-вторых, выведение аксиом и других основоположений математики из опыта; у Спенсера же сильным аргументом в пользу возможности опытного объяснения предполагаемых априорных начал является указание на то, что опыт в этом случае должен пониматься не как индивидуальный, а как родовой. Таким образом, то, что может с известным правом признаваться не обоснованным в каждом индивидуальном опыте и по отношению к нему априорным, должно быть признаваемо апостериорным в смысле обоснованности на всей совокупности человеческого родового опыта, вложенного в каждую индивидуальную организацию в качестве, в известном смысле, врожденных уже неизбежностей определенных форм мышления. Поскольку эмпиризм в таких истолкованиях априорных начал стремился свести их к разного рода навыкам, имевшим индивидуальную или родовую эволюцию и, вообще, происхождение (генезис) из опыта, для последователей Канта , желавших отстоять принятую им позицию, явилась необходимость так истолковать понятие априорности, чтобы все генетические теории эмпиристов не имели никакой силы. В этом истолковании и состоит, главным образом, то вторичное возрождение кантианства, которое носит название неокантианства или неокритицизма и инициатором которого является Целлер [96] , а наиболее видными представителями – Коген [97]  и Либман [98] . Для неокантианства особенно характерным является такое истолкование априорности, по которому априорность становится вне всякой зависимости от вопроса о происхождении априорных начал в человеческом уме. Априорное, утверждают неокантианцы, может иметь то или иное происхождение в человеческом опыте, однако, это происхождение является лишь психологическим объяснением априорных начал. Но оно нисколько не обосновывает их гносеологически , потому что ни индивидуальный, ни родовой опыт в качестве той или иной многократности не служат достаточным логическим оправданием безусловной всеобщности и чисто рациональной необходимости априорных начал. Этим различием гносеологического и психологического понимания априорности и устраняются те генетические истолкования, которые даются предполагаемому априорному знанию в теориях эмпиризма. Вторым существенным изменением в системе Канта является тот смысл, который дается в неокантианстве понятию «вещь в себе». Это понятие служило постоянною мишенью для нападения на критицизм со стороны враждебных ему направлений. Если «вещь в себе» понимать в качестве реальной причины возникающих в человеческом сознании восприятий внешних предметов (а к такому пониманию, несомненно, дают повод некоторые выражения Канта), то «вещь в себе» оказывается уже познанной, хотя бы в качестве причины , и тем самым один из основных тезисов теории познания Канта о непознаваемости вещей в себе теряет силу. Неокантианцы исправляют и доуясняют в этом пункте Канта в том отношении, что вещь в себе имеет смысл не причины ощущений, а лишь пограничного или, в крайнем случае, проблематического понятия о лежащей за пределами явлений реальности, причем реальность эта не только не может быть познана, но даже о ее существовании ничего определенного не может утверждаться. Для теоретического разума она лишь чистая возможность. Однако неокантианство имеет характер восстановления системы Канта лишь в той мере, поскольку оно защищает критицизм от возникших по поводу его возражений, поскольку оно исправляет и уясняет смысл некоторых положений системы Канта. Поскольку же и в нем заключается творческая работа мысли, направленная к разрешению новых проблем, Кантом не решенных и даже не замеченных, оно неизбежно преображается уже в иные направления, весьма существенно расходящиеся с учением Канта. Такое превращение кантианства в нечто иное осуществляется в трех направлениях, имеющих свои корни в кантовском критицизме: в имманентной философии (Шуппе [99] , Шуберт-Зольдерн [100] , Леклер), в гносеологии Риккерта [101]  и в Марбургской школе (Коген, Наторп [102] , Кассирер [103] ). Имманентная философия характеризуется полным устранением понятия «вещи в себе», т. е. признанием всего сущего и познаваемого находящимся внутри, в пределах (immanere) сознания, понимаемого, однако, не в индивидуальном, а в родовом смысле. Риккерт и его последователи примыкают к точке зрения имманентизма, но отличаются от нее тем преимущественным значением, которое они придают понятию ценности . В конце концов, и познание действительности, и даже самое признание чего-либо реально сущим определяется у них оценочными категориями, которые сами по себе имеют чисто идеальный характер и, однако, в известном смысле властвуют над бытием, определяя его и со стороны рациональных, и со стороны практических отношений. Наиболее совершенное развитие и законченность получило то вышедшее из неокантианства направление, которое связано с именем Когена и носит иногда название Марбургской школы. Здесь устранение понятия «вещи в себе» обусловлено тем, что запредельное (трансцендентное) для всякого данного сознания и познания не является таковым для мышления и знания вообще, понимаемого в идеальном смысле. Вещь в себе есть лишь неразрешенная еще задача о бытии, разрешение которой также включено в законы мышления, как решение уравнений включено в законы соотношения математических величин. И у Когена мышление творит мир, однако мышление не человеческое только, а всеобщее. Вне этого мышления нет никакого бытия. Оно возникает из недр самого мышления, из некоторого «ничто» в смысле реальности. Это порождение всех моментов и определений бытия из мыслительных актов вполне аналогично диалектическому процессу системы Гегеля, с которым Коген в принципиальном наиболее совпадает.

Параллельно с разработкой проблем, связанных с философией Канта, в конце прошлого и в начале текущего столетия в гносеологии возникло много вопросов не только детального характера, но и основного значения, из которых некоторые казались уже давно разрешенными. Из них главною является проблема о наивном реализме . Именно последние десятилетия характерны для гносеологии в смысле частичного и даже полного оправдания наивного реализма. Попытки его реабилитации идут со стороны имманентной философии, со стороны некоторых вариаций эмпиризма и, наконец, наиболее характерны для такого своеобразного построения, как философия Бергсона, не совпадающая по существу ни с одним из прежних гносеологических направлений. Только в самое последнее время выяснилось, что наивный реализм слишком доверчиво был сдан в исторический архив как точка зрения, не выдерживающая серьезной философской критики. Во всяком случае, обнаружилось, что критика наивного реализма, состоящая в давно известных аргументах, касающихся субъективности чувственных ощущений, лишь частично, а вовсе не принципиально, подрывает доверие к объективной правдивости чувственных восприятий. В связи с этим в новой форме встал более общий вопрос о существовании внешнего мира и способе его познания. Наконец, эмпиризм и рационализм оказались вовсе не упраздненными критикой, идущей от кантианцев, и обнаружили свою жизнеспособность и в последнее время, правда, в несколько новых формах. Эта новизна форм состоит, главным образом, в признании правоты тех или иных возражений со стороны враждебных направлений, в менее крайнем проведении своих принципов. В конце концов, старые направления оказались развивающимися лишь в более сложных сочетаниях друг с другом. Гносеологический синкретизм (сращение взглядов различных школ) и, отчасти, эклектизм (такое же сочетание взглядов, имеющее лишь менее органический характер) являются наиболее характерными чертами последнего периода философской мысли. Нельзя не отметить в качестве проблемы, особенно выдвинутой в последнее время, различение психологической и гносеологической точек зрения на вопросы познания. В этом отношении центральное положение в гносеологической ориентации вопросов занимают исследования Гуссерля [104] , дающие чрезвычайное богатство детальных разграничений и различений в сфере познавательных актов и содержаний. Гносеологи этого направления особенно настаивают на том, что самым существенным и единственно принципиальным для разрешения гносеологических вопросов является рассмотрение сущности познания не в его генетической, вообще – динамической природе, а в достигнутых им идейных содержаниях, т. е. того, что приходится именовать уже не познанием, а знанием . В силу этого, во избежание постоянного смешения психологических проблем с гносеологическими, некоторые представители современной философии и полагают более правильным обозначать гносеологию не как теорию познания, а как « теорию знания ».

II. Характеристика основных гносеологических направлений и их подразделений

1) Рационализм

Рационализм можно охарактеризовать как такое гносеологическое направление, которое видит главный источник знания в человеческом разуме , а именно: 1) частью в присущем ему по природе идейном содержании, 2) частью в его логической законообразной деятельности . Такое определение наиболее выражает сущность рационализма и является достаточно широким, чтобы включить и таких рационалистов древности, как Платон, и средневековый, и новый рационализм. Однако нельзя не отметить, что в философской терминологии чаще понимается под рационализмом то направление в новой философии, которое характеризуется именами Декарта, Спинозы [105]  и Лейбница. Тогда рационализму приходится давать другое, более узкое определение, подходящее именно к этой группе философов, например, характеризовать его по признаку, по существу производному и вторичному, а именно по отожествлению логических отношений с реальными. Нельзя не отметить еще более узкий и специальный смысл термина «рационализм» в том случае, когда этим термином характеризуют чисто рассудочное истолкование и даже отрицание религии . Именно XVIII в., как эпоха преодоления религиозной веры в Откровение и замены ее религией разума, называемый также «веком просвещения», характеризуется часто, как «рационализм». Однако необходимо иметь в виду, что такое значение термина «рационализм» является, с гносеологической точки зрения, неточным. Борьба против религии Откровения, поднятая во имя разума в самом общем смысле, опиралась нередко и на чисто сенсуалистическую гносеологию эмпиризма. Поэтому, в таком смысле слова, к рационалистам следовало бы причислить не только Вольтера [106]  и Лессинга [107] , но и Дидро [108] , Гольбаха [109]  и Ламетри [110] , и вообще материалистов, и даже сенсуалистов (Гельвеция [111] ). Но как бы его не понимать, в более широком или более узком смысле, рационализм никогда не утверждал, что все знание всецело вытекает из человеческого разума, а всегда видел также и те или иные опорные пункты для знания и в опыте, как во внешнем, так и во внутреннем. Собственно, и декартовское рациональное выведение основных положений философии начинается с констатирования некоторого несомненного факта внутренней интуиции (созерцания), а именно, с факта сомнения или мысли (cogito [112] ). И даже для Спинозы, этого, быть может, наиболее четкого по форме изложения рационалиста, основоположная для всей его философии идея Бога имела своим источником некоторую первоначальную интуицию, т. е. известную форму опыта. Правда, роль опыта сводится почти к нулю в системах новейшего рационализма Фихте и, особенно, Гегеля. Однако это происходит благодаря тому, что в них акт познания понимается уже не в пределах индивидуального субъекта, а в форме творческой деятельности некоторого универсального мышления, понимаемого как абсолютное «Я» или абсолютная «идея». Однако и в этом творчестве отмечаются стадии и моменты, соответствующие опыту индивидуального сознания. Для Фихте это бессознательное творческое воображение, построяющее из чувственного материала восприятие, которое в силу бессознательного характера этой деятельности воспринимается как некоторая неожиданная внешность опыта. Для Гегеля – это раскрытие идеи в ее «инобытии» (материальной природе). И в этой форме идея до прояснения ее в качестве «бытия для себя», т. е. в духе, опять-таки обнаруживается в некоторой внешности опыта. Правда, идеалистическая философия разоблачает эту внешность и нерациональность отдельных моментов не осознавшего себя мышления и под скорлупой бессвязной являемости мертвой природы открывает составляющую ее внутреннюю сущность, разумность, однако это разоблачение происходит лишь в общих чертах, не овладевая всеми деталями опыта, а также совершается лишь в философской мысли, а не в обычном сознании. Прояснение опыта до его полной разумности составляет лишь идеал философствования, а до его осуществления опыт имеет еще для разума значение иррациональной внешности. Но существенно то, что эта внешность опыта даже для Гегеля, наиболее попиравшего права опыта, служит постоянной иллюстрацией и подтверждением для его чисто рациональных и диалектических дедукций, иллюстрацией, по существу всегда совпадающей с директивами чистой мысли, кроме знаменитого «несчастного» случая с числом планет, которое в рациональном гегелевском плане мироздания не совпало с числом планет в эмпирическом наблюдении астрономов. Итак, если учесть значение опыта как второстепенного источника познания, то рационализм на вопрос о природе познания отвечает, что познание состоит в обладании принципами знания в виде врожденных идей и понятий и в выведении из этих принципов всей системы знания как адекватной мировой действительности. Это выведение происходит у некоторых рационалистов в форме чисто логического развития мысли, у других же логический ход дедукции знания осложняется привходящими соображениями о природе того творческого разумного начала, которое ставится в основу самой действительности и ее познания. Так, Фихте видит в творческой деятельности мысли путь к нравственной свободе, поскольку мысль творит бытие внешней реальности для того, чтобы в пределах этого бытия нравственная воля получила свое осуществление. На вопрос об условиях возможности познания мы находим различный ответ в разных вариациях рационализма. В тех из них, в которых познающая мысль рассматривается лишь в пределах индивидуального субъекта, эта возможность обусловливается внешним заимствованием принципов познания из источника мирового строительства. Идеи, служащие основой знания, и основные законы мышления оказываются у таких рационалистов, как Декарт и Лейбниц, так или иначе вложенными в человеческий ум Богом. Однако эта врожденность обладания принципами знания не обозначает их изначальное присутствие в полной ясности, а скорее – врожденную способность к их образованию. У Спинозы соответствие мышления реальности бытия обусловлено, главным образом, его дуалистическим мировоззрением, по которому идеальное и реальное суть две стороны одного и того же бытия. Иначе объясняется эта возможность у таких рационалистов, как Фихте и Гегель, поскольку у них речь идет не об индивидуальном мышлении, а о построении действительности сверхиндивидуальным мышлением абсолютного «Я» или «идеи». В этом случае нет уже речи о познании, как о копировании или отображении бытия в мысли, а бытие и мысль в своем существе совпадают и являются одним и тем же. По этой особенности понимания познания рационализм названных философов носит вполне своеобразный характер и может быть назван идеалистическим рационализмом. Вопрос о происхождении познания совпадает с вопросом о возможности, так как возможность познания именно и обусловливается происхождением познавательных принципов из первоисточника самого бытия. Наконец, вопрос о границах познания именно в рационализме имеет наиболее благоприятное решение. Познание не имеет каких-либо принципиальных границ. Его развитие обусловливается прояснением познавательных принципов. Познающий ум вправе обо всем вопрошать и на все вопросы он может надеяться получить ответ, поскольку мысль будет верна заложенному в ней основному познавательному содержанию и законам его развития. Именно этот гносеологический оптимизм и злоупотребление независимостью мысли от опыта, несомненно характерное для рационализма, и породило то ограничение его притязаний, которое составляет характерную особенность критицизма. Однако критицизм является в такой же мере и порождением эмпиризма, и именно в его противоположной черте, т. е. склонности к скептицизму.

2) Эмпиризм

Эмпиризм видит источник познания в опыте внешнем и внутреннем, полагая в нем преимущественную или даже единственную основу познания. Однако и внутренний опыт понимается некоторыми эмпиристами как переработка внешнего. Чувства, мысли, желания, т. е. все те переживания, которые как раз и составляют все содержание самосознания, понимаются в этом случае как отзвуки ощущений и их разнообразных соотношений. Такая форма эмпиризма называется сенсуализмом и характерна преимущественно для французского века просвещения (Кондильяк [113] , Гельвеций). Однако более влиятельным и авторитетным в развитии философской мысли является основное русло эмпиризма, характеризуемое именами Бэкона, Локка, Беркли, Юма, Д. С. Милля и Спенсера и признающее внутренний опыт в качестве своеобразного источника познания. Сущность или природа познания состоит по эмпиризму, во-первых, в непосредственном переживании опыта, и, во-вторых, во внутренней переработке его в представления, понятия и их взаимной связи. Представления и понятия или, по терминологии некоторых эмпиристов, «идеи», суть в этом смысле, прежде всего, копии первоначальных впечатлений непосредственного опыта. Однако эти копии лишь частью являются точными отображениями впечатлений. Задачей познания является не только воспроизвести опыт фактически пережитый, но и возможный опыт, а также опыт, необходимо долженствующий возникнуть при осуществлении известных условий, которых, однако, в наличности не существует. Знание о «запредельном» в этом смысле опыте, напр., о состоянии внутренности земли, о небесных светилах, о строении материи и т. п. слагается в таком случае лишь из элементов пережитого опыта, приведенных, однако, в совершенно новую связь, в непосредственном опыте пережитого не имевшую своего осуществления. Эта связь устанавливается из знания законов природы , которые выражают самые общие и неизменные формы причинной связи. Установление причинной связи, а также законов природы, имеет свой базис в особом методе эмпирического исследования, заключающемся в сопоставлении друг с другом различных случаев обнаружения одного и того же явления при различных условиях. Из этого сопоставления именно и выясняется, какие из обстоятельств, сопровождающих данное явление, являются необходимыми условиями его появления, т. е. составляют его причину или часть причины, и какие являются лишь случайными сопровождающими обстоятельствами, могущими и не быть в составе причин. Этот метод эмпирического исследования, намеченный в неясной и слишком сложной форме Бэконом в его «Novum organum» [114]  был приведен к полной ясности и сведен к 4-м основным случаям (метод согласия, метод различия, метод сопутствующих изменений и метод остатков) Дж. С. Миллем в его «Логике».

Однако познание состоит не только в установлении общих законов причинной связи явлений, но и в познании предметов, в известном смысле идеальных, а именно содержании математического знания в работе мысли, направленной на общие философские вопросы. Во всех этих случаях его природа состоит в построении как бы некоторых схем, совершенно не относящихся к той или иной форме опыта, действительного и возможного. Однако эмпиризм и эти случаи стремится свести к некоторой идеализации опыта, идеализации, сущность которой сводится к выделению из состава опыта всех элементов неточности и смутности, вообще всего того, что маскирует и осложняет типическое и принципиальное. Все теоремы геометрии, конечно, не имеют своего осуществления в опыте в смысле точности устанавливаемых ими пространственных соотношений, однако, они несомненно выражают основные принципы пространственных соотношений, осложняемых в опыте грубостью и неточностью чувственных восприятий.

Вопрос о возможности познания в эмпиризме не встречает особой трудности в смысле первого и основного соприкосновения познания с познаваемой реальностью, поскольку эта реальность есть, прежде всего, непосредственно переживаемый опыт. Здесь первый акт познания – опыт – и само познаваемое вполне совпадают в своем содержании. Однако действительный опыт есть лишь ничтожная часть того возможного запредельного для каждого отдельного человека и даже для всего человечества опыта, которым познание все же стремится так или иначе овладеть и его воспроизвести. Поскольку вопрос касается изучения материальной природы, познание руководится методами изучения законов природы, на основе которых и зиждется знание этого более широкого опытного горизонта. Однако для эмпиризма есть еще опытная «запредельность» в ином смысле, приближающемся к смыслу трансцендентного знания вещи в себе у Канта. В самом деле, есть область действительности, к которой никакое знание законов природы не может проложить познавательного пути, напр., знание душевной жизни нам подобных живых существ, знание ее не только в подробностях, но даже в самом факте ее существования. Поскольку душевная жизнь до сих пор не введена в связь явлений, выражающих законы природы, к познанию ее нет никакого надежного метода. Но и помимо душевной жизни, сама материальная действительность заставляет предполагать, что она не исчерпывается тем ее содержанием, которое дано в опыте, представляющем все же лишь переживание познающего субъекта.

И вот на этом вопросе о возможности познания принципиально запредельного остатка и возникли различные вариации в направлении, именуемом эмпиризмом. Для эмпиризма, который признает такой остаток реальности, например, для Юма, Милля и Спенсера, он является чем-то принципиально непознаваемым. Это и формулируется в гносеологии Спенсера, признающего такое «непознаваемое». Не столь ясно формулируется та же мысль в теории познания Юма и Милля. У последнего непознаваемое материальной действительности сводится к некоторой неопределенной, однако же постоянно пребывающей возможности ощущений.

Эта форма эмпиризма имеет всегда в той или иной мере скептический характер, поскольку возможность познания в отношении некоторых проблем принципиально отрицается. Такого скептицизма не замечается в тех формах эмпиризма, которые в отношении понимания действительности вообще имеют релятивистический характер, как, например, в эмпиризме Лааса [115]  и Маха [116] . В этой вариации эмпиризма самое понятие действительности подвергается некоторому изменению, поскольку из него устраняются те признаки, которые придают ей характер «вещи в себе». В самом деле, под «вещью в себе» разумеется действительность, понятая как бы в некоторой изолированности и, в частности, вне всякого отношения к способам ее познаваемости, которая, ведь, тоже есть одна из форм соотношения реальностей, а именно объекта к познающему субъекту. Но самое такое понятие о безотносительном бытии, по утверждению релятивистов, есть чистая фикция. Всякая реальность имеет то или иное содержание лишь по отношению к чему-нибудь. Поэтому опыт, в котором внешняя реальность обнаруживается лишь как явление для познающего субъекта, выражает подлинное бытие вещей, и за этой являемостью вещей никакого непознаваемого остатка не скрывается. Эта релятивистическая форма эмпиризма является переходной ступенью к своеобразному видоизменению эмпиризма в новейшей философии, носящему название эмпириокритицизма и развитому Авенариусом [117] . В эмпириокритицизме понятие внешнего опыта, как имеющего место все же в чьем-то сознании, совершенно устраняется вместе с устранением того, что составляет, по мнению Авенариуса, основную ошибку идеалистической философии, а именно интроекции (т. е. вкладывания чувственных восприятий в человеческое сознание). Познание, получаемое во внешнем опыте, есть истинное познание не только потому, что объект и субъект не разъединимы по существу, но и в том смысле, что это познавательное взаимоотношение субъекта-объекта не вносит в природу объекта никаких принципиальных изменений. Вещи именно таковы, какими они нами воспринимаются. Таким образом, эмпириокритицизм приводит к реабилитации наивного реализма как естественного взгляда на мир. Если опыт так или иначе получает в эмпиризме значение реальности, могущей быть познанной, то этим все же вопрос о возможности познания в целом не разрешается. В эмпиризме остается наиболее трудная для его позиции задача объяснить на почве опыта возможность тех форм и процессов знания, которые в свойствах всеобщности и необходимости имеют наиболее рациональный характер. Объяснить логическую незыблемость математики и, наконец, самое существование логических законов – вот проблема, на разрешении которой обнаруживается обыкновенно недостаточность гносеологических принципов эмпиризма. Повторность опыта, индивидуального или родового, предлагаемая в качестве такого объяснения в системах Милля и Спенсера, не может оправдать той немыслимости противоречащего истине, которая так характерна для рационального знания. Для преодоления связанных с этими вопросами затруднений необходимо или существенно иное понимание опыта и его пределов, или отказ от самого принципа истины как чего-то, имеющего некоторую абсолютную ценность, не сводимую на другие жизненные оценки, или, наконец, включение в эмпиризм некоторых принципов по существу рационалистического характера. В этих направлениях именно и происходит эволюция эмпиризма в современной гносеологии. В смысле расширения понятия опыта до максимальных, можно сказать, пределов характерно то видоизменение эмпиризма, которое носит название интуитивизма и наиболее полно и ярко представлено в русской философии в лице Лосского. По его теории, мы воспринимаем, и притом непосредственно, не только отдельные вещи и явления окружающего нас мира, но и его идеальную основу, на которой зиждутся все структурные статические и динамические отношения мировой действительности [118] . Всеобщность и необходимость, характерные для важнейших процессов знания, не вырабатываются в мышлении так или иначе из опыта, а сразу даются в интуитивном постижении мировых универсалий (общностей, обладающих реальным бытием). Вообще, в гносеологии Лосского все основные стадии и формы познавательных процессов (восприятие, представление, понятие, суждение и умозаключение) сводятся на непосредственную интуицию действительности или, по крайней мере, имеют в ней свою опору. Не столь абсолютен интуитивизм Бергсона, основывающийся на весьма парадоксальной теории восприятия, по которой восприятие внешних предметов не видоизменяется принципиально нервным аппаратом органов чувств, так как его биологическая функция сводится не столько к рецептивной [119] стороне процесса, сколько к активной, т. е. подготовке полезной реакции. Сведение принципа познания – истины – к другим жизненным ценностям проводится уже в эмпириокритицизме Авенариуса, основывающем научное познание и вообще мышление на принципе наименьшей траты сил. Этот же биолого-экономический принцип проводится в эмпиризме Маха. К еще более полному растворению истинности в ее практической значимости ведет прагматизм , главными представителями которого являются: Джемс [120] , Шиллер [121] , Дьюи [122] . Эта практическая значимость понимается в прагматизме весьма широко, до придания ей даже религиозно-морального смысла. По прагматизму истинно то, что ведет человека к более полезной и целесообразной ориентировке в мире, что открывает новые горизонты, вообще дает в результате развитие и усовершенствование жизни. Поэтому-то истина не есть что-то готовое и зафиксированное, она развивается и оправдывается теми практическими последствиями, которые она вносит в жизнь. Третье видоизменение эмпиризма, состоящее в признании некоторых, по существу рационалистических, принципов, наиболее разнообразно и образует различные формы сочетания эмпиризма, рационализма и критицизма (Бенеке [123] , Гартман [124] , Фехнер [125] , Кроман, Вундт [126] , Б. Эрдман [127] , Мейнонг [128] , Лопатин [129] ). В эмпиризме этого типа опыт признается за основной материал для познания реальной действительности в ее связях и соотношениях. Однако овладение этим материалом совершается все же при помощи формальных принципов разума и, прежде всего, законов мышления. Но и самые формальные принципы разума имеют все же свои корни и обоснование в самом бытии. Однако разум способен создавать и чисто идеальные построения (предметы). Всеобщность и необходимость суждения с точки зрения новейшего эмпиризма не представляют, во всяком случае, результата повторности опыта, а вытекают из законов мышления или конструкции того или иного мысленного построения.

По вопросу о границах познания эмпиризм дает весьма разнообразные ответы, в зависимости, главным образом, от понимания пределов опыта, а также в зависимости от того, включается ли в состав знания то, что имеет характер философской гипотезы. В этом отношении эмпиризм имеет все оттенки и переходные ступени от строгого позитивно-научного феноменализма в духе Юма, Милля, Лааса и Маха до типичных метафизических (Вундта, Бергсона) и даже религиозно-философских (Фехнер) систем, построенных на эмпирическом базисе. Вообще, эмпиризм отличается чрезвычайной широтой и разнообразием возможностей, как в смысле истолкования своих гносеологических принципов, так и построения из них философского мировоззрения.

3) Критицизм

Критицизм по существу есть своеобразное видоизменение рационализма. Подобно рационализму, он видит источник познания в разуме, но, в отличие от рационализма, воздерживается от метафизических объяснений существования в разуме познавательных начал. Априорное в критицизме существенно отличается от врожденных идей рационализма именно тем, что выводится исключительно из факта существования научного знания, а не из природы бытия. Априорное предшествует бытию и само служит основанием для определения чего-либо в качестве существующего. Кроме того, выведение априорных начал имеет в критицизме более систематический характер. К априорному относится в критицизме все то, что придает знанию характер безусловной всеобщности и необходимости. Наконец, априорное в критицизме не столько противополагается опыту, сколько служит для его объяснения. Самый опыт понимается в критицизме заключающим в себе априорные принципы, составляющие истинное основание его структурности. В этом смысле априорное есть трансцендентальное или имманентное условие опыта. Поскольку это условие понимается все же весьма различно по своему содержанию и взаимной связи отдельных принципов, т. е. лишь в духе кантовского критицизма, без соблюдения буквы его учения, критицизм приобретает более широкий смысл, обозначаемый иногда термином трансцендентальный идеализм . Сущность познания в критицизме, понимаемом в таком более широком смысле, состоит в раскрытии априорных или трансцендентальных принципов в их чистом содержании и в связи с конкретным материалом различных наук. Вопрос о возможности познания является для критицизма самым роковым, неотвратимо превращающим его в учения, уже несовместимые не только с формой, но и с основными тезисами кантовского построения. Поскольку эти отклонения от кантианства проводятся в чрезвычайно осторожной форме без точного доуяснения наиболее существенных выводов, современные видоизменения критицизма получают весьма неясные формы, чрезвычайно затрудняющие отнесение их к определенным направлениям. Такою неясностью отличается уже исторически наиболее первое преодоление Канта, имеющее, однако, критицизм своим отправным пунктом, а именно философия Фихте. Его наукословие [130] , по намерениям автора, есть не только продолжение кантовской философии, но и доуяснение того, что было уже намечено Кантом, т. е. полная дедукция бытия из мышления. И Фихте с известным правом мог считать себя продолжателем и завершителем Канта, пока его творящее бытие мышление не было гипостазировано в некоторую метафизическую сущность абсолютного «Я». Лишь с этого момента идеализм Фихте принципиально отклонился от Канта и претерпел далее общую эволюцию в смысле превращения гносеологии в метафизику в системах Шеллинга и Гегеля. Переработка критицизма в том же направлении, как у Фихте, произошла впоследствии и в гносеологических теориях более позднего времени. Отправным пунктом этой переработки является понятие «вещи в себе» и «познающего субъекта» как носителя априорных принципов, построяющих мир. Так как «вещь в себе», по утверждению истолкователей Канта , есть остаток догматизма в его системе, то она неизбежно устраняется в новейших вариациях критицизма. И это устранение совершается именно при помощи изменения смысла, связанного с понятием познающего субъекта. Поскольку познающий субъект понимается как субъект индивидуальный, «вещь в себе» неизбежно остается в проблеме познания как нечто, не попадающее ни в какой индивидуальный опыт и мышление, и тогда возникает неразрешимый вопрос о возможности ее познания хотя бы просто в качестве существующей. Поэтому специфические формы новейшего трансцендентального идеализма обусловлены различными способами исключения понятия «вещи в себе» через соответствующее изменение смысла познающего субъекта. В имманентной философии Шуппе это достигается тем, что вопрос о познании ставится с точки зрения некоторого сознания или мышления «вообще» («Bewusstsein überhaupt») [131] . При такой постановке проблемы весь опыт, действительный и возможный, попадает в кругозор такого обобщенного сознания. Имманентная философия доказывает, что ничего нельзя познать, а равно и помыслить, что не входило бы в горизонт сознания, расширенного в таком смысле, иными словами, что всякий объект познания имманентен сознанию. Такой вывод делается еще более очевидным, если сознание понять не просто как коллективную сумму отдельных человеческих сознаний, а как некоторое «родовое сознание», являющееся носителем всех априорных форм мысли. К признанию такого родового сознания и приходит Шуппе, вступая тем самым на тот же путь превращения критической гносеологии в метафизику, который уже был однажды пройден непосредственно следовавшим за Кантом германским идеализмом. Несколько иначе по форме, но принципиально в том же направлении, разрешается этот вопрос Риккертом и его последователями. У Риккерта проблема познания ставится от лица некоторой абстракции – «гносеологического субъекта» . Хотя гносеологический субъект, как это видно и из самого термина, является понятием, не имеющим метафизического смысла некоторой онтологической реальности, однако и в этом направлении метафизическое гипостазирование понятий все же имеет место, хотя и по другому поводу. Для Риккерта, как и для Фихте, характерно осложнение гносеологической теории морально-практическими мотивами. Познание понимается как деятельность, направляемая к некоторым мировым целям. Эти цели преподносятся познающему и дествующему субъекту как некое долженствование, определяемое некоторыми абсолютными ценностями. Эти ценности, образующие особую систему, не обладают, правда, по Риккерту свойствами реального бытия, хотя и предваряют его; они не относятся также и к составу субъекта, а образуют как бы особое чисто идеальное царство. В этом смысле они представляют нечто трансцендентное для познания, некоторый идеал, лишь частично осуществляемый в актах теоретико-познавательной и практической оценки. Взаимоотношение ценностей, не обладающих бытием, с реальной действительностью и человеческим творчеством составляет некоторый непостижимый, однако несомненный факт. Существенно новое в гносеологии Риккерта составляет намеченное уже его предшественником Виндельбандом [132]  подразделение знания на идиографическое (исследующее, индивидуально-неповторимое) и номотетическое (обобщающее, подводящее явление под общие типы и законы). К первому относится историческое знание и все, что определяется ценностями исторической культуры, ко второму – знание естественно-научное и математическое. В этих своих видоизменениях основоначал критицизма направление, связанное с именем Риккерта, во-первых, приобретает, правда, менее явный, чем имманентная философия, однако все же несомненный характер идеалистической метафизики, с другой же стороны – сближается с эмпиризмом, что особенно заметно в гносеологии примыкающего к Риккерту Ласка [133] . Наиболее систематическим и в то же время наиболее свободным от внутренних противоречий является то видоизменение критицизма, которое представлено в построениях Марбургской школы. Здесь вопрос о познании ставится как бы от лица науки. Не тот или иной субъект или родовое сознание, а научное знание является инстанцией, которой предстоит воспринимаемый и познаваемый объект, и притом научное знание не данного момента, т. е. с ограниченным всегда кругозором, а научное знание в своих творческих потенциях. Понятая так наука если не охватывает всего фактически и всегда имеет нечто для себя трансцендентное, то, во всяком случае, в возможности преодолевает всякую трансцендентность.

Несомненное родство с трансцендентальным идеализмом имеют и гносеологические исследования Гуссерля, которые с чрезвычайной подробностью обосновывают краеугольный тезис новейшего критицизма о полной независимости чисто логических отношений и вообще идеальных смыслов понятий от актов познания, понимаемых психологически , генетически и биологически. Эта аргументация имеет чрезвычайно существенное значение не только как последние счеты трансцендентального идеализма с традиционным эмпиризмом, но и как опровержение эмпириокритицизма и прагматизма. Вообще, Гуссерль является центральной фигурой того течения в современной гносеологии, которое именуется антипсихологизмом , течением, опять-таки имеющим свои корни и основную мотивировку в критицизме, хотя подчинившимся влиянию и других направлений.

Вопрос о пределах познания имеет в критицизме более точное решение, чем в других гносеологических направлениях. Так как априорные принципы познания выводятся, главным образом, из состава научного знания и так как этими именно принципами определяется система возможного знания, то пределы последнего совпадают с возможным развитием наук. В свою очередь эти последние, несмотря на предполагаемую некоторыми учениями критицизма бесконечность их достижений, развиваются лишь в пределах научного, т. е. точно установленного и проверенного научными методами опыта. Запрет на познание трансцендентного, т. е. выходящего из пределов общего человеческого опыта, есть все же наиболее характерная черта критицизма, сохраняемая всеми его вариациями. Поэтому критицизм есть гносеология, служащая наиболее надежным оплотом позитивизма. Некоторый налет метафизического идеализма и даже мистицизма, которым характеризуются видоизменения критицизма самого последнего времени, не имеет в этом отношении большого значения. Если это учение и приоткрывает дверь в области, в некотором смысле трансцендентные, или хотя бы намекает на них, то из этого не выводится все же никаких практических последствий в смысле определенных метафизических построений. Трансцендентное служит в конечном итоге лишь для объяснения человеческого знания и человеческой морали. Не человеческий опыт и воля приводятся в соответствие с трансцендентным, а обратно, последнее тяготеет к человеческой культуре разума и социальной воли, как к своему центру. В этом смысле современный критицизм принял на себя ту роль, которую играл в XVII, XVIII и XIX столетиях эмпиризм в своем основном русле, т. е. роль гносеологии, по преимуществу позитивистической. В этом отношении не следует обманываться термином идеализм, применяемым в качестве обозначения современных критических учений, так как термин этот принял в последнее время существенно новый смысл и значение.

4) Позитивизм и скептицизм

Отнесение позитивизма и скептицизма к гносеологическим направлениям хотя и оправдывается традиционной терминологией, однако не может быть признано правильным по существу. То, чем характеризуется позитивизм, т. е. отказ от познания сущности вещей (метафизическое знание), основывается на различных пониманиях природы познания и его происхождения. Позитивизм может быть и эмпирическим, и критическим, и даже с рационалистическим оттенком, и, наконец, не имеет более или менее отчетливой и выработанной гносеологии. Последнее именно и приходится сказать про философа, считающегося главным представителем новейшего позитивизма, т. е. Огюста Конта [134] . Столь же сложно и разнообразно обоснование скептицизма. Последний отличается еще и тем своеобразием, что может быть связан с твердой убежденностью в обладании истиной не только философской, но и религиозной, достигнутой, однако, не путем теоретического знания (Паскаль [135] ).

Сознание как целое. Психологическое понятие личности [136]

I. «Сознание» и метод точной науки

То, что называется сознанием, одушевленностью или жизнью, знакомо нам из внутреннего опыта и представляется чем-то наиболее известным. Однако этой известности, в смысле непосредственного переживания того самого, о чем идет речь, противостоит до парадоксальности скудное знание и понимание его состава, источников и способов его существования. Точных и незыблемых понятий о природе сознания почти нет или, во всяком случае, несоизмеримо мало по сравнению с тем, что мы знаем о природе стоящего перед нами дерева или лежащего камня. Правда, психология обладает довольно обширным материалом хорошо описанных и даже экспериментально изученных фактов, относящихся частью к составу сознания, частью к связи его с физическим организмом и явлениями внешнего мира. Однако и это знание фактов довольно случайно и неполно, не говоря уже о том, что всякое хоть сколько-нибудь углубленное уразумение этих фактов относится всегда к области той или иной гипотезы философской или психологической. Психология не обладает даже твердо установленной феноменологической классификацией состояний сознания. Во всяком случае, элементарный состав сознания понимается различными психологами далеко не одинаково. Более того – оказывается, что этот наиболее знакомый и близкий нам предмет даже в качестве непосредственной данности характеризуется нередко прямо противоположными чертами. Достаточно сопоставить друг с другом волюнтаристические, сенсуалистические и рационалистические истолкования сознания или, например, противоположные взгляды на его пространственность, чтобы убедиться, что основные свойства сознания остаются для непосредственного наблюдения неясными и колеблющимися. Причины этой феноменологической недоуясненности состава сознания различны. На первом плане, конечно, стоит своеобразие сознания, как опыта внутреннего, по сравнению с опытом внешним. Какие бы черты сходства и подобия между ними ни находить, сознание во всяком случае, обладает исключительной, по сравнению с предметами внешнего опыта, изменчивостью, неповторимостью своих состояний, непрерывностью их переходов и постоянным слиянием разнородного. Это наплывание и рассеивание состояний сознания, постоянное смешение и как бы сплавление его составных частей придает сознанию характер облачности. Уже по одному этому четкая классификация здесь также трудна, как на облачном небе.

Кроме этой вполне очевидной причины, мы готовы высказать предположение еще и о другой, состоящей в отсутствии специальных органов внутреннего восприятия. В человеческом опыте наблюдение всегда было устремлено, а потому и изощрено, в направлении к внешнему. Мы не хотим, конечно, сказать, что столь же упорное и долговременное устремление внимания внутрь сознания выработало бы в человеке что-либо подобное зрительному или слуховому аппарату, приспособленному для зрения или слышания своих собственных переживаний. Способ внутреннего восприятия, конечно, должен быть столь же своеобразен, как и самый предмет этого восприятия. Однако вполне естественно предположить, что этот способ может иметь свою эволюцию. Если такая эволюция способности самонаблюдения теоретически более чем вероятна, то человечество в целом стоит, конечно, лишь на первой ее ступени. Третья причина есть следствие первых двух. Она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли.

Психологическая недоуясненность состава сознания и его природы в целом и в частях сказывается особенно разительно по отношению к понятию личности. В психологии, поскольку она является точной наукой или стремится ею стать, для понятия личности положительно нет никакой опоры. Надо сказать более – это понятие в существе своем отрицается наиболее обычной психологической точкой зрения на сознание как на совокупность и связь совершенно равноправных друг другу элементов или состояний сознания. То, что в так называемой научной психологии нет места для понятия личности, является фактом разительным и роковым, если сопоставить с этим то, что понятие личности является основным во всех других областях мысли, поскольку она обращается так или иначе к человеку, как живому существу. Не только религия, этика, право, история, но и вообще вся та область мысли и знания, которая иногда объемлется общим термином гуманитарных наук, превращается в чистое бессмыслие, если духовность человека представлять наподобие мозаичной картины, в которой каждый камешек является онтологически вполне равноправным своему соседу, внося для построения целого лишь свое специфическое качество. Правда, такой атомизм души в последнее время значительно смягчен, отчасти под влиянием Джемса, признанием непрерывности душевных переживаний, как бы их сплавленности в общем «потоке» сознания. Но эта перемена, надо сознаться, очень мало существенная и нисколько не приближает сознание к понятию личности. Если пользоваться тем же сравнением, то она уподобляет сознание если не мозаике, то картине, писаной красками, в которой отдельные мазки неразличимы, или, если угодно, музыкальной симфонии. Но как и в том, так и в другом случае мы имеем дело все же с равноправной множественностью хотя бы и сливающихся отдельностей (красочных или звуковых тонов), в которую лишь со стороны зрителя или слушателя вносится некоторое единство смысла, внутреннего же единства самосознания, чем характеризуется личность, нет и следа. Этот смысл, привносимый со стороны идейного понимания, нельзя, конечно, отожествлять со смыслом жизни как таковой. Во всех пониманиях душевной жизни как чистой совокупности этот последний смысл отсутствует, и его, конечно, не восстановить никакими постижениями целого со стороны исследователя. Отсутствие жизни здесь получается не только потому, что взгляд на сознание как на равноправную множественность состояний уничтожает всякую мысль о единстве переживающего, но и потому, что он уничтожает и всякую мысль о действии, так как понятие «действие» в конечном итоге опирается на самосознание действующего субъекта. Таким образом, можно сказать, что в результате эта «научная» точка зрения приводит к превращению жизни в безжизненное, психологии – в учение о чем-то антипсихическом. И это, конечно, не случайность, поскольку «точная» наука не может действовать иначе как точным методом, а точный метод не в чем ином и не состоит, как в постижении целого из его элементарного состава. «Сначала элементы, потом целое», – говорит точный научный метод; «сначала целое, потом элементы», – свидетельствует о себе чистый факт жизни в виде сознания. Удивительно ли, что они друг друга роковым образом отрицают.

Под «научностью» разумеют, конечно, разное. Для одних – это логическая и фактическая общеобязательная доказуемость тех или иных положений. Для других – это только преимущественное участие логики и чистого опыта в развитии мысли, и притом участие не в самом открытии истины, а лишь в ее возможном обосновании [137] . Лишь это второе понимание, которое, конечно, никогда не может притязать на общеобязательность всех выводов и предположений, мы признаем единственно верным и оправдываемым фактическим состоянием наук [138] .

Однако большинство представителей наук именно таким пониманием не удовлетворяются, полагая, что всякая научная истина должна обладать достоверностью или чистого факта, или логического вывода, или того и другого вместе. В этом именно и состоит претензия науки быть точной. С такой претензией легко было бы примириться, если бы область науки была строго ограничена некоторыми областями естествознания и математикой и если бы все жизненное значение науки сводилось главным образом к технике.

Однако и представители психологии нередко притязают на научность в первом смысле слова. И именно в качестве такой «строго научной» психология стремится понять душевную жизнь исключительно со стороны элементарного состава и вообще частичных образований, нисколько не пытаясь образовать понятия о сознании как целом . Но в таком дробном рассмотрении сознания оно предстает лишь как ряд отдельных картинок с тем или иным качественно разнородным содержанием, кое-где закономерно связанным.

Конечно, в этом содержании одно ярче, другое бледнее, одно существеннее, другое менее, однако все равноправно в том смысле, что ни одному состоянию сознания не принадлежит преимущественное значение в образовании целого. Каждое знает только себя и свидетельствует только о себе. Имеется чистая совокупность, но в сознании нет никого и ничего, кем или чем эта совокупность была бы усмотрена. Но научная точка зрения со своим точным методом требует большего. Она не может примириться с тем, чтобы в сознании было хоть что-либо не вмещающееся в привычные научные категории и противоречащее методу точных наук, состоящему прежде всего в расчленении всякого изучаемого содержания в порядке пространства и времени. Таким научно «неудобным» фактом и понятием является не только понятие души или вообще реального единства сознания, но даже и того, что обозначается словами «акт», «действие» и «сила». В самом деле, как научно оперировать с «действием» как некоторой реальностью, которая не есть ни то же самое, что действует, ни то, на что действие направлено, а как бы какое-то «между», которое опять-таки совершенно немыслимо как что-то отдельное? Это туманное «между», неотрывное ни от точки отправления, ни от точки приложения, есть вообще нечто нерасчленимое на пространственно-временные моменты a, b, c …, поскольку каждое a , или b , или c свидетельствует лишь о себе. В конце концов строго «научно» приходится признать, что действие или акт есть лишь некоторая мысленная оценка всей совокупности a, b, c со стороны мыслящего зрителя. Объективно этой оценке соответствует лишь определенная смена во времени и пространстве некоторых a, b, c … Если понятие действия изложить строго научно, то это будет понятие о такой смене каких-либо элементов опыта, которая находится в зависимости от смены других элементов. Другими словами, понятие действия, как и причины, сводится к понятию зависимости , или функции. Если такое «функциональное» понимание сознания провести строго последовательно, без всяких сознаваемых или несознаваемых уступок ненаучной мысли, то процессы сознания предстанут пред мыслью вполне равноправными какой-нибудь диффузии газов или растворов или чему-нибудь подобному по правильности и закономерности, идеалом же для психологии, как и для всех точных наук, явится та же математика. Но тогда нам нельзя будет говорить не только об активности, но и о жизни. В результате можно сказать, что если «ненаучная» психология мало знает о сущности сознания, то психология, желающая быть строго научной и освобожденной от всякой метафизики, просто перестает понимать, что такое факт жизни, доводя истолкование этого факта до прямой противоположности.

Выяснив этот результат, мы заранее готовы признаться, что в нашей попытке характеристики сознания как целого мы вступаем на путь, который очень многими психологами будет признан «ненаучным».

II. Трехчленная формула сознания

Все своеобразие сознания обнаруживается уже в самом строе предложений, выражающих любой факт сознания, например: «я вижу дерево», «я чувствую боль» или «я решаю задачу». Этот строй свидетельствует о какой-то трехчленности всякого факта сознания, – трехчленности, которую в общей форме можно обозначить как 1) субъект сознания, 2) его внешнее или внутреннее объективированное состояние и 3) переживание этого состояния. Этим именно составом сознание специфически отличается от всего того, что признается не имеющим сознания или, как говорится, «мертвым», «неживым». Очевидно, что все это «неживое» воспринимается и мыслится нами лишь в качестве части того члена, который мы обозначили 2-м. Все признаваемое неодушевленным состоит лишь из разного рода «качеств», «пунктов», «сил», «энергии»… чего угодно, но только не из переживающих субъектов.

Но можно ли и стоит ли вообще полагаться и ссылаться на такое свидетельство языка? Здесь могут представиться два на первый взгляд весьма серьезных возражения. Во-первых, сам язык есть несомненный продукт мысли, и притом иногда ложной. Поэтому его свидетельства могут быть обманчивы. Во-вторых, свидетельства языка о фактах сознания могут быть разнообразными, причем трехчленная формула сознания может превращаться в двучленную и даже одночленную, например, «чувствуется боль» или просто «больно». Первое соображение безусловно наиболее серьезно. Однако мы вправе признать его силу лишь в той мере, в какой язык действительно является выражением только мысли. Но ведь язык же выражает и нечто, что дано прежде мысли и даже является базисом всякой мысли, т. е. непосредственный опыт. Но трудно допустить, чтобы личные глагольные формы и соответствующие им местоимения были чистым изобретением мысли, чтобы они возникли, так сказать, «из ничего» в смысле непосредственного опыта. В самом деле, сказать, что местоимение «я» и глагол «вижу» имеют в опыте тот же или совершенно однородный базис со словом «дерево», – это и значит свести их происхождение в качестве специфических фактов сознания к нулю. Во всяком случае, основные грамматические формы – а именно о них и идет у нас речь – могут если не доказать, то хотя бы навести на правильные предположения о том фактическом, что они собою выражают. Обращаясь ко второму возможному возражению, мы должны сказать, что оно настолько же слабо, насколько кажется разительным. В самом деле, ведь двучленные и одночленные формы и вообще всякие филологические аббревиатуры для выражения фактов сознания нисколько не противоречат наиболее внятному и вразумительному свидетельству языка. Если какой-нибудь рассказчик при разных условиях передает свой рассказ то короче, то распространеннее, иногда опуская ставшие уже известными эпизоды, иногда обращая на них особое внимание, в зависимости от слушателей и других обстоятельств, то противоречат ли сокращенные передачи более полным? Такова же по существу способность языка в своих грамматических формах выражать то или иное из непосредственного опыта различными способами в зависимости от интереса, надобности и вообще психологических особенностей сообщающего. Но в таких случаях наиболее полная форма есть и наиболее истинная и ни одна краткая не может служить к ее опровержению. Во всяком случае, то, что основные формы речи ясно свидетельствуют о некоторой принципиальной неоднородности в составе сознания, заслуживает если не полного доверия, то, по крайней мере, полного внимания. В дальнейшем мы постараемся показать, что это свидетельство языка вполне подтверждается и фактами сознания, и теми выводами, к которым эти факты обязывают.

То, что в составе сознания имеются сравнительно стойкие и неизменные «состояния» – отстаивать это положение при наибольшей психологической ясности именно этих состояний-качеств и при всеобщей склонности свести все сознание именно к ним – это значило бы ломиться в открытые двери. Может показаться, что таково же положение вещей и в отношении субъекта сознания. Действительно, неразложимое единство сознания признается в настоящее время некоторыми психологами, даже совершенно далекими от всякой метафизики, как, например, Наторпом [139] . Однако смысл, который придается этому понятию, обыкновенно весьма неустойчив и неопределенен. Иногда дело ограничивается только словом «единство», с которым de facto соединяют значение множественности с той или иной чисто формальной объединенностью. В самом деле, единство и объединение бывают многоразличны: и куча песка допускает определение «одна», и переплет книги «объединяет» отдельные листы, а смысл и художественное значение картины как бы объединяет отдельные мазки. Наконец, единство имеется в понятиях и их сочетаниях, в суждениях и доказательствах. Но такое ли единство следует мыслить в живом сознании? На это можно ответить лишь категорическим отрицанием.

Факт единства сознания настолько же поразителен и своеобразен, насколько мало на него обращают внимания в философии, психологии и обыденной жизни. Всем кажется, что в окружающей нас действительности в том виде, как она воспринимается во внешнем восприятии, имеется бесчисленное множество всяческих единств и что единство сознания есть лишь одно из многих. Но на самом деле оно есть unicum среди других. Все разнообразнейшие единства видимых нами предметов, поскольку мы их только воспринимаем средствами внешнего опыта, лишь с большим или меньшим правом мыслятся нами в качестве единств, в самом же переживании опыта как внешнего они даются нам лишь в виде чистой множественности пространственно и временно раздробленного материала, ощущаемого там-то и там-то, смежного, соприкасающегося, отделенного промежутками. Но быть рядом – а ведь только такую форму непрерывной связи и дает внешний опыт – не значит быть единым. Члены всякого рода рядоположения ведь могут и не подозревать о существовании друг друга. Ведь лишь кто-то другой видит их в одном ряде. Но в сознании не кто-то другой, а оно само есть одно , которое само же переживает и усматривает заключенную в нем множественность. И именно в качестве такого единства, переживающего многое, оно есть нечто абсолютно не встречаемое во внешнем опыте , поскольку этот опыт берется только как внешний. Этого разительнейшего факта не замечают только потому, что сам внешний опыт есть тоже часть сознания, т. е. в каком-то отношении и внутренний опыт. По крайней мере он постоянно отражает на своем содержании единство нашего сознания в виде единства восприятия, единства мысли, настроения и т. п. Мы говорим: одна куча песка, одно дерево и т. п., не замечая, что в куче песка и в дереве, как данных извне, «одно» обнаруживается всегда лишь как та или иная пространственная форма, которая, взятая сама в себе, представляет чистое множество частей : точек, линий, поверхностей. Лишь для восприятия или мысли эта форма представляет некоторое «одно», поскольку она способна возбудить в нашем одном сознании один акт внимания, направляемый тем или иным одним интересом эмоционального или интеллектуального свойства. Правда, и во внешнем опыте имеется переживание одного, а именно того или иного, одного отдельного от другого, одного и внутри себя уже не разложенного ни на что множественное. Таким воспринимается нами иногда то или иное цветовое качество или звук, вообще все то, что мы невольно или по произволу принимаем как элементарное , неразложенное. Однако это «одно» неразложенности или неразложимости имеет то глубокое отличие от единства сознания, что оно не имеет в себе множественности. И коль скоро мы, так или иначе, заметим в таком предполагаемом одном множественное, оно тотчас же уже перестает быть одним. Лишь в сознании «множественность» и «одно» не исключают друг друга, а сосуществуют, являясь как бы вложенными одно в другое. Именно поэтому сознание заслуживает название единства, т. е. чего-то единящего в себе множественное. В отличие от этого кажущиеся и действительные элементы внешнего опыта заслуживают лишь названия единиц . В сущности, весь корень недоразумений и споров по вопросу о единстве сознания заключен в вопросе о том, есть ли это единство только совокупность чего бы то было раздельного, хотя бы и организованного в виде той или иной системы, или это есть реальное одно , т. е. нечто, обладающее абсолютной внутренней сплошностью и нераздельностью. Никто не станет спорить, что в сознании ясно усматривается совокупность. Но вопрос в том, нет ли над этой совокупностью еще и реального единства, через посредство которого раздельность является лишь относительной, имея общий центр непрерывной связи. В сущности, о наличности такого единства свидетельствует любое переживание, поскольку оно есть всегда переживание какой-либо множественности, которая сознается одним «Я». Но наиболее разительно и неопровержимо свидетельствуют об этом единстве те переживания, в которых производится оценка, сопоставление или выбор в том или ином множественном содержании. «Иметь в виду», «оценивать», «сравнивать», «выбирать» может, конечно, лишь что-то одно , в котором соприсутствует то многое, на что направлена оценка или выбор, – или надо отвергнуть само существование этих фактов сознания. Непонимание того, что все эти процессы нельзя себе представить наподобие равнодействующей многих факторов – чего-нибудь в роде параллелограмма сил – зависит, в конце концов, от недостаточно ясного понимания их фактического состава, т. е. того, что собственно из себя представляет сравнение, сопоставление или даже простое «иметь в виду», а тем более выбор из какой-нибудь множественности. Если бы сознание было только совокупностью, то множественность его содержания – разного рода отталкивающих и склоняющих мотивов в волевой деятельности, представлений и понятий в интеллектуальной – распределилась бы, так или иначе, между многими частями сознания. Но какой же из этих частей можно было бы приписать роль того, кто имеет в виду все это множественное содержание и дает перевес тому или иному? Или ни одной такой части, вмещающей в себе это «все», не существует, – но тогда не могли бы существовать и сами факты сравнения и выбора, – или мы должны были бы роль зрителя и судьи, объединяющего все разнородные впечатления и конкурирующие мотивы, приписать какой-нибудь части индивидуального сознания. Но тем самым мы приписали бы этой части то именно свойство быть реальным единством, содержащим в себе множественность, которое только что отвергалось в сознании как целом. Но это было бы, конечно, ничем не оправдываемой непоследовательностью. Таким образом, если не впадать в противоречие с повседневными фактами жизни сознания, то логически неизбежно признавать его реальным единством множественности или, что почти однозначно, включенным всем своим составом в такое единство.

Несмотря, однако, на очевидность того, что чистая множественность была бы не в состоянии что-либо иметь в виду, обдумывать и соображать, в научной психологии продолжает упорно отстаиваться мнение, что факты сознания не позволяют нам выходить из пределов понимания сознания, как одной только совокупности. Только это упорство, зависящее отчасти от общефилософских тенденций, заставляет нас еще несколько остановиться на этом, казалось бы, давно разъясненном вопросе и рассмотреть еще некоторые наиболее обычные мнения.

Почему, спросят нас, многое не может оценивать, выбирать, вообще приводить к единому результату, раз это многое сорганизовано в одну систему, в которой совокупность тех или иных актов объединяется именно организованностью сил и соотношений. Наконец, почему собственно сравнение и оценка предполагают непременно единство, а не множество. В качестве отрицательной инстанции против нашего утверждения могут быть даже указаны факты на первый взгляд весьма разительные. Разве растение, представляющее биологически лишь совокупность клеточек, не избирает из почвы лишь то, что надо ему, как целому, разве во всех его физиологических процессах не видно той равнодействующей от общего жизненного интереса всех клеток, которая даже как бы намекает на единую сознательную мысль о целом. Однако где же эта мысль и это единство как биологическая реальность? Реальна здесь одна лишь множественность клеток, а единство заключается лишь в реальной связи биологических процессов, связи только пространственно-временной, конечно. Почему единство мысли и моральной оценки не может быть такого же происхождения? Еще убедительнее может показаться факт единства действия человеческих коллективов , т. е. обществ и организаций. Разве государственный суд, выносящий единое решение о преступлении данного человека, есть реальное единство? И, однако, он, будучи только коллективом, как-то собирает в единство показания свидетелей, оценивает их по достоинству и значению, создает единую картину происшедшего преступления и, наконец, выносит единый вердикт. Не так ли и множественность мыслительных и иных душевных процессов порождает единство понятий, суждений, моральных оценок и решений? К сожалению, для многих не только людей неискушенных в философской мысли, но и специалистов, философов и психологов, такие или им равнозначные аргументы кажутся убедительными и имеющими полную силу. По крайней мере, соответствующее им понимание «единства» сознания встречается в психологической литературе наичаще. Как на типичный пример можно указать на общий курс психологии Эббингауза [140] , вышедший 2-м изданием в 1905 году. Субъект сознания для Эббингауза «есть не что иное, как богатая совокупность всех ощущений, мыслей, желаний и т. д.». Называя «Я» «единством сознания», Эббингауз тотчас же оговаривается, что это «Я» едино лишь как система. Каждую такую систему, по мнению Эббингауза, конечно, должно рассматривать как особое существо. «Но оно, – поясняет Эббингауз, – существо только в том же смысле, в котором называют так и растение или животное. О каком-либо еще особом существе этого существа, скрытом в его совокупности и от него реально различном, не может быть и речи» [141] .

«Душа, – говорит несколько далее тот же автор, – есть здесь (т. е. в его книге) такое же слово, как организм или растение, или такое, как жизнь, природа и многие другие слова» [142] .

Но посмотрим, возможно ли сопоставление и уподобление тех фактов сознания, которые свидетельствуют о его единстве с жизнью растения. Растение действительно как будто «избирает» то, что ему нужно из питательных материалов, и живет как объединенная система, обнаруживая единство в согласовании своих биологических функций. Однако не следует забывать, что это единство, пока мы рассматриваем растение только анатомически и физиологически, есть лишь единство нашего понимания данной биологической системы. Ведь факт усмотрения и оценки разнообразных возможностей выбора и действия в составе растения ни один ботаник не наблюдал. Фактическое состоит здесь лишь в различных «рядом» и «после» в порядке пространства и времени. Вообще растение, рассматриваемое эмпирически, есть чистая множественность отдельных клеток, лишь пространственно соприкасающихся, и все единство его функций, опять-таки поскольку мы рассматриваем его как факт , есть лишь совокупное действие отдельных факторов. Итак, если мы при объяснении единства сознания привлекаем в помощь аналогии с жизнью растений, вообще организмов, то необходимо ни на минуту не забывать, что мы говорим здесь о фактах, по существу различных. В одном случае, т. е. в сознании, наше «я» действительно видит и оценивает многое, в другом же – многое только расположено рядом . Но раз сопоставляемые факты существенно различны, то нельзя удовлетвориться их одинаковым объяснением. Жизнь, наблюдаемую извне через восприятие, еще возможно объяснять внешними согласованиями функций отдельных частей организма, как заранее согласованной системы. Для биологии и натурфилософии остается лишь задача объяснить, как могла возникнуть сама согласованная система организма. Как бы ни решалась эта проблема биологической эволюции, необходимо ясно усмотреть ее глубокое различие от психологической проблемы единства сознания. В составе сознания есть факт , не наблюдаемый ни в одном растении вообще, физическом организме, – факт наличности многого в одном и усмотрения этого многого одним. В отношении этого факта неприменимы и по существу невозможны никакие объяснения, варьирующие одну и ту же мысль о совместном осуществлении какой бы то ни было множественностью одного плана. В конце концов, биологическая проблема единства организма как целесообразно построенной системы и психологическая проблема единства сознания стоят перед трудностями диаметрально противоположного свойства. В биологической проблеме стоит вопрос о том, как возможно единство плана организма при видимой множественности факторов. Психологу же необходимо задаться вопросом, как возможна самая множественность состояний сознания, если бы только множественность и существовала. Худо ли, хорошо ли разрешает эволюционная биология свою задачу конструирования формального единства организма из множественности факторов, она, во всяком случае, не впадает в логическое противоречие и вообще не утверждает ничего бессмысленного. Между тем психолог, утверждающий, что множественность состояний сознания сознается и усматривается только множественностью же («совокупностью»), утверждает нечто логически противоречащее понятию множественности, как сепаратности элементов. Необходимо понять, что о множественности не могло бы быть и речи, если бы существовала только эта множественность. Наоборот, множественность могла бы себя сознавать только как слепое и пустое одно , ибо каждый элемент имел бы в себе только свою элементарную простую природу. Это звучит парадоксально, однако неоспоримо то, что именно множественность сознания доказывает его единство, и наоборот, абсолютная единичность только одного была бы мыслима именно в чистой множественности.

Гораздо проще и легче усмотреть то недоразумение, которое скрывается во 2-м из приведенных нами контраргументов, а именно фактов оценки и решений коллективов. Следует ли удивляться, что человеческий коллектив может выполнить то, что может быть выполнено и каждым его членом в отдельности. Разве разумная деятельность коллективов не основана вполне и единственно только на том, что каждый его член есть разумное существо? И конечно, это только метафорические выражения, что тот или иной коллектив «думает», «решает», «постановляет» и даже «имеет в виду». Все это осуществляется, строго говоря, лишь в сознании каждого отдельного его члена. И коллектив не дает свыше этого ничего, кроме механической равнодействующей в виде большинства голосов. Вообще, лишь в силу простой иллюзии, зависящей от излишнего доверия к словам, можно думать, что суд, парламент, вообще любое общество может в качестве сепаратной множественности что-либо сопоставлять, оценивать и решать. Это делают лишь члены этой множественности именно как носители единства сознания. И если уподоблять единство сознания единству суда, парламента или иной коллективной организации, то пришлось бы приравнять каждое отдельное состояние сознания разумному существу и приписать состояниям сознания способность так же обмениваться своими содержаниями, как люди обмениваются своими мыслями. И не пришлось ли бы нам тогда прийти к заключению, что все мыслимые нами понятия как-то имеют сведения о содержании друг друга, так что, например, в суждении «вода тушит огонь» понятие или представление воды как-либо ведает содержание представления огня и обратно. Трудно понять, как избежать подобных абсурдов, если задаться целью во что бы то ни стало отстоять тезис, что сознание есть только совокупность.

Вопрос о единстве сознания получает все свое значение и смысл, если мы обратимся к третьему члену трехчленной формулы сознания, т. е. к самому переживанию того или иного состояния сознания, которое выражает как бы какое-то «отношение» между сознающим и сознаваемым. Прежде всего мы должны отвергнуть тот возможный и иногда высказываемый взгляд, что это отношение подобно «отношению» чисел или «отношению» посылок в силлогизме. Как бы ни понимать логические отношения и вообще все логическое – как содержание мыслей познающего субъекта, рассматриваемое со стороны их самой общей формы, или как нечто транссубъективное и в каком-то смысле реальное, или хотя бы только идеальное, – все это плохие примеры для уяснения отношений в сфере сознания. В самом деле, если понять логическое как содержание мыслей познающего субъекта, то это лишь частный случай в жизни сознания и притом частный случай весьма своеобразный – опускающий из содержания непосредственного опыта самое существенное, а именно его непосредственность в смысле данности мысли, т. е. самое бытие. Мысль по своему содержанию – только мыслимость бытия. В этом «только» заключается утрата самого главного, по крайней мере для психологии как науки все же онтологической. Если же логическое понимать транссубъективно и притом реалистически, то необходимо логику обогатить бытием, т. е. скорее логическое уяснять через жизнь сознания, а не обратно. Наконец, если логическое отношение противополагается реальному как идеальное , т. е. как нечто по существу иное (вневременное, внепространственное и внепричинное), то тем самым оно отторгается от сознания. Производится ли этим ущерб сознанию или предполагаемому царству идеального – это другой вопрос, но ясно, что они, во всяком случае, не могут служить для уяснения друг друга. Вообще сознание со всеми его «отношениями», если только этот термин возможно здесь сохранить, имеет плоть и кровь бытия, т. е. то, чего не имеет отношение, обозначаемое символами 3 : 4, правила связи посылок в силлогизмах и им подобные отношения. «Я вижу» – это не значит, что в опыте имеется только «Я» и что-то «видимое», которые кто-то ставит в отношение и сравнивает, как это происходит с 3 : 4, а это значит, что кроме «Я» и «видимого» и всяческого их возможного сопоставления, в мысли есть еще нечто непосредственно переживаемое, однако переживаемое по иному, чем переживается «Я» и «видимое». В чем заключается это иное – это вопрос, быть может, наиболее трудный и спорный в современной психологии, но в то же время вопрос, от которого зависит все ее содержание.

Наиболее простое и обычное решение этого вопроса сводится к тому, что сознание состоит только из субъекта и различных его состояний, а именно тех, которые распределяются в обычные психологические категории ощущения, чувства и различных форм мысли. Если мы к этому присоединим проявление воли, понимая под последними опять-таки «состояния», хотя и отличные от других по качеству, но не представляющие ни по отношению к субъекту сознания, ни динамически ничего специфического, то мы мало чем изменим обычное решение этого вопроса. Но в чем же заключается это решение? Да именно в том, что сознание по природе своей двучленно, т. е. состоит из субъекта и различных его состояний («объекта»), которые сменяются и комбинируются друг с другом в разнообразнейших сочетаниях. Что же значат с этой точки зрения те свидетельства непосредственного опыта, которые выражаются словами «я вижу дерево», «я чувствую боль», «я решаю задачу»? Вопрос идет, конечно, о психологическом понимании слов «вижу», «чувствую», «решаю». Та точка зрения, о которой мы сейчас говорим, без всяких колебаний признает, конечно, разницу между «видением», «чувствованием» и «решением» и соответствующими им объектированными содержаниями дерева, боли и условиями задачи. Конечно, скажут нам, видение и то, что видится, не одно и то же. Но все же между тем и другим как состояниями сознания нет никакой принципиальной разницы. Вся разница состоит лишь в том, что кроме четких и стойких в своем содержании ощущений, образующих состав восприятий, в сознании имеются разнообразнейшие вариации разного рода органических ощущений, соответствующих различным физиологическим процессам, совершающимся в нашем теле. Эти ощущения и происходящие в них перемены сопровождают всякое четкое объективированное состояние сознания, будь то внешнее восприятие, чувство или мысль. Видеть, чувствовать, решать, вообще что-либо активно или пассивно сознавать не есть, таким образом, чтолибо по существу отличное от видимого, чувствуемого и решаемого. Это лишь различные виды и подвиды этих же категорий (главным же образом категории ощущения ), но лишь трудно уловимые в быстроте своих смен и бесконечной сложности своих сочетаний и слияний. Эта точка зрения на наш вопрос имеет выгоды не только большей простоты решения вопроса об отношении субъекта к различным сознаваемым содержаниям, но и более простого понимания самих этих содержаний или «состояний» сознания. В конечном итоге и сами эти «состояния» весьма легко сводятся к одной, двум категориям. В самом деле, нет ничего легче, как объяснить чувство и волю лишь весьма сложными комбинациями разного рода трудно уловимых внутренних органических ощущений с присоединением тех или иных мыслительных содержаний. В период же наибольшего распространения сенсуалистических взглядов представлялось довольно легким делом и сами мысли сводить на ощущения. Современная психология от этого весьма далека. Однако сведение всего сознания к двум основным категориям, а именно к мысли и ощущению, является весьма заметной ее тенденцией.

Нам представляется совершенно безнадежным делом оспаривать эту точку зрения, опираясь на чисто феноменологические описания и анализ состава различных состояний сознания, рассматриваемых в отдельности. Поскольку объекты психологического исследования смутны, подвижны, подвержены бесконечным и весьма сложным слияниям, самое изощренное наблюдение не даст никаких решающих результатов. Психологов, признающих вместе с Джемсом чувства за комплексы внутренних органических ощущений, нельзя убедить простыми описаниями и анализами состава чувств и эмоций, что чувство есть нечто по существу иное, чем ощущение. Как бы мы ни настаивали на своеобразной тонкости и телесном спокойствии чувства тихой грусти, морального удовлетворения или каких-либо иных чувств, не сопровождающихся ни «гусиной кожей», ни сердцебиением или ускоренным дыханием и т. п., всегда может быть высказано соображение, что как бы физиологически тихо ни протекала грусть или радость, они все же протекают в условиях того или иного своеобразного физиологического процесса в нервной ли ткани, в сосудистой системе или в чем-нибудь другом. Ощущение этого физиологического процесса и есть предполагаемое в качестве какой-то специфической психологической категории чувство. Совершенно также можно рассуждать и о воле, и вообще о всякой предполагаемой «активности» в сознании. Что можно против этого возразить? Поскольку мы рассматриваем отдельные состояния сознания, положительно ничего. Это теория одна из возможных и, с точки зрения феноменологической, даже быть может лучшая по упрощению вопроса о составе сознания. Но все благополучие этой точки зрения тотчас нарушается, лишь только мы вспомним о единстве сознания. Именно с этой стороны возникает то требование, которое обнаруживает несостоятельность изложенной точки зрения и ведет к совершенно иному решению вопроса. Единство сознания, раз оно признано не на словах только, а и в мысли, несомненно, обязывает к определенному пониманию душевной жизни, а именно к пониманию ее процессом динамическим . В самом деле, в чем собственно заключается роль единства сознания как объединяющего центра? Что собственно может значить «объединять» в психологическом смысле слова? Ведь насколько сознание непрерывно изменяется, мы уже не можем понять это его единство как какой-то пассивный пункт, стоящий в центре сознаваемой множественности, подобно точке в центре круга. Недостаточно также соединить эту точку радиусами со всеми остальными точками круга и его периферии. Такая статическая связь невозможна внутри вечно изменчивого сознания. Но как же нам мыслить «Я» как единство сознания, участвующим в этих переменах и их объединяющим? Никак иначе, как динамически претворяющим себя в эти перемены. Что значит, что «Я» усилиями воли приводит в действие мускулы тела [143] , что оно вызывает те или иные мысли, что оно удерживает одни и опускает другие, что оно принимает и исполняет то или иное решение? Ничего иного как то, что оно уделяет из себя что-то тканям мышц, что отделением от себя какой-то энергии оно переводит те или иные понятия и представления из состояния потенциальности в состояние действенности. Иначе говоря, оно наполняет собою, как особою самостоятельною силою, то, что без него было бы инертно и недеятельно или действовало бы лишь в силу своей отдельной природы вне всякого согласования с целями целого. Раз логически невозможно понять это согласование в качестве простой равнодействующей отдельных элементарных сил, раз процессы оценки, выбора и решения не мыслимы по типу закона параллелограмма сил, то нет иного способа их мыслить, как реальное проникновение или претворение «Я» в тот результат, который им и только им и может производиться. Ни из толчков, ни из логических связей нельзя построить те факты сознания, которые свидетельствуют об его единстве, и притом единстве действующем и постоянно меняющем соотношение сил. Это единство мыслимо только как претворяющее себя в иное . В этих претворениях и состоят душевные движения. И в этом именно смысле все сознание динамично .

Признать сознание в этом смысле динамичным – это и значит определить своеобразие его природы по отношению к предметам внешнего опыта. Во внешнем опыте мы, строго говоря, не наблюдаем никаких сил , никаких действий в точном и первоначальном смысле слов. Мы видим, как одно движущееся тело соприкасается с другим, которое после этого соприкосновения начинает двигаться в том же направлении. Что первое тело является силой , выведшей из покоя второе, что оно, как сила, перенесло свое действие на второе, все это уже не данные опыта, а добавки мысли. В самом деле, разве внешнее соприкосновение говорит нам что-либо о силе и действии, разве говорит нам об этом временная последовательность двух движений? Ведь этот видимый или так или иначе констатируемый толчок одного тела другим сам по себе не заключает ничего такого, что давало бы право говорить о переходе энергии из одного тела в другое, вообще претворении одного в другое. А ведь именно в этом претворении весь смысл понятий «сила» и «действие». Когда этот смысл улетучивается, что, в сущности, и происходит в точных науках, эти понятия заменяются понятиями функции или закона. Вообще энергия , как нечто могущее претворяться в многообразное, во внешнем опыте, конечно, не наблюдаема. Не наблюдаем, конечно, и этот энергетический переход «от» – «к». Движение, соприкосновение в пространстве, последовательность или совпадение во времени – вот то, что только мы и можем наблюдать. Что касается той интимной связи, которая нам позволяет говорить о переходе движения из одного в другое, то это, несомненно, добавка мысли к наблюдаемому во внешнем опыте. Откуда же эта добавка? Для нее нет иного происхождения, кроме как опыт внутренний. Интимность действия сил как непрерывного претворения одного бытия в другое дана только здесь опытным путем и до всякой мысли. И лишь получив это опытное данное внутри сознания, мы непроизвольно переносим его вне и населяем внешний мир всякого рода «силами», «действиями» и всеми теми определениями, которые заимствуют свой смысл из этих первоначальных данных внутреннего опыта. Как сознание непроизвольно ассимилируется мыслью внешнему опыту, так и обратно – внешний опыт ассимилируется сознанию. Законна ли эта последняя ассимиляция – это другой вопрос, которого мы здесь касаться не будем, но нельзя не подчеркнуть того редко отмечаемого обстоятельства, что все понимание внешнего мира как бытия энергетического, вообще обладающего активностью, основано на этом непосредственном переживании сознания как действующего. Это обстоятельство должно получить всю свою оценку лишь в том случае, если мы обратим внимание на то, в какой мере все наши и обиходные, и научные представления и понятия и даже слова основаны на этом внутренне осознанном моменте активности и преисполнены заимствованным от него смыслом. Ведь, в сущности, без этого момента теряется смысл всех форм глагола , так как во флексиях глагола именно и выражается тот опыт динамичности, о котором мы только что говорили. Представителям той строго научной точки зрения, которая признает понятия «силы», «акта» и даже «причины» заключающими в себе остатки мифологии, а именно «одушевление» природы, следовало бы подумать о том, что последовательность заставляла бы провести эту борьбу с «мифологией» души до конца, т. е. изгнать из языка все глаголы и выражать свои мысли, по крайней мере в научном изложении, одними существительными или еще лучше – математическими символами, заменяя все слова, обозначающие в каком-нибудь смысле активность, союзом «и», предлогом «после» или какими-нибудь математическими символами.

Только динамичность сознания делает понятной его функцию объединения. И обратно лишь через единство сознания постигается его сущность как динамического живого бытия, имеющего трехчленный состав. В самом деле, если в сознании действуют силы, если основной его силой является то «Я», которое динамически объединяет всю его множественность, то вполне понятный смысл получает тот член, который в формулах сознания типа: «я вижу дерево», «я чувствую боль» и т. п. выражается словами «вижу», «чувствую», вообще глаголами. В этих словах выражается именно действие сил по отношению к «Я». Остальные же два члена выражают пункты остановки или, вернее, точки отправления и точки приложения этих сил. Эти точки приложения и отправления: индивидуальное живое «Я» и противостоящий ему внешний мир. Итак, трехчленная форма сознания выражает три момента сознания, которые всегда налицо: 1) «Я» как действующее или испытывающее действие, 2) то, что противополагается «Я», как объект действия или источник испытания и 3) само действие или испытание его. Отличие 2-го момента от 3-го заключается именно в том, что в третьем переживается процесс внутреннего изменения бытия как выходящего из «Я» или входящего в «Я» . Изменениями преисполнен и внешний мир, и вообще все то содержание сознания, которое относится ко второму моменту. Однако это изменение совершенно иного рода. Прежде всего, это то изменение в пространстве и времени, которое просто состоит в смене или замене одних пространственно-временных содержаний другими, т. е. то, что называется внешним , физическим движением . Никакого претворения бытия во внешнем движении нет. Далее, во внешних восприятиях, а равно и в чисто внутренних переживаниях имеется еще вид изменения, который хотя и не относится к внешнему движению, однако все же не может быть отнесен к третьему моменту. Мы имеем в виду простое изменение тех или иных объектированных качеств. Если я смотрю на какую-нибудь цветную поверхность, которая постепенно или сразу изменяет свой цвет, например из зеленой превращается в красную, или если даже чисто внутреннее состояние, например боль, изменяется качественно и количественно, – то мы не отнесем это изменение к третьему моменту, поскольку здесь дело идет только об изменении объективированных качеств. Если в выражении «я вижу движение облаков» то, что обозначается словом «вижу», существенно отличается от того, что обозначается словом «движение», то, в свою очередь, и в выражении «я чувствую утихающую» или «усиливающуюся боль», словом «чувствую» выражается не то, что разумеется под «утиханием» или «усилением» боли. Несомненно, что и «чувствую» есть внутреннее изменение, и «усиление» или «утихание» боли есть тоже внутреннее изменение. Однако «чувствую» обозначает именно участие «Я» как воспринимающего. Здесь есть динамическое отношение между «Я» и той энергией бытия, которая выражается в психологическом содержании боли. Но когда само это содержание боли меняется, то здесь происходит энергетическое изменение между самими содержаниями, противопоставленными «я» как его состояния. Переживаниями в смысле 3-го момента мы называем именно динамическую связь между «Я» и тем, что ему противостоит во внешнем или внутреннем опыте. Конечно, мы говорим, что и самое это противостоящее переживается. Однако оно само и его переживание , т. е. динамическая связь с ним нашего «Я», и есть то существенно различное в сознании, что выражается 2-м и 3-м моментом трехчленной формулы сознания.

Устанавливая это тройное расчленение, мы должны отметить, что хотя оно несомненно выражает коренное различие в строе сознания, однако в силу динамической слитности всего сознания между указанными тремя его основными членами нельзя нигде провести четких граней. Сознание слишком проникнуто единством «Я», слишком подвижно и подвержено внутренней рефлексии, чтобы в нем не было внутренних отсветов и взаимных отражений. Оно подобно в этом отношении помещению, в котором все стены и предметы имеют зеркальные поверхности, которые взаимно отражают друг друга. Поэтому, хотя «Я» есть особый пункт сознания, однако оно же присутствует и во всех остальных пунктах сознания и часто отожествляет себя то с той, то с другой группой. Мы сознаем его присутствие и в проявлении воли, и в кончике мизинца, уколотого булавкой. С другой стороны, все в сознании может быть объективировано и рассматриваемо в противостоянии «Я», как наиболее внутреннему пункту. Конечно, подлинное «Я», как реальное единство сознания, есть в сознании единственный и ничем не заменимый пункт. Но отожествляя себя в своем самочувствии то с той, то с другой группой переживаний, оно может себя сознавать как бы во внутреннем раздвоении и разрыве. Таким образом, «Я» размышляющее может себя противополагать «Я», чувствующему боль в мизинце. «Я» мужественное может негодовать на «Я» бесхарактерное. Не исключены из возможности объективирования и динамические связи между «Я» и различными состояниями. Само действие «решения» задачи может стать объектом внимания и из переживания в специфическом смысле 3-го момента превратиться в объективированное изменение различных состояний, на которые направлено наше внимание , являющееся на этот раз переживанием как динамическим актом. Но все эти последствия вездесущия «Я» внутри сознания и бесконечной обратимости его внутренних самооглядываний не исключают и не противоречат основному и принципиальному противостоянию «Я» как глубочайшего и уже недосягающего до себя своими внутренними взорами центра, и всего остального содержания сознания, которое всегда в той или иной мере объективируется, т. е. ставится вне «Я», хотя бы и внутри сознания. В этом остальном в свою очередь необходимо отличать динамические связи с «я» и те содержания или состояния, на которые или от которых эти связи направлены. Не следует, однако, думать, что только эти последние «содержательны» в общем смысле слова, а динамические связи пусты и бессодержательны. Всякое бытие, а потому и все сознание, содержательно в общем и широком смысле слова. Содержательно, конечно, и не только видимое и чувствуемое, но и само «вижу» и «чувствую». Однако видимое и чувствуемое потому кажется нам более заслуживающим обозначения содержаний или состояний, что их содержание является более стойким и четким . Между тем в динамике соотношений между «Я» и его состояниями качественные содержания претворяющихся друг в друга сил проскакивают мимо нашего внимания, как пейзаж, проносящийся перед окном быстро мчащегося поезда. Поэтому-то содержанием здесь является именно самое движение , претворение одного в другое. И мы потому и назвали именно этот момент «переживаниями», что жизнь по преимуществу характеризуется этим сознаванием динамических связей между своим «Я» и всем, что оно себе противополагает . Конечно, сознание объемлет все: и жизнь, и неживое. Но неживого оно только касается и ничего не ведает об интимных связях его сил. Живо же для него лишь то, что оно воспринимает внутри себя, сознавая претворяемость внутренних сил . Чтобы понять сознание как духовное, как жизнь, необходимо признать и подчеркнуть этот момент. Это тем более необходимо, что научная психология до сих пор всегда делала обратное, т. е. подчеркивала момент «состояния» и тем превращала живое в мертвое.

III. Направленность сил внутри сознания и группировка душевных явлений

Уже самое поверхностное наблюдение ясно свидетельствует, что динамическая природа сознания существенно неоднородна. Те состояния сознания, которые обозначаются словами «я чувствую боль или обиду» и «я решаю и поступаю согласно своему решению» являются, очевидно, не равнозначными во внутреннем опыте по направленности сил сознания. Об этом свидетельствует слишком ясно сам непосредственный опыт. Боль, которую мы чувствуем, конечно, не сознается нами как непосредственный результат действия нашего «Я». И если мы умышленно причиняем себе боль, то мы должны, во всяком случае, так или иначе воздействовать сначала на наше тело, а затем уже это последнее обусловливает возникновение боли, которую уже мы тогда воспринимаем volens-nolens [144] . Но уже о решенной задаче, о выполненной мускульной работе сознание ясно свидетельствует, что решение этой задачи, преодоление тяжести даны не извне, а вытекли из некоторых действий нашего «Я» как оценивающего, сопоставляющего, судящего или как-либо изменяющего внешнее бытие. Эта разница вполне понятна. И если бы даже о ней не свидетельствовал непосредственный внутренний опыт, ее необходимо было бы дедуцировать из самого положения дела, а именно из самого противостояния «Я» и того, что оно себе противополагает. Если «Я» есть центр действия сил, исходящих от него, то, очевидно, что оно же есть и центр восприимчивости сил, воздействующих на него. Отсюда основная двусторонность внутреннего опыта в отношении динамической направленности действующих в нем сил. Все состояния сознания имеют характер или восприимчивости, или действия. Типичными образцами восприимчивости являются ощущения и некоторые чувства, действия – волевые решения и их осуществление. Было бы, конечно, ошибочно думать, что хоть какие-нибудь из тех состояний сознания, которые именуются ощущениями, чувствами, мыслями и волевыми проявлениями, были бы по своей динамической природе или чистыми действиями «Я», или чистой восприимчивостью. Конечно, все это сложнейшие сочетания разного рода динамических соотношений того или другого типа, – сочетания, в которых преобладает или действие, или восприимчивость. Имеется, конечно, много состояний переходного типа, где центростремительно направленные силы почти равны центробежным. Таковы, например, эмоции страха, радости, любви и другие. Такого неопределенного типа и некоторые восприятия. «Я вижу дерево» есть формула сознания, с одинаковым правом заменяемая формулой «мне видно стоящее дерево». Как страдательная, так и действительная конструкции здесь вполне соответствуют динамической разнокачественности духовных переживаний, входящих в каждое восприятие в качестве сопутствующих моментов как необходимых, так и случайных. Внимание, сопровождающее каждое восприятие, есть уже, несомненно, некоторая активность «Я», равно как и деятельное присоединение сопровождающей каждое восприятие апперцепционной массы. Но об активности и пассивности восприятия нельзя говорить вообще. В каждом отдельном случае они бывают то одного, то другого типа. Мы все-таки думаем, что в общем и целом в восприятиях динамический ток в направлении извне к «Я» преобладает и что действительные залоги глаголов «вижу», «слышу», «обоняю» являются результатом филологической акцентуации объединяющей роли «Я» в восприятиях, которые, конечно, при всем преобладании идущего извне и пассивно воспринимаемого материала получают разумный смысл лишь в единстве «Я». Это именно и подчеркивает язык, как психологический свидетель.

Вообще по одновременности потоков движения, направленных внутрь сознания и как бы впадающих в «Я», с потоками, берущими начало из «Я» и идущими вовне, и по сложности получающихся при этом динамических отношений сознание не имеет в опыте ничего себе подобного. Эта сложность делает психологическую классификацию делом до чрезвычайности затруднительным. В общепринятых классификациях эта трудность осложняется еще и тем, что в основу классификации кладется односторонний принцип «состояния сознания», соответствующий лишь одной составной части трехчленной формулы сознания. Если сознание, рассматриваемое, как состоящее из отдельных «состояний», «явлений», – вообще каких-то отдельных «содержаний», теряет свой основной смысл живого единства, то вполне естественно ожидать, что и классификация «состояний» сознания не даст нам никакого ясного представления о том, что фактически объемлется живым единством сознания. В самом деле, как подвести под категорию «состояний» акты и вообще динамические процессы или душевные движения, которые именно тем и характерны, что определенные содержания или качества в них находятся в быстрой смене. Но если бы даже они и были зафиксированы, то большинство из них представили бы весьма смутную картину чрезвычайно сложных и неразличимых в своем элементарном составе разнообразных качеств, соответствующих разнообразным физиологическим процессам тела. Легко классифицировать ощущения, т. е. ту периферическую область сознания, где оно почти неотделимо от внешнего мира. Здесь мы именно имеем перед собой четкость и стойкость внешнего. Но уже чувства или эмоции составляют непреодолимый камень преткновения для всякой классификации. Что касается воли, то для некоторых психологов это просто термин, истинный смысл которого сводится к тем же ощущениям и сочетаниям их с представлениями и мыслями. Вообще, если рассматривать сознание, как сложное сочетание качеств, и если к этому прибавить непрерывность их переходов и постоянную смену, мы не найдем во всем этом никакого надежного критерия для каких-либо обоснованных группировок. Все предстанет перед нами в виде равноправных состояний, различающихся лишь качеством и большею или меньшею связью с внешним объективным миром. Тогда возможный критерий для классификации будет для психологии по существу внешним , а именно лежащим в области физики и физиологии; и только единство сознания может дать внутренний, т. е. психологический критерий классификации , определяя собой, как центром, и место переживаний в душе, и их сходство и различие по отношению к единству сознания . Здесь надо иметь в виду различие этого отношения как в динамическом, так и в статическом смысле. Если мы обратимся к первому, то всякое переживание окажется по своей динамичности имеющим направление центростремительное или центробежное , принимая единство сознания за центр. Активность или рецептивность – это неизбежный динамический знак (+ –) каждого переживания, к какой бы категории оно ни принадлежало по своему статическому положению. Однако очевидно, что этого признака недостаточно для группировок переживаний. Несомненно, что ощущения высших органов чувств и некоторые эмоции оказались бы сходными в своем динамическом знаке и, однако, психологически все же глубоко различными, поскольку эмоция всецело характеризует сознающего, ощущение же сознаваемое. То же пришлось бы сказать и о переживаниях с положительным динамическим знаком. Активность в избрании жизненного пути и активность поднятия пудовой гири глубоко различны по своему психологическому значению.

Итак, едва ли не важнейшим критерием является критерий психологической ситуации в отношении «Я», как центрального единства. Это положение определяется близостью каждого переживания к центру или периферии. Конечно, это не близость пространственная и во всяком случае о пространственном определении ее не может быть и речи. Мы не хотим здесь утверждать, что переживания как таковые, совершенно чужды пространственности. Напротив, мы полагаем, что все в сознании в той или иной мере причастно протяжению, т. е., что движения души совершаются не только во времени, но и в пространстве, понимая, однако, последнее не так внешне, как понимают его физика и геометрия [145] . Но во всяком случае эта внутренняя топография души не имеет ничего общего по способу своего определения с топографией физических предметов. Место переживания в душе определяется всецело степенью отожествления нашего «Я» с данным переживанием. Сознание само чрезвычайно отчетливо свидетельствует, что стоящая перед нами чернильница ни в коем случае не есть «Я», ни часть его, хотя оно же самим фактом восприятия чернильницы свидетельствует о том, что чернильница в каком-то смысле находится в нашем сознании и как-то принадлежит и ему. Но что мое «Я» неразличимо сливается и отождествляется с некоторыми чувствами и решениями воли, – на это тоже имеются красноречивые заявления внутреннего опыта. Таким образом, довольно явственно обозначаются положения периферического и центрального слоя сознания. Но имеются ли какие-либо средства различить промежуточные положения и установить между ними те или иные расстояния? Здесь непосредственное свидетельство сознания не всегда может давать четкие ответы. Особенно своеобразны в этом отношении понятия, суждения и представления, вообще всякие мысленные содержания. Совершенно ясно, что, например, мои философские и нравственные убеждения – это нечто гораздо более близкое моему «Я», чем стоящая на столе чернильница. Но что глубже, эмоции или мысли – это уже вопрос гораздо более трудный. Страх перед опасностью и мысли, развивающиеся в связи с этим страхом, предположения о возможности ее избежать и т. п. – это, по-видимому, переживания промежуточного свойства и, казалось бы, равно близкие нашему «Я». И, однако, есть полная возможность убедиться, что мысли сами по себе отстоят от нашего «Я» гораздо дальше переживаемого страха. Эта возможность дается случаями изолированного переживания мыслей и представлений от каких бы то ни было эмоций. Одна возможность холодного спокойствия при обсуждении мыслей и представлений ясно показывает, что это лишь нечто предстоящее нашему «Я». Правда, содержание мыслей предстоит совершенно иначе по сравнению с предстоянием воспринимаемого пейзажа. Мысли и представления образуют как бы особую проекционную зону внутри сознания, а не на периферии его, как восприятия. Это как бы – планы и чертежи, развешиваемые нашим «Я» внутри своего душевного помещения. Эти планы и чертежи суть сокращенные схемы отчасти внешнего, отчасти внутреннего же опыта; иногда они обозначают существующее, иногда и нечто несуществующее и даже не могущее быть реализованным. Они ближе единству сознания, чем внешние восприятия именно потому, что они если не в структуре, то в своей динамической природе представляют исключительно продукт его актов. Наше «Я» распоряжается их появлением и исчезновением на своем внутреннем экране в гораздо большей мере, чем по отношению к внешним восприятиям. И, однако, они все же не непосредственно близки к самому «Я». Это ясно именно из того, что наше «Я» может их как бы созерцать, что совершенно невозможно по отношению, например, к сильным эмоциям. Эмоция или акт волевого избрания в решительный момент жизни – это нечто по существу не созерцаемое. Когда мы их ретроспективно возобновляем в памяти и как бы созерцаем, то это значит, что они уже превратились в представления и перестали быть эмоциями и актами воли. При переживании же они сливаются с самим «Я» в одно порывистое бытие. Наше «Я» само превращается в страх в минуты величайших опасностей или, если угодно, страх и есть наше содрогающееся за свое бытие «Я». Совершенно также импульс задержанной и вырвавшейся воли и есть само наше «Я», прорвавшее оковы своих собственных сомнений и изливающееся во внешнее fiat [146] . Конечно, когда в такой поток центробежного и центростремительного свойства вовлекаются наши мысли и представления, то динамическая непрерывность сливает их и с нашим «Я», и со всеми эмоциями в неразрывное единство. В порывах динамической напряженности все сплачивается в одно целое, и даже внешние предметы как бы смыкаются с нашим «Я» в одно бытие, восторгающее, когда это внешнее нами любимо, и мучительное, когда оно ненавидимо, например, в чисто физической борьбе с врагом. Поэтому-то, чтобы определять ситуацию переживаемого в душе, надо брать моменты наименьшей динамической напряженности, когда все динамические процессы ослаблены и все в душе четко разобщается по своему положению. Тогда-то и выявляется сравнительно отчетливо статика душевных соотношений. И если принять в расчет именно такие моменты, то становится ясно, что ближайшим к «Я» является то, что именуется «чувствами и решениями». В грусти, как спокойном чувстве, грустно именно само «Я», а не что-то, на что оно созерцающе устремлено, как это бывает с грустными мыслями. Но и «грустные» мысли – это на самом деле только внутренний рефлекс грусти «Я» на мысли, которые сами по себе ни грустны, ни веселы. Но именно «Я» бывает грустно или весело, равно как оно именно есть всегда решающее и избирающее, а не те или иные мысли. Но так как грустящее сейчас «Я» через час может быть веселым, то очевидно, что и грусть, и веселость не есть самое «Я», а лишь то близлежащее в душе, что наиболее непрерывно и непосредственно соединяется с «Я». Все сказанное позволяет нам наметить в сознании четыре ясно различаемые (по ситуации) области: 1) самое «Я» или объединяющий центр сознания; 2) чувства и проявления воли; 3) познавательные содержания мыслей; 4) ощущения и вообще содержания внешних восприятий. Если мы примем во внимание, что последние три группы могут иметь еще и разные динамические знаки (см. с. 100), то уже у нас явится естественное семигрупповое подразделение сознания. Возникает лишь вопрос, возможно ли действительно установить такие знаки у каждой из трех групп. Что касается 2-й группы, то здесь вопрос решается сравнительно бесспорно. Чувства, по крайней мере некоторые, явственно отличаются от волевых проявлений своим рецептивным характером. Они слишком явственно входят в «я», между тем как акт воли исходит из «я» и обращен своей активностью вовне. Но уже гораздо труднее определить динамические знаки в 3-й и 4-й группах. Все восприятия кажутся нам рецептивными, а познавательные содержания динамически нейтральными. Однако ближайшее рассмотрение этих групп легко обнаруживает, что это не совсем или, вернее, не всегда так. Ощущения предстанут перед нами исключительно рецептивными, если мы ограничим их областью ощущений внешних органов чувств. Но вовсе не таковы все так называемые внутренние органические ощущения, т. е. те, в которых мы ощущаем не внешний мир, а наше тело. Нельзя, конечно, не отметить, что мы здесь имеем дело с областью переживаний слишком смутных и недифференцированных, чтобы установить в каждом отдельном случае, о каком именно переживании идет речь. Однако даже массовые недифференцированные группы таких переживаний обнаруживают нередко явственную разницу идущей изнутри или воспринимаемой извне активности. Душевное напряжение, сопутствующее всякой интенсивной работе, в которую вовлечено и наше тело, вовсе не исчерпывается пассивным испытанием тех сопротивлений, которые мы встречаем в нашем теле и вне его. В нем есть явственное ощущение преодоления, освобождения и в конце концов именно своей активности. И это не только активность желаний и намерений, т. е. душевно-центральная рабо-та, а именно соматически ощущаемая активность. Нечто из этой активности обозначается под именем «мышечных» и «кинестетических» ощущений. Правда, некоторые психологи и главным образом Вундт сводят их к пассивным ощущениям давления, т. е., в конце концов, к внутреннему осязанию. Что внутренние осязательные ощущения входят в них весьма существенной составной частью, – этого после опытов Гольдшейдера [147] отрицать нельзя. Но вполне позволительно сомневаться в том, чтобы этими осязательными ощущениями все исчерпывалось . И этому сомнению не могут помочь никакие опыты и эксперименты, поскольку констатирование в самонаблюдении того или иного оттенка ощущения, его появления или исчезновения в психологических опытах и экспериментах есть всегда нечто ненадежное по смутности и неуловимости этих ощущений и данности их не иначе как в сложных и слитных комплексах. Вопрос о природе кинэстетических ощущений [148]  вообще представляется в психологии одним из самых сомнительных и недоступных бесспорному разрешению. На наш взгляд нельзя даже с полной убедительностью отвергнуть существование иннервационных ощущений [149] , необходимость признания которых отстаивает Бэн [150] , а тем более ощущений мышечных. Показания лиц, имеющих те или иные параличи и тем не менее сознающих кинэстетические ощущения, мало надежны, именно в силу сложной природы этих ощущений. Несомненно, что всякое активное движение сопровождается и многообразными пассивными ощущениями. Это происходит в силу одного уже закона противодействия сил. Расчленить все это в своем сознании и точно уловить отсутствие того или иного оттенка в сложном комплексе ощущений задача едва ли осуществимая и для психолога, а не только для тех больных, которые обыкновенно в таких случаях подвергаются тому или иному эксперименту. Гораздо явственнее динамический знак переживаний в процессах познавательных. Существует ясное различие между восприятием умом раскрытых и развитых уже истин, т. е. так называемым пониманием и собственным творческим открытием и развитием истины. Следить за решением математической задачи, когда ее решают другие, т. е. только понимать ход мыслей в творчестве чужого ума, есть нечто совершенно иное, чем решение самостоятельное. Конечно, в своем идеологическом содержании решение задачи и в том, и в другом случае вполне тожественно. Но это содержание только и соответствует статическому моменту переживания. Мы же именно и утверждаем, что этот статический момент осложнен динамической природой переживания, которая может быть двух знаков. Гораздо разительнее эта разница знаков в процессах не чисто интеллектуального порядка, а в творчестве и восприятии эстетических образований. Процессы созидания художественных произведений и процессы их восприятия с ясностью обнаруживают, что динамический знак, присоединяемый к одному и тому же, с точки зрения чистой статики, психическому содержанию, делает его глубоко различным, как переживание.

С точки зрения изложенной нами группировки мы можем схематически изобразить сознание в виде трехслойного шара, в котором происходят внутренние энергетические передвижения от периферии к центру и обратно. Наружному слою соответствуют ощущения, следующему за ним – содержания специфически познавательные, и ближайшему к центру, – то, что обыкновенно обозначается, как чувство и воля. При этом каждый вид переживания, находящийся в том или ином слое, характеризуется не только своим местонахождением, но и направлением присущего ему движения. Таким образом, чувство и воля только и отличаются своим направлением: первое – центростремительным, второе – центробежным. Последние два термина требуют, однако, в связи с нашей группировкой весьма существенных разъяснений. Психологические категории чувства и воли являются наиболее спорными и неопределенными. Да с точки зрения психологии отдельных состояний сознания они и не могут быть иными. В самом деле, упустив из внимания динамическую целостность сознания, мы теряем ту единственную основу, на почве которой только и могут быть поняты существеннейшие особенности этих категорий. Уже в отношении чувств сразу бросается в глаза, что мы имеем дело с чем-то весьма сложным и неоднородным, дающим повод называть данную группу то чувствами, то эмоциями [151] . В последнее время психологи предпочитают термин «эмоция», редко задаваясь вопросом, покрываются ли этим понятием те переживания, которые именовались прежде чувствами, и если покрываются, то не с ущербом ли для их описания и группировки. Мы лично думаем, что эмоция и чувство далеко не одно и то же. В сущности, то, что называется эмоцией, – это целый комплекс центробежных и центростремительных токов внутри сознания. Возьмем для примера самые характерные из них, как страх и наиболее обыденное проявление любви, например, материнской. В страхе есть несомненно несколько моментов испытывания. Усмотренный страшный предмет или предполагаемая опасность заставляют содрогнуться все существо. Если это страх не чисто животный и бессмысленный, то опасность мысленно быстро взвешивается. Эта не терпящая отлагательств быстрота душевных переживаний уже сама по себе есть нечто характерное для страха; душа мечется в своих внутренних движениях и потому исполняет их плохо и некоординированно. Это и есть состояние внутренней растерянности. Но если эта растерянность не абсолютно парализует волю, стремление спастись дает импульс к разного рода телесным действиям: к бегу, обороне и т. п. Все тело напрягается, и получается множество внутренних органических ощущений, из которых некогда Джемс сложил всю эмоцию страха. На самом же деле все это более или менее побочный аккомпанемент к центральной части данной эмоции, которая ощущается не в той или иной части тела, а в глубине сознания, в самом «Я», содрогнувшемся за свое бытие, почувствовавшем близость полной гибели или бедствия. Легко видеть, что взрыв любви матери к ребенку также, если не более, сложен. Если в страхе испытывание всегда преобладает над действием, то в любви они иногда уравновешиваются, иногда же преобладание относится то к пассивным восприятиям ( любимого) , то к активным действиям в отношении его. Несомненно, что психология, понимая как одно переживание столь сложный комплекс душевных движений, игнорирует имеющееся здесь существенное различие как по направлению, так и по положению этих движений и удовлетворяется лишь общим признаком переживаний, как наиболее явственных движений (эмоций). Но ведь и волевой акт есть в этом смысле «движение». И разные стадии волевого движения несомненно фактически и входят в то, что обозначается словом «эмоция». Не очевидно ли, что здесь смешивается и понимается в качестве одной психологической категории то, что относится на самом деле к трем категориям: ощущению, чувству и воле. И действительно, то, что обозначается словами «страх», «любовь», «ненависть» есть переживание не только не элементарное, но относящееся обыкновенно ко всем слоям сознания и включающее в себя движения различных знаков. Мы считаем совершенно ошибочным предположение, что психологический анализ бессилен сделать здесь какие-либо обоснованные во внутреннем самонаблюдении различия. И в этом отношении старое и как бы потерявшее характер научности обозначение «чувство» представляется нам вполне отвечающим данным психологического анализа, а потому и более научным, чем мутное обозначение «эмоция». Чувство есть переживание вполне подобное ощущению по чистому динамическому знаку пассивности и лишь находящееся не во внешнем, а во внутреннем слое сознания. В ощущении наше «Я» ощущает «что-то» внешнее или внутреннее, в чувствах же наше «Я» чувствует самого себя . Ощущение всегда характеризует, хотя бы и смутно, какой-нибудь объект, чувство же – только субъект. Чувство есть внутренняя оценка чего-то достигшего до глубины сознания, но оценка именно не объективная, а субъективная, т. е. выражающая не то, каков объект в себе, а то, каков субъект в отношении данного объекта . Чувство, понимаемое в этом смысле, есть восприятие единством сознания некоторых отзвуков бытия в наиболее глубокой области сознания. Однако для определения природы чувств чрезвычайно важно установить, каких именно отзвуков и какого именно бытия. Ведь зрительное или слуховое впечатление есть тоже отзвук внешнего внутри. Однако они имеют сходство с чувствами только в пассивности, т. е. динамическом знаке. Глубинность и в то же время субъективность чувств определяется именно тем, что они возникают не непосредственно из соприкосновения с внешним, а при посредстве деятельности мысли . Всякое внешнее восприятие извне, делаясь объектом мысли, создает определенную и обыкновенно совершенно индивидуальную систему мыслей и представлений по вопросу о том, что значит это восприятие лично для меня или для того, что так или иначе связано с моими интересами, моими убеждениями, целями, вообще с моим положением в мире. Такое осложнение динамического тока извне внутри путем уяснения его разумного значения обусловливает то, что единство сознания встречает в нем не непосредственное внешнее, но внешнее, уже сопровождаемое многообразными голосами внутреннего бытия. И именно эти голоса являются непосредственными возбудителями чувства. Не слово «умер», прочитанное в телеграмме, чувствуется как горестное, не зрительный образ близкого человека вызывает радость, а все внутри поднявшееся по поводу этого слова и образа, что более непосредственно близко соприкасается с единством сознания. В этом смысле чувство есть восприятие единством сознания своей собственной души, т. е. тех изменений в ее строе, которые произошли от каких бы то ни было внешних или внутренних причин. Действительно те же причины могут быть и чисто внутренними. Например, раскаяние есть чувство, возникающее не только от извне полученного укора, но иногда только от нравственного созревания души, по иному начинающей оценивать свое прошлое. И именно на таких случаях обнаруживается односторонность и ошибочность теории эмоций Джемса, отожествившего чувства с эмоциями, а эмоции с органическим ощущением. Как преимущественно глубинное переживание, чувства являются наиболее тихими и спокойными состояниями сознания. «Я это чувствую так», – это выражение почти равнозначно: «я это так оцениваю», если только понятие «оценка» освободить от интеллектуалистического понимания. В конце концов чувство главным образом говорит, что мне что-либо нравится или не нравится. Правда, эта оценка сопровождается еще различной качественностью нашего внутреннего отзвука. Чувства подобны вкусу. Только это густации не внешнего и не телесного, а внутренних вибраций и колебаний, уже вплотную подходящих к единству сознания. Всякого рода бури в душе всегда ближе к поверхности и непременно задевают зону восприятий своего тела, т. е. органических ощущений. Смешение чувств с этими бурями (эмоциями) основано частью на трудностях психологического анализа, частью на бедности глубинных переживаний большинства людей. И в этом отношении область художественной литературы может служить иногда коррективом и дополнением бедности психологического опыта, имеющегося в непосредственном распоряжении у психологов. Конечно, вопросы о том, что именно и как переживается в том или ином чувстве, никогда не могут быть аподиктически [152]  решены, поскольку всякое описание путем слов лишь намекает на психологическую реальность и никогда ее не может изобразить. Но и в описаниях художников, лирике поэтов есть все-таки своя аргументация. Так, например, для всякого непредубежденного психолога казалось бы должно быть ясно, что лирика большинства стихотворений Гейне, или романтические элегии Жуковского, или стихи Новалиса [153]  в том, что остается в них за вычетом интеллектуальных содержаний, не может быть сведена ни к стеснениям в груди, ни к «гусиной коже», ни к каким вообще органическим ощущениям.

Находя обычные психологические классификации совершенно не соответствующими природе сознания, как «предмету» известной глубины и динамического строя переживаний, мы не предлагаем заменить эти классификации какой-либо другой. Вообще классификация переживаний есть нечто едва ли осуществимое и к тому же по существу и ненужное. Переживания, обозначаемые нами одним словом и иногда трактуемые психологически, как одно качественно определенное состояние, в действительности почти всегда представляют довольно сложную систему динамических токов, расположенную от периферии к центру или обратно. Анализирование и распределение частей этой живой системы на рубрики, отделы и подотделы, если бы это даже и было возможно, явилось бы своего рода психологической схоластикой. Это едва ли могло бы помочь изучению частных вопросов и, конечно, ничего не внесло бы в понимание сознания, как целого. Для этого понимания существенно важно лишь принять и понять динамическую природу сознания в ее двух динамических знаках и в ее статических измерениях глубины . Таким путем у нас получается, конечно, не классификация, а лишь известная группировка переживаний. Ведь смысл этой группировки только и состоит в возможности понять значение каждого переживания в составе целого, как живой, а не мертвой системы, – системы движений, а не «состояний». В этой группировке мы отмечаем несколько различных поясов от поверхности до глубины. Из них в направлении динамической рецептивности самыми общими и основными поясами являются: 1) ощущения и восприятия, 2) мысленные содержания и 3) чувства. Из них только третья группа по динамическому знаку всегда одинакова, первая же и вторая, как мы уже указывали раньше, может иметь и активный характер. И при этом следует сказать, что если ощущение «действия» более или менее обособляется от ощущений чистого восприятия, то в сфере мысли происходит весьма тесное взаимопроникновение и взаимодействие движений различных динамических знаков. Поскольку мысль есть воспроизведение опыта, а также поскольку в нее включаются содержания восприятий, она по своей динамической природе есть, несомненно, энергия некоторых входящих в наше сознание форм и структур. Однако поскольку в понимании, дополнении, а равно образовании новых схем мысли участвует и наше единство сознания и поскольку оно именно объединяет многообразное содержание мыслей, эта извне приходящая энергия подвергается глубокой переработке и осложнению со стороны энергетических импульсов чисто внутреннего происхождения. Поэтому пояс мысленных содержаний приходится относить и к области рецептивных, и к области активных переживаний. Правда, при различных психологических условиях возникают по преимуществу активные или пассивные группы мысленных содержаний. Конечно, Шекспир или какой-либо другой автор во время творчества своих произведений совершенно по-иному переживал содержания своих произведений, чем тысячи и миллионы их читателей. Это иное и заключается, главным образом, в динамическом знаке. Таким образом, научная идея или шекспировская трагедия, прошедшая через мысль автора, была переживаема главным образом активно-динамически, восприятие же их кем-нибудь в чтении является по преимуществу переживанием рецептивным.

Если мы обратимся к поясам переживаний активного характера, то мы можем наметить здесь вполне симметричных три пояса от глубины к периферии. Однако эти пояса еще менее совпадают с обычными психологическими группировками. Если мы выделим специально во 2-ю группу мысленные содержания активного характера, то так называемые волевые проявления окажутся у нас расположенными во всех трех поясах от центра до периферии.

Несомненно, что область волевых переживаний есть по своей глубине нечто чрезвычайно разнообразное. В самом деле, есть глубокая разница между тем движением души, которое выражается только в словах «я желаю» или «я хочу» с одной стороны, – и словами «я делаю» или «я исполняю» с другой. Но во всех этих переживаниях несомненно имеется динамический импульс изнутри вовне, т. е. именно то, что называется волей, актом или действием. Все это различные стадии волевого акта, зарождающиеся в виде спокойного решения или избрания, осуществляющего затем эти решения сначала внутри сознания, путем приведения чувств, мыслей и представлений в соответствующий решению строй, и затем переходящие вовне через посредство органов тела, главным образом мышц. Хотя в сознании все это происходит слитно и неразрывно, однако различные по глубине стадии этого единого процесса ярко отличаются своими оттенками, сложностью или простотой, а, главным образом, близостью или отдаленностью от «Я», как единства сознания. Так мы ясно сознаем, что решает и избирает именно «Я», что оно как бы исходит в свое решение и с ним отожествляется. Решение или избрание, как акт, наиболее просто; это есть почти нерасчлененное единство волевого импульса, который в дальнейшем своем внутреннем и внешнем выполнении разветвляется на сложную систему средств. Если мы будем иметь в виду именно только это «решение» или «избрание», иногда даже застывающее на мысли: «я приведу это в исполнение завтра», то мы ясно увидим внутреннее спокойствие этой стадии акта. Здесь еще нет ни лишнего удара пульса, ни сокращения какого-либо мускула. Это нечто подобное повороту магнитной стрелки на север – ничтожное действие, имеющее, однако, своим результатом последующее громоздкое передвижение целого организма, иногда механизма, в том же направлении. Однако не все в волевых актах зарождается из центра, вернее это даже наиболее редкие случаи. «Я» принадлежит обыкновенно лишь решение или согласие на то, в чем участвует какая-то другая инициатива. Что же это за инициаторы действий внутри сознания? Это то, что в обыденной речи называется «желаниями», «стремлениями». Мы, конечно, часто говорим: «я желаю», «я стремлюсь». Однако сравнительно редко это бывает адекватно происходящему в душе. Обыкновенно «Я» лишь соглашается или совпадает с возникшим в сознании желанием и стремлением. Но кто же этот первый, пожелавший и устремившийся? Для психологии также трудно дать на это ответ, как и на вопрос: кто первый почувствовал ожог или укол. А между тем этот последний вопрос вполне законный, ибо ведь не единство сознания непосредственно обожглось о горячий предмет. Ненаучное мышление ответит на этот вопрос, что ожог появился сначала в пальце, физиолог или психолог, быть может, поправит, сказав, что психическое в ожоге начинается не с пальца, а с окончаний разветвлений чувствующих нервов или с коркового слоя мозга. Однако возможно ли как-либо доказать, что ощущение возникает лишь в том, а не ином, или одновременно с теми, а не иными пунктами физиологического процесса? Для психологии важно и, на наш взгляд, несомненно лишь то, что внутри сознания все живо, а не одно только единство сознания. И как между периферией и центром сознания есть множество пунктов и поясов чувствительности, также точно имеется и несколько поясов активности. Быть может, наше сознание есть колония живых существ, спаянная в одно органическое целое чувствилищем и волею единства сознания. Такое предположение будет, конечно, уже выходом за пределы психологии. Но нам и нет надобности его здесь непременно поддерживать. Существенно лишь то, что желания и стремления зачинаются вовсе не от «Я», а возникают перед «Я» уже готовыми и весьма властными. «Я желаю» и «я имею желание» – это два выражения вовсе не синонимические, а, напротив, подчеркивающие очень важную разницу в воле, исходящей от глубины или возникающей лишь с известного уровня сознания. В сознании, кроме голоса «Я», существует еще множество иных голосов, которые приходится не только не отожествлять, но даже противопоставлять «Я». «Хочу», как бы ни было оно мучительно и трудно, всегда спокойно, желание же бурно. Здесь почти то же соотношение, как и между спокойными чувствами и бурными эмоциями. И здесь так же, как и в эмоциях, невнимательное или тенденциозное самонаблюдение в связи с огрубленностью переживаний является причиной того, что психологи обыкновенно игнорируют несомненную разницу между глубоким и тихим «решаю», «избираю» и «хочу» и бурными «стремлениями», «желаниями» и даже порывами мускульной работы.

IV. Глубина сознания и личность

Признание в сознании измерения глубины является наиболее существенным для выяснения понятия личности. Понятие это, по происхождению своему, вовсе не психологическое, но жизненно-практическое, а именно, морально-правовое. Оно всегда страдало той неопределенностью и туманностью, которые вообще свойственны понятиям, возникающим вне научной мысли и научного интереса. В данном случае дело осложняется еще и тем, что для понятия личности в современной научной психологии не имеется даже никакой почвы, поскольку такой почвой может быть субстанциальное понимание души или, по крайней мере, признание души чем-то большим, чем простая совокупность тех или иных энергий или процессов. Однако психология не вправе изолироваться от этого понятия и в силу одного уже его жизненного значения должна или принять его в свое ведение и указать его психологическую основу и место, или категорически отвергнуть, как своего рода мифологическую фикцию. Все вышеизложенные нами взгляды обязывают нас к первому.

Понятие личности, как и многие другие психологические понятия и обозначения сверхчувственного, ведет свое происхождение от физического, чувственного образа (русское «лицо», латинское «persona» – маска). В нем выражается, прежде всего, то индивидуально-характерное, что служит бесспорным и явственным отличием одной особи от другой. Однако это отличительное должно быть также и стойким и, во всяком случае, сравнительно неизменным. Таким образом индивидуальность, характерность, неизменность – вот три бросающихся в глаза признака, из которых образуется данное понятие. Легко, однако, видеть, что этих признаков недостаточно, и что, во всяком случае, не ими одними исчерпывается его differentia specifica [154] . Уже даже в первоначальном, на первый взгляд чисто физическом, смысле этого слова дело идет, несомненно, не об одних признаках узнаваемости или отличаемости. Ведь если бы дело шло только о характернейшем, неповторяемом и неизменном, то многое в природе человека могло бы заменить человеческое лицо. Не более ли характерен и неповторим установившийся почерк или линии ладони. Одиссей был узнан своими слугами не по лицу и не по духовным проявлениям, а по рубцу на коже, женой же – по знанию секретного устройства кровати. Но не почерк, не дактилоскопия и не приметы интересуют нас в человеке, а лицо, как выражение души . Таким образом, уже в физической области дело идет, в конце концов, не о своеобразии внешних черт, а о чем-то лежащем глубже и тоже индивидуальном, характерном и сравнительно неизменном. В понятии личности, возникающем на почве морального, вообще духовного интереса к человеку, эта глубинность является особенно подчеркнутой. Характерными могут быть и многие поверхностные особенности индивидуального сознания, и даже ставшее в сознании почти автоматическим, но все это при своей стойкости и характерности может быть почти чуждым «Я». Кто отнесет к составу личности привычную любезность и обходительность, проявляемую благовоспитанным человеком, или наоборот неуклюжесть невоспитанного. Ведь сами носители этих свойств часто не отожествляют их с собой и иногда борются с этим привычным в себе, иногда же сохраняют, отлично понимая условность и неглубокость своих характерных проявлений. В противоположность этому, личность есть нечто интимнейшее, внутреннее – «я сам», каков я есть, не для других, а в своем самочувствии. Именно потому личность наиболее охраняется в своем моральном достоинстве и онтологической целостности. Однако не находится ли глубина в антагонизме с характерностью? Казалось бы, в глубине единства сознания нет уже ничего характерного. Там, где остается чистое «Я», что может отличить это «Я» от других «Я». На самом же деле, эта неотличимость различных «Я» друг от друга и их кажущаяся бессодержательность – чистейший мираж отвлеченной мысли. «Я» есть конкретнейшее из всех содержаний доступного нам опыта (ибо именно в нем заключается сросшееся в реальное единство многообразие) и потому наиболее искажаемое частым отвлечением. Конечно, отвлеченно поставленные мыслью различные «Я» так же неотличимы друг от друга, как отдельные арифметические единицы. Но уже по своему положению в мире они, конечно, отличаются. Однако это лишь мертвое для них отличие извне. Их основное и живое отличие, невыразимое для мысли, именно и обозначается словом «Я». Его прямой смысл состоит вот в этом непрерывно переживаемом самочувствии . Нельзя иметь два экземпляра таких переживаний. По крайней мере, для каждого данного самочувствия всякое другое отлично именно тем, что оно им только мыслится, но не переживается. Конечно, мысля другие самочувствия, мы их уподобляем своему, мысленно повторяя свое же самочувствие как иное там-то, и там-то с различными уже психологическими содержаниями. И именно это непрерывное самочувствие, как переживание, неповторимо и охраняется нами в своей и чужой личности. Это особенно сказывается в вопросе о бессмертии. Страх смерти и жажда бессмертия относятся ни к чему иному, как к личности. Никого не утешило бы обещание, что тотчас после смерти появится такой же точно индивидуум, с таким же характером, доблестями и недостатками и, быть может, даже и наружным видом неотличимый от умершего. На такое обещание сейчас же может последовать вопрос: «да это буду я или это будет уже кто-то другой?» Задавший такой вопрос может ясно не понимать в чем же отличие «Я» от «другого», когда они совершенно одинаковы. Однако психологу и философу было бы непростительно не понять правомерности этого вопроса. Ведь вопрошающий, в конце концов, заботится лишь об одном, а именно, чтобы непрерывность его самочувствия окончательно не прервалась. Что из того, что другой экземпляр В будет вполне подобен А . Но ведь А заботится не о повторении себе подобных, а о сохранности его самого, о его непрерывности. Правда, и в этой жизни наше самочувствие прерывается и нарушается сном и забвением прошлого. Однако все это не представляет полного разрыва сознания, поскольку память возвращает все же основное прошлое. Что из того, что вчерашний день отделился от меня пустотою сна, когда этот вчерашний день и все кажущееся существенным пришло и ожило во мне сегодня с первым пробуждением сознания, и я ясно сознаю, что я тот же, что и вчера, тот же именно в том, что я отожествляю с своим «Я». Таким образом, то, что человек охраняет в себе как личности, охраняет и от исчезновения, и от всяких покушений, есть именно непрерывающееся «Я» со всеми его характерными и, сравнительно, неизменными переживаниями. Все эти три признака, а именно непрерывность через «Я», неизменность и характерность необходимы для ясного сознания своей личности. Однако одна динамическая или энергетическая непрерывность бытия не создала бы еще сознания личности. В сознании душевнобольного, потерявшего память и забывающего свое имя, своих близких и то, что с ним было пять минут назад, несомненно, есть эта непрерывность. Однако поскольку каждый момент его бытия слеп в отношении предыдущего и последующего, поскольку внутренний свет его мысли и сознания освещает только текущее настоящее без всякой осмысливающей связи с прошедшим, это уже не личность, а состояние, близкое к животному. Лишь непрерывность «я», освещаемая памятью, связующая мыслью прошлое, настоящее и будущее, создает личность . Что касается до характерности, то, хотя этот признак не является основным, ибо даже и шаблонные люди сознают в себе личность, однако характерность несомненно повышает сознание личности, создает условия и для внутренней, и для внешней ее акцентуации. Итак, вопреки кажущейся отвлеченной неотличимости, каждое «Я» среди других «Я» по своему самочувствию, само по себе, не только что отличимо от всего иного, хотя бы и почти тождественного, но и незаменимо и неповторимо. Столь же несомненно и то, что оно не бессодержательно. Правда, его содержание не перечесть и не назвать никаким словом, но, быть может, только потому, что оно не раскрыто для дискретного опыта и еще больше – дискретного рассудочного мышления. Здесь опять разительный случай слабости мысли выразить реальное. Впрочем, такие случаи не единичны. Для прозревшего слепорожденного все сложное поле зрения, а тем более простой красный цвет, есть нечто неназываемое, неописуемое, неосмысленное и потому только простое «нечто». Но не есть ли и наше «Я» такое простое «нечто» именно потому, что мы в отношении его в достаточной мере слепы, что оно, несмотря на свою привычность, все же для нашей мысли неодолимо, и неодолимо именно потому, что в себе самом неразложимо, а в отношении всего другого ни с чем иным не сравнимо. Но мысль сама должна и подтвердить эту свою слабость в отношении «Я», поняв, что оно просто не может быть пустым, бессодержательным. И это понимание имеет свой фактический базис. В самом деле, если бы «Я» было пустой бессодержательной единицей, то как бы оно могло давать то или иное содержание оценки всему тому, что оно сознает, как бы оно могло действовать, т. е. претворяться в то иное, что подлежит его действию. Если «Я», как единство сознания, оценивает, если «Я» решает и затем действует, то оно реально, если оно реально, то оно не пусто, т. е. не бессодержательно, – вот простой и неизбежный вывод из столь же простых и неоспоримых фактов оценки, решения и действия. Не принять этого вывода может только тот, кто полагает, что оценивать, решать и действовать может и не единство, а совокупность. Но это роковое недоразумение психологии мы уже рассматривали в начале нашей статьи. Итак, уже в этом чистом «Я» заключается достаточная основа для понятия личности, поскольку оно характерно, содержательно и относительно неизменно. На самом же деле, понятие личности «Я», как единством сознания, не исчерпывается. К нему относится и все непосредственно прилежащее к «Я». Но почему только прилежащее, а не все то, что «Я» называет своим и относит к своей природе, хотя бы и не отожествляя с собой? Для ответа на этот вопрос необходимо обратить внимание на самый существенный момент в сознании личности и в соответствующем понятии о личности. Этот момент состоит в отожествлении «Я» или единства сознания с различными своими переживаниями. Та область сознания, которая подвергается этому отожествлению, далеко не одинакова у разных людей и даже у одного человека при различных условиях. Один человек отожествляет со своим «Я» свой «образ мыслей», другой – по преимуществу свою совесть, третий – свои привычки и пристрастия духовного порядка, наконец, весьма обычно отожествление своего существа с переживаниями своего внешнего уклада. Есть разряд людей, которые с полной адекватностью своему внутреннему сознанию могли бы сказать: «Я» – это мое платье, обстановка моей квартиры, мои ордена и чины, мое веселое и обходительное общение с знакомыми и деловыми людьми и т. д. и т. д. Для таких людей пятно на смокинге бывает иногда не менее чувствительно, чем для другого пятно на его совести. Будем ли мы иметь в сознании «Я», отожествившем себя со смокингом, личность? Несомненно, что само лицо, о котором возник бы такой вопрос, ни на минуту не усомнилось бы в признании себя личностью. И оно, несомненно, имело бы на это известные права. Ведь и его сознание переживает эту непрерывность самочувствия, которая позволяет ему сказать про себя: «я одно и то же существо за все время, что я себя помню». Несомненно также, что такой человек обладает своеобразным и незаменимым обликом и известной неизменностью душевного строя. Однако есть одно существенное обстоятельство, которое позволяет с объективной точки зрения подвергнуть его субъективное самочувствие недоверию. Это обстоятельство заключается в меньшей зависимости внешних слоев душевной жизни от единства сознания или «Я». Человек, живущий внешним укладом жизни, тем самым погружается в такую область бытия, где его «Я» играет наименьшую роль и обратно становится в наибольшую зависимость от внешнего мира. Поскольку личность отожествляет себя с внешними переживаниями и вообще со строем сознания, непосредственно примыкающим к внешнему взаимодействию, – такая личность превращается в некоторую зависимую переменную от формы и условий этого взаимодействия. В результате, она есть то, что напечатлевает на нее внешняя среда, т. е. физические условия, нравы, обычаи, взгляды окружающих. В самом деле, на что обопрется гордое самочувствие человека внешности, основанное на том, что он «как все» или даже имеет преимущество перед всеми в области своей материальной обстановки, если эта обстановка в один прекрасный день исчезнет; на что далее направится его энергия, если она безвозвратно потеряет привычное поле действия. Не окажется ли этот неизменный строй души и весь кругооборот его жизни, державшийся только на неизменном же строе внешних условий, сорвавшимся со своей оси. Но и при таком срыве человек, конечно, будет думать, что он «тот же самый». Но как поверить ему в этом, когда все его проявления станут иными, когда в том, в чем ему доверяли, уже нельзя будет доверять, и то, что казалось с его стороны невероятным, станет возможным и действительным. Но за другими не потеряет ли, в конце концов, к себе доверие и он сам и не скажет ли в один прекрасный день: «я ли это»? Но есть ли такое существо личность в том жизненно-моральном смысле, которое определяет данное понятие. Личность, кроме характерности и своеобразия, это есть всегда то связное и прочное в душе, что не подвержено разрывам ясно сознаваемого содержания души с ее единством в «Я». Наконец, и самая характерность внешних поясов сознания, как зависящая от внешних условий, относится лишь к деталям, а не к основному. Вообще это своеобразие внешности образует обыкновенно массовые сходства или типы . Но стойкость и характерность личности существенно отличается от стойкости и характерности типа. Отличаются они именно тем, что в личности характерное исходит из «Я», в типе же – формируется внешними условиями.

Но что же в сознании это ближайшее и наиболее зависимое от «Я»? Несомненно, это чувства и воля, как основные оценки, вкусы, избрания. И здесь прежде всего приходится остановиться на чувствах. Вопреки обычному взгляду, полагающему основу человеческого самоопределения, как личности в воле, мы придаем в этом отношении чувству гораздо большее значение. Чувство, правда, имеет знак динамической пассивности и в силу этого, казалось бы, есть, главным образом, отпечаток внешнего. Здесь, на первый взгляд, нет и тени самоопределения. Быть может это и так. Но зато здесь есть то, что раньше всякого самоопределения и от чего это самоопределение прямо зависит. И вместе с тем это вовсе не отпечаток внешности, как с известным правом можно было бы сказать про ощущения, а внутренне обусловливающее переживание.

Чувство, как мы это уже отметили, состоит ведь не в том, что внешнее что-то говорит нашему «Я», а в том, что наше «Я» что-то отвечает проникающему до него внешнему. Правда, это еще не динамический ответ; в нем нет еще никакого движения изнутри вовне. Это только еще своеобразие приема . Если здесь и есть динамизм, то это динамизм как бы душевной упругости. На разного рода воздействия, вошедшие извне и приобретшие определенный смысл через соответствующие случаю мысли и представления, наше «Я» как бы отвечает: «В отношении этого я есть любящее или ненавидящее, или радующееся или страшащееся». Но в этой выявленной качественности себя самого оно уже определяет и все дальнейшее, т. е. и свой динамический ответ вовне. Если «Я» оказывается любящим в отношении того или иного, то уже следующим результатом этого будет мысленная или иррациональная оценка соответствующего восприятия или представления, как в каком-то смысле хорошего. Из этой оценки и слагаются стойкие вкусы. Это уже известного рода отображения из «Я», но только не вовне, а на ближайшем к «Я» и все еще внутреннем «экране» мысленных содержаний. Из этой деятельности образуются моральные, эстетические и отчасти интеллектуальные убеждения и критерии. Как ни глубинно все это по отношению ко всему душевному содержанию, но чувства все же глубже. Чувства – это, можно сказать, первые качества самого «я», его атрибуты. Воля в конечном итоге выполняет лишь то, что ей продиктовало чувство как первая оценка. Только одна область сознания представляется равнозначной чувству по значению в самоопределении. Эта область, обозначаемая суммарно разумом, умом. Но в этой области надо опять сделать весьма существенное различие. Необходимо отметить область мысленных содержаний (представлений, понятий, суждений, вообще всех форм мысли) от познавательной, вообще умственной деятельности . Эта последняя опирается в конечном счете на оценки, исходящие из «Я». Эти оценки уже не суть самые мысли. Они лишь производят мысли, устанавливая между ними закономерные соотношения. Что такое эта оценка истинного и ложного, логически вытекающего или противоречащего, – этого мы, конечно, не будем здесь разбирать в качестве гносеологической проблемы. Мы не можем лишь не констатировать того, что эта оценка с психологической стороны, так же, как и оценка эстетическая, моральная, вообще иррациональная, исходит непосредственно из единства сознания или «Я». Она, несомненно, глубоко отличается от них по своему характеру объективности. Исходя из «Я», эта оценка все время сообразуется с миром «не я», имеет в виду именно его, а вовсе не собственное «Я». Но по происхождению она также центральна, как и оценка чувств, и ей, несомненно, принадлежит одна из основных ролей в выработке строя личности. Следующим моментом в образовании личности являются всякого рода душевные избрания . Под избраниями мы разумеем уже более или менее конкретные решения, однако, все же еще решения общего характера, предопределяющие путь развития при всяких данных конкретных обстоятельствах.

Все обозначенные нами области и переживания определяют личность, и из них, собственно, личность и состоит. Яркая личность есть та, у которой, прежде всего, живы чувства, прочны и глубоко заложены оценки и вкусы, причем избрание повинуется голосу оценок и вкусов, несмотря ни на какие внешние препятствия. В том, что мы отнесли к содержанию личности, область волевых актов почти отсутствует. Из этой области мы указали только первую по глубине стадию воли, обозначенную нами термином «избрание» . Это, несомненно, не случайно. Волевые движения как таковые, собственно мало характеризуют личность и, скажем мы вопреки общепринятому взгляду, даже мало служат ее самоопределению. То, что обыкновенно называют волей, это, в конце концов, инструментальная часть души. Ею определяется успех или неуспех личности – тот след, который она оставляет в истории, но не сама личность; точно так же, как ни инструментом, ни техникой определяется художественный вкус и талант. Личность может быть яркой и значительной без всяких заметных волевых проявлений. Разве артист, у которого сломается инструмент, перестает быть артистом. Воля тоже нередко бывает надломана. Идущие изнутри зовы и повеления не доходят до внешних осуществлений и бессильно возвращаются назад. Но если природа «Я» не сдается перед внешним, личность не деформируется. Вообще, сила личности не в бурных порывах души, которые, при всей своей бурности и порывистости, могут быть изменчивы, а в неуклонности, которая неизбежно тем тише, чем глубже. И именно тихое упорство в человеке определяет его бури и тяжкие порывы его воли. Так тихая и легкая стрелка буссоли [155]  своей неуклонной направленностью к северу водительствует тяжкие громады судов и по-своему «движет» их тяжелыми механизмами. В итоге нашего анализа понимания личности мы можем определить личность, как наибольшую связность единства сознания или «Я» с глубинными неизменными и характернейшими переживаниями. Человек, как существо по преимуществу мыслящее и постоянно объемлющее памятью все свое душевное содержание, по природе своей предназначен быть именно личностью и, за исключением патологических случаев, несомненно и представляет собой личность. В этом отношении все люди, как по внутреннему осознанию своей личности, так и по признанию со стороны себе подобных, имеют лишь степенное, а не принципиальное отличие друг от друга.

Характеризуя яркость личности глубиной тех переживаний, с которыми отожествляет и связывает себя «Я», как единство сознания, мы, несомненно, вводим несколько новое понимание «глубины» по сравнению с тем, о котором мы говорили, определяя ситуацию переживаний. Там мы определяли эту глубину близостью к «Я», – здесь же мы говорим о глубине как о чем-то независимом от «Я» и, наоборот, как бы приписываем «Я» способность спускаться глубже или обращаться к поверхности, отожествляя себя то с глубиной, то с периферией. В этих двух понятиях глубины нет никакого противоречия, но лишь второе дополняет первое. Действительно, в сознании необходимо отличать глубину относительную и глубину абсолютную. И если мы начали с первой, определяя положения переживаний в отношении «Я», то здесь, говоря о личности, центральным пунктом которой является именно «Я», нам необходимо перейти ко второму, в конце концов более существенному, понятию глубины сознания. На отличии той и другой необходимо, однако, несколько остановиться. Во всяком сознании его единство представляет, несомненно, некоторый опорный пункт в отношении расположения всех переживаний. И то, с чем оно наиболее отожествляется, является наиболее глубоким по сравнению с тем, что так или иначе объективируется или даже противопоставляется «Я». И в этом смысле мы и установили пояса глубины, занимаемые в направлении от периферии к центру ощущениями, мысленными содержаниями, чувствами и от центра к периферии различными формами волевых актов, а также мысленными содержаниями и ощущениями активного характера. И это есть глубина сознания в относительном смысле. Однако и само единство сознания, являясь наиболее глубоким пунктом эмпирического сознания, может как бы перемещаться в отношении глубины, принимаемой в более общем смысле. Понятие о такой глубине мы получаем из сравнения психологического содержания различных сознаний. Для всякого отдельного сознания чувства и волевые избрания являются, несомненно, наиболее глубокими переживаниями. Однако если мы сравним эти переживания у различных индивидуумов, то увидим между ними большую разницу. У одних чувства являются ближайшим отзвуком ощущений. Их грусть, радость, любовь представляют обыкновенно простой рефлекс в единстве сознания какой-нибудь боли, физического неудовлетворения или, обратно, физического же наслаждения. Таковы же по существу и их избрания; они примыкают ближайшим образом к чему-нибудь чувственному, т. е. периферическому. Таково, обыкновенно, сознание детей. Но по мере развития душевной жизни и особенно под влиянием усложнения мысленных содержаний, в сознании появляется множество новых переживаний, как бы порожденных самим единством, благодаря его же работе не в чувственных, а более глубоких слоях сознания. В результате, у людей со сложной и богатой душевной жизнью чувства, оценки и волевые избрания зачастую не имеют ничего общего с перифирической чувственной жизнью сознания. Человек в таких случаях является носителем, как бы им самим созданным, правда, при взаимодействии с внешним миром, миром ценностей, интересов и законов, значительность и богатство которых открывается ему постепенно и притом никак не извне. Это нарастание и усложнение внутренней жизни сознания идет, несомненно, в глубину в том смысле, что все более и более удаляется от внешностей физического мира и делается от него все более и более независимым . Если мы примем в расчет, что это углубление жизни сознания обогащает его переживаниями не исключительно индивидуальными, а общими с другими сознаниями, далее, что в этом развитии сознания есть своя закономерность и общность пути, то наше понятие глубины в абсолютном смысле, т. е. выходящем из пределов каждого сознания, окажется, думается, имеющим известное основание. В самом деле, для каждого сознания оказывается существующей богатая область переживаний, которая им не достигнута, но которую оно может постепенно завоевывать, оперируя на достигнутых уже глубинах, как бы раскапывая свое эмпирическое содержание в известном направлении (противоположном чувственности) и постепенно приобщая к известному уже новое и неиспытанное. В этом новом и неиспытанном для него и заключается его абсолютная глубина. Мы можем пояснить эти наши два понятия глубины таким сравнением. Предположим, мы имеем в каком-нибудь месте земной поверхности земляную выемку, предпринятую в целях разработки какой-нибудь руды. В этой выемке, могущей иметь весьма сложное устройство, есть, несомненно, своя относительная глубина, быть может, несколько этажей подземных коридоров и т. п. Конечно, дно этой выемки будет ее самым глубоким пунктом и по отношению к этому дну, мы можем говорить о различных поясах глубины данной шахты или выемки. Но по отношению к земле вообще это будет, конечно, глубина относительная. И самое глубокое место шахты может оказаться весьма мелким по сравнению с тем дальнейшим углублением к центру земли, которое здесь же будет произведено или которое достигнуто где-нибудь по соседству. Каждое сознание, действительно, имеет под собой неведомый грунт возможной, обычно недостигнутой еще, духовной жизни. И чем более его внимание и его работа обращены в сторону этого неведомого, дающего всегда сначала скудные отблески наших будущих ясных переживаний, тем быстрее и полнее раскрывается эта жизнь. Правда, жизнь сознания расширяется и усложняется не только в направлении глубины, – ее, несомненно, обогащает и внешний опыт и связанный с ним цикл мысленных содержаний. Но есть специфический рост и в глубину. Если бы возник вопрос о характерных признаках этого роста, то мы указали бы прежде всего на область неизменных и имеющих независимое от физического мира моральных, эстетических и мысленных оценок и связанных с ними чувств и избраний. Если мы назовем людей того склада души, который любил изображать Достоевский, глубокими личностями, то именно потому, что каждый из них рождается как бы с особым внутренним устремлением, создающим в его душе совершенно независимый строй оценок, чувств и мыслей – строй, совершенно непонятный для живущих одной внешностью и обладающий свойством относительной неизменности. Человек может быть глубок и в зле, и в добре, по преимуществу в моральных или эстетических вкусах, наконец, глубина переживаний может обусловливаться и мысленным содержанием, открывающим некоторые новые и твердые перспективы самоопределения. Следующим движением в глубину является переход в область уже так называемых мистических переживаний. О ней, конечно, можно судить лишь по сообщениям лиц, имеющих мистический опыт. Если довериться таким сообщениям, то окажется, что с ростом и укреплением строя души открываются и новые способности взаимодействия с миром, способности, уже независимые от органов внешних чувств и даже как бы находящиеся в своей деятельности в антагонизме с последними. Если существует ясновидение, как о том свидетельствует опыт мистиков, то орган этой способности есть уже какой-то внутренний орган, – настолько внутренний, что в человеческой анатомии и физиологии ему не имеется никакого эквивалента. Однако здесь надо уже видеть и границы психологии. Быть может, со временем возможно будет говорить об особой дисциплине религиозной психологии. Пока же для этого не имеется достаточных данных в развитии возникающих в этой области вопросов. Психологически можно установить лишь одно, что за эмпирическим обычным сознанием существует область возможного развития и раскрытия сознания в глубину, и что это развитие основано на соответствующем самоопределении личности в направлении ее внимания, возможного развития и раскрытия сознания в глубину, и что это развитие основано на соответствующем самоопределении личности в направлении ее внимания, интересов и сил не во внешнее, а именно во внутреннее, в себя. Нам остается лишь несколько остановиться на вопросе: на чем же основано это глубинное самоопределение личности? Несомненно, что его ствол – «Я». Однако есть ли это «Я» последняя инстанция и критерий всех решений? И наконец, что собственно таится в этой загадочной инстанции, уловимой для сознания лишь отчасти. Подобно почке растения, скрывающей в себе весьма богатое, однако неразвернутое еще содержание, «Я», несомненно, есть нечто более содержательное по сравнению с тем, что уже обнаружилось в сознании. И обратно, все ясно сознаваемое содержание далеко не исчерпывает содержания «Я» и иногда, быть может, даже ему противостоит. Ведь как бы ни отожествлялось наше «Я» со своими чувствами и оценками, оно все же от них может отречься, а иногда и отрекается, и притом не по внешнему только принуждению. Просто все начинает иначе чувствоваться и по-иному оцениваться вообще, изнутри появляется другое. Так, растущая почка после развертывания обыкновенных листьев с некоторой поры начинает развертывать новые формы цветка. Конечно, это не только корень и стебель обусловили развертывание в почке цветка вместо листвы, но также и лучи весеннего солнца. Однако зародились они все же в незримой глубине, хотя бы и по зову извне. Так и в сознании, под непрестанным воздействием внешнего и обратным воздействием на внешнее, наше «Я» приуготовляет в глубине новые образования, которые иногда выявляются наружу неожиданно и для самого «Я», и для посторонних. Скажем ли мы, наблюдая такие образования, что личность потерпела разрыв, что она потеряла себя. Так же не скажем, как не назовем растение другим именем только потому, что его почка вместо листьев развернула цветок. Личность, как и растение, развивается, и это развитие тем и отличается от надлома или потери личности, что новое идет не извне, а изнутри. Эта внутренняя творческая область в «Я» нами, несомненно, не сознаваема. Однако ее бытие несомненно. В психологии эта область известна под именем сублиминального [156] сознания; для некоторых это область «бессознательного» [157] . Философия и религия иногда рассматривают ее в качестве сверхчувственных и отчасти высших форм бытия, и даже враждебная метафизике критическая философия знает ее под именем ноуменального. Мы не будет здесь определять, какое из этих обозначений правильно или неправильно и что вообще с некоторым правом можно предполагать скрывающимся за этими неопределенными обозначениями. Мы устанавливаем только тот многозначительный факт, что наше сознаваемое «Я» стоит между двух реальностей, одной ныне очень хорошо известной и другой – неведомой. Его сознаваемая глубина, по отношению к поверхностным поясам сознания, является, таким образом, глубиной относительной, а именно, скрывающей еще большую глубину, для нас уже темную и неразличимую. Однако и в ней имеются свои проблески, поскольку она открывалась временами мистикам. Наконец, во всяком творчестве – научном, художественном и даже моральном разве не приподнимается временами завеса в эту область неведомого, откуда диктуются неожиданные решения, относительно которых мы можем лишь сказать одно, – что из поля ясного сознания они не вытекают. Вообще, если не в своем личном опыте, то в опыте, сообщенном другими, неведомая глубина, в которую, как корнями в землю, погружено наше «Я», до известной степени нам все же раскрывается. На эту же глубину разными способами намекает нам и внешний опыт. В результате для нашей эмпирической личности предстоят два направления в ее развитии, росте. Как мы уже указывали несколько ранее, самым существенным условием всякого изменения личности является отожествление ее с теми или иными ее переживаниями. Можно сказать, что в этом отожествлении и заключается самодеятельный принцип изменения личности. Наше «Я» не есть неподвижная точка в глубине сознания. Оно может от этой глубины как бы подниматься к периферии и отожествляться с близлежащими к периферии поясами переживаний и может, наоборот, спускаться глубже той области, в которой оно только что находилось. Конечно, «подъемы» и «опускания», – это лишь образные выражения. В конце концов дело идет о том, с какими реальностями, посредственно и непосредственно взаимодействующими с нашим «Я», оно соединяет свое самочувствие и, в конце концов, свою судьбу. Психологически вся жизнь сознания состоит в сопряжении множества с единством. Многое сознается в одном и одно во многом. Мы не знаем механизма этих отожествлений как-либо теоретически, но практически мы это делаем ежемгновенно, интересуясь, принимая участие и воздействие то на то, то на другое в нашем сознании. Все эти переживания иначе и неосуществимы, как путем хотя бы временного отожествления с тем, на что направлены наши интерес, участие и работа. А с чем мы отожествляемся, с тем мы и связываем нашу судьбу. Так незаметно наше «Я» решает свою участь не столько внешними путями, сколько внутренними привязанностями внутри сознания. Если мы будем иметь здесь в виду два направления глубины и поверхности, то мы можем сказать лишь одно: личность образуется не на поверхности и не в обращении к поверхности, она растет и крепнет. Но и в глубине имеются неодинаковые пути, зависящие от разных отожествлений с областью чистой мысли, с областями веры и тех или иных чувств. И здесь, в этих областях приуготовляется будущее нашей личности, ее рост и совершенствование, ее надломы и падение. Но ближайшее рассмотрение этих процессов, а тем более та или иная их оценка относится уже всецело к области этики.

Аналогия как основной метод познания [158]

«Аналогия есть умозаключение от сходства некоторых признаков подобных предметов к сходству других признаков тех же предметов», – так или приблизительно так определяется обыкновенно аналогия в курсах логики. После такого определения, сопровождаемого несколькими краткими пояснениями и примерами, мы находим обыкновенно заключительную характеристику аналогии, как метода весьма ненадежного, пригодного лишь для возникновения той или иной гипотетической догадки. В настоящей статье мы постараемся развить несколько соображений как против такого упрощенного понимания сущности аналогии, так и против обычной пренебрежительной ее оценки.

Действительно ли аналогия имеет в виду только отдельные признаки или части предметов и притом только сходные? Если бы это было так, то у нас было бы в распоряжении очень простое правило для оценки надежности аналогии. Мы должны были бы сказать, что заключения по аналогии тем надежнее, чем большее количество сходных признаков и чем меньше несходных имеется перед нами в каждом отдельном случае. Но руководимся ли мы этим правилом бессознательно и дозволительно ли рекомендовать его сознательно для оценки надежности аналогий? Ни в коем случае. Не только человек, видавший восковые фигуры, но и привезенный из некультурной глуши полудикарь не признает в восковой кукле живое существо, хотя сходных с живым телом признаков в такой кукле может быть чрезвычайно много, несходство же для поверхностного наблюдения заключается лишь в одной неподвижности. Возьмем обратный пример. Что сходного между человеком и мухой или пауком, или любым беспозвоночным животным? И, однако, вид мухи, попавшей в тенета паука, движения этого последнего, жужжание пчелы и т. п. мгновенно вызывает представление о некоторой подобной человеческой внутренней жизни. Достаточно сопоставить количество сходств и несходств между человеческим телом с одной стороны, восковой куклой и мухой с другой, чтобы убедиться в том, что одно лишь количество сходных и несходных признаков или частей не играет и не должно играть в заключении по аналогии никакой роли. Убеждение в том, что в животных, хотя бы стоящих на самой низшей ступени развития, мы имеем дело с живыми существами, принадлежит к числу самых надежных и непоколебимых, несмотря на подавляющее количество различий в строении и проявлениях их тела и нашего [159] . Конечно, мы должны предвидеть возражение, что об одушевленности животных мы узнаем не по аналогии. Но к этому возражению мы обратимся несколько позже. Примеров же, подтверждающих нашу мысль, можно было бы привести и из других областей. Мысль же заключается в том, что основанием для аналогий служит не количество сходных признаков и тем более не отсутствие несходных, а что-то другое. Этим другим является значение признаков или связь и положение их в составе уподобляемых предметов, точнее говоря, различные формы соотношения между предметом, как целым, и его частями, элементами или признаками. К выяснению этих соотношений мы и перейдем.

Что в обосновании аналогии с этой точки зрения мы имеем довольно разнообразные и сложные формы, покажут нам следующие 4 примера. Предположим, кто-либо получил оскорбление от человека с рыжими усами и горбатым носом. Если пострадавший спустя некоторое время встретит человека явно не тожественного с оскорбителем, но обладающего с ним в этих чертах несомненным сходством, и будет по аналогии ожидать от него какой-нибудь дерзкой выходки, то мы будем иметь простейшую и вместе с тем нелепейшую форму заключения по аналогии. Заключения, подобные по своей нелепости приведенному примеру, встречаются, конечно, нечасто. Но заключения, совершающиеся по этой упрощенной форме, довольно обычны. Замечательнее всего то, что курсы логики, определяя и описывая заключения по аналогии, имеют всегда в виду именно эту простейшую форму, одинаково охватывающую и все для человеческого ума противоестественные нелепости, и случайно удачные догадки. Мудрено ли, что аналогия при этом оценивается как метод ненадежный. В самом деле, ведь в этом примере мы как раз и имеем заключение от нескольких сходных признаков – окраски усов и формы носа – к дерзости как особенности характера. Но именно в обычных определениях аналогии только и говорится о переходе мыслью от одних признаков к другим. На самом же деле в таких переходах не только нет ничего логического, но по существу трудно говорить о каком-нибудь процессе мысли . Правильнее всего такую аналогию следовало бы обозначать как ассоциативную , так как единственным ее основанием является простая ассоциация по сходству. Возьмем второй пример. Для астрономов, после открытия планеты Уран, вполне естественно было предположить, что если шесть дотоле известных планет имеют вращение вокруг своей оси с запада на восток, то и Уран – седьмая планета – должен иметь такое же вращение. Основанием для такого заключения могла быть именно аналогия Урана с остальными планетами в тех признаках, которыми определяется понятие планеты. Такая аналогия, независимо от тех или иных подтверждений со стороны астрономических наблюдений и аргументов, несомненно, имеет столь же логический характер, как и всякая индукция. В основе ее лежит, несомненно, индуктивное обобщение о движении планет Солнечной системы, имеющее свою опору в шести случаях изученных в этом отношении планет. Именно эти шесть случаев представляют для заключения по аналогии такую же опору, как множественные наблюдения причинной связи в индуктивном методе единственного совпадения. Эта форма заключения по аналогии может быть также сведена к 1-й фигуре такого категорического силлогизма:

бол. пос. : Все планеты Солнечной системы имеют вращение вокруг своей оси с запада на восток;

мен. пос .: Уран есть планета Солнечной системы;

вывод : Уран имеет вращение вокруг своей оси с запада на восток.

Несомненно, что эта форма заключения по аналогии имеет логический характер. Эту форму аналогии, по ее принципиальному сходству с индукцией, мы и будем называть индуктивной . Третья форма аналогии наиболее частая и многозначительная в смысле познавательной ориентировки в окружающей нас действительности. О ней дает представление такой пример. Если мы хорошо ознакомились с каким-нибудь плодовым деревом, то на всяком дереве той же породы мы будем ждать именно тех же самых плодов. У нас есть абсолютная уверенность, что на яблоне мы можем встретить только яблоки, а не груши или сливы. Выражаясь обще, знакомство с каким угодно предметом определенного типа неорганической или органической природы, с определенным минералом, химическим соединением, растением, животным дает нам полную уверенность в том, что все другие представители этого типа будут сходственны во всех своих основных чертах с ранее известным. Во всех этих случаях, как самое установление типа, так и результат этого установления – солидарность всех представителей типа в своих основных свойствах – совершается, как это будет подтверждено далее, по аналогии. Эту самую распространенную форму аналогии мы будем называть типологической . Отличие этой формы от предыдущей, т. е. индуктивной, заключается в том, что в индуктивной мы заключаем от присутствия одних признаков или элементов некоторых предметов или группировок явлений к наличности других. Индуктивно можно аналогизировать от сходства геологических и климатических особенностей местностей (например, Лабрадора и Финляндии) к сходству флоры и фауны. Ее основой является закон причинности, понимаемый в самой общей форме. В типологической имеется целью установить тип и вывести из существования типа определенные следствия. В данном случае уже непременно идет речь о предметах , а не просто группировках явлений. Предмет же имеет всегда определенную целостность и единство, не вытекающие из одних лишь законов природы и причинной связи. В основе типа всегда лежит известная идея предмета как некоторого органического, в широком смысле слова, сочетания частей, подчиненности множественности единству.

Что касается 4-й формы, то в ней дело идет не о признаках и частях, а равно и не об их конститутивных отношениях, а о лежащем в основе той или иной целостности внутреннем единстве. Наиболее простым примером этой последней формы является заключение об одушевленности того или иного материального тела. Духовное начало во всех этих случаях играет роль не просто признака или части, но лежащего в основе этих частей организующего принципа. Именно в этой форме аналогии мы впервые встречаемся с противоположением проявления и проявляющегося, глубинного и поверхностного, – субстанциального и акцидентального сказали бы мы, если бы с этими терминами не было связано слишком много догматических предпосылок. Во всяком случае особенностью этой формы является заключение о скрытой внутренней основе того или иного предмета по внешним обнаружениям. Поэтому мы считаем наиболее подходящим применить к этой форме аналогии обозначение интродукции в отличие от индукции, которая не делает различия между внутренним и внешним, между субстанциальным единством предмета и его свойствами и частями. К этой же форме мы можем отнести заключение от внешнего к внутреннему в более широком смысле. Именно такой характер носят аналогии весьма употребительные в области религиозной и философской мысли. Евангелие полно таких аналогий, уясняющих внутренний смысл религиозных событий уподоблением их знакомым процессам и явлениям обыденной эмпирической жизни. Так созреванием нивы и образом плодоносной жатвы уясняются смысл и природа таких религиозных процессов, как религиозная история человечества, завершенность и разделение добра и зла в конце истории и т. п. По существу, того же рода уяснения через аналогии встречаются и в области философской мысли. Такие аналогии, например, часто встречаются у Гегеля. Так в своей «Феноменологии духа» Гегель, рассматривая ступени духовной эволюции, раскрывает и поясняет ее внутренний идейный смысл постоянными иллюстрациями из истории. Идеальный смысл человеческой истории как самораскрытие разума или духа постигается здесь конкретными аналогиями из области индивидуальной и общественной психологии. Так противоположность господина и раба служит для Гегеля иллюстрацией двух противоположных форм сознания – одной, сущность которой есть бытие «для себя», и второй, представляющей бытие «для другого». Стоицизм есть для него обнаружение свободы духа, возвращающегося из себя в чистую всеобщность мысли. Крестовые походы кажутся ему выражением стадии «несчастного сознания», привязанного к чувственному миру и ищущему потустороннее в конкретной эмпиричности бытия (Гроб Господень).

Мы рассмотрим теперь, на что опираются и что дают в своем результате приведенные 4 формы аналогии. На ассоциативной аналогии нам не придется долго останавливаться. Если она может быть отнесена к разумной деятельности, то разве только разума, находящегося на стадии развития животного. В разумности животных эта аналогия играет, несомненно, большую роль. Именно животные при всех сходственных условиях ожидают обыкновенно сходственных событий и действуют более или менее одинаковым образом. На этом основана как разумность, так и неразумность их проявлений. Аналогия оправдывает здесь себя лишь наполовину. Что касается аналогии индуктивной, т. е. восходящей от частного к общему, то она, по существу, почти совпадает с индукцией. Однако в ней есть и некоторые отличительные особенности. То, что обыкновенно понимается в логике под индукцией, есть, несомненно, метод более точный. Эта точность зависит от того, что индукция основывается на предположении законосообразности явлений природы и, в частности, на законе причинности. И главной целью индукции является именно открытие причинных связей. В этом смысле индукция ставит себе вполне точную и, по существу, узкую задачу – обнаружить правило в последовательности двух или нескольких смежных по времени событий. Индуктивная аналогия притязает на нечто гораздо более общее и неопределенное. В ней просто устанавливается совместность многих признаков, свойств или частей какого-либо предмета или группы явлений. Совместность свойств планеты Солнечной системы с обращением ее вокруг оси с запада на восток не есть, однако, ни закон причинности, ни даже вообще закон природы. Если это правило, то правило, так сказать, выводное из законов причинности и законов природы, осложненное многими привходящими условиями. Несомненно, в конечном итоге эта связь основана на причинной связи, однако пресеченной многими промежуточными звеньями и проявляющейся уже в разветвленности своих влияний. Весьма понятно поэтому, что эта связь не есть необходимое правило, буде даже верно то мнение, что сама причинная связь выражается всегда в каком-нибудь правиле. Из сказанного должно быть ясно, что обобщения индуктивной аналогии иного рода, чем обобщения индукции, как методов установления причинной связи. В индукции исследуются связи явлений менее изолированные и примыкающие друг к другу, исключающие все привходящие, промежуточные звенья. Ее поле действия гораздо уже и концентрированнее; в результате выводы гораздо точнее. Аналогия же, в качестве индуктивного обобщения, всегда приблизительна и проблематична. И однако, количество случаев, на которое она опирается, несомненно, имеет свое обосновывающее значение. Что шесть планет одинаково вращаются вокруг своей оси свидетельствует не только о том, что эта связь свойств в них не случайна, но также и о том, что эта связность свойств при варьирующихся обстоятельствах, которые индивидуализируют каждую планету, не нарушается от этих привходящих обстоятельств. Поэтому-то мысль не без основания устанавливает эту связь свойств и в отношении 7-й планеты. В указанных отличиях индуктивной аналогии от индукции как определенных методов установления причинной связи заключаются как ее некоторые преимущества, так и недостатки. Недостатком, несомненно, является меньшая точность и ее постоянная проблематичность. Но с этой слабостью аналогии в смысле аподиктичности вывода связано и ее несомненное преимущество. И мы видим его именно в том, что она не предполагает в своей основе положения о законосообразности всех явлений природы, а равно и причинной связи, как неизменного правила : «если возникло В , то ему непременно должно было предшествовать или сопутствовать А ». Именно в предположении таких правил мы видим совершенно неоправданный и не могущий быть оправданным гносеологический догмат. Закон причинности, в самом общем смысле понятия причины, гласит вовсе не то, что всякое В должно быть непременно после А , а лишь то, что каждое явление должно иметь свое порождающее основание, причем вопрос о том, есть ли это основание для каждого В непременно А или какое-нибудь другое С, D и т. п. остается совершенно открытым. Закон же причинности, в качестве правила, и законы природы лишь потому представляются оправданными всей совокупностью внешнего опыта, что в этом опыте мы воспринимаем и учитываем не подлинные индивидуально осуществляющиеся причинные связи, а их суммарные обнаружения, так сказать, статистические итоги действия бесконечно больших количеств разнообразно, однако с известной общей тенденцией, действующих факторов. Их неизменность и точность есть лишь статистический итог, точный в силу участия в этом итоге чрезвычайно больших чисел элементарных факторов (электронов, «атомов», химических частиц, клеточек). Что каждое индивидуальное действие каждого индивидуального фактора происходит всегда по определенному правилу , не может сказать ни один физик, а тем более натурфилософ. Быть может все в мире в подлинно реальных индивидуальностях абсолютно изменчиво и неповторяемо. И лишь итоги масс «по закону больших чисел» дают правила и неизменности. Именно это игнорируется обычной индукцией и, в известной сфере, т. е. в области условного, не философского понимания природы, игнорируется с полным основанием, ибо физике, химии, механике нет дела до истинной природы вещей в ее индивидуальных факторах. Но поскольку логика есть философская наука, она, конечно, должна была бы считаться с предпосылкой индуктивного метода, как с некоторым условным и лишь в известной сфере уместным и полезным предрассудком. Однако этот предрассудок со времени Канта играет роль какой-то непоколебимой гносеологической твердыни. Поскольку это так, мы и видим в обычной теории индукции весьма существенный порок гносеологического догматизма [160] , имеющего своей предпосылкой чисто механическое понимание мира явлений, как сложной сети взаимно переплетенных правил действия некоторых элементарных факторов. В той сфере бытия, в которой эти элементарные факторы действуют изолированно от высших, и притом в громадных числах, там это механическое понимание имеет свои права, как практически полезная обобщающая схема и как некоторое чисто техническое удобство научной методологии. Но философское понимание должно, конечно, перешагнуть границы этого удобства, ибо, если оно не перешагнет, то сам механический принцип перешагнет границы допустимого своего применения и станет царствовать там, где он становится уже ничем не оправдываемым заблуждением. Именно поэтому-то индукция, будучи методом сравнительно точным, имеет плодотворное применение лишь в области механических или, скажем общее, элементаристических отношений. И в этой области индуктивная аналогия уступает ей первенство. Но ее несомненное преимущество заключается в том, что не связанная философски ложной предпосылкой она получает более широкое применение, становится обобщением в более широком смысле, т. е. не непременно «законом» или «правилом». В этом смысле она вступает в такую область, где обычная, механизирующая явления индукция становится бессильной, т. е. в область предметных типологических соотношений. Но это уже есть поле действия высшей формы аналогии – типологической. В индукции, как обычной миллевской [161] , так и индуктивном аналогизировании типологическая точка зрения еще совсем отсутствует. Перед глазами наблюдателя предмет есть лишь сумма частей или признаков, процессов – рядоположение явлений. Такой наблюдатель аналогизируя, т. е. обобщая наблюдавшиеся связи с одних случаев на другие, имеет в виду лишь количество сходных случаев: 6 случаев одинакового вращения планет намекает на одинаковость и 7-го случая. Если бы переход состоял от 100 к 101, то вероятность была бы большая. Вот единственный критерий индуктивной аналогии. В обычной логической индукции дело несколько сложнее. Здесь играет основную роль подбор и комбинирование тех случаев, которые намекают на обобщение – закон, само количество их уже не играет такой большой роли. Но все же сама группировка изучаемых соотношений рассматривается здесь как чисто механический агрегат составных частей, агрегат, в котором все изучаемые соотношения сводятся на пространственно-временное «рядом и после». Смежность в пространстве и времени служит в этих случаях единственным конструктивным моментом всех разнообразных сочетаний. Характерно, что эта бедность конструктивного принципа в понимании эмпирической действительности является отличительной чертой не только классического эмпиризма юмовского и миллевского типа, но и враждебного этому эмпиризму критицизма. Вводя как будто по существу новый принцип априорных начал разума, ополчаясь против скудости ассоциативного понимания причинности Юмом, критицизм лишь переменил вывеску над законом причинности, назвав его не неразрывной ассоциацией, а априорным началом, категорией. Но содержание причинности, как принципа, да и вообще внутреннее содержание всех конструирующих природу принципов осталось по существу тем же самым, что и в эмпиризме. Все это – бесконечно разнообразные и сложно переплетающиеся ряды всякого рода «рядом» и «после» . Тот же слепой и чистый механический закон ассоциации по смежности остался в основе всего реального мирообъяснения. Разница только в том, что этот закон назвали не психологическим, а логическим, объективировали как реальность и абсолютировали в области эмпирической действительности. Но все эти возвеличения произведены, в конце концов, над тем же скудным и по существу бессмысленным «рядом» и «после» . Вообще надо сказать ясно и определенно, что вся позитивная, т. е. научная философия, как эмпирического, так и критического толка есть философия «рядом» и «после» , возведенных в ранг последних мирообъясняющих принципов. Но так ли бедна на самом деле конструктивная сторона бытия? Нет, скажем мы, она бесконечно богаче всех этих разнообразно напластованных друг на друга пространственно-временных смежностей. Ее основа – в разнообразнейших типологических структурах реальных вещей и предметов. Чем же обусловливаются эти структуры? Во-первых, в них приходится констатировать взаимную обусловленность частей друг другом. Но эта обусловленность вовсе не представляет той причинности и законообразности, о которой шла речь выше. Части не вызывают и не обусловливают друг друга, как звенья временной цепи или как пространственно только соприкасающиеся предметы, но обусловливают друг друга чисто энергетически. Кроме этого энергетизма, как порождения или превращаемости одного в другое, над ними властвует обусловленность формально-идеологического характера. В основе каждой типичности лежит идея целого, как некоего неделимого соотношения частей, признаков, свойств. Именно в своей типологической структуре каждый предмет есть индивид, «атом». Здесь каждая определенная часть вызывает определенную другую точно так же, как отдельные ноты вызывают друг друга в мелодии. Временная и динамическая обусловленность здесь лишь сопутствует и проявляет идеологическую, но не исчерпывает ее целиком. Биология, как наука по преимуществу типологическая, исследует и объясняет свой предмет именно исходя из идеи каждого данного организма как целого. На вопрос, почему растения имеют зеленую листву, она должна ответить указанием на общую идею растительного организма как питающегося минеральными частями окружающей среды и по преимуществу воздуха указанием на необходимость особого фактора усвоения атмосферного углерода в виде зеленого хлорофилла. Конечно, она может пытаться ответить на это «почему» и несколько по-иному, т. е. прослеживая ту более приближающуюся к механической причинности связь частей и процессов, которая состоит в известном направлении питательных соков, указывать на взаимную обусловленность химических процессов, говорить об осмосе и т. п. Но вся эта элементаристическая причинность, идущая от части к части, от процесса к процессу, не исчерпывает вполне обусловленность каждой формы, каждой функции. Завершенность и полнота причинной обусловленности всегда приведет в конце концов к общей конструкции целого . Полной причиной каждой части каждого процесса окажутся всегда не толчки, не токи, не химические процессы, а именно формальные стороны растения, как целого, его тип, как определенное соотношение частей. Если это так, то, очевидно, что правила многократно повторяющихся «после» и «рядом» не могут здесь служить ключом к постижению предмета, как в его целом, так и в частях. Но тогда и обычная индукция может иметь в данной области лишь частичное применение. Если настоящая опора индукции, правила и законосообразности, устанавливаемые какимито количествами случаев, опирающиеся на какое-то «всегда» , «во всех случаях», то ясно, что в этой области «количества случаев» теряют свою значимость по мере того, как мы восходим к полноте объяснения. И объяснение биологического типа как целого по существу и не нуждается ни в каких многократностях. Всякая органическая структура вполне объясняется именно из способа и рода связности частей, хотя бы эта связность дана была в опыте в виде одного единственного экземпляра. Но там, где главная задача понимания и познания природы предмета решается всего лишь одним случаем, там кончается роль индукции. Познавательная опора индукции лежит в понятии правила и закона , а они всегда в свою очередь предполагают многократности . И вот здесь-то и обнаруживается все значение беспринципной в отношении правил и законов аналогии. Аналогия высших форм, т. е. типологическая и интродуктивная, не нуждается в многократностях и конструирует недостающие звенья целого по одному лишь аналогичному принципу. Но чем же это конструирование отличается в типологической форме аналогии от индуктивного наведения по аналогии, в чем его познавательное обоснование? Первое отличие заключается в том, что в индуктивной аналогии заключение шло от частного к общему, от частей и свойств одних предметов или группировок явлений к другим. В типологической аналогии мы имеем дело не с обобщением, а с чем-то по существу другим, а именно с построением по частям целого . Если мы затем обратимся ко второму вопросу, т. е. чем оправдывается и на чем основано это построение, то мы, прежде всего, должны будем отметить сложность этого обоснования. Эта сложность выяснится для нас на следующем примере. Смышленый ребенок в возрасте от 7 до 10 лет, раз сорвавши с дерева те или иные плоды, на другой год от этого дерева, а равно и от других той же породы, с уверенностью будет ждать тех же самых плодов. На чем основана его уверенность? Если мы скажем на аналогии, т. е. на одном лишь сходстве внешнего вида дерева, то должны ждать возражение, что это не совсем так. Ведь если он увидел на одной куче песка три кирпича, то он, несомненно, не будет ожидать на второй попавшейся ему на глаза такой же куче песка таких же три кирпича. Если в этих двух случаях окажутся столь различные результаты, то чем это различие обусловлено? Несомненно, тем, что ребенку уже в возрасте 7–10 лет доступно понятие организма, растительного или животного. А понятие организма есть уже, несомненно, некоторое ранее приобретенное знание. И только на почве этого знания процесс аналогии и приобретает характер уверенного вывода. Но является вопрос, откуда же приобретено это знание, например, ребенком крестьянской среды, где и термина «организм» ему не приходится слышать. Но, конечно, дело не в терминах. Идея организма им может быть получена из различных разговоров, касающихся сельского быта. И если здесь не может быть речи о научном понятии организма, то все же оно ему дается в простом обывательском мышлении извне, через научение старших. С этим, конечно, не приходится спорить. Но приходится считаться все же вот с каким вопросом. Каким образом ребенок из неясных и лишь намекающих на идею организма разговоров так легко ее усваивает? Почему он с такой легкостью научается отличать глубокую разницу между конструкцией стула и стола, которые положительно во всем могут быть разнообразны, и – дерева, животного, в существенных чертах которых он видит неизменность типа? Не потому ли, что тип, как органическое целое, он и сам с легкостью усматривает на немногих примерах. Не выполняется ли здесь основная работа мысли им самим, а разговоры окружающих лишь ставят точку над i, подтверждают ранее сделанную догадку о том, что существуют предметы с неразрывно и навсегда связанными особенностями. Мы думаем, что дело обстоит именно так. Органичность, прежде всего, сама свидетельствует о себе во всех соответствующих восприятиях ребенка. Именно своеобразие органической связи, в отличие ее от механической, бросается в глаза даже и уму, не тронутому никакой культурой познания. Но все же, при чем тут аналогия, могут нас спросить. Если в восприятиях ребенка, в осмысленном отношении к ним мы имеем верное постижение целого из частей, особое понимание его как органической, т. е. внутренне связанной, целостности, то не будет ли это процесс, совершенно отличный от аналогии. При чем тут сравнение с ранее виденным подобным случаем, составляющее основу аналогии? На это недоумение мы должны ответить тем же утверждением, которым начали нашу статью, а именно, что аналогия вовсе не есть столь простой процесс, как она обыкновенно понимается и описывается, т. е. не есть простое уподобление , хотя уподобление и составляет ее неизменную основу. Аналогия есть уподобление, опирающееся всегда на какие-нибудь иные основания, кроме частичного сходства . Если бы аналогия была только уподоблением, то мы аналогизировали бы положительно на каждом шагу, до того частичные сходства присущи почти всем предметам. Но такую универсальность переходов от одного к другому мы имеем лишь в ассоциациях по сходству. Аналогизирование далеко не так беспорядочно и возникает лишь при определенных случаях подобия, опираясь всегда на определенные основания. В индуктивной аналогии таким основанием была многократность сочетания свойств. Свойства шести планет заставляют по аналогии предполагать такое же сочетание свойств в седьмой. В типологической аналогии такая многократность уже не играет никакой роли. Как мы уже выяснили, в ней истинной основой уподобления является усмотрение целостности предмета как типической формы. Но на основании чего же узнается неизменность типа в отличие от всяких механических сочетаний свойств в группировках, хотя бы и многократных? Основанием этому служит усмотрение особого рода связи признаков или частей, той связи, которая и дает впечатление органической целостности . Именно такая целостность, раз воспринятая во всей полноте в определенном конкретном случае, дает путеводную нить для построения такого же целого в других случаях, когда эта целостность в опыте сполна не дана. Знакомое помогает здесь уяснить незнакомое. Во всех этих случаях происходит по существу то же, что и в художественных восприятиях. Слушая первый раз музыкальную мелодию, я, не восприняв целое, еще не постигаю внутренней связи ее звуковых элементов и потому не получаю полного эстетического впечатления. Но слушая второй раз, я с каждой нотой уже отчасти антиципирую последующее и завершенность их в музыкальной целостности. Чтобы целое присутствовало в своих частях, – а именно на этом и зиждется как художественное восприятие, так и познавательное усмотрение типа, – осуществленность этого целого в совокупности частей должна быть мне облегчена полнотой предшествовавшего восприятия. Тип постигается, несомненно, через сопоставление и сравнение типически подобного. А это и есть сущность аналогии. Итак, если нам скажут, что типологическое аналогизирование совершается на почве ранее приобретенной идеи типа, то мы ответим указанием на то, что само-то постижение типичности осуществляется путем аналогии же. Лишь уподобляя типическое, мы получаем ясную идею типа. А основанием такого уподобления является в данном случае не простое ассоциативное блуждание представлений, а именно реальная особенность типа как своеобразной связи частей и свойств. В этой связи одна часть требует другую, а не просто соседствует с ней в пространстве и времени. Это требование восполнения одного другим исходит, несомненно, из того внутреннего единства , которое присуще каждой типичности. В типе как органическом целом есть всегда некоторое одно , которое властвует над многим, его субординирует. Следует, однако, заметить, что взаимозависимость постижения органической типичности вообще и констатирования ее в каждом данном случае по сходству с предыдущим является чередующейся. Однократное восприятие полной целостности дает почву для открытия ее в других случаях по сходству некоторых общих черт и таким образом уясняет идею типа. Но затем начинается обратная зависимость. На почве установления определенной типичности с легкостью осуществляются правильные заключения по аналогии в пределах определенных типов. Получив идею типичности, мы уже в разнообразных случаях достраиваем наши восприятия и представления, пользуясь хотя бы раз воспринятым образцом. Мы образуем понятие о видах растений и животных, познакомившись с ними лишь по одному экземпляру, и совершенно не нуждаемся во всестороннем обследовании всех бесчисленных представителей каждого вида, чтобы точно знать, с чем мы имеем дело. Рассмотрев лишь один колосок ржи на ниве, мы уже обладаем знанием всех миллионов колосков окружающего нас поля. Это безграничное распространение знания с одного экземпляра на миллионы имеет свою опору именно в типологической аналогии. То, что в приведенном примере происходит в уме ребенка 7–10 лет, по существу также происходит и в уме ученого и только получает свое подтверждение в области систематического знания о формах и процессах органической жизни. Но здесь, в более сложных процессах мысли, аналогия осложняется одним весьма существенным моментом, а именно присоединением к процессу аналогизирования не только сходственных, но и по существу несхожих частей. Природа целого узнается и дополняется нами не только по сходству, но и по различиям. И, конечно, такое дополнение производится на основании некоторых ранее приобретенных и не на одной только аналогии полученных знаний, а именно знаний соотношений и зависимости органических процессов, понимания связи между формой частей и органов и их отправлением. Но несомненно, что одного знания здесь мало. Нужно было быть Кювье [162] , чтобы по ископаемой части животного уметь восстановить его целый образ и притом образ, отличающийся от знакомых. Это умение есть несомненно не только знание, но научное аналогизирование. Более простое и не столь гениальное проявление этого аналогизирования над сочетанием сходного и несходного мы имеем в различных областях научного знания, именуемых «сравнительными» морфологиями. Так, мы имеем «сравнительную анатомию», «сравнительное языкознание». Все это виды научного аналогизирования, т. е. сочетания научных знаний с процессом сравнения сходного и несходного, для более ясного постижения органических структур речи, животных и растительных организмов и других целостностей, имеющих органический характер. Известный навык и освоенность в этого рода сопоставлениях сходного в одном и различного в другом дает возможность и не видя, и не зная строить образ целостного предмета, т. е. постигать целое по частям, имея точкой опоры очень ничтожное количество частей, иногда отправляясь от одного только данного пункта. Нам вспоминаются по этому поводу поучительные лекции известного анатома П. Ф. Лесгафта [163] , который часто предлагал своим слушателям на основании изученных на человеке соотношений между формой и отправлением органов a priori построить основную анатомическую структуру птицы, исходя из ее своеобразного предназначения пользоваться для передвижения стихией воздуха. Он нагляднейшим образом показывал необходимость всех особенностей ее скелета и органов, преобладание трубчатых костей, исключительное развитие грудной кости как опоры для наиболее развитых, т. е. летательных мышц, необходимость четырехкамерного сердца, отсутствие мочевого пузыря и т. д. Во всех этих мысленных постижениях одной аналогии, конечно, недостаточно, нужны и иначе полученные знания, но несомненно, что и одних знаний мало. Необходим дар проникновенной аналогии. «Проникновенной» говорим мы, потому что постижение целого по частям есть именно проникновение из данного в не данное, дополнение его творческой мыслью. Однако если в типологической аналогии мы имеем дело с таким проникновением, то здесь оно во всяком случае не идет до конца. В типе, как таковом, поскольку мы в нем имеем дело с определенной структурой частей и свойств, мы, несомненно, охватываем его внешне выраженную целостность, но не проникаем все же до его источника и корня, до внутренней причины типа, как внешне выраженной целостности. Поэтому-то типологическая аналогия не есть еще высшая стадия аналогизирования. Таковой является та аналогия, которая нам восполняет целостность не только в ее структурном обнаружении, т. е. как конструкцию частей, но и в ее скрытом ядре, открывает нам самый принцип организующей силы, душу предмета. Эта аналогия названа нами в отличие от предыдущих форм интродуктивной. Индуктивная аналогия обобщает отдельные случаи подобных группировок и предметов, сводит их к некоторой классификационной упорядоченности, если не к закону и правилу. Типологическая аналогия, покидая почву обобщения и обращаясь к самой структуре типов, строит по части целое , но целое лишь в смысле типологического соотношения частей. Интродуктивная аналогия вводит нас в одушевляющее всякую целостность духовное начало. Она одухотворяет окружающее нас бытие. Она есть путь и средство к духовному взаимодействию с миром и основной принцип мысленного одушевления мировой действительности в тех пределах, до которых идея одушевленности простирается в отдельных умах. Если область индуктивной и типологической аналогии – познание низшей природы, и притом рассматриваемой лишь со стороны чувственного восприятия, то полем действия интродуктивной аналогии является действительность высшего порядка – человек и высший мир. Но, кроме того, она же открывает нам внутреннюю сторону и низшего бытия, позволяет представить его внутреннюю духовную сущность. Первый вопрос, который нас здесь встречает, будет тот, действительно ли заключение о чужой душевной жизни происходит по аналогии. В последнее время против этого высказано довольно много возражений, и вообще весь этот вопрос развился в довольно сложную проблему, распутывать которую в настоящей статье мы не имеем возможности [164] . Мы приведем лишь некоторые основные контраргументы по адресу противников аналогии в разрешении проблемы чужой одушевленности.

1) Противники заключения по аналогии чаще всего опровергают теорию аналогии, представляя ее в слишком простом, чтобы не сказать глупом, виде. Так, например, Липпс [165]  видит, между прочим, затруднение в том, что телесные проявления других людей, например, чужого гнева, даны нам в зрительной картине чужой мимики и телодвижений, проявлений же своего собственного гнева мы не наблюдаем; ведь не гневаемся же мы с зеркалом в руках, насмешливо замечает он. Встречая такие возражения, становится положительно досадно за умышленное или неумышленное опорочивание противоположных точек зрения. Ведь ясно же, что для аналогизирования моего тела с телами моих ближних имеется материал гораздо более богатый и многозначительный, чем тот, который нам могло дать только зеркало. Если бы аналогия опиралась только на мимику, то, конечно, она была бы здесь беспомощна. Но настоящей опорой для аналогии является, конечно, не мимика и даже не вид проявлений всего тела, а двигательные отношения моего тела к окружающей меня материальной обстановке . Все акты нашего практического отношения к предметам, то, как мы берем и пользуемся предметами домашнего обихода, вообще вещами, пьем, едим, рубим дрова, черпаем воду, зажигаем огонь, обрабатываем технически материалы, вообще вся бесконечно сложная «картина» (и притом данная не в одних только зрительных образах) моего духовно осмысленного отношения к внешнему миру и такого же осмысленного отношения других в общем сходных со мною тел – вот истинное основание для заключения по аналогии к тому, что мы окружены живыми людьми, которые так же хотят есть и пить, с тою же целью зажигают огонь, так же чувствуют и размышляют , как и мы. Конечно, на этой почве возникает лишь общее заключение об одушевленности наших ближних и его основные вариации. Варьирование и индивидуализирование идеи чужой одушевленности возникает на этой общей основе при помощи, несомненно, и иных процессов. Однако они не могли бы иметь места, если бы у них не было этой общей основы.

2) Второй наш контраргумент заключается в том, что философы, отвергающие в данной проблеме значимость аналогии в силу ее познавательной ненадежности, предлагают разрешения обыкновенно еще более слабые, апеллируя к принципам гораздо более беспомощным и ненадежным. Так, например, указание проф. А. И. Введенского на нравственное чувство как на основание веры в чужую одушевленность опирается на принцип, который сам по себе совершенно недостаточен для всех сложных построений чужой душевной жизни. Недостаточен, во-первых, потому, что нравственное чувство далеко не всегда бывает у нас затронуто и в сношениях с людьми, а тем более с животными. Если бы теория Введенского была справедлива, то человек безжалостный, вообще не способный ни к каким нравственным отношениям к животному миру, должен был бы их считать бездушными телами. Но кроме того, принцип нравственного чувства непригоден для объяснения еще и потому, что вариации нравственных чувств весьма немногочисленны, а у многих даже почти отсутствуют. Что же тогда служит для них показателем бесконечно разнообразных вариаций чужой душевной жизни? Конечно, в конце концов те же телесные проявления, т. е. данные аналогии.

3) Что касается различных форм интуитивных теорий, утверждающих непосредственное переживание чужой душевной жизни, то их слабость гораздо более кардинальная и заключается в невозможности объяснить, почему же, если весь мир «дан» нашему сознанию потенциально, то для фактического его восприятия все же необходимо опосредствованное соприкосновение с ним через органы чувств, почему слепые не видят, глухие не слышат и люди не беседуют со своими иногородними друзьями иначе, как в исключительных случаях мистической телепатии. На этот совершенно неразрешимый для всякого интуитивизма вопрос можно только или отмолчаться, или дать явно недостаточные ответы. К таким ответам относим мы указание Н. О. Лосского на внимание и интерес, которыми обусловливается превращение потенциальной «данности» каждого предмета сознания в актуальную. Если бы это было так, то внимание и интерес вполне заменяли бы нам глаза и уши, и интересующийся слепой видел бы больше зрячего. Но на самом деле внимание и интерес повышают нашу внешнюю восприимчивость на очень ничтожную степень, и подавляющая масса наших чувственных ознакомлений с миром зависит все же от органов чувств. Что же касается, наконец, до искусственной теории Бергсона, объясняющей роль органов чувств как подготовителей двигательной реакции, то она может пленять только своим остроумием. По существу же она разрушается одним аргументом, заключающимся в том, что если бы внешнее восприятие обусловлено было лишь практическим интересом, который базируется на нашем двигательном отношении к миру, то всякое восприятие тотчас исчезало бы от повреждения двигательных функций от любой причины, например, от перерезки двигательного нерва. Если перерезка чувствующего проводника только потому погашает восприятие, что с ним разрушается подготовка к двигательной реакции, то a fortiori тоже должно было бы произойти при разрушении двигательного аппарата. Но не говоря о том, что немые могут слышать и параличные все четко воспринимать, ни один искусственный опыт с перерезкой нерва двигательного не подтвердит теорию Бергсона. Вообще всем теориям интуитивизма приходится, так или иначе, вводить необходимость внешних восприятий телесных проявлений окружающих людей. Но переход от этих проявлений к чужим душевным переживаниям совершается мыслью лишь при помощи аналогии.

Мы перейдем теперь к другому основному в нашей проблеме вопросу, а именно к вопросу о том, на чем зиждется познавательное значение той формы аналогии, которую мы назвали интродуктивной. Прежде всего мы должны сказать, что, отличая интродуктивную аналогию в качестве особой формы, мы вовсе не думаем, что эта форма проявляется совершенно изолированно от других. Напротив, она постоянно соединяется с соподчиненными ей низшими и находит в них свою опору во многих сторонах общего построения. Заключая о чужой душевной жизни, мы несомненно опираемся и на множество случаев, т. е. осуществляем некоторый индуктивный процесс и схватываем типическую организацию внешних проявлений. Интродуктивная аналогия дополняет это лишь тем, что открывает последнее, самое внутреннее звено находящейся перед нами телесной организации. Подход к этому звену имеется по существу и со стороны индуктивной и типологической аналогии, но подход этот слишком односторонен и груб. Он не дает возможности уловить все тончайшие оттенки в связи между душевными и телесными проявлениями. Между тем оттенки эти схватываются нами моментально и совершенно минуя ту сравнительно длительную рефлексию, которая все же необходима и для индукции, и для типизации. Это моментальное схватывание тончайших вибраций чужого сознания есть несомненно результат более тонкого и гибкого процесса. Духовные эквиваленты телесных проявлений несомненно усматриваются нами более непосредственно и интуитивно. Но, говоря об интуитивном моменте в процессе аналогии, мы должны тотчас подчеркнуть, что связываем в данном случае с понятием интуиции совершенно не то значение, которое придается этому термину в гносеологических теориях интуитивизма и связано со словом непосредственное . Нет, мы категорически утверждаем, что чужая душевная жизнь постигается нами опосредствованно , а именно через посредство ее внешних телесных проявлений . Мы видим чужую душевную жизнь не сквозь ее внешние обнаружения, как могли бы выразиться интуитивисты, а именно в них . И если мы в данном случае говорим об интуиции, то об интуиции совершенно иного порядка, а именно в существе сходной с той, какую мы встречаем во всякого рода эстетических созерцаниях. В самом деле, что такое мелодия, написанная художником картина, стихотворение поэта, – сумма и конструкция тонов, мазков и слов? Нет, нечто большее, а именно их художественное единство и смысл. Заключена ли тоска мелодии, нравственный смысл картины, настроение и пафос стихотворения в сумме их элементов или даже в их конструктивной связи? Нет, – он витает над ними, хотя в то же время и живет в них. Он есть нечто особое от них и в то же время связанное с ними в неразрывное единство. Чтобы воспринять и понять художественное произведение, надо воспринять именно это единство. И воспринимается оно именно интуитивно, т. е. видится, слышится в принадлежащей ему художественной телесности звуковых и красочных сочетаний. Можно воспринять чувственную телесность художественной композиции, но не усмотреть ее внутреннее объединяющее начало. Вполне возможно мелодию, проникнутую слабой, но иногда весьма ценной в своей слабости грустью, сыграть и воспринять в темпе и настроении лихой плясовой. Это возможно именно потому, что тихая грусть полностью в звуках не дана, она в них только просвечивает, и этот ее проблеск надо прежде всего заметить. В этом восприятии по существу незримого и неслышимого и состоит художественное постижение чувственно воспринимаемой композиции. В таком же постижении нечувственного состоит восприятие чужой душевной жизни в тончайших деталях; именно в деталях, подчеркиваем мы, ибо более общее и примитивное постижение дается более простыми формами аналогии. Как в художественном восприятии, так и в восприятии чужой душевной жизни возможность такого постижения внутреннего единства в его обнаружениях как частях внешнего организма тела возможно лишь потому, что во всякой органической целостности между внутренним единством и его частями, элементами и проявлениями существует не только связь, а и некоторая реальная непрерывность бытия . Как река есть в известном смысле непрерывное целое со всеми составляющими ее притоками и ручейками, так и всякое органическое единство есть непрерывность одушевляющего начала и чувственно воспринимаемой телесности. Душа живет в теле, составляя с ним одну энергетическую непрерывность. Поэтому-то душа может быть непосредственно видна в теле, а не мимо или сквозь тело. Как, прикоснувшись к ручейному источнику Волги, к Оке, Каме и другим ее притокам, я, в известном смысле, прикоснулся и к Волге, так, прикоснувшись зрением до проявлений человеческого лица, я прикоснулся и его душе, которая частично присутствует и живет в этом лице. И именно поэтому по тончайшим проявлениям мимики лица, по едва уловимым слухом вибрациям голоса я могу иногда с абсолютной уверенностью угадывать внутренние душевные свойства и движения. И мы по праву действуем в этом отношении иногда чрезвычайно точно и уверенно. Есть люди, душа которых почти сполна дана в их проявлениях, и есть неразгаданные сфинксы. Люди 1-й категории – это, так сказать, истинно-художественные создания жизни, 2-й – всегда антихудожественны, антиэстетичны. Я могу, проехав в железнодорожном вагоне 2, 3 часа с незнакомым пассажиром и даже не вступая с ним в разговор, а только слушая его и наблюдая его проявления, с полной уверенностью доверить ему свою поклажу, зная с несомненностью, что этот человек не может быть вором, и могу годы прослужить в одном учреждении и на одном и том же деле с другим человеком, и по прошествии 10 лет недоумевать, способен ли этот человек брать взятки или нет. Возможность постигать душевную жизнь обусловливается двумя факторами: 1) выразительностью ее во внешних проявлениях и 2) нашей способностью усматривать ее в этих проявлениях. Это усмотрение, утверждаем мы, есть в общем и целом заключение по аналогии. Но здесь опять возникает тот же вопрос, что и относительно типологической аналогии. На каком основании интуитивное усмотрение внутреннего во внешнем называть аналогией? Причем тут случай сходства и несходства? На это мы ответим, что сходства и несходства играют здесь чрезвычайно большую роль. Лишь на сопоставлении множества случаев, лишь на громадной жизненной практике и опыте вырабатывается эта способность понимать людей. Нужно большое знакомство с людьми, большая практика так сказать «сравнительной физиономики [166] » и «сравнительной психологии» [167] , чтобы по часовому разговору действительно безошибочно определять, имею ли я дело с бесспорно честным человеком или с человеком сомнительным или мошенником. Роль аналогии выступает здесь не в качестве единичного процесса заключения в данном предстоящем случае, но в качестве чрезвычайно сложной сети предшествующего опыта аналогизирования над собой и другими и над другими между собой. Как тип постигается в сопоставлениях повторностей сходного, так и душевно-индивидуальное постигается на почве сравнения, сопоставления и противопоставления сходных и глубоко различных индивидуальностей. Необходимо отметить, что именно в рассматриваемой нами завершающей форме аналогии получают особое значение, кроме сходств, также и различия. В области духовного бытия мы имеем такой широкий диапазон органических форм, что крайние члены этого диапазона, оставаясь сходными лишь в том, что и они представляют бытие духовного порядка, в отношении всех прочих особенностей своей природы могут представлять духовные единства и телесные системы, не имеющие как будто ничего общего. И угадывать и опознавать это сходное начало в его совершенно несходных телесных обнаружениях есть высшее искусство жизни и философии. И жизни, и философии, говорим мы, потому что подход к постижению этих единств может быть именно двоякий. В одном будет преобладать жизненная интуиция, в другом, – наиболее усложненное и связанное с иным познавательным методом аналогизирование. Что это так, в этом мы убедимся на самом многозначительном примере. Что такое земля, на которой мы живем, для «обывателя» с одной стороны и для астронома с другой? Неисходимые пространства песка, лугов, леса, болот, для одного; массивный шар такой-то плотности и такой-то скорости вращений для другого. «Глупые» пространства для одного и «глупый» шар для другого. Не то говорит утонченное живое чувство высшего космоса и не то говорит утонченная философская мысль. Что об этом говорит жизненная интуиция, об этом нам хорошо скажут две цитаты из Достоевского.

«Богородица что есть, как мнишь?» – спрашивает пророчица-старица хромоножку в «Бесах». «Великая Мать, отвечаю, упование рода человеческого. Так говорит, Богородица – великая мать сыра-земля есть, и великая в том для человека заключается радость». Какая же это радость, на это отвечает другая выписка из Достоевского. Алеша Карамазов выходит из церкви, где стоял гроб с телом Зосимы. «Тишина земная как бы сливалась с небесной, тайна земная соприкасалась со звездной… Алеша стоял, смотрел и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее, плача и рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков». Религиозный бред, скажут нам представители научного миросозерцания. «Земля есть глупый шар», – это ученая тупость, могут возразить на это религиозные мистики. Что же более достойно нелестных эпитетов – то, что земля есть только шар, или что она живое существо? Что на этот вопрос с философской точки зрения могут быть разные ответы, об этом свидетельствуют нам около 100 страниц главного сочинения крупнейшего философа XIX века и кроме того видного физика-экспериментатора Фехнера, одинаково способного и к пониманию религиозной мистики, и точных наук. В своей Zendavest’e [168]  Фехнер во всеоружии остроумнейших натурфилософских аргументов доказывает, что земля есть своеобразный организм, а одушевляющее ее духовное начало – живое существо высшего порядка. Конечно, столь длинной выписки из Фехнера мы делать не будем. Обратим только внимание на то обстоятельство, что в своих аргументах, представляющих по существу своеобразные аналогии, Фехнер основывается не на сходственных чертах между землей и известными нам на земле организмами, которых, конечно, почти нет, а именно на резких различиях. И именно эти различия больше всего подтверждают его аналогизирование. Именно если земля есть живое существо высшего типа, то ее телесный организм должен коренным образом отличаться от живущих на ней организмов. Именно для ее самодовлеющей природы, заключающей все основные материальные основы ее бытия в пределах ее самой, не нужно ни рук, ни ног, ни глаз, ни ушей, а подобает иметь форму, которая с точки зрения физики и астрономии может показаться в духовном отношении бессмысленной только потому, что само понятие организма в плоскости точного знания далеко не отличается глубокомыслием.

Вопрос о природе земли есть лишь частный, хотя и наиболее важный вопрос в сфере тех религиозно-философских проблем, в отношении которых единственно возможным методом разрешения является аналогия. Всех этих вопросов мы, конечно, касаться не будем. Мы только отметим, что наиболее проникновенные авторы, бросающие свет в таинственные сферы потустороннего, больше всего достигают в своих прояснениях сравнениями и сопоставлениями известного и неизвестного. Религии и философия религии очень часто пользуются уподоблениями и завоевывают для человеческой мысли области наиболее недоступные только при помощи аналогий.

Мы можем теперь подвести некоторый общий итог в определении того процесса, которым мы до сих пор занимались. Аналогия как простой переход от частичных данных сходств к неданным предполагаемым сходствам есть, как мы видели в начале нашей статьи, нечто недостойное человеческой мысли. Только сходства положительно ни на какие заключения не уполномочивают. Они уполномочивают лишь тогда, когда сходственные признаки обладают какими-то особенностями, когда в них заключена какая-то объективная тенденция или требование присоединять к ним и остальные. Основанием такого требования может быть или многократность, или не мертвая механическая, а типологическая связь признаков или частей или, наконец, непрерывное единство , существующее между всяким духовным организующим принципом и его соматическим обнаружением. Аналогия есть не просто уподобление, а уподобление, пробирающееся от известного к неизвестному именно по путям, указуемым этими своеобразными связями известных и неизвестных звеньев реальных предметов, группировок и духовных сущностей. Поскольку эти пути столь разнообразны, аналогия и обнаруживает сродство и тяготение к различным сторонам умственной и духовной жизни. Индуктивная аналогия относится к формально-логическим методам, типологическая есть удел научной и жизненной догадки, не регулируемой никакими методологическими гарантиями, она есть наиболее прямое выражение способности человека осмысливать жизнь и бытие при помощи естественного или научно обогащенного разума; «осмысливать», говорим мы, ибо смыслы жизни и бытия наиболее выражаются в тех «типо-идеях», которые напечатлены на всех видах бытия и составляют вечную правду никогда не умирающего платонизма. Интродуктивная аналогия – это философский и жизненный эквивалент мистики. Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащий уже в области сверхэмпирического.

Если выяснение сущности аналогии попутно обнаружило нам и ее обширное применение в различных сторонах человеческого познания и с этой стороны оправдало ее значимость как основного метода познания, то нам все же предстоит ее оправдание с другой стороны. Пусть аналогия претендует на многие и разнообразные постижения, скажут нам, игнорирующие ее как метод знания, но не бессильны ли ее притязания, раз ни в одной из своих форм она не имеет полных гарантий для оправдания своих завоеваний, раз эти гарантии даются всегда со стороны других логических методов. Не остается ли за ней при таких условиях лишь то значение, которое обыкновенно и признается за ней в логике, т. е. значение метода только эвристического , а никак не оправдывающего знание. Но и с этим обычным взглядом на аналогию мы никак не можем согласиться. Мы приведем против него только основные, краткие соображения.

1) Величайшее заблуждение думать, что все в предполагаемой области точного и обоснованного знания на самом деле абсолютно точно и абсолютно оправдано и обосновано. Точнейшие науки, физика и химия, все же гипотетичны в своих основных предпосылках и исходных положениях. Они точны и непоколебимы лишь в установлении определенных порядков смены, восприятий, порядков, называемых законами природы. Но и здесь, на вопрос об абсолютной универсальности и незыблемости этих порядков, они вправе лишь ответить тем или иным предположением. Но каковы бы ни были эти предположения в смысле своей вероятности, наиболее существенно то, что сами эти «порядки-законы» не суть все же подлинные законы бытия и реальных процессов. Они ведь не касаются самой сущности вещей, а лишь способов их воздействия на нас. Таким образом, незыблемые истины наук, буде такие и есть, суть все же истины технического порядка, а не истины бытия. Вообще, даже в этой области точность обратно пропорциональна онтологической репрезентативности знания.

2) В курсах логики основные методы познания – силлогизмы, индукция – характеризуются всегда как методы, дающие полное обоснование знания. Но при этом редко обращают внимание на то, что такое их обосновывающее значение на практике есть лишь в большинстве случаев чистая возможность, а вовсе не актуальность. Где и когда кто-нибудь что-нибудь доказывал силлогизмами? Ведь, если бы научные теории излагались в форме силлогизмов, то всякому желающему их проследить и понять, представлялась бы серьезная опасность не только умереть от скуки, но просто запутаться в самых простых вещах. Кто, спросим мы далее, из крупных представителей индуктивных наук располагал свои опыты и эксперименты по схемам индуктивных методов Милля? Поистине силлогизмы и разные методы единственного совпадения царствуют только в курсах логики, а вовсе не в живости познания бытия. Живое творчество истины и чувство истины совершенно не справляется ни с формами силлогизма, ни с методами индукции. И если рассмотреть эти живые процессы постижения и удостоверения, то все они по существу окажутся такими же только «эвристическими», как и аналогия. Конечно, могут сказать, что если живое знание развивается, не повинуясь формам логики, то оно, во всяком случае, всегда может быть подведено под эти формы и тем абсолютно подтверждено. Но ведь если то, что может быть сделано, по существу никогда не делается , если никто никогда не рассуждает силлогизмами, то не ясно ли, что не в них убеждающая сила суждения, а в том другом, что пренебрежительно называется только эвристикой. Эвристика, розыскание, само себя достаточно гарантирует, если она находится на верном пути. Истинно творческая и познающая мысль проверяет себя не тем, что она оглядывается назад и укладывает в гарантирующие формы свои сделанные шаги, а теми новыми горизонтами, которые перед ней раскрываются.

3) Пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел – само бытие. Знание должно приноровляться к бытию, а не наоборот. И если бытие в его подлинных индивидуальных факторах всегда свободно, и если оно повинуется не законам, а нормам и типам бытия, в которых есть всегда гибкость изменяемости, то не преступно ли для чувства истины уловлять его в схему точности, которая всегда предполагает неизменность.

Философия слишком много нагрешила за последний век девизом fiat scientia pereat mundus [169] , – девизом, выражающим всю сущность позитивизма. Не пора ли провозгласить обратное: fiat mundus pereat scientia [170] ? Не пора ли, хотя и не аподиктическое, но все же несомненное знание бытия, адекватное ему по гибкости творчества, предпочесть мертвящим формам аподиктичности?

Концепт и слово [171]

I. Тысячеугольник и «лукоморье»

Вопрос о природе общих понятий, или концептов [172]  – по средневековой терминологии универсалий [173]  – старый вопрос, давно стоящий на очереди, но почти не тронутый в своем центральном пункте. Общее понятие как содержание акта сознания остается до сих пор весьма загадочной величиной – почти неуловимым мельканием чего-то в умственном кругозоре, происходящим при быстром произнесении и понимании таких слов, как «тысячеугольник», «справедливость», «закон», «право» и т. п. Связываете ли вы со словом «тысячеугольник» какоенибудь представление? Если такое представление и есть, то оно, конечно, неотличимо от представления 800– или 900-угольника. И, однако, вы самым четким образом можете вывести сумму углов этих фигур, а при известных данных – их периметры, площади и т. п. Как может неясное «что-то», только мелькающее в уме, породить такую четкость выводов?

В настоящее время проблема природы концептов осложняется в другой области, а именно со стороны теоретического исследования искусства слова. Здесь слово и непосредственно связанное с ним переживание вызывает последствия иного рода, а именно глубоко волнующие эмоции, назвать которые эстетическими было бы слишком мало.

До последнего времени проблема слова в этой области как-то мало замечалась. Можно было думать, что в искусстве дело проще, чем в деятельности знания. Художник вызывает в уме воспринимающего по преимуществу образы (т. е. те же представления), а не понятия, и они-то и производят эмоциональный эффект. Но именно в последнее время искусство слова принимает такие формы, которые все яснее и яснее обнаруживают, что дело не так просто. Возникает серьезное подозрение – да так ли это, действительно ли у нас в связи с каждым художественным сюжетом и приемом возникает какой-нибудь образ? Ведь образ требователен. Он не может возникнуть, если он не отвечает до известной степени деловой прагматике вещей. По желанию Гоголя мы можем создать образы ведьмы, черта, вылетающих в трубу. Но попробуйте нарисовать какой-нибудь образ, отвечающий стиху Фета: «И я слышу, как сердце цветет». А стих не пустой, а даже очень пленительный, поставленный эпиграфом к прекрасному стихотворению другого поэта. Отсутствие рациональной смысловой ткани или еще более рациональная или прагматическая противоречивость сюжета есть положительно тормоз для формирования образов. Но именно в последнее время поэзия по преимуществу иррациональна, и не только в своих второстепенных, но и в лучших представителях. А что сказать о «заумном языке», который, надо признаться, иногда тоже производит впечатление. Но подметив, что то или иное стихотворение Блока может создавать какие-то значительные художественные восприятия и в то же время не вызывать никаких определенных образов, уже легче подметить, что, в сущности, то же самое происходит и при чтении такого рационально ясного поэта, как Пушкин. Станете ли вы утверждать, что при чтении его «Пророка» вам непременно рисуется какое-то «перепутье» с появляющимся шестикрылым серафимом, со всеми последствиями его появления, или что вступление к «Руслану» вызывает в вас образ какого-то «лукоморья». А попробуйте выкинуть это слово и заменить каким-нибудь более образным, и из вступления выпадет какая-то значительная ценность.

Проблема концептов и проблема художественного слова имеют не только точки соприкосновения, но в основании положительно совпадают. И тут и там мы имеем одно и то же загадочное явление. Слова в одном случае, не вызывая никакого познавательного «представления», понимаются и создают нечто, могущее быть объектом точной логической обработки. В другом случае слово, не вызывая никаких художественных «образов», создает художественное впечатление, имеющее своим результатом какие-то духовные обогащения. Что это за туманное «нечто», в котором в области знания всегда, а в искусстве слова в значительной мере, заключается основная ценность? В проблеме познания это «нечто» носит название «концепта», под которым надо разуметь два его вида: «общее представление» и «понятие». В проблеме искусства это «нечто» пока не связано с четким термином. Мы будем называть его «художественным концептом» с полным сознанием имеющихся в данном случае существенных отличий. Общность проблемы и ее решение определяется также и тем, что та или иная степень рациональности, вообще идейного смысла, составляет все же существенную основу и художественных переживаний. Для восприятия наиболее значительных художественных произведений во всей полноте необходима определенная идеологическая подпочва. Концепты познавательного характера только на первый взгляд совершенно чужды поэзии. На самом же деле они словно подземными корнями питают своими смысловыми значениями иррациональную и неопределенную стихию поэтических слов и приемов. Далее какой бы индивиду-альностью ни были проникнуты значения художественных слов, в них всегда заключена та или иная общность. Их разнообразные смысловые значения имеют всегда несколько общих точек пересечения. И в этом отношении все художественные восприятия имеют характер концептов, хотя и лишенных логической устойчивости.

II. Три понимания познавательных концептов

Ответы на вопрос, что такое концепты, намечаются в трех общих направлениях. Гносеологи идеалистического и интуитивистического уклона нередко просто отрицают существование концептов как чисто умственных образований. Для них концепт, если сохранить этот термин, есть, по существу, объективное бытие, т. е. общность, лежащая в основе мировой действительности, но лишь действительности идеального порядка. Эта общность усматривается интуитивно или через посредство разного рода предваряющих интуицию рациональных процессов. Правда, такая точка зрения редко высказывается в ясной отчетливой форме средневекового реализма, а чаще всего с каким-то конфузливым к нему приближением, как это происходит, например, у Гуссерля и его последователей. Слабым местом этого направления является невозможность объяснить и понять существование множества концептов заведомо искусственной и, так сказать, небытийственной природы, выражающих именно субъективную точку зрения человека на предметы, иногда чистые фикции и ошибки человеческого ума. Предположим, что «справедливость», «закон» – идеальные сущности, лежащие в основе мировых отношений, которые можно так или иначе усматривать. Но что сказать о таком концепте, как «правила приличия», «дерзость», «грязь», что сказать о фигурах и правилах шахматной игры, наконец, о всякого рода ошибочных концептах? Им можно, правда, указать онтологическую основу в конкретных отдельностях той или иной предметности. Но ведь общее – это не индивидуальная конкретность. А между тем во всех приведенных примерах несомненно мыслится именно общность, та же общность, что и в понятии дерева, жидкости и т. п. Для защитников идеалистического направления остается только два выхода: или наполнить идеальную структуру мира разного рода условностями и даже ошибочными измышлениями человеческого ума, или объявить такого рода мысли псевдо-мыслями, т. е. видеть в них только слова, ошибочно связанные с теми или иными конкретными представлениями, – короче говоря, прибегнуть к номиналистическому их истолкованию, т. е. к тому самому истолкованию, которое в других случаях так убедительно критикуется самими идеалистами как совершенно несостоятельное.

Второе направление в решении проблемы концептов состоит, опять-таки, в отрицании их существования в человеческом уме в качестве общностей. Концепты – это индивидуальные представления, которым в некоторых чертах и признаках дается лишь общая значимость. Такое толкование носит название номинализма. Но оно, прежде всего, противоречит непосредственному опыту мысли, который с ясностью свидетельствует о существовании мыслей, не сопровождающихся никакими конкретными представлениями. Кроме того, самое объяснение концептов как индивидуальных представлений с общей значимостью, есть лишь замаскированное признание общности в виде значимости. Когда я говорю, что для всех треугольников значимо то положение, которое я вывел на примере данного конкретного, то это равносильно уже тому, что я имею понятие о треугольнике вообще.

Третье направление и есть то, что может быть названо концептуализмом в точном смысле слова. Однако концептуализм обыкновенно дальше утверждения существования концептов в человеческом уме не идет, и природа их до сих пор остается в достаточной мере загадочной.

III. Концепт как заместитель

Чтобы подойти к уяснению природы концептов, необходимо уловить самую существенную их сторону как познавательных средств. Эту сторону мы видим в функции заместительства [174] . Концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода. Высказывая какое-нибудь общее положение о растительном организме, мы ведь в конечном итоге имеем в виду именно их, т. е. все неопределенное множество реальных или хотя бы только представимых растений. И, однако, мы ведь в этом случае оперируем не с ними, а с чем-то другим одним, называемым в одних случаях общим представлением, в других – понятием. Не следует, конечно, думать, что концепт есть всегда заместитель реальных предметов. Он может быть заместителем некоторых сторон предмета или реальных действий, как, например, концепт «справедливость». Наконец, он может быть заместителем разного рода хотя бы и весьма точных, но чисто мысленных функций. Таковы, например, математические концепты. Концепт тысячеугольника есть заместитель бесконечного разнообразия индивидуальных тысячеугольников, конкретность которых осуществима, однако, не в каких-либо отдельных образах, а в целом ряде актов мысленного счета, вообще длительного синтезирования данной фигуры из ее элементов: углов и линий. Концепт и есть в данном случае заместитель этих длительных возможных операций.

Заместительная роль концептов в области мысли в общем совпадает по своей цели и значению с разного рода заместительными функциями в области реальных жизненных отношений. А таких замещений в жизненной сфере очень много. В сущности, реальная и непосредственная значимость тех актов и предметов, которыми мы так или иначе жизненно заинтересованы, которые нас радуют, огорчают, вообще составляют нашу судьбу, обыкновенно ничтожна. Мы вовсе не всегда стоим лицом к лицу и, так сказать, испытываем жизненное значение тех реальностей, которые определяют нашу жизнь. Очень часто мы имеем дело только с заместителями этих реальностей, и уже они нас огорчают, радуют, пугают, вообще жизненно заинтересовывают. Простейший пример таких заместительных отношений – деньги. Это наиболее грубый случай. Но наша жизнь наполнена чрезвычайным разнообразием более тонких заместительных отношений, в которых реальная значимость предметов и действий переносится на разного рода промежуточные звенья их связи с нами или друг с другом. Между реальностью душевного расположения и внимания к нам лежат в качестве заместителей внешние формы внимания и вежливости. Между бедствиями жизни и нами – нерасположение лиц, от которых зависит наша судьба. Перед военными действиями уже беспокоят дипломатические отношения. Военный маневр как передвижение заменяет иногда реальное сражение и решает судьбу позиции и т. п., и т. п. Во всех этих случаях нечто малое или даже ничтожное по своему удельному весу в качестве реального фактора связывается все же с весьма тяжеловесным реальным эффектом только потому, что оно «означает» то или иное реальное, причем это «означает» иногда есть просто знак, иногда выразительный символ, иногда предварение, обнаруживающее лишь потенцию совершить то или иное. Только обозначенная возможность заменяет в последнем случае реальную действительность. На чем же основывается эта заместительная сила знаков, символов, предварений? В реальных жизненных отношениях все это имеет весьма разнообразную основу. Значимость заместителей в области познания и искусства представляет все же совершенно специфический случай.

IV. Природа познавательных концептов

Концепт заменяет предметы, или конкретные представления. Высказывая какое-нибудь аналитическое или синтетическое суждение о строении цвета, я как бы сразу оперирую мыслью над всеми конкретными видами цветов, связываю или разъединяю их элементы. То, что я фактически не могу проделать над неопределенным множеством, я проделываю над чем-то одним, их заменяющим. Какова же должна быть природа этого одного, чтобы это действие могло быть совершено, чтобы оно действительно значило для всех цветов?

Первое напрашивающееся объяснение состоит в том, что концепт все же как-то похож на все те предметы или, что равнозначно, на те их представления, которые он заменяет. Однако это возможно лишь в той мере, в какой концепт близок к представлениям. Но возможна ли такая близость? В некоторых случаях она несомненно существует. Между концептом как общим представлением, в котором не уловить никакой конкретности, и между строго индивидуальными представлениями имеются все переходные формы, как между конкретным образом какой-нибудь машины, например паровоза, и между самой общей схемой паровоза на техническом чертеже. Ведь и технические чертежи имеют все степени схематизации, т. е. обобщения. Несомненно, что некоторые наши концепты суть не что иное, как схематические представления, т. е. представления, лишенные тех или иных конкретных деталей, например, «человек, идущий по улице» видится или представляется без ясного различения роста, лица и даже пола. Но тогда возможна и та или иная мысленная операция над этим схематическим остовом, равно входящим в состав неопределенного множества. Такую операцию я и произвожу, говоря, например, «там люди мокнут под дождем». Но этот случай, когда концепт есть только как бы схематический чертеж многих сходных предметов, наиболее простой и наименее важный. Можно ли говорить о таких схемах, когда мы определяем понятие «справедливости», «права», «закона»? Итак, вопрос, что же такое концепт, если он совершенно чужд представимости, все же остается в силе. Подойти к разрешению этого вопроса нам помогут приведенные уже нами аналогии из общих жизненных отношений. Мы уже видели на приведенных примерах, что в этих случаях заместительная способность основана иногда на потенции совершить то или иное. Самые акты, обнаруживающие эту потенцию, могут быть двоякого рода. Они могут быть только знаками, показывающими, что я нечто могу или хочу, или же они уже являются началом, первым движением (primum movens) в исполнении намеченного. Если кто-либо снимает шляпу перед знакомым, то этот знак вежливости есть только знак почтения, но угрожающая поза, первый наступательный шаг на врага – это уже не только знак, это действие, которое начинает ряд потенциальных и иногда вполне определенных возможностей. И как часто подобное primum movens заменяет все последующее и делает его излишним. Нет ли чего-то подобного и в области мысли? Есть все основания думать, что это действительно так, т. е. что значимость мысленных общностей есть именно эта форма отношения «начала» как порождающего акта к возможным мысленным конкретизациям. Понятие справедливости есть зачаточный акт-потенция к определенным операциям мысли над представлениями конкретных человеческих поступков, т. е. тем операциям, которые выделяют («абстрагируют») из этих представлений то, что нас интересует с этической точки зрения. Когда мы только впервые создаем это понятие, так сказать, научаемся ему, мы и проделываем эту работу на некоторых примерах. Понятие – это прежде всего точка зрения на ту или иную множественность представлений и затем готовность к их мысленной обработке с этой точки зрения. В точке зрения и заключена общность понятия, поскольку она может быть распространена на неопределенное множество конкретностей этого «рода». Но, возражают часто, надо же сначала иметь этот «род», надо уже знать, что именно из предметов данного рода подлежит абстрагированию. Абстрагирование уже предполагает родовое – уверенно провозглашают гносеологи идеализма. Но с этим произвольным и ставшим шаблонным возражением надо покончить. Что именно подлежит обработке абстрагирования, вовсе не надо знать заранее, потому что это определяет и назначает сам мысленный акт, определяясь, в свою очередь, тем или иным теоретическим или практическим интересом, волей к мысленному образованию. Мысль есть нечто императивное и творческое. Подходя к конкретностям с точки зрения определенного мысленного интереса, она сама определяет ту группу конкретностей, которая ей интересна, и сама же создает «родовое» из одинаковости интереса к чему-то одинаковому во многом. Единство родового заключено в единстве точки зрения. А единство точки зрения заключено в единстве сознания.

Образование общностей на почве операций над конкретностями есть только предварительная работа. Когда она уже усвоена, когда мы овладели понятием, она становится не нужна. И вот тогда-то концепт и становится мгновенным и трудно уловимым мельканием «чего-то» в нашем уме. Произнося или услышав слово «справедливость», мы просто совершаем primum movens в направлении того, что мы уже многократно совершали. В этом primum movens имплицитарно заключено все то, что мы могли бы развернуть, если бы это потребовалось. Концепты – это почки сложнейших соцветий мысленных конкретностей. В привычной мысли мы ограничиваемся выбрасыванием этих почек, для психологического наблюдения совершенно бесформенных и, однако, заключающих в себе сложнейшую структуру возможностей. Но мы их не развертываем, потому что мы заняты и заинтересованы только их значением, а вовсе не конкретной реализацией. Что же является носителем этих значений, в чем их реальная природа? Мы можем только сказать, что она двойственна, а именно психофизиологического характера. Она есть единство душевного и телесного акта , т. е. процесса для нас до сих пор не вполне ясного перехода из одной области в другую, как бы ни толковать эти области в общем философском смысле.

Из того, что концепт есть образование ума, вовсе не следует, конечно, что он имеет только субъективное значение. Хотя он и выражает точку зрения субъекта, но эта точка зрения обращена на нечто объективно-реальное. Да и самая точка зрения, если она только теоретическая, имеет различные приближения к объективности. Поэтому концепт может иметь все степени адекватности внешнему бытию и даже отражать его идеальную природу, если она может быть обоснована в общем философском смысле. Но из того, что это возможно, не следует, что это всегда так. «Справедливость» и «беспорядок» в гносеологическом смысле несомненно равноправные концепты, однако если идею справедливости допустимо мыслить more Platonico [175] , то совершенно нелепо объяснять возможность концепта «беспорядок» какой-то идеацией «беспорядка», который в качестве общности существует до и вне человеческой мысли.

Наше определение концепта как акта, намечающего вполне определенную мысленную обработку (анализ и синтез) конкретностей определенного рода, вполне объясняет, как концепт может заменять то, на что он потенциально направлен. Но остается другой, не менее важный вопрос, как на концепте осуществляются логические операции, как возможна строгость и четкость логических отношений там, где имеется какой-то мимолетный только, зачаточный акт? Для ответа на этот вопрос необходимо иметь в виду, что зачаточное, вообще имплицитарное, может иметь чрезвычайно четкую динамическую структуру. Только намеченная потенция может быть столь же полной в своих внутренних расчленениях, как и обещаемая ею актуальность. Взмах руки пианиста над клавишами уже содержит, хотя и в иной динамической стихии, а именно в иннервационных возбуждениях, ту расчлененность движений, которая возникает, когда пальцы опустятся на клавиши. В этой готовности руки произвести аккорд или пассаж уже заложена нервная и мускульная динамика аккорда как движения. Музыкант может, так сказать, физиологически играть, не создавая на инструменте ни одного звука. Мало того, он может заранее сознавать, удастся ли ему тот или иной экскурс по клавишам. Здесь уже в зачаточном акте готовности (потенции) может быть дана правильность или неправильность последующей внятной слуху экспликации. Совершенно также концепт как зачаточный акт к возможным операциям над конкретностями способен уже заключать в себе осуществление логических норм или отступление от них. Однако логически правильно мыслить путем мимолетных концептов может только привычный в данной области ум. Для непривычного необходимо предварительное упражнение на конкретностях (примерах, иллюстрациях и т. п.). Концепт с этой точки зрения есть проективный набросок однообразного способа действия над конкретностями. Между его динамической структурой и структурой тех результатов, на которые он направлен, существует такое же соответствие, как между какой-нибудь геометрической фигурой и ее проекцией на плоскости, или как в физике между динамическим потоком световых лучей и теми контурами, которые могут быть ими набросаны на любой поверхности. Проекция в этих случаях может быть совсем не похожа на то, что ее проектирует, однако между ними может существовать самое строгое соответствие, один и тот же закон, но выраженный в иных формах и в иных динамических и материальных стихиях. Именно поэтому-то концепт и может подвергаться логической обработке, и результат этой обработки имеет полную значимость по отношению ко всему объему относящихся к нему конкретностей. Когда произнесенное кем-нибудь слово «справедливость» понимается в своем значении, то это значит, что понимающий производит некоторый мгновенный акт, служащий зародышем целой системы мысленных операций над конкретностями справедливых поступков, вообще жизненных соотношений. Это значит, прежде всего, что он смог бы выделить в этих конкретностях те элементы, которые его интересуют с данной этической точки зрения, и затем сделать из этих элементов определенную систему взаимоотношений. Делает ли он эту работу фактически? Нет, он этого не делает. Он и тот, кто его понимает, в беседе о справедливости ограничивается осознанием первичных актов-потенций. Нечто подобное бывает в технике искусства. Скрипач может, не беря смычка в руки, проделать на скрипичном грифе немой пассаж; он может его проделать на простой линейке и иметь внутреннее убеждение, что пассаж выучен наизусть. Концепты – это эмбрионы мысленных операций, которые в своем раскрытии могли бы занять часы, дни, иногда месяцы, например, концепт «падение Римской империи» в понимании историка-специалиста. Мудрено ли, что при мимолетном их возникновении и исчезновении, мы не успеваем в них ничего разглядеть, что, произнося слово «справедливость», мы не в состоянии уловить, в чем собственно заключается промелькнувшая с этим словом мысль. Но мы не можем это уловить не только потому, что это нечто мимолетное, но и потому, что ретроспективное психологическое наблюдение подходит к своему объекту как бы извне. Психологическая интуиция только тогда зряча, когда наблюдаемое и наблюдение есть один и тот же акт, т. е. когда это не ретроспекция. И музыкант не может как-то подсмотреть ту динамическую структуру, которая уже дана в подготовленной для пассажа руке. Но он четко сознает эту подготовку и иногда с уверенностью знает, что он способен его сейчас с легкостью произвести, т. е. он сознает ее в акте напряжения, а не в акте психологического самонаблюдения.

V. Художественные концепты

Что позволяет нам говорить о них? Как будто они в самом основном не противоположны концептам познания? Концепты познания – общности, концепты искусства – индивидуальны. Но такое весьма обычное понимание далеко неверно. Конечно, художественное произведение, взятое в целом, индивидуально; но рассматривая его в частях, мы не можем не заметить, что эти части субсуммируют всегда какие-то неопределенные объемы чего-то однородного. Конечно, это однородное не претендует на логическую четкость пределов. И в этой расплывчатости главное их отличие от концептов познания. Но они отличаются еще и своей психологической сложностью. К концептам познания не примешиваются чувства, желания, вообще иррациональное. Художественный концепт чаще всего есть комплекс того и другого, т. е. сочетание понятий, представлений, чувств, эмоций, иногда даже волевых проявлений. Было бы ошибочно утверждать, что какая-нибудь психологическая категория является для художественных концептов заведомо посторонней. Напротив, наблюдая за развитием художественной восприимчивости, мы можем заметить, что она растет вместе с ростом всех духовных способностей. Как и для познавательного восприятия, для полноты художественных восприятий необходима всегда многосоставная «апперцепционная масса». В игнорировании этого обстоятельства заключается, между прочим, основная ошибка «формалистов». Между познавательными и художественными концептами можно усматривать еще одну существенную разницу. Концепт познания имеет всегда отношение к какой-нибудь множественной предметности , идеальной или реальной. Он всегда что-то «означает», что находится за его пределами. На первый взгляд в художественном восприятии дело обстоит совсем иначе. Создание художника, по-видимому, ни на что не указует, ни к чему не относится, что было бы за его пределами. Оно есть последняя цель духовного устремления. Однако с этим нельзя согласиться. Ни создание художника, ни его первый и непосредственный эффект на воспринимающего, далеко не исчерпывают ни художественного задания автора, ни того, что он может дать воспринимающему. Автор всегда дает значительно меньше, чем он хотел бы дать, и воспринимающий только это непосредственно данное еще не достигает цели. Он непременно должен как-то дополнить данное, чтобы воспринять тот замысел, который был у автора, но не мог быть дан. И не мог быть дан не по недостатку времени и не по недостатку таланта, но именно потому, что нечто в этом замысле есть неисчерпаемая и часто даже невыразимая возможность. Несомненно, предмет художественного произведения в гораздо большей мере дан, чем в научном концепте. Но все же в нем, как в научном концепте, есть своя направленность и на что-то дальнейшее в этом «роде», в каком-то заданном направлении. Что это именно так, вполне подтверждается процессом постижения художественных произведений, которое никогда не дается сразу, а требует повторных подходов, причем каждый новый подход несколько продвигает содержание художественного восприятия в новые области. Однако этому продвижению есть предел, насколько каждое продвижение все более входит в неопределенные возможности, все более и более несовпадающие с намерениями автора.

Высказанный взгляд на природу художественных восприятий вполне объясняет тот факт, что восприятие часто не совпадает с замыслом автора, причем иногда его обедняет и искажает, в других же случаях восполняет и обогащает. Несомненно бывает, что воспринимающий лучше понимает художественное произведение, чем сам автор, – лучше или в смысле значительности дополняемого содержания, или в смысле более правильного направления в сторону открывающихся возможностей.

Самое существенное отличие художественных концептов от познавательных заключается все же именно в неопределенности возможностей. В концептах знания эти возможности подчинены или требованию соответствия реальной действительности, или законам логики. Связь элементов художественного концепта зиждется на совершенно чуждой логике и реальной прагматике художественной ассоциативности . Нельзя сказать, чтобы в этой ассоциативности не было своей закономерности и требовательности. Но они все же не укладываются ни в какие правила и представляют в каждом отдельном случае особую индивидуальную норму в роде нормы развития музыкальной мелодии. Если это закон, то закон индивидуального роста.

Таким образом природа художественных концептов частично совпадает с природой концептов познания. В них тоже есть своя заместительная сила, поскольку то, что они означают, больше данного в них содержания и находится за их пределами. И именно ассоциативная запредельность придает им художественную ценность. Концепт «вещий» Олег художественно ценен именно потому, что он гораздо богаче ассоциативными возможностями, чем прозаический концепт «знающий». Он именно рисует нам Олега в каком-то неопределенном ореоле разнообразных потенций «ведения», органически сопряженных с его боевым обликом. Пусть эти ассоциации четко не осуществлены, но достаточно, что намечено их направление. Таким образом в художественном концепте одна только динамическая направленность к не данному и только потенциальному уже имеет самодовлеющую ценность. Но что же такое это не данное, однако намечаемое актом художественного восприятия? Здесь нам несомненно придется указать и на «образы». Художественный концепт не есть образ или если и содержит его, то случайно и частично. Но он несомненно тяготеет именно прежде всего к потенциальным образам и также направлен на них, как и познавательный концепт направлен на конкретные представления, подходящие под его логический «родовой» объем. В художественном концепте есть тоже свое «родовое», однако оно совершенно свободно от рамок логического определения. В нем «родовое» есть органический сросток возможных образных формирований, определяемый основной семантикой художественных слов. Иногда цепь этих образов направлена совсем не туда, куда влек бы обыкновенный смысл слов и их синтаксическая связь. Когда Пушкин начинает «Евгения Онегина» словами: «Мой дядя самых честных правил» и т. д., то художественная значимость этих слов направлена совсем не на «дядю», а именно на племянника-Онегина. В самом складе этих вступительных слов, в их иронии уже дано нечто от Онегина, делается первый намек именно на него. Что же этот намек – образ? В широком смысле слова – да. Здесь уже налицо некоторые психологические черты Онегина, его взгляд сверху вниз, но спокойный, выдержанный, без наглости, его эгоизм и так далее. Но если это и образ, то он ценен не только тем, что в нем уже дано, но и тем, что он за собой органически влечет и что еще не выявлено, именно этим «и так далее». В этом смысле в каждом художественном концепте заключена как бы задача найти по части целое. Пусть это целое никогда вполне не развертывается. Но самое важное, что вы имеете ключ к его раскрытию, потенциально им обладаете, т. е. и здесь, как в познании, потенциальному принадлежит определенное значение и ценность. Но надо сказать больше. Здесь потенция иногда ценнее того, что мы в силах в ней раскрыть. Потенция здесь иногда как бы упирается в невозможность в смысле раскрытия. Ценность этого невозможного особенно ясна в концептах художественно-эмотивных, т. е. заключающих не только потенцию к раскрытию образов, но и разнообразно волнующих чувств и настроений. Неопределенное нечто, обещаемое в первичном значении, то нечто, которое мы даже бессильны вполне раскрыть в направлении обещанного, отличается иногда чрезвычайной остротой художественного воздействия. Таковы, например, концепты ужаса и любовного очарования. Здесь неизвестное и как бы бездонное нечто в этом роде волнует нас гораздо глубже, чем раскрытое или легко раскрываемое. Гоголевская ведьма, которая только ходит вокруг Хомы и шарит руками, причем ничто не говорит о возможном способе ее нападения, обвеяна гораздо большим ужасом, чем довольно подробно размалеванный Вий со всей оравой чудовищ. И ужас именно ослабевает, когда они просто бросаются на Хому, как свора собак. Здесь концепт восставшего мертвеца гораздо страшнее концепта чудовищ, хотя бы и потусторонних, потому что их образ действия гораздо более прост и развивается в сторону образа обыкновенного нападения, чисто физического. Ведьма же страшна именно своими неразгаданными возможностями, в ней более потенцированной неопределенности, равно как и в образе колдуна в «Страшной мести».

В этом отношении напряженность и сила художественных восприятий совершенно не совпадает с ясностью сюжетной прагматики и с ее рациональностью. Быть может даже она достигает наибольшей степени в некотором освобождении от них. Сила поэтических концептов у Блока в значительной мере зависит именно от этой освобожденности. Секрет творчества в таких случаях не в рациональности и не в ясности, а в особом подборе направляющих художественную ассоциацию образов и слов.

VI. Слово как составная часть художественного концепта

Слово в художественном творчестве и восприятии имеет существенно иную роль, чем в познании. Там оно исполняет по преимуществу номинативную или дефинитивную функцию, т. е. или является средством четкого обозначения, и тогда оно простой знак , или средством логического определения, тогда оно научный термин . В этой роли оно имеет мало или никакого внутреннего сродства со своими внутренними смыслами [176] . В искусстве оно большей частью символ , т. е. нечто, имеющее внутреннюю органическую связь со своим значением. Впрочем, символическая природа слова может обнаруживаться и вне искусства. Что некоторые слова имеют ту или иную степень выразительности, это давно подмеченный факт. Однако ему дают обыкновенно слишком внешнее истолкование, указывают его причину в разного рода внешних обстоятельствах, например, в звукоподражании, в физиологической ассоциативности. Необходимо признать большее. Между тем сложным звуковым аккордом, которым является всякое слово, и его значением может существовать такое же отношение, как между выражением человеческого лица и характером, эмоциями, настроениями. В этой области тоже выдвигают разного рода анатомические и физиологические объяснения. Но они в лучшем случае могут объяснить, как та или иная выразительность физиологически произошла, вывести ее мышечную инструментовку. Но все такие истолкования нисколько не объясняют выразительности как таковой. Да она в существе своем и не подлежит объяснению. Выразительность есть просто универсальный факт, имеющий онтологическую основу в присутствии одного во многом, и не только во многом, но в различных, иногда разнородных стихиях этого многого, в душевности, в habitus’е [177]  и динамике тела, в звуках, красках.

Словам присуща двоякая выразительность: первичная и производная. Первичная связывает слово с его значением в стадии возникновения и развития языка наряду с прочими более внешними основаниями словообразования. В этой выразительности, конечно, есть своя национальная субъективность. Далее она, конечно, не раздробленная для каждого отдельного слова. Слово выразительно на фоне всего сложного организма того или иного языка, как глаз выразителен на фоне лица. Но выразительностью частично обладают и отдельные слова. Можно иногда говорить о большем или меньшем родстве слова со своим значением. Нам кажется, что можно было бы подойти к проверке этого экспериментальным путем. Если, например, подбирать группы слов какого-нибудь языка и предлагать лицам, не знающим этого языка, угадать, какому именно слову принадлежит каждое из суммарно указанных на родном языке значений, то, вероятно, получились бы далеко не случайные статистические итоги, т. е. при известном подборе слов % угадывания значительно превысил бы % ошибок. Разумеется, такое исследование требовало бы очень тонкой психологической и лингвистической разработки; необходимо было бы элиминировать родство языков, подбирать для эксперимента лиц с более тонкой восприимчивостью и способных понимать сущность эксперимента и т. п. [178]

Но если о первичной выразительности слов можно говорить лишь в весьма условном смысле некоторого родства слова и знания, то вторичная является уже более явственной и насыщенной. Раз слово тем или иным путем стало знаком его значения, то для изучившего язык внешняя связь слова и значения становится с течением времени внутренней и органической. Здесь мы опять имеем дело с универсальным онтологическим фактом превращения внешних механических отношений в органические под влиянием того или иного организующего фактора. Так, физический процесс в органе тела становится физиологическим, физиологический процесс органа в составе целого организма – биологическим, т. е. приобретает еще большую органичность, веточка одного дерева, привитая механически к другому, делается с течением времени его органической частью. Точно также инструмент в руках опытного артиста становится чем-то большим механического придатка к его телу. В этой вторичной, приобретенной выразительности слов необходимо различать несколько градаций. Уже в обычной прозаической речи необходимо иметь в виду прямое значение слов и всякого рода переносные. Поэтические метонимии и метафоры – это только более резкие случаи переносов. Но в поэтической речи приходится обратить внимание еще и на другое. Слова, как непосредственным значением, так и через различные переносные смыслы, влекут за собою целую плеяду ассоциативных значений. Конечно, это осложнение центрального концепта имеет место и в прозаической речи. Но там оно подчинено логической или прагматической связи значений. В поэтической речи ассоциации группируются совсем по-иному закону. Здесь они составляют некоторый в широком смысле слова музыкальный аккорд, причем в этом аккорде звуковые свойства слова иногда играют очень существенную роль. Самым существенным своеобразием является здесь то, что слова часто бывают лишены центрального смысла или этот смысл представляет нечто постороннее, иногда даже противоречащее сюжетной связи значений. Слово – звук и ассоциативные связи играют тогда главную роль. Теперь именно мы можем вернуться к примеру, который был приведен нами в первой главе. «Лукоморье» есть слово, положительно не вызывающее никакого центрального значения. Самое большое, что может бегло пронестись при его восприятии, это просто берег моря. То, что берег моря образует здесь «луку», т. е. то, что с прагматической стороны и могло бы только оправдать выбор такого непривычного слова, положительно не имеет никакого значения и конечно не играет никакой роли в образе, буде даже он у кого-нибудь возник. Художественная ценность здесь только в этом слове и в той неопределенной ассоциативной группе, которая им намечается. Если мы попытаемся всмотреться в эту группу, то опять-таки нелегко будет найти в ней что-либо определенное. Нам пришлось услышать по поводу этого слова довольно меткое замечание, что слово «лукоморье» здесь особенно уместно потому, что это как бы «мурлыкающее» слово, хорошо гармонирующее с последующим образом кота. Но едва ли это достаточное объяснение, потому что ведь и самый кот должен здесь получить художественное оправдание. Дело в том, что и «лукоморье», и самый «кот» – это слова порождающие – «лукоморье» непосредственно, а кот через посредство образа – целый аккорд ассоциативных обертонов, родственных последующим образам вступления. И в них-то и заключается главная художественная ценность. Что же это за обертоны? Образы, вещи, действия, чувства, желания? Да, именно все это многообразие, образующее то, что называется «настроением». Во вступлении к «Руслану» Пушкин просто хотел заразить той сладкой грезой, которая в разных вариациях наступала на него, когда он в детстве засыпал, «слушая сказки своей няни». Эта сказочная дрема имеет свой особый строй образов и слов, и слово, только слово, «лукоморье» есть очень важный компонент всей этой своеобразной симфонии. Точная расшифровка этого строя в смысле перечисления всех образов, конечно, невозможна не только потому, что это очень сложное построение, а именно потому, что в нем больше потенциальности и динамики, чем статической образности. Здесь мы касаемся самого важного пункта сродства художественных и познавательных концептов. Самое скрытое и загадочное в природе концепта и слова как его органической части раскрывается через понятие потенциального. Необходимо только иметь в виду, что потенциальное может пониматься в двух смыслах: во-первых, чисто формально, т. е. как то, для чего нет препятствия. Такая возможность может не иметь никакой реальности. Но есть и реально или активно-потенциальное. Это и есть primum movens той или иной действительности. Однако эту действительность можно назвать потенциальной в том смысле, что ее значимость определяется именно тем, к чему она устремлена. Потенциальное есть особая ценность значимости. Такою ценностью и является концепт и его органическая часть – слово. Определяя слово как органическую часть концепта, мы должны сказать, что это верно лишь в принципе, но далеко не всегда соответствует действительности. Наши слова в большинстве случаев, по удачному выражению Гумилева, «мертвые слова». Поэзия есть та «живая вода», которая вспрыскивает мертвые тела слов. Это достигается особым их подбором в соответствии с сюжетным смыслом. Связующим звеном между словом как звуковой системой и его смыслом является физиологический процесс, связывающий слово с его смыслом. Этот физиологический процесс существует и тогда, когда слова не произносятся, а, например, только читаются или вспоминаются. Этот процесс мы тоже относим к составу концепта именно потому, что он тоже органически сращен как со звуковой, так и со смысловой структурой художественных восприятий и является важнейшим посредствующим звеном между ними. Определение концепта как реальности психофизиологической природы, конечно, может вызвать негодование со стороны идеалистического гносеологизма гуссерлианского толка и повлечь упреки не только в «психологизме», но и в «физиологизме». Однако с упреками этого рода давно надо перестать считаться. Фразы «это психологизм» или это «только психология», ставшие шаблонными, обнаруживают поистине жалкое понятие о человеческой природе и, главным образом, о единстве сознания. Как будто бы это «только» не может порождать идейно-родовое и вмещать его в своем акте в качестве формально-структурного аспекта. Как будто нахождение этих актов во времени мешает нам рассматривать этот аспект и вне времени и тем самым устанавливать «вечные истины». И как будто идейно-родовое должно поэтому быть непременно где-то вне человеческого субъекта, вообще вне временной действительности. Все эти «как будто» ровно ничем не оправданы.

К учению Аскольдова об аналогии и концепте

В начале XX в. в центре общеевропейской полемики по важнейшим гносеологическим вопросам оказался С. А. Аскольдов. К сожалению, события 20-30-х гг. в России во многом способствовали незавершенности в осмыслении этого проекта и его забвению в удушливой интеллектуальной атмосфере эпохи вульгарного марксизма. На Западе идеи русского философа также не нашли отклика – там редко обращались к незападной философии. Интерес, который, по свидетельству И. М. Андреевского, проявлял А. Бергсон к философской деятельности Аскольдова, остался только интересом.

Наша задача исправить историческую несправедливость, публикуя здесь в едином контексте две статьи Аскольдова «Аналогия как основной метод познания» и «Концепт и слово».

В первой Аскольдов возражает против упрощенного понимания аналогии как некого ненадежного познавательного средства, в лучшем случае гипотетической догадки, и приводит ряд наглядных примеров, демонстрирующих глубокую связь аналогии с познавательной активностью человека в ее целом.

С. А. Аскольдов не первый обращается к понятию аналогии. Эта проблематика, восходящая к работам Пифагора, Платона, Аристотеля, была продолжена неоплатониками, патристикой и средневековой схоластикой.

В Новое время аналогия не представляла для исследователя большого интереса, за исключением, быть может, Лейбница, который явно указывает на возможность использования аналогии («Монадология», 1714). Логики (И. Кант, Дж. Ст. Милль и др.) не доверяли аналогии, так как ее трудно толковать однозначно, хотя в научных исследованиях аналогия использовалась довольно часто.

Аналогия реабилитируется только в XX в., когда исследователи начинают подходить к этой проблеме сразу с нескольких направлений. Физика, математика, кибернетика используют аналогию для решения важнейших научных задач. К сожалению, все эти исследования проходят мимо аскольдовского понимания аналогии, его небольшая работа остается совершенно невостребованной, хотя именно в ней кроется ответ на важнейшие вопросы теории и методологии познания.

Объективное основание аналогии Сергей Алексеевич видит в различных формах соотношения между «предметом как целым и его частями, элементами или признаками» (наст, изд., с. 130). Аналогия, по Аскольдову, опирается на понятие типа как целого. Сущность аналогии – в сопоставлении и сравнении типически подобного, причем само «постижение типичности» осуществляется путем аналогии (с. 142). «Получив идею типичности, мы уже в разнообразных случаях достраиваем наши восприятия и представления, пользуясь хотя бы раз воспринятым образцом» (с. 143).

Прослеживая соотношения между частями и целым, Аскольдов приводит четыре примера, представляющих читателю соответствующие формы аналогий: ассоциативную, индуктивную, типологическую и интродуктивную.

Ассоциативная аналогия представляет собой простую ассоциацию по сходству нескольких, часто несущественных, признаков; естественно, что она может приводить к логическим ошибкам. С данным типом аналогизирующего мышления обычно связывают аналогию вообще. Аскольдов не отвергает ее значимости, причисляя такую аналогию к одному из кирпичиков, из которых строится здание познания.

Индуктивная аналогия принципиально сходна с индукцией и носит гипотетический характер. Опираясь на более глубокие знания об изучаемом, она предполагает выделение некоторого класса предметов на основе уже известных обобщений. Подобная аналогия позволяет идентифицировать отдельные явления окружающего мира с предметами этого класса. Индуктивную аналогию Сергей Алексеевич относит к формально-логическим методам.

Типологическая аналогия, по Аскольдову, есть наиболее полное выражение способности человека осмысливать жизнь и бытие при помощи естественного или научно-обогащенного разума. Она есть удел научной или естественной догадки, не регулируемой никакими металогическими принципами. Выражается эта аналогия в «типо-идеях», которые запечатлены во всех видах бытия и составляют «вечную правду никогда не умирающего платонизма» (с. 154).

Интродуктивная аналогия есть, по сути, «жизненный эквивалент мистики». «Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащий уже в области сверхэмпирического» (с. 154). Евангелие, по мысли Сергея Алексеевича, наполнено такими аналогиями, раскрывающими «внутренний смысл религиозных событий уподоблением их знакомым процессам и явлениям обыденной эмпирической жизни» (с. 133).

То, что возникает в нашем сознании вследствие аналогизирования, может быть названо концептом. Эту проблему Сергей Алексеевич рассматривает в статье «Концепт и слово». Он называет концептом «мыслительное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода» (с. 161-162). Не надо думать, что концепт есть заместитель только реальных предметов. Иногда это могут быть абстрактные объекты или вымышленные сказочные персонажи, поэтические образы. Поскольку очень часто концепт выражает обобщенный смысл, он заключает в себе мыслительные потенции перехода к конкретике нашего мира. Всякий частный случай или конкретная мысль могут быть рассмотрены как актуализация данной потенции. По мысли Аскольдова, концепт может иметь все степени адекватности внешнему бытию и даже отражать его «идеальную природу». «Однако логически правильно мыслить путем мимолетных концептов может только привычный к данной области ум» (с. 167). В свете сказанного становится понятной причина человеческих заблуждений. Ошибочное аналогизирование (понимание) приводит к возникновению в нашем сознании концептов, искажающих реальность. Последние, в свою очередь, ведут к ложным выводам.

Аскольдов рассматривает концепт как «проективный набросок однообразного способа действия над конкретностями» (с. 167). По его мнению, динамическая структура (структура потенциальных возможностей) концепта находится в таком же отношении к структуре результатов, на которые он направлен, в каком геометрическая фигура – к своим проекциям. Именно поэтому концепт вполне может быть подвержен логической обработке.

Если подвести итог приведенным рассуждениям Сергея Алексеевича Аскольдова, то аналогию можно определить как способность нашего ума «схватывать» целокупность существенных и несущественных признаков предметов и явлений и создавать их единый смысловой образ – концепт.

Учение Аскольдова об аналогии и концепте позволяет подвести эпистемологический базис под широко известную в философии науки парадигмальную методологию американского историка и философа науки Томаса Куна. Куновская парадигма – концептуальная структура (система концептов), отражающая доминирующий в определенную историческую эпоху взгляд научного сообщества на мир и его закономерности. Парадигма определяет специфику и потенциал логико-методологической работы в условиях так называемой нормальной науки. Логический потенциал концепта-парадигмы имеет строго определенный, хотя и множественный, набор возможностей для реализации в конкретных актах – познавательных (эвристических) и формальных (логических) процедурах.

Таким образом, концепт-парадигма, рассматриваемая как «внутренняя» (смысловая) форма, и аналогия становятся фундаментальными понятиями теории познания и «гносеологической отмычкой» к важнейшим методологическим вопросам научной теории и практики.

Учение Аскольдова в приведенной здесь интерпретации позволяет сформулировать ряд базовых логико-методологических положений. Знание объективно, поскольку отражает реальный мир, но субъектно, поскольку носителем его является субъект. Субъект познает мир методом аналогии, создавая в сознании единые смысловые образы – концепты. Последние суть заместители реальных предметов по аналогии, или «типо-идеи» (мы их выше назвали также парадигмами). Концепты тесно связаны со знаками, представляющими их, но им не тождественны; отсюда сложности формализации логических процедур нашего мышления, опирающегося на неэксплицируемые концепты. Концепты-парадигмы задают определенный спектр возможностей решения логико-методологических (как мыслительных, так и познавательных) задач. В основе базовых логико-методологических процедур лежат те же отношения аналогии.

Таким образом, гносеологические идеи С. А. Аскольдова, с которыми читатель знакомится в данном сборнике, представляются нам не простым достоянием истории русской философской мысли, а актуальным инструментарием ученого-исследователя, желающего идти в ногу со временем.

Петруня О. Э., кандидат философских наук, доцент

Примечания

1

Современные интеллектуалы порой оперируют довольно странным понятием «профессиональный философ». Странным, потому что практически вся философия создавалась «непрофессионалами». Например, достаточно комично звучала бы формулировка «Сократ – великий профессиональный философ». Это небольшое отступление сделано с целью возразить оценке творческой деятельности Аскольдова, помещенной в сборнике «Антология феноменологической философии в России» (Т. I. М., 1997). Составитель и комментатор сборника И. М. Чубаров использовал недопустимые выражения в адрес личности и творчества русского философа только потому, что «непрофессионал» Аскольдов осмелился критиковать «профессионального феноменолога» Э. Гуссерля (1859–1938). Далее об этом более подробно.

2

«Дело Бейлиса» – уголовное дело по факту убийства 12 марта 1911 г. двенадцатилетнего ученика подготовительного класса Киево-Софийского духовного училища Андрея Ющинского. Обвинение в ритуальном убийстве было выдвинуто против Менахема Менделя Бейлиса. На процессе, проходившем в Киеве с 25 сентября по 30 октября 1913 г., при равенстве голосов присяжных (шесть против шести) подсудимый был оправдан.

3

«Доколе, Катилина?» (лат.) – начало первой обличительной речи Цицерона против патриция Луция Сергия Катилины, составившего антиправительственный заговор: Quousque tandem, Catilina, abutere patientia nostra? (Доколе же еще, Катилина, будешь ты злоупотреблять нашим терпением?). Фраза в обыденной русской речи использовалась в качестве выражения нетерпения.

4

Цит. по: В. В. Розанов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995. С. 192–194.

5

См.: Лопатин Л. М. По поводу нового труда С. А. Алексеева-Аскольдова «Мысль и действительность» // Вопросы философии и психологии. 1914. № 125. С. 519–531.

6

На преподавательской работе, но скорее как логик, а не философ, оставался вплоть до своей смерти в 1925 г. профессор Александр Иванович Введенский, который, будучи очень болен, вел занятия дома.

7

Лихачев Д. С. Воспоминания. СПб., 1995. С. 127.

8

Лихачев Д. С. Воспоминания. СПб., 1995. С. 130.

Андреевский Иван Михайлович (1894–1976) – психиатр, историк и философ.

9

Лихачев Д. С. Воспоминания. СПб., 1995. С. 130.

10

Аничков Игорь Евгеньевич (1897–1978) – русский лингвист (по образованию философ); профессор, доктор филологических наук; труды по английскому языку, методике преподавания, общей семантике и философии языка; его сочинения по религиозной философии, историософии и богословию не опубликованы.

11

Бахтин Михаил Михайлович (1895–1975) – русский философ, литературовед и теоретик искусства.

12

Лихачев Д. С. Воспоминания. СПб., 1995. С. 132.

13

Лихачев Д. С. Воспоминания. СПб., 1995. С. 136.

14

Цит. по: Романов Д. В. Рыбинск в судьбах замечательных людей. Рыбинск, 1997. С. 96.

15

Золотарев Алексей Алексеевич (1879–1950) – писатель и общественный деятель, краевед.

16

См.: Аскольдов С. А. Письма к Золотареву // Минувшее: Исторический альманах. № 9. М.: Открытое общество: Феникс: 1992. С. 352–379.

17

Лихачев Д. С. Воспоминания. СПб., 1995. С. 129.

18

Эта характеристика выглядит достаточно правдоподобной, если не знать духовной биографии Киреевского. Распространенная точка зрения на творчество Киреевского – характерный пример того, какую злую шутку могут сыграть с автором философские увлечения юности, непонимание современников и советская историография.

19

Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Jordanville: Holy Trinity Monastery: New York, 1970. Репр.: М., 1995. С. 218.

20

См.: Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 9–294; см. также: Петруня О. Э. Тупики софистики и пространства философии: новый этап борьбы за Логос // Вестник Московского университета. Серия 7:Философия. 2007. № 3. С. 44–64.

21

Лотце Герман Рудольф (1817–1881) – немецкий философ, врач, естествоиспытатель.

22

Это верно и при сравнении идей Тейхмюллера с монадологией Лейбница (1646–1716) или субъективным идеализмом Фихте (1762–1814).

23

Бобров Е. А. О понятии бытия. Учение Г. Тейхмюллера и А. А. Козлова. Казань, 1898. С. 22–23.

24

Бобров Евгений Алексеевич (1867–1933) – философ, исследователь и переводчик Лейбница.

25

См.: Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. СПб., 1997.

26

См.: Там же. С. 54.

27

См.: Там же. С. 56.

28

Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. СПб., 1997. С. 60.

29

Козлов А. А. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного Э. фон Гартмана. Вып. 1–2. М., 1873–1875.

30

Котляревский Александр Александрович (1837–1881) – ученый-славист, археолог и этнограф; ученик знаменитого филолога Федора Ивановича Буслаева (1818–1897).

31

Миртов – псевдоним теоретика «революционного народничества» Лаврова Петра Лавровича (1823–1900).

32

Корш Валентин Федорович (1828–1893) – журналист и историк либерального направления.

33

Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. СПб., 1997. С. 115.

34

Лесгафт Петр Францевич (1837–1909) – русский педагог, анатом и врач; один из создателей теоретической анатомии.

35

Мокиевский Павел Васильевич (1858–1927) – доктор медицины, философ.

36

Чуйко Владимир Викторович (1839–1899) – литературный и художественный критик.

37

Бобров Е. А. О понятии бытия. Учение Г. Тейхмюллера и А. А. Козлова. Казань, 1898.

38

Там же. С. 5.

39

Аскольдову принадлежит статья «Густав Тейхмюллер» в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона.

40

Достаточно вспомнить его уникальную книгу о Козлове.

41

Ильин (Мальчевский) Н. П. От отца к сыну // Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. СПб., 1997. С. 30.

42

Аскольдов С. А. Письма к Золотареву // Минувшее: Исторический альманах. № 9. М.: Открытое общество: Феникс, 1992. С. 366.

43

Аскольдов С. А. Святые как выразители христианства // Живая жизнь. 1908. № 2. С. 17.

44

Никольский Александрович Александрович (1866–1915) – историк русской философии, преподаватель Рязанской Духовной семинарии.

45

Аскольдов С. А. Христианство и политика. Киев, 1906.

46

Аскольдов С. А. О любви к Богу и любви к ближним // Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 86 (I). Янв.–февр. С. 110–147.

47

Аскольдов С. А. Идея справедливости в христианстве // Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности. От Московского Психологического Общества. 1881–1911. М., 1912.

48

Аскольдов С. А. Идея справедливости в христианстве // Там же. С. 86.

49

Там же. С. 85.

50

В. В. Розанов, например, только на смертном одре примирился с Церковью.

51

Бергсон Анри (1859–1941) – французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни.

52

Цит. по: Лавров А. В. С. А. Аскольдов. Четыре разговора. Мысленный образ Христа // Пути и миражи русской культуры: Сб. / Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). СПб.: Северо-Запад, 1994. С. 387–388.

53

Лавров А. В. С. А. Аскольдов. Четыре разговора. Мысленный образ Христа // Пути и миражи русской культуры. С. 387.

54

Лопатин Л. По поводу нового труда С. А. Алексеева (Аскольдова) «Мысль и действительность» // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 125 (5). Отд. II.

55

Чубаров И. М. Метаморфозы феноменологии Гуссерля в столкновениях с дискурсами русской философии ХХ века // Антология феноменологической философии в России. Т. I. М., 1997. С. 351–352.

56

Остальные работы Гуссерля появились значительно позже: «Лекции о феноменологии внутреннего сознания времени» (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstsein») в 1928 г., «Формальная и трансцендентальная логика» (Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der logischen Vernunft) в 1929 г., «Картезианские медитации» (Meditations cartesiennes») в 1931 г. Целый ряд работ Гуссерля был опубликован после его смерти: «Опыт и суждение» (Erfahrung und Urteil, 1939), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 1936, опубл. в 1954). Лекции, которые тот читал в 1907 г., – «Идея феноменологии» – были опубликованы посмертно. Собрание сочинений Гуссерля начинает публиковаться только в 50-е гг. ХХ в.

57

См.: Чубаров И. М. Там же. С. 351.

58

Яковенко Борис Валентинович (1884–1949) – русский философ и публицист; в 1913 г. окончательно покинул Россию и жил сначала в Италии, а затем в Чехословакии.

59

См.: Наст. изд. С. 156.

60

Аналогия (древнегреч. ἀναλογία – соответствие, сходство) – философский термин, обозначающий подобие, равенство отношений; сходство предметов (явлений процессов) в каких-либо свойствах, а также познание путем сравнения. Хотя «познание по аналогии» рассматривалось средневековой философией (например у Фомы Аквинского), Аскольдов углубляет это понятие, фактически придавая аналогизированию онтологический, а не технический (в смысле «техники познания», методический), статус.

61

Евагрий Понтийский. Умозрительные главы // Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения / Пер. с древнегреч. М., 1994. С. 121.

62

Зеньковский В. В. Педагогика. М., 1996. С. 38.

63

Об этом нам уже приходилось писать. См.: Петруня О. Э. О философском проекте И. В. Киреевского // Вестник Международного Славянского Университета. 1998. № 3. С. 84–89.

64

Цит. по: Аскольдов С. А. Из писем к родным (1927–1941) // Минувшее: Исторический альманах. № 11. М.: Открытое общество: Феникс, 1992. С. 295.

65

Печатается по: Аскольдов С. А. Концепт и слово // Русская речь. 1928. № II. С. 28–44.

66

Атомизм – философское учение о дискретном (от лат. discretus – раздельный, прерывистый) строении материи.

67

Левкипп (V в. до Р. Х.) – древнегреческий философ, родоначальник атомизма, учитель Демокрита.

68

Демокрит (ок. 470/60 – 360-е до Р. Х.) – древнегреческий философ, обобщивший и систематизировавший учение досократиков о бытии, один из основателей античного атомизма.

69

Протагор из Абдер (ок. 480–410 до Р. Х.) – один из родоначальников движения софистов и самый известный его представитель. Софистика (греч. σóφισµα – умная мысль, хитрое умозаключение) – философское течение в Древней Греции, созданное поколением профессиональных учителей ораторского искусства (софистов); 2) рассуждение, основанное на преднамеренном нарушении законов логики с целью сбить с толку собеседника и доказать свою точку зрения.

70

Элейская (Элеатская )школа (кон. VI – 1-я пол. V в. до Р. Х.) – досократическая школа (Парменид, Зенон, Мелисс), в основании гносеологии которой лежит принцип тождества бытия и мышления.

71

Зенон Элейский (не путать с Зеноном Китийским, стоиком) – древнегреческий философ, представитель Элейской школы, ученик Парменида; один из создателей диалектики как искусства выдвигать аргументы и опровергать чужие мнения путем сведения к абсурду. Известны его аргументы против оппонентов Парменида, «апории» (греч. άπορία – безвыходность, затруднительное положение) – логические парадоксы. Самая занимательная из известных – «Ахиллес и черепаха».

72

 Сократ (ок. 469—399 гг. до Р. Х.) отдавал преимущество разуму не только в решении познавательных, но и нравственных вопросов.

73

Платон (428/427—347 гг. до Р. Х.) находился под влиянием не только Сократа, но и Пифагора, и элейской школы.

74

Аристотель (384—322 гг. до Р. Х.) соединил в своей философии строгость (аподиктичность) дедуктивного метода и свободный стиль феноменологического описания.

75

Гераклит из Эфеса (ок. 520 – ок. 460 до Р. Х.) – древнегреческий философ-досократик, один из родоначальников диалектики как онтологии.

76

Скептицизм (от греч. σκεπτικóς – рассматривающий, исследующий) – философская позиция, отражающая сомнение в возможности познания; возник как реакция на догматизм предшествующих философских школ; впервые заявлена Пирроном из Элиды (365–275 до Р. Х.).

77

Аркесилай (315–241 до Р. Х.) – древнегреческий философ-платоник, придал Академии скептическую направленность (Средняя Академия), глава школы в 270–241 гг. до Р. Х.

78

Карнеад (214–129) – древнегреческий философ-платоник скептического направления, основатель т. н. Новой, или Третьей, Академии, глава школы в 160–129 гг. до Р. Х.

79

Секст Эмпирик (ок. II в.) – древнегреческий врач и философ, представитель позднего античного скептицизма.

80

Бэкон Фрэнсис (1561–1626) – английский политический деятель и философ, основоположник эмпиризма Нового времени.

81

Декарт Рене (1596–1650) – французский философ, физик и математик, представитель классического рационализма Нового времени.

82

 Гоббс Томас (1588–1679) – английский философ-материалист.

83

Локк Джон (1632–1704) – британский философ, представитель английского Просвещения; теоретик эмпиризма и либерализма.

84

 Лейбниц ввел понятие апперцепции (от лат. ad – к perceptio – понимание, познание), описывающее процесс отчетливого осознания разрозненных впечатлений в едином познавательном акте.

85

Докантовский эмпиризм – эмпиризм, не испытавший влияния критической философии Иммануила Канта (1724–1804).

86

Беркли Джордж (1685–1753) – англиканский епископ в Клойне (Ирландия), богослов и философ.

87

Юм Дэвид (1711–1776) – шотландский философ, представитель эмпиризма и скептицизма, оказал влияние на Канта и позитивистов.

88

Приставка «им-» указывает здесь на имманентный (внутри сознания) характер понятия материи. Беркли отрицал субстанциональность (объективность и самодостаточность) материи.

89

Феноменализм – см.: Наст. изд. С. 29–31.

90

Так, по мысли Канта, в аналитическом суждении «все тела протяженны» предикат «быть протяженным» уже содержится в понятии «тела» (логическом субъекте), и для того, чтобы выявить «протяженность», необходимо лишь мысленно расчленить (проанализировать) понятие тела. В синтетическом суждении «все тела имеют тяжесть» предикат прибавляется к субъекту («новое» к уже имеющемуся) через опыт. См.: Кант И. Критика чистого разума.

91

Фихте Старший (1762–1814) – так иногда именуют Иоганна Готлиба Фихте для его отличия от сына, философа Иммануила Германа Фихте (1796–1879), Фихте Младшего.

92

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф, фон (1775–1854) – представитель немецкой классической философии, стремился преодолеть крайности догматизма и критицизма в философии.

93

Гегель (1770–1831) – реализовал претензию спекулятивной философии мыслить тотальность сущего в форме категорий абсолютного разума.

94

Милль Джон Стюарт (1806–1873) – английский философ, логик и экономист, представитель первого позитивизма.

95

Спенсер Герберт (1820–1903) – английский философ-позитивист и социолог, сторонник социал-дарвинизма.

96

Целлер Эдуард (1814–1908) – немецкий историк античности и античной философии.

97

Коген Герман (1842–1918) – философ-идеалист, лидер Марбургской школы неокантианства.

98

Либман Отто (1840–1912) – немецкий философ, призвавший в середине XIX в. вернуться к Канту; интерпретировал кантовский критицизм в духе имманентной философии.

99

Шуппе Вильгельм (1836–1913) – немецкий философ, родился в Польше; в его творчестве имманентная философия приобретает черты объективного идеализма.

100

Шуберт-Зольдерн Рихард (1852–?) – немецкий философ, рассматривал единство личности из факта непрерывности сознания.

101

Риккерт Генрих (1863–1936) – немецкий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства.

102

Наторп Пауль Герхард (1854–1924) – немецкий философ-идеалист, наряду со своим учителем Г. Когеном лидер Марбургской школы неокантианства.

103

Кассирер Эрнст (1874–1945) – немецкий философ и культуролог, один из признанных лидеров Марбургской школы неокантианства.

104

Речь идет о так называемом «антипсихологизме», в рамках которого получаемое знание отделяется от конкретного познавательного акта.

105

Спиноза Бенедикт, или Барух д’Эспиноза (1632–1677) – еврейский голландский философ, последовательно развивавший идеи монизма и пантеизма.

106

Вольтер, Аруэ Франсуа Мари (1694–1778) – французский философ-просветитель XVIII века, сторонник деизма.

107

Лессинг Готхольд Эфраим (1729–1781) – немецкий драматург, мыслитель и литературный критик, один из ведущих представителей Просвещения в Германии.

108

Дидро Дени (1713–1784) – философ, романист и художественный критик.

109

Гольбах Поль Анри (1723–1789) – французский философ-просветитель, один из основателей французского материализма и атеизма, идеолог революционной французской буржуазии XVIII в., иностранный почетный член Петербургской Академии наук.

110

Ламетри Жюльен Офре, де (1709–1751) – французский философ и врач, сторонник материализма и атеизма.

111

Гельвеций Клод Адриан (1715–1771) – философ-сенсуалист, крупнейший представитель материалистического направления французского Просвещения.

112

Мыслю (лат.).

113

Кондильяк Этьен Бонно, де (1715–1780) – аббат; французский философ-сенсуалист, критиковал рационалистическую метафизику XVII–XVIII вв.

114

Работа Ф. Бэкона «Новый органон» (1620).

115

Лаас Эрнст (1837–1885) – немецкий философ и педагог, представитель «второго» позитивизма; рассматривал понятия субъекта и объекта как соотносительные, т. е. возникающие и существующие лишь вместе (коррелятивизм).

116

Мах Эрнст (1838–1916) – австрийский физик и философ, один из основоположников «второго» позитивизма – эмпириокритицизма (поэтому одно из названий – махизм).

117

Авенариус Рихард (1843–1896) – швейцарский философ-идеалист, теоретик «второго» позитивизма; профессор Цюрихского университета.

118

 Таким образом, интуитивизм Н. О. Лосского (1870–1965) можно рассматривать как специфическую форму феноменологии.

119

Рецептивное (от лат. receptio – принятие) – восприимчивое; рецептивность – восприимчивость нервной системы и психики к внешним раздражителям.

120

Джемс (Джеймс) Уильям (1842–1910) – американский философ и психолог, профессор Гарвардского университета.

121

Шиллер Фердинанд Каннинг Скотт (1864–1937) – британский философ-идеалист; преподавал в Оксфорде и университете Южной Каролины (США).

122

Дьюи Джон (1859–1952) – американский философ, психолог и педагог, создатель концепции инструментализма как разновидности прагматизма.

123

Бенеке Фридрих-Эдуард (1798–1854) – немецкий философ и психолог, профессор Берлинского университета; полагал, что философию необходимо строить на основе эмпирической (опытной) психологии.

124

В философии Эдуарда Гартмана (1846–1906) разум выступает в качестве силы, упорядочивающей не только данные опыта, но и проявления духа: истины откровения, интуиции, художественного творчества.

125

Фехнер Густав Теодор (1801–1887) – немецкий физик и философ, основатель психофизики; профессор Лейпцигского университета.

126

Вундт Вильгельм Макс (1832–1920) – немецкий физиолог, психолог и философ, один из создателей экспериментальной психологии.

127

Эрдман Бенно (1851–1921) – немецкий логик и психолог; изучал проблемы психологии мышления и чтения, известен также как исследователь философии Канта. Логику рассматривал как учение о нормах мышления.

128

Мейнонг Алексиус фон (1853–1920) – австрийский философ и психолог, профессор в Вене и Граце, создатель первой экспериментальной психологической лаборатории в Австрии.

129

Лопатин Лев Михайлович (1855–1920) – русский философ, создатель персоналистической метафизики; профессор Московского университета, председатель Московского психологического общества.

130

В современном словоупотреблении – наукоучение (нем. Wissenschaftslehre).

131

Das Bewusstsein überhaupt (нем.) – буквально «сознание вообще», категория имманентной философии, обозначающая горизонт объективного познания. Имманентная философия, стремясь к объективности (объективизм), введением данного термина пытается отмежеваться от индивидуального познающего субъекта, а значит, по их мнению, и от субъективизма. Аскольдов в своей гносеологии показывает ошибочность такой позиции, путающей субъективизм с субъектностью.

132

Виндельбанд Вильгельм (1848–1915) – немецкий философ, специалист по истории философии, основатель Баденской школы неокантианства, автор фундаментальных трудов по истории философии.

133

Ласк Эмиль (1875–1915) – немецкий философ-неокантианец, ученик Виндельбанда и Риккерта; развивал теорию категориального созерцания, т. е. постижения находящихся в сознании трансцендентных логических структур интуитивным путем.

134

Конт Огюст (1798–1857) – французский философ, основатель позитивизма, «отец» социологии; испытал влияние А. Сен-Симона, Д. Юма и кантовского критицизма.

135

Паскаль Блез (1623–1662) – французский математик и физик, позже религиозный философ.

136

Печатается по: Аскольдов С. А. Концепт и слово // Русская речь. 1928. № II. С. 28–44.

137

Собственно «открытие» истины очень редко укладывается в какойнибудь научный метод. «Метод» же является на сцену обыкновенно лишь для поверки уже предположенного, обнаружения и обоснования уже открытого исследователем для других. Вообще ars inveniendi (искусство обнаруживать, изобретать. – Ред.) имеет с научным методом мало общего. – Авт.

138

В недавно вышедшей брошюре профессора физики О. Д. Хвольсона «Вера и знание» (Хвольсон О. Д. Знание и вера в физике. Пг., 1916. – Ред.) можно найти ясное подтверждение того, что даже такая точная наука, как физика, в своем основном составе содержит много недоказуемых положений. Автор только неправильно, на наш взгляд, отожествляет «недоказуемое» с «верой». – Авт.

139

Тем поразительнее, что проф. А. И. Введенский в своей «Психологии без всякой метафизики» (Введенский А. И. Психология без всякой метафизики. СПб., 1914. – Ред.) вопрос о единстве сознания обходит полным молчанием, как будто бы его вовсе и не существует. Если А. И. Введенский полагает, что понятие единства сознания во всяком случае относится уже к метафизике, то это, казалось бы, следовало хоть как-нибудь подтвердить и обосновать, после того как в современной философской литературе обнаружилась вся многозначительность этого вопроса и разнообразие смысла, связываемого с термином «единство сознания». – Авт.

140

Эббингауз Герман (1850–1909) – немецкий психолог, профессор в университетах Бреслау и Галле; представитель ассоциативной психологии.

141

Эббингауз Г. Основы психологии: в 2 т. / Пер. под ред. В. С. Серебренникова и Э. Л. Радлова. СПб., 1911–1912. Т. 1. Вып. I. С. 14. – Авт.

142

Там же. С. 16. – Авт.

143

Вопрос о действии «Я» на мускулы тела не имеет для нас обычной остроты проблемы взаимодействия души и тела, поскольку мы категорически отвергаем дуалистический взгляд на дух и материю как на две различные субстанции и видим в них лишь функциональное различие. Об этом подробнее см. в нашем сочинении «Мысль и действительность» (М., 1914. С. 280–286). – Авт.

144

Вольно или невольно (лат.).

145

Наша точка зрения на объективную природу пространства более подробно развита в соч. «Мысль и действительность» (М., 1914. См.: гл. XI). – Авт.

146

Да будет (лат.). Вероятно, авторская аналогия с библейским И сказал Бог: да будет (fiat) свет (Быт. 1, 3). Аскольдов утверждает, что любое проявление (в данном случае в акте воли: «да будет») личности («Я») и есть сама эта личность. Таким образом, бытие личности представляет собой континуум (лат. continuum – неразрывное), единство «Я» и его актов (действий, проявлений).

147

Гольдшейдер Альфред (1858–1935) – немецкий врач, профессор, специалист по внутренним болезням, невропатолог.

148

В современной психологической терминологии – кинестезические ощущения (от греч. κινέω – двигаюсь, и αίσθησις – ощущение) – ощущения, дающие информацию о движении и положении собственного тела.

149

Иннервационное ощущение – производное от иннервация (от лат. in – в, внутри, и nervus – нерв) – устаревший термин для обозначения ощущений, сопровождающих волевые усилия.

150

Бэн Александр (1818–1903) – английский психолог, представитель ассоциативной психологии; впервые в Англии применил физиологические методы к изучению психики.

151

В современной психологии под чувствами понимают устойчивое эмоциональное отношение к чему-то или кому-то конкретному.

152

Аподиктически, аподиктический, аподиктичность (от греч. άποδεικτικóς – доказательный, убедительный) – философский термин, обозначающий высшую степень достоверности знания, характеризующий его (знания) необходимость и всеобщность.

153

Новалис, настоящее имя Георг Филипп Фридрих фон Харденберг (1772–1801) – поэт раннего немецкого романтизма; входил в круг йенских романтиков.

154

Differentia specifica (лат.) – отличительный признак; характерная особенность.

155

Буссоль – инструмент для измерения магнитного азимута направлений на местности.

156

Сублиминальное сознание – в данном случае глубинная область психики (души). Сублимация (от лат. sublimis – высокий, возвышающийся) – в гуманитарных науках переключение психической энергии с социально неприемлемых (низших, низменных) целей и объектов на социально приемлемые (высшие, возвышенные).

157

Во многом по характеру толкования понятия «бессознательное» и различаются психологические школы. Например, в психоанализе Фрейда «бессознательное» – область сексуальной энергии, а в аналитической психологии Юнга – область высших архетипов культуры (культурных символов).

158

Доклад, прочитанный на заседании Петербургского философского общества 29 мая 1921 года. Печатается по: Аскольдов С. А. Аналогия как основной метод познания // Мысль. 1922. № 1. С. 34–54.

159

Парадоксальное учение Декарта о том, что животные суть машины, конечно, не могло быть его жизненным убеждением, а представляло лишь философский кунштюк его дуалистической системы. – Авт.

160

Изложенный здесь взгляд на сущность «закона» причинности и «законов» природы. – Авт.

161

Имеется в виду индуктивная логика Дж. С. Милля.

162

Кювье Жорж (1769–1832) – французский естествоиспытатель, профессор сравнительной анатомии и сравнительной палеонтологии.

163

Лесгафт Петр Францевич (1837–1909) – русский педагог, анатом и врач; один из создателей теоретической анатомии. Аскольдов был лично знаком с Лесгафтом.

164

Подробному рассмотрению этой проблемы посвящается глава VI нашего сочинения «Основные проблемы онтологии и теории познания». СПб., 1900. – Авт.

165

Липпс Теодор (1851–1914) – немецкий философ-идеалист и психолог; один из основателей немецкой психологии как самостоятельной науки.

166

Физиономика (физиогномика) (от греч. φύσις – природа, γνοµικóς – сведущий, проницательный) – учение о связи и способах распознавания природных задатков и психических качеств по внешним физическим свойствам человека или животного.

167

Термином «сравнительная психология» сегодня называют отрасль психологии, изучающую сходства и различия психической организации животных и человека.

168

Фехнер Г. Т. Зенд-Авеста, или О вещах Небесных и потусторонних. С точки зрения физики (Fechner G. T. Zend-Avesta oder über die Dinge des Himmels und des Jenseits. Vom Standpunkt der Naturbetrachtung. 3 Bd. Leipzig, 1851). Зенд-Авеста – собрание дошедших до нас написанных на одном из древнеиранских языков текстов, составляющих богослужебную книгу парсов-зороастрийцев. О Фехнере см. примеч. 2 на с. 67.

169

Да будет знание, пусть погибнет мир (лат.).

170

Да будет мир, пусть погибнет знание (лат.).

171

Печатается по: Аскольдов С. А. Концепт и слово // Русская речь. 1928. № II. С. 28–44.

172

Концепт (от лат. concipere – собирать, захватывать; понять, постичь) – общее понятие о предмете, вещи; в семиотике – смысл имени (названия).

173

Универсалии (лат. universalis – общий) – общие понятия. В средневековой схоластике спор о природе универсалий, берущий начало в споре Аристотеля с Платоном о статусе идей, представляет собой средоточие философских столкновений XI–XIII вв. В решении этого вопроса возникло три основных направления. Реализм (Августин, Ансельм Кентерберийский, Иоганн Скотт Эриугена) рассматривал универсалии как объективно существующие (т. е. независимо от индивидуального человеческого сознания) «мысли Творца» и образцы творения, предшествующие единичным вещам и предметам. Реализм можно рассматривать как продолжение традиции Платона. Номинализм (Росцелин, Иоанн Дунс Скотт, Уильям Оккам) отрицал онтологическое значение универсалий и утверждал, что общие понятия существуют только в мышлении (крайний номинализм считал универсалии лишь названиями, используемыми в речи для удобства познания и коммуникации), а не в действительности. Концептуализм (Пьер Абеляр) – умеренная позиция в споре об универсалиях, признававшая существование в единичных предметах чего-то общего, выражаемого понятием. Попытка примирения этих течений была предпринята Фомой Аквинским.

174

В этом отношении у нас имеется сходство с номинализмом, который тоже признает индивидуальное представление заместителем всего родового объема. Но вопреки номинализму, мы не отожествляем концепт с индивидуальным представлением, а видим в нем общность. – Авт.

175

Больше по-платоновски (ит.).

176

Для нашего времени, в связи с углублением понимания функции слова, весьма характерно отнесение к его содержанию и его внутреннего смысла. К такому распространенному пониманию «слова» мы не примыкаем, потому что оно всегда ведет к путанице понятий, т. е. к смешиванию его с образом, представлением, концептом. «Слово» мы понимаем далее в узком смысле звуковой структуры, воспринимаемой или представляемой безразлично. Можно, конечно, говорить об «образе» слова, не смешивая его, однако, с тем образом, который ему соответствует по его смысловому значению. – Авт.

177

Наружность, внешность (лат.).

178

Нельзя отрицать того, что в некоторых словах проявляется, может быть, известная естественная связь между звуком и значением; на возможности таким образом объяснять некоторые явления сходства между не родственными языками последнее время особенно настаивает Гуго Шухардт, этот вечно юный патриарх современного языкознания; но все же у подавляющего большинства слов связь между звуком и значением является чисто случайной и вовсе не необходимой. Здесь лежит одно из основных достижений современного языкознания. Самое большее, что можно постулировать, это некоторую эмоциональную окраску отдельных звуков и их комбинаций, которая, однако, настолько же может совпадать, насколько и противоречить значениям слов. От этого, может быть, зависит то, что одни слова нам кажутся более выразительными, другие менее. Однако и это лишь мои предположения, которые нуждаются в тщательной и разносторонней проверке. Во всяком случае, эта выразительность вторичного происхождения. – Примеч. ред. «Русской речи».

Оглавление