«История отечественной философии XI-XX веков»

История отечественной философии XI-XX веков (fb2) - История отечественной философии XI-XX веков 4005K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Борис Владимирович Емельянов - Ольга Борисовна Ионайтис

Б. В. Емельянов История отечественной философии XI–XX веков

ПРЕДИСЛОВИЕ

История философии является важнейшей дисциплиной философского преподавания. Она преподается на протяжении всего срока обучения на философских факультетах. Преподается она и на гуманитарных факультетах университетов. А история отечественной философии – одна из главных ее составляющих.

Как у учебной дисциплины у нее своя история: в послевоенные годы она преподавалась как «история философии народов СССР», с началом перестройки – как «история русской философии», в настоящее время как «история отечественной философии». Есть у нее еще одна необъяснимая особенность – тенденция к сокращению объема преподавания.

Пик интереса к истории русской философии в обществе и у студентов приходится на годы перестройки. Он был вполне объясним, поскольку после ликвидации монополии коммунистической идеологии, что привело к открытому доступу в спецхраны архивов и библиотек, обнаружилось поразительное богатство русской мысли. Стали широко известны выдающиеся произведения русских религиозных мыслителей, эмигрантов, тех, кто по разным, чаще всего политическим мотивам, ранее не походил под каноны марксистского видения мира. Эти произведения появились в открытой печати, вызывая неподдельный интересу читателей, в том числе у студентов. В вузовских учебных программах появились новые темы, связанные с историей религиозно-духовного ренессанса рубежа XIX–XX вв., работами отечественных философов-эмигрантов, русским космизмом, учебными курсами преподавания философии в университетах и духовных академиях.

Этот подъем продолжался до конца 90-х гг., до того времени, когда началась реорганизация высшего образования в стране.

Настоящее учебное пособие соответствует новому образовательному стандарту. В нем освещаются ключевые моменты развития отечественной философии за десять веков ее существования, дается анализ важнейших ее тем и направлений особенностей развития материалистической и идеалистической традиции.

НАЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Русская философия обладает всеми достоинствами национальной философии, внося свой вклад в развитие философской мысли человечества. Историки русской философии более века пишут о ее национальных особенностях, споря и предлагая свое их толкование. Почти сразу возник вопрос, как определять русскую философскую мысль: называть ли ее «русская философия» или «философия в России»? Первым понятие «философия в России» употребил А. И. Введенский 31 января 1898 г. в речи на заседании философского общества при Санкт-Петербургском университете, назвав ее «Судьбы философии в России». А Э. Л. Радлов в нескольких своих работах развел эти понятия. В словаре Брокгауза и Ефрона он писал: «Философией в России занимались и занимаются, но говорить о русской философии в том смысле, в каком говорят о французской, немецкой или английской, нельзя: национального философа, каким является, например, Декарт для французов, Кант для немцев, Бэкон для англичан, в России не было»1. Эту оценку он повторил и в 1910 г.: «У русских нет вполне оригинальной самостоятельной философской системы;

тем не менее было бы не справедливо утверждать, что существует лишь философия в России и нет русской философии»2.

Два определения – «русская философия» и «философия в России» сохраняются и в современных историко-философских публикациях, в которых утверждается что русская философия – это самобытная философия с национальными традициями, а философия в России – это объем философских идей, которые родились вне России, но в ней прижились и трансформировались, демонстрируя влияние на русскую философию инофилософий и обстоятельств ее существования.

Продолжавшиеся долгие годы споры о заимствованном характере русской философии в настоящее время прекратились. Взаимодействие национальных философий между собой несомненно и может быть признано одной из закономерностей развития философии. Еще А. И. Введенский в названном выше докладе говорил, что «конечно, наша философия, как и вся наша образованность, заимствована. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям – это общий закон развития философии любого европейского народа»3.

Более того по Введенскому при обсуждении проблем заимствования внимание должно акцентировать не на заимствовании, а на поиске русскими философами актуальных для России вопросов: «Чтобы правильно судить о будущем нашей философии, надо обращать внимание не на то, что она заимствованная, а на то, как давно произошло это заимствование, при каких условиях оно совершалось и распространялось и что именно успела сделать у нас философия при этих условиях»4.

Процесс взаимодействия русской философии с другими национальными философиями имеет многовековую историю и связан как минимум с двумя специфическими обстоятельствами ее существования. Во-первых, с христианизацией Руси через Византию и получением письменности через южнославянские земли. Это привело к тому, что античное философское наследие как еретическое оказалось закрыто для русской философии на долгие столетия. Оно не повлияло на развитие русской философии, не дало ей первоначального потенциала, толчка, проблематики. Слабое влияние античной мысли на русскую философию обусловливалось также тем, что в отличие от Европы в России в период зарождения ее философии латинский язык не был широко распространенным языком науки. Во-вторых, исторические и политические условия развития русского народа привели к отставанию от западноевропейских народов, в том числе в научной и философской областях. Это в свою очередь обусловило интерес русской философии к западноевропейской философской мысли. Процесс заимствования имел национальную специфику: он не носил тотального характера, все заимствованные идеи «примерялись» к национальным особенностям русской философии. В частности, в ней, прежде всего, «приживались», либо существенно перерабатывались, трансформировались те идеи, которые отвечали характеристике русской философии как философии жизни. Русская философия отвергала абстрактные, далекие от жизни философские системы.

Национальное своеобразие русской философии определяется рядом причин, как внешних – событийных, так и внутренних – сущностных. К внешним факторам, повлиявшим на формирование национальных особенностей русской философии, относятся условия ее социального бытия, которые либо способствуют, либо препятствуют функционированию философских идей. Философия, хотя и имеет относительную самостоятельность, в конечном итоге определяется экономическим базисом, диалектически с ним связана и носит классовый характер. Государство в классовом обществе, как надстройка, также имеет классовый характер и соответственно защищает интересы господствующих классов, в том числе в области идеологии. Поэтому государство может поощрять либо запрещать распространение тех или иных философских идей.

Анализируя русскую философию, необходимо учитывать политику государства по отношению к ней, поскольку выяснение «степеней свободы» конкретно-исторического функционирования философии может многое объяснить в ее содержании, формах ее бытования и национальных особенностях. Наиболее наглядно это проявляется в цензурной политике государства и церкви по отношению к изданию философской литературы.

«Официальная критика» – цензура в России в основном относилась к философии настороженно-запретительно, о чем говорят все российские цензурные уставы и распоряжения по цензуре, как светской, так и духовной. Поэтому философия была вынуждена выступать в таких формах, которые делали ее малоуязвимой для цензуры. Одной из форм выражения философских проблем стала русская художественная литература. «У народа, лишенного общественной свободы, литература, – писал А. И. Герцен, – единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести»5. Литература порой становится единственным прибежищем общественной мысли, носительницей философских идей. Идея свободы личности от какого бы то ни было гнета осмыслялась русской литературой не только локально, как борьба с любыми формами социального гнета, но и философски. Исследователи отмечают постоянную тягу русских писателей к философскому осмыслению жизни. «Редкая литература в кругу литератур мирового значения, – писал В. Ф. Асмус, – представляет пример тяги к философскому осознанию жизни, искусства, творческого труда, какой характеризуется именно русская литература. И в то же время редкая литература отмечена в такой мере, как русская, своеобразием, порой причудливостью путей философского развития крупнейших ее талантов»6.

Процесс взаимодействия русской философии и художественной литературы позволил русским философам преодолеть абстрактный, наукообразный рационализм, оторванный от эмоционально-чувственных сторон освоения действительности, и перейти к утверждению целостности человеческого духа.

Настороженно-запретительно государство относилось и к преподаванию философии в учебных заведениях, постоянно контролируя его, а порой и запрещая. Для политики русского государства по отношению к философии как учебной дисциплине характерна наметившаяся еще в XVIII в. тенденция сделать важнейшей дисциплиной богословие, подчинив ему все прочие дисциплины. В начале XIX в. в официальном органе министерства народного просвещения о богословии говорилось следующее: «Сия наука потому есть общая для каждого воспитывающегося и, конечно, не менее, но и более нужна всех общих вспомогательных наук, которые, как, например, философия и другие подобные, приобретаются не для того, чтобы быть профессорами или учителями по оным, но для полезного употребления во всех других отношениях»7. Во всех дореволюционных университетских уставах видна попытка заменить философию богословием и ограничить ее преподавание в учебных заведениях страны.

Порой преподавание философии запрещалось. Так, после запрещения в 1826 г. лекций по логике и истории философии профессора И. И. Давыдова, философия в Московском университете не преподавалась до 1865 г. В 1833 г. во всех учебных заведениях было прекращено преподавание естественного права, а с 1850 по 1862 г. в университетах запрещалось преподавание философии. Столь неприязненное отношение властей к философии привело к дефициту профессиональной (академической, университетской) философии, в отличие, например, от Германии и других европейских государств. Но поскольку потребность в философском знании существовала в России всегда, самостоятельное значение приобретали те философские идеи, которые содержались вне философского знания, в частности, в художественной литературе. Большое значение для распространения философии имели философские кружки и общества, общественно-политические, литературные, а к концу XIX в. и философские журналы.

Наибольшее значение кружки приобрели в николаевскую эпоху, так как они давали возможность объединиться единомышленникам. Журнал же выступал для философа трибуной, с которой он общался с русской читающей публикой. Русские философы понимали, что журнал в эпоху усиления политической реакции – это единственное мощное средство идеологического воздействия на общество. История всех прогрессивных русских журналов – это история непрекращающейся борьбы за просвещение и прогресс. Из-за жесткой цензурной политики царизма многие философские работы могли увидеть свет только на страницах журналов. В России XVIII–XIX вв. не выходило многотомных фундаментальных философских произведений, зато большое количество философских статей появлялось в периодической печати. Я. Колубовский писал: «Русская литература отличается одной особенностью: редкий труд дерзает вступить на путь божий под своим собственным флагом в отдельном издании, но стремится найти себе приют где-нибудь в толстом журнале»8. Журналы, по выражению А. И. Герцена, «вбирают в себя все умственное движение страны», вокруг них начинают сплачиваться различные философские течения и школы. Такими философскими центрами в России были редакции журналов «Отечественные записки», «Современник», «Дело», «Русское богатство», «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль» и др.

В редакциях журналов, естественно, вставала проблема читательских интересов и поэтому не только критические, социально-политические, но и научные, философские публикации носили, как правило, публицистический характер и были доступны широкому кругу читателей. Это обстоятельство некоторым образом определяет национальные черты русской философии; а именно – большой удельный вес внеуниверситетской философии и приверженность жанрам философской публицистики, полемики, рецензий, обзоров и т. п. Поэтому публицистический характер русской философии является ее общепризнанной национальной особенностью.

С внешними обстоятельствами существования русской философии связана еще одна ее национальная особенность. Русская православная церковь настороженно, а порой и резко отрицательно относилась к русской религиозной философии, в конечном итоге это привело к тому, что в отличие от томизма – философии католицизма – русская философия религии стала развиваться как внецерковная, светская. Именно в ней, а не в официальной ортодоксальной православной философии обнаруживались тенденции к развитию философского знания и социальная ориентация.

Главной национально окрашенной идеей был идеал христианской любви как связи между людьми в их стремлении к действительному преображению. Эта идея нашла оформление в «соборности». Начиная с работ славянофила А. С. Хомякова, данное понятие обозначает сочетание единства и свободы («единство в свободе») многих лиц на основе их общей любви к Богу.

Еще на одну национальную особенность русской религиозной философии указывает Н. О. Лосский: «Те, кто не питает симпатии к метафизике и религии, заявляют, что в русской истории не было периода, подобного периоду средневековой схоластики, когда вся умственная энергия людей была сосредоточена на разработке системы христианской философии. Они полагают, что в конце XIX и начале XX в. русское общество впервые вступило в ту фазу духовного развития, через которую Европа прошла еще в средние века. Поэтому они считают, что русское общество запоздало в своем развитии. Эти люди не учитывают тот факт, что культура развивается не по прямой восходящей линии, а по спирали. Верхняя часть спирали содержит процессы, параллельные и подобные процессам, происходящим в низшей ее части, но – вследствие влияния предшествовавшего развития – более совершенные. Русская религиозная философия – не повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями науки и современной философии, особенно современной высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская религиозная философия является прогрессивным достижением и способна дать новый толчок развитию западной мысли»9.

Внутренние сущностные национальные особенности русской философии связаны прежде всего с актуализацией ею социальных проблем. Русские философы не уходили от решения различных по сложности социально-политических вопросов. В своих «Очерках развития русской философии» Г. Г. Шпет писал: «Философия приобретает научный характер не в ответах – научный ответ, действительно, для всех народов и языков один, – а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях»10. Самыми знаменитыми «русскими» вопросами, которые решала социальная мысль России, были «кто виноват?» и «что делать?» При этом решала она их, как правило, на фоне вопросов историософских, таких как «что задумал Бог о России?», «Каковы ее истоки и судьба?», что в конечном итоге и определяло важнейшую национальную особенность русской философии, ее социо– и историоцентричность. На эту ее особенность указывали едва ли ни все историки русской философии. С. Л. Франк, в частности, писал: «Философия истории и социальная философия (которые также являются религиозной этикой и онтологией) – вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области»11.

Поиски решения русской философией названных выше вопросов также несут черты оригинальности. К примеру, в русской философии в отличие от западноевропейской разделяется «истина» и «правда». Для нее «“истина” понимается не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина – это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни»12. И в этом смысле она – «правда», «духовная сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается»13. Поэтому русские философы чаще всего ищут не «истину», а «правду», а еще лучше «правду – справедливость», которую можно положить в основание жизни и преобразовать ее.

Разделение «истины» и «правды» является стороной еще одной важной национальной особенности русской философии. Для нее рациональный, «научный» путь познания и рациональный, логически выдержанный стиль познания истины никогда не был основным. Русской философии претил отвлеченный, абстрактный характер философских конструкций европейской мысли далекой от запросов жизни. Такую философию русские мыслители либо отвергали (критические высказывания о ней встречаются и у демократов-шестидесятников и у религиозно ориентированного Н. Ф. Федорова), либо предлагали сгладить абстрактный характер, соединив философию с религией или наукой. Вариантов иного, чем абстрактный рационализм познания, у русских философов несколько. Оригинальный вариант «живознания» предложил славянофил А. С. Хомяков, заявивший, что «разум жив восприятием явлений в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке, разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры»14. Таким образом, познание, по Хомякову, осуществляется в «сопоставлении знания непосредственного от веры со знанием отвлеченным от рассудка. Это непосредственное живое и безусловное знание, эта вера есть, так сказать “зрячесть разума”»15. Живое знание представляет единство идеи и жизни, знания и сущего, оно «проникнуто всей действительностью (познаваемого); оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством»16.

Иной вариант нейтрализации рационализма в гносеологии европейской философии предложил В. С. Соловьев в теории цельного знания, которое объединяет в себе чувственный опыт, рациональное мышление и веру. Каждый из элементов, доведенный до «истинной» полноты в цельном знании, теряет свою самостоятельность и приобретает синтетический характер: положительная наука, возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свободную теософию, ею же становится и философия, избавленная от односторонности, а теология, освободившись от исключительности, также необходимо превращается в свободную теософию.

В обоих случаях рационализм дополняет вера, которая для русской мысли была и остается наследницей восточного православия. Если стержнем европейской философии является рацио, то в русской философии таким стержнем является логос. Специально исследовав их противостояние, В. Ф. Эрн в работе, посвященной Г. Сковороде, пишет: «Внутренне унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под постоянным влиянием западноевропейского рационализма. Вот основной факт русской философской мысли. Историческая встреча и завершающая битва между началом божественного, человеческого и космического Логоса и началом человеческого, только человеческого ratio есть достояние и удел России… Но нужно быть совершенно слепым, чтобы не видеть, что русская философия, начиная с великого старца Сковороды, есть непрерывное и все растущее осознание стихии Логоса, осознание, совершающееся как результат воздействия на русскую мысль все растущего и все более внимательного изучения западноевропейского рационализма. И нужно быть совершенно глухим, чтобы не слышать, что весь длинный ряд оригинальных русских мыслителей, начиная с XVIII столетия и до наших дней, переполняется все более явственными призывами непримиримой борьбы, борьбы во имя животворящего Логоса с бездушными схемами рационализма; и только тот, кто почувствует эту борьбу, как священную борьбу между коренными и глубочайшими основами человеческого сознания, сможет оценить все своеобразие русской философской мысли и понять ее необычайное внутреннее единство»17.

Творческий поиск ответов на извечные русские вопросы, находящиеся на границе философского и религиозного мировоззрений, делал его экзистенциально ориентированным, обращенным к человеку, его сущности и существованию. Поиск этот делает русскую философию философией жизни, выстраданной в неприятии социального, индивидуального, духовного негативизма человеческого существования. Такой мир человек принять не мог без кардинальных его изменений. Варианты таких изменений русские философы предлагали разные: от социальных преобразований до преображения человека, одухотворения его по заветам Христа, как основы этого преображения. Первую точку зрения утверждали социалистически ориентированные демократы, народники, марксисты; вторую – философы религиозной ориентации, чью позицию В. С. Соловьев в третьей речи памяти Ф. М. Достоевского высказал так: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, – пока эта темная основа у нас налицо – не обращена – и этот первородных грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления»18.

В решении проблемы человека у русской философии давние традиции, берущие начало в работах русских средневековых книжников. Но лишь в XVIII в., который вывел русскую философию из-под опеки религиозных форм мышления, началось ее целенаправленное обращение к этой проблеме. Под воздействием просвещения усилилось внимание к человеку, его разуму, внутреннему миру. Трактовку сущности человека как вневременной и абсолютной заменяет анализ обстоятельств, определяющих существование и ценность человеческой личности.

С XVIII века обращенность к судьбам человека и мира, критика деспотизма и гуманизм становятся основными чертами русской философии. Наиболее ярко они проявились в середине XIX в. в философии революционных демократов, которые, приняв с восторгом «философскую антропологию» Л. Фейербаха, значительно переработали ее в направлении практической реализации гуманистической теории антропологического материализма, связанной в их представлении с решением вопросов социалистического преобразования общества.

Сильной была и религиозно-философская линия русской антропологической традиции: масонство, славянофильство, философия всеединства, русский персонализм, экзистенциализм, космизм. Предлагались иные, чем в материализме, установки в решении проблемы человека. Выражая общую тенденцию развития русской философии, Н. А. Бердяев утверждал, что «внеантропологическая и над-антропологическая философия не может быть названа творческой философией… Антропологический путь – единственный путь познания Вселенной».

Русская религиозно-идеалистическая антропология оценивала сущность человека, соотнося его с Богом, ориентировала на мир «потусторонних» ценностей. Ей противостояли антропологические ориентиры позитивизма и марксистской философии, которые сущность человека определяли как конкретноисторическую совокупность общественных отношений. Человек в этом случае ориентировался на «посюсторонние» идеалы, на безусловные авторитеты общественных детерминаций его существования. Абсолютизация марксизмом философии только как теории развития и всеобщих связей привела в советский период к утрате внимания к антропологической проблематике, что нарушало традиции русской философии всегда интересовавшейся проблемами человека и его самосовершенствования, проблемами морали. Как пишет Э. Л. Радлов, «во всех произведениях, в которых есть хотя бы и слабо выраженный философский элемент, вопросы трактуются с этико-религиозной точки зрения, ибо такая точка зрения остается господствующей в русской философии, так что в этом наклоне в сторону этико-религиозных вопросов и в мистическом их решении нельзя не видеть национальные черты»19. Все историки русской философии писали о ее панморализме как национальной черте всей русской мысли.

К примеру, Н. О. Лосский подчеркивал, что русские философы «даже занимаясь областями философии, далекими от этики, они, как правило, не упускали из поля зрения связь между предметами их исследований и этическими проблемами»20. Эту же мысль высказывает и В. В. Зеньковский, подчеркивая, что в русской философии «доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования»21.

Еще одна национальная особенность русской философии связана с ее космизмом. Космическая ориентация русской философии прослеживается со средних веков, но только к середине XIX в. формируются три направления: естественнонаучное, религиозное и художественное. Космизм русской философии связан с ее антропологизмом, с идеей восстановления естественной связи человека и природы, утраченной веками их противостояния. Русский космизм противопоставил индивидуализму антропоцентризма предшествующей философии новое понимание человека и природы как единого целого, требующего своего восстановления. Идеи всеединства Вл. Соловьева, мира как органического целого Н. О. Лосского, ноосферы В. И. Вернадского, монизма Вселенной К. Э. Циолковского – вот далеко не полный перечень эвристически значимых идей русского космизма, делающих русскую философию одной из самых привлекательных ветвей развития философии человечества.

РАЗДЕЛ I ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ XI-XVII вв

Глава 1 РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИСТОРИОСОФИЯ

Последняя четверть Х в. для Руси была полна событиями: князем Владимиром были проведены реформы, которые и привели к принятию христианства и к началу новой эпохи в истории Руси. Это было не просто восприятие новой религии, это было вхождение в новую культурную среду, в которой традиции философии играли значимую роль.

С конца Х столетия начинается время активного ознакомления, освоения богословского и философского наследия, переводов и адаптации философских текстов, а также отражение собственных философских исканий в оригинальных сочинениях отечественных мыслителей. В культуре Руси появляется такой феномен как книжник, часто соединяющий в одном лице переводчика и оригинального мыслителя – автора философских текстов. Изначально необходимо отметить, что философская мысль в средневековой Руси имела прочные взаимосвязи с религиозным мировоззрением. Авторитет Священного Писания был непререкаем. Проблемное поле философского поиска, логика рассуждений, понятийный аппарат во многом определялись мировоззренческими установками христианства.

В большинстве своем философами были священнослужители. Таков Иларион, первый митрополит, избранный из русских. О другом митрополите – Клименте Смолятиче, его современники говорили, что такого книжника и философа Русь еще не знала. Сочинение епископа Кирилла Туровского «Притча о человеческой душе и теле» («Притча о слепце и хромце») названо исследователями философской притчей.

Однако при этом философия, как вид духовной деятельности, на Руси была значительно шире богословия. Она должна была подчиняться мировоззренческим установкам православия, но не богословию как отдельной теоретической дисциплине.

В целом Н. К. Гаврюшин прав, когда указывает, что «…своеобразие русской мысли состоит в том, что она стремилась… к осмыслению Православия как универсального мировоззрения» и тем самым расширяла его горизонты и горизонты философского поиска22.

Связь с религиозным сознанием проявлялась и в том, что часто для изложения философских концепций использовались жанры религиозной литературы: жития, шестодневы, поучения и т. п. Например, в «Слове о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона мы можем прочитать изложение первой оригинальной русской концепции философии истории, «Шестоднев» Афанасия Холмогорского содержит антропологические воззрения автора.

Другой особенностью русского философского сознания являлось то, что оно отразилось в летописании, литературном творчестве: «Редкая литература в кругу литератур мирового значения представляет пример тяги к философскому осознанию жизни, искусства, творческого труда, какой характеризуется именно русская литература. И в то же время редкая литература отмечена в такой мере, как русская, своеобразием, порой причудливостью путей философского развития крупнейших ее талантов»23. Поэтому мы можем отметить, что кроме богослова, у истоков русской мысли стоит фигура книжника. Например, знаменитая «Речь философа» из «Повести временных лет» Нестора Летописца. Автором, отражающим указанную особенность русской средневековой философии, был монарх, полководец, дипломат, книжник – Владимир Мономах. В конце жизни он написал знаменитое «Поучение», которое является «символом общенародного русского любомудрия»24, и которое демонстрирует распространение философских идей и широкое познание византийского наследия автором.

В целом мы можем сказать, что русская философия всегда была неразрывно связана с жизнью, поэтому она часто являлась в виде публицистики, которая брала начало в общем духе времени со всеми радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом. Примером чему и является «Поучение» Владимира Мономаха.

Русские книжники в философии искали ответы на вопросы, определяющие бытие отдельной личности и всего общества в целом. В философе видели учителя, мудреца. Поэтому особенностью русской средневековой философии явилось то, что многие мыслители параллельно с литературной деятельностью занимались учительством. Например, Феодосий Печерский обращался к братии и посетителям Киево-Печерского монастыря с поучениями и проповедями, притчами преимущественно философского, этического содержания. В летописях, житиях имеется множество подобных примеров. Вокруг Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского, других русских мыслителей собираются собеседники и «совопросники». Именно от них начинается русская традиция учительства и старчества, сыгравшая важную роль в истории отечественной философии. Совместно они обсуждают вопросы познания, «пользы душевной», ищут пути человека в этом мире. Подобное свидетельствует не только о распространении философских идей, но и о заинтересованности общества в них, о понимании философии как науки, отвечающей на актуальные запросы времени и человека.

Мы можем отметить также и такую особенность отечественного средневекового философствования, как ориентацию мыслителей на практическое воплощение своей идеи. Русская философия всегда стремилась стать жизнестроительным учением, причем как для отдельной личности, так и для всего государства. Одной из иллюстраций к данному тезису является процесс формирования и постепенного развития контекстов в культуре средневековой Руси, которые создавались философскими текстами. Исследование этой черты русской философии невозможно без обращения к вопросу о русской книжности и переводных текстах. Язык, на котором писались русские средневековые тексты, оставался почти неизменным на протяжении нескольких веков. И, что особенно важно, церковнославянский текст, произнесенный или написанный книжником, был понятен массе славянского населения средневековой Руси. Поэтому-то книжность как культурный феномен была способна к порождению социокультурного контекста на основе ее идей, так как пониманию между книжником и читателем могло препятствовать многое, но не слово, которое было единым и понятным.

Вопрос заимствования (усвоения, переписки, распространения) христианских текстов – это вопрос заимствования и христианского контекста, так как последний прививался культуре одновременно с усвоением самих текстов. На этом основании можно утверждать, что в культуре средневековой Руси происходило взаимопорождение текста и контекста, то есть через текст встраивался, внедрялся в культуру новый контекст, постепенно расчищая себе пространство среди доминирующего язычества. Поэтому становятся понятными устремления русских мыслителей не просто создать теорию, но и внедрить ее в действительность, сделать действительность и учение тождественными. Тенденция эта начинает проявляться в киевский период, но наиболее полное выражение получает в социальных утопиях Московского царства.

Русская философия XI–XVII вв. – это именно средневековая философия, ей присущи те черты, которые отличают средневековое философствование от других периодов, национальное же выразилось в приоритете и развитии указанных особенностей.

Источники, по которым возможно проследить развитие русской средневековой философии, отличаются значительным многообразием. Источники можно разделить на два больших комплекса, взаимосвязанных и дополняющих друг друга: вербальные и невербальные.

Первые, в свою очередь, могут быть представлены тремя группами текстов. Это, прежде всего, тексты с явно выраженной философской проблематикой. Например, «О философии внимай разумно, да не погрешишь» митрополита Даниила.

Ко второй группе источников относятся многочисленные произведения с морально-назидательной направленностью, сочинения публицистического характера, космологические, естественнонаучные, лексикографические и другие, непосредственно примыкающие к философской литературе и содержащие философскую проблематику. Например, «Повесть временных лет» Нестора Летописца, «Шестоднев» Афанасия Холмогорского. Будучи памятниками летописными, агиографическими, эпистолярными, они содержат философскую терминологию, излагают философские концепции прошлого и настоящего, что свидетельствует о распространении философских представлений в различных сферах сознания общества. Так, в «Повести временных лет» используется философская терминология, раскрываются своеобразная морально акцентированная философско-историческая концепция, учения философов прошлого (гностиков Симона и Менандра, неопифагорейца Аполлония Тианского и многих других). В сочинении Кирика Новгородца «Учение о числах» наряду с математическими, календарными, хронологическими сведениями содержатся различные философские теории.

К третьей группе источников относится литература, на первый взгляд далекая от философии, но игравшая значительную роль в передаче философских знаний и их популяризации. Это своды законов и другие подобные тексты. Примером может служить созданная в это время на основании византийских образцов «Кормчая», в которой, кроме изложения Синтагмы XIV титулов с номоканоном, «Русской Правды», содержатся обработка «Летописца вскоре» патриарха Никифора, а также тексты Кирика Новгородца, Кирилла Туровского.

Философские представления в средневековой Руси передавались и через невербальные тексты культуры, составляющие второй крупный комплекс источников по русской философии Средневековья. Это такие памятники русского искусства как София Киевская, София Новгородская, Московский Кремль, фрески Феофана Грека, «Троица» Андрея Рублева.

Рассказ о том, что причиной принятия русскими христианства явилось восхищение красотой константинопольского храма, песнопениями, отражает действительную логику событий. Но Русь не только принимала новую религию и философию через произведения искусства, она сама пыталась отражать свои искания и достижения в архитектуре, иконописи. «Мы находим в этих созданиях такую художественную глубину, такое прозрение в запредельные сферы религиозного сознания… что нельзя не присоединиться к кн. Е. Трубецкому, который характеризует эти иконы, как “умозрение в красках”. В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, – иконы насыщены богословскими интуициями»25. В связи с этим становится ясно, каким ценнейшим источником является построенный почти тысячу лет назад собор Софии Киевской, подобно собору Софии Константинопольской, по образцу которой он возводился. Собор Софии Киевской был воздвигнут Ярославом Мудрым как главный «Дом Премудрости» на Руси. Исполненный высокой духовности и красоты, воплотивший идею государственного и культурного единства русской народности, демонстрировавший мысль о всенародном «соборе», представлявший образ мироздания и действующую модель благоустроенного бытия – все это для современников объединяла в себе идея собора Софии Киевской. Собор Софии Киевской имел не только социально-политическое, идеологическое, но и онтологическое, гносеологическое и эстетическое содержание. Софийские соборы Киева, Новгорода, Полоцка отражали воззрения русских мыслителей на структуру мироздания, место в нем человека, проблему познания. Таково большинство произведений средневековой культуры Руси.

Рассуждая об источниках русской средневековой философии, необходимо уточнить вопрос о переводных текстах. Можно ли рассматривать как источники по истории русской средневековой философии наравне с оригинальными сочинениями переводы византийских авторов, выполненные русскими книжниками? Для ответа на этот вопрос следует уточнить некоторые особенности восприятия византийского наследия. К примеру – переводы Иоанна Дамаскина. Обратившись к многочисленным переводам сочинений этого популярного византийского философа и богослова, мы можем отметить, что, во-первых, стиль его мышления влиял на формирование и развитие мышления философов средневековой Руси, был многими воспринят как основа их собственной философии. Во-вторых, переводная литература, вследствие «ансамблевого характера» средневековой литературы (Д. С. Лихачев), постепенно входила в состав национальной.

Переводчики же зачастую выступали соавторами, дописывая переводимые тексты и корректируя их. Поэтому слово «написал» употреблялось по отношению и к авторскому тексту, и к переводу. Русские книжники, как полноправные представители средневековой культуры, высоко ценившие традицию, не стремились изобретать уже изобретенное, и тогда, когда их взгляды совпадали с хорошо известными концепциями византийцев, использовали их формулировки как свои собственные. Мыслители этого времени исходили из гносеологической установки: они воспринимали себя не творцами нового, а истолкователями «вневременной истины». Подобная установки вела к определенному «стиранию» грани между автором и переводчиком, автором и читателем. Для Средневековья было важно не столько авторство, сколько то, что идея высказывалась и поддерживалась мыслителями, воспринималась как их собственная и получала дальнейшее развитие. Поэтому некоторые сочинения были принципиально анонимны, а некоторые принципиально «получали» авторитетное авторство, которое должно было удостоверить значимость истин, излагаемых в сочинении. В-третьих, является показательным сам факт интереса русских книжников к конкретным произведениям, темам такого видного византийского мыслителя как Иоанн Дамаскин.

Рассматривая вопрос о переводных текстах и их месте в истории русской средневековой философской мысли, нам кажется правильным мнение, высказанное М. Н. Громовым: «Конечно же, византийский мыслитель никоим образом не может считаться древнерусским, а его тексты, написанные на языке оригинала, памятниками отечественной философии. Но славянский перевод “Источника знания” и других творений Дамаскина – уже явление общеславянской и древнерусской культуры, и потому многочисленные списки сочинений Дамаскина, их фрагменты, интерпретации, дополнения и реминисценции, содержащиеся в древнерусских рукописях, могут с полным основанием считаться источниками по истории отечественной философской мысли. Это справедливо и по отношению к другим переводным сочинениям»26.

Указанные факты дают возможность переведенные и широко распространенные на Руси сочинения византийских мыслителей включать в исследования по истории развития русской средневековой философии.

Русской средневековой философской мысли были присущи черты, отличающие средневековый тип философствования от античного или философии Нового времени. Примером тому может быть вопрос о комментарии и комментировании в средневековой философии. Истина, заключенная в Священном Писании, предполагала необходимость ее комментирования как пути понимания. Комментарий в данном случае понимается как речевая встреча смыслов откровения Бога и понимания человека. При этом в любом понятии видится два смысла: один направлен на сакральное, другой – на мирское. Как пишет С. С. Неретина: «…образуется новая оптика. Человеческий взор, направленный на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает его смертность, конечность»27. И часто философствование, по представлению средневековых мыслителей, осуществляется именно в момент чтения текста, будь то Библия или сочинение авторитетного мыслителя.

Характер отношения к переводному тексту, к комментированию авторитетного сочинения позволяет рассматривать в группе источников по русской средневековой философии не только оригинальные сочинения, но и переводные, конечно же, с определенными уточнениями.

Характер источников, особенности философствования во многом определялись пониманием философии русскими средневековыми мыслителями.

Самое раннее из известных определений философии относится к кирилло-мефодиевской традиции. Оно отражено в Житии Константина-Кирилла, которое было составлено его братом Мефодием. Философия понималась как «…знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его»28. Мы видим, что данное определение, по сути своей, соединяет в одно целое богословие, философию и мирскую мудрость, которые не противопоставляются друг другу, а взаимно дополняются и объединяются с единой целью – выработать нравственный идеал и следовать ему.

И нам кажется, прав В. В. Мильков, утверждающий, что «…в этом определении философии просматривается синтез установки стоиков на знание вещей божественных и человеческих с платоновским учением, обосновавшим стремление человека к Богу. В нем так же нашел отражение аристотелевский принцип разделения философии на теоретическую и практическую, причем последнее исследует правильное “богоугодное поведение”, в основе которого лежит не слепое и смиренное исполнение требований религиозной доктрины, а свободное волевое действие, базирующееся на знаниях»29.

В средневековой Руси было распространено понимание философии как просветительства. Например, в знаменитом «Молении Даниила Заточника» мы можем прочитать такой текст: «…бых аки пчела падая по разным цветом купляя медвены сот мудрость; Тако и азъ, по многамъ книгамъ исбирая сладость словесную и разумъ, и съвокупих аки в мьх воды морскиа»30. В данном высказывании Даниила Заточника философ предстает «пчелой», собирающей мудрость книжную, а затем несущей ее людям. Большой популярностью пользовалось определение философии, данное Иоанном Дамаскиным. Философия трактовалась этим авторитетным византийским мыслителем как: 1). единство теоретического и практического знания; 2). практическое воплощение идеала; 3). жизнестроительное учение; 4). всеохватывающая мудрость; 5). умение выражать в произведениях искусства значимые для человека вопросы бытия.

Определения философии Иоанна Дамаскина были дополнены московским митрополитом Даниилом в XVI столетии. Развитие идей Иоанна Дамаскина митрополитом Даниилом достаточно показательно. В своем сочинении «О философии внимай разумно, да не погрешишь» митрополит Даниил пишет: «Философия есть любовь к Богу и человеком и безпристрастие к земным и ко всем тленным и мимо грядущим века сего, и о Бозе упражнение и безмолвие, и молитва несмутна умом и мыслию, Богови приношаема, от сего разум благ и Святаго Духа пришествие, из Него же слово благо и высокое любомудрие Премудрости истекает, и иже благословити и глубины Божия испытовати и словеса блага сокровенных словес Духа разрешати, и отсюду предзрети, и предглаголати будущая, и зрения и откровения, и во сне и яве, и возшествие духом ума к Богу, и смотрения сокровенныя доброты царствия небеснаго, и таинств Божиих откровении, и приити ко Христу, и с вышними силами пребывати, и обещания Христова, яже обеща и уготова любящим Его, получити…»31.

Митрополит Даниил пишет о том, что путь к философскому знанию лежит через совершенствование. Человек должен быть внутренне готов к познанию, к восприятию высших истин: «В пост и в жажди, и в воздержании, и в чистоте, и в целомудрии, и в упразднении, и в безмолвии, и болезньми, и труды, и молитвами, и слезами, и с страхом Божиим начало положим. Философиа любомудрие по словеньскому тлъкуется языку. Философиа Божие дело есть и мысль непрестанная к Богу… Уча иже ся философии и философствуаи да съблюдает тверде и добре православную веру Христову и божественныа Его заповеди, и всегда угоднаа Ему да творит. Пребываа выну в чистоте душевнеи и телеснеи… Истиннии же духовнии философи не плотскаа мудрьствуют, и не по плоти ходят, но по духу, яко же рече апостол: сущии бо по плоти, плотскаа мудрьствуют, а иже по духу, духовнаа. Мудрость бо плотскаа – смерть, а мудрость духовнаа – живот и мир. Зане мудрость плотскаа – вражда на Бога, закону бо Божию не повинуется, ни может бо, а сущии в плоти Богу угодити не могут. Духовнии же Божии философи не суть в плоти, но в духе, понеже дух Божии живет в них»32.

Митрополит Даниил неоднократно подчеркивает, что философия не есть абстрактное знание, ее цель практическая – привести человека к самопознанию и единению с Богом: «И начало премудрости страх Господень, и страх Господень чист пребываа в век века, и блажен муж боаися Господа, и несть лишениа боящимся Его… И де же смиреномудриа глубина, тамо и съкровенное съкровище премудрости и разума Божиа. Всячески потщимся духовно жити и духовно любопремудрьствовати, и душеполезнаа и спасенаа творити, и глаголати, и съветование, и въспоминати, и прилично и в подобное время, в мнозе смиреномудрии и умилении, к душевнеи ползе и спасению, сиа есть истинаа философиа»33.

Митрополит Даниил, опираясь на определения философии, данные Иоанном Дамаскиным, вносит свои коррективы в понимании сути философского знания. В его мировоззрении философия во многом перенацеливалась с размышлений о жизни на жизнь в истине. Философия начинает трактоваться как устремление ума к Богу, твердое следование православной вере и христианским заповедям. Комментируя определения философии, данные митрополитом Даниилом, В. В. Мильков пишет, что «…это был род сугубо практической философии, которая, согласно аристотелевской классификации, противостояла философии теоретической. Если первая нацеливала на осмысление бытия как самоценного освоения действительности, то вторая всецело фокусировалась на размышлениях о нравственно-совершенном поведении… Данная религиозная традиция не содержала установок на обретение новых знаний. Вся философия сводилась к непогрешимому поведению, открывавшему путь к достижению высшей мудрости»34. В данном комментарии содержится точная характеристика устремленности интеллектуального поиска митрополита Даниила, хотя, как нам кажется, несколько преувеличенно заявление, что указанная традиция не содержала установок на получение новой информации, так как достижение высшей мудрости все же предполагало освоение новых знаний.

Практическая направленность философского знания указывается и Максимом Греком. В своем письме боярину Федору Карпову, Максим Грек восхваляет философию как науку весьма достойную, предназначенную для «доброго украшения нрава» и установления порядка в обществе. В связи с этим, значение философа, по мнению Максима Грека, выше царского.

Максим Грек разделяет философию на «внутреннюю» и «внешнюю». Первая есть христианская мудрость, вторая – знания языческих мудрецов. Польза второй заключается в том, что с помощью нее совершенствуется мышление человека35.

Свое, достаточно развернутое и многоаспектное, видение философии предложил Юрий Крижанич. В трактате «Политика» он пишет: «…человеку от рождения даны два дара, которых лишены бессловесные животные: разум, – чтобы [он] мог научиться мудрости, и руки, – чтобы мог делать мудреные или искусные вещи… Мудростью называется знание наиважнейших и наивысших вещей. А именно: о Боге, о небе, о земле, о человеческих нравах, о законопорядке и обо всяких великих, господских, премного важных и необходимых вещах. Знание – это понимание причин вещей, и знать – это [значит] понять причины вещи. А кто не знает причин, не знает и самой вещи. Философия или мудролюбие – это греческое и неудобное для нашего языка слово, и по-нашему правильнее [будет] называть ее «заботой [о мудрости]» и «желанием мудрости», а философа [звать] – «рачителем мудрости»… Из всего, что доселе было сказано, явствует, что философствовать или мудрствовать [это] не что иное, как думать о причинах всяких вещей и выяснять, отчего, из чего, каким образом и для чего происходит то или это»36.

В рассуждениях Юрия Крижанича сказывается традиция античного видения философии. К примеру, он пишет, что «…всякий разумный муж должен быть философом в тех делах, которыми он занимается, особенно [если он] политик или какойлибо начальник. Если начальник хочет верно судить о вещах, он действительно должен понять причины многих и премногих вещей. Ибо никто не судит верно о какой-либо вещи, если не знает, от какого корня и вершины она происходит или отчего, из чего, как и для чего она сотворена. Короче говоря, философия – это не [особое] искусство или наука, а скорее тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах. Ибо философия учит правильно судить обо всех вещах, не ошибаться и не заблуждаться. Философ и ничего не знает, и знает все.

Подлинный философ ничего не умеет делать и обо всем может судить»37.

Юрий Крижанич также предлагает свою структуру философского знания. В сочинении «Политика» Юрий Крижанич указывает: «Во-первых, мудрость можно разделить на две части: одна [из них] мудрость духовная, а другая – мирская. Во-вторых, духовная мудрость именуется богословием, и у нее есть свои подразделения, о коих мы здесь умолчим. Мирская мудрость разделяется на три части: на философию, математику и механику. В-третьих, механика или рукоделие и промысел включает в себя рукодельное ремесло, и земледелие, и торговлю. Математика (или дивное учение) включает в себя музыку, арифметику, геометрию и астрономию, то есть искусство музыкальной игры и счета, землемерие и звездочетство. Философия включает в себя логику, физику и этику. А логика (или наука о беседах) включает грамматику, диалектику, риторику и поэтику. К физике относится врачевание и изучение разных тел: руд, камней, деревьев, трав, животных и всех прочих. Этика (или наука о нравственности) включает идиоэтику (или науку о личной нравственности), которая учит, как должен вести себя каждый человек, экономию (или науку о хозяйстве), которая учит управлять домом или челядью, и политику (или науку об управлении народом и королевскую мудрость), которая учит справедливо, славно и достойно управлять народами, городами и странами»38.

На основании приведенных примеров мы можем видеть, что философия понималась на Руси полисемантично. Во-первых, как всеохватывающее знание о мире; во-вторых, как высшее достижение человеческого опыта; в-третьих, как самопознание; в-четвертых, жизнестроительное учение; в-пятых, как высшая духовная ценность; в-шестых, как просветительство; в-седьмых, как умение мыслить; в-восьмых, как умение выражать в произведениях искусства значимые для человека вопросы бытия. О полисемантичности русской средневековой философии справедливо, на наш взгляд, пишет М. Н. Громов, выявляя истоки этой особенности отечественного философствования: «В целом наиболее адекватным выражением для обозначения русской средневековой философии представляется термин “мудрость”, соотнесенный с понятием божественной “Премудрости”. Этот термин отражает изначальное состояние философии, когда она еще не порвала с единством породившей ее культуры и практики, не стала отвлеченной спекулятивной дисциплиной… Смысл, назначение, многообразие философии наиболее объемно, всесторонне, разнообразно проступают именно во множественности ее определений, полисемантизм которых соответствует ее полифункциональности. Было бы наивно считать, что конечными определениями рассудка можно исчерпать бесконечную глубину мудрости, пытающейся осмыслить неисчерпаемость человека и бездну мироздания. В Древней Руси прекрасно это понимали и по-своему выразили»39. Цель же философствования – знание истины и жизнь в истине.

Различные аспекты в толковании целей и задач философии, выводимые из ее определений, вели к выделению различных аспектов понятия «философ».

Одним из первых в памяти поколений с почетным званием «философ» остался просветитель Кирилл Философ. Он объединял в себе мирскую мудрость и истины веры. Примером этого типа философа на Руси был Климент Смолятич, о котором летописец писал как о «книжнике и философе», подобного которому на Руси не было.

Нужно отметить, что философами в средневековой Руси именовали античных мыслителей, таких как Платон, Аристотель, Демокрит, Эпикур. Показательно то, что образы античных мыслителей приобретали явно русские национальные черты. Эта тенденция восприятия русскими Платона отражена, например, в рекомендациях «Иконописного подлинника»: «Рус, кудряв, в венце; риза голуба, испод киноварь; рукою указует на свиток»40.

Реже, что тоже мы можем встретить, философами именовались представители восточной мудрости. Такие определения встречаются, например – относительно царя Соломона, Авиценны или индийского старца Варлаама, наставляющего своего ученика – царевича Иоасафа41.

Часто философами называли апологетов и деятелей патристики, например – Юстиниан Мученик, Климент Александрийский, Августин Блаженный. Именно следуя этой традиции в славянском «Прологе» о Максиме Исповеднике сказано, что он был «философ до коньца житием и словом пресветел»42, а в службе ему Максим Исповедник называется «истинным философом»43.

В Средние века формируется особый тип философствования, который развивается в среде аскетов. Например, в знаменитой хронике Георгия Амартола описываются монахи Александрии, которые признают за философа лишь того, кто освободился от мирских привязанностей, а образцом философствования для них является Иисус Христос. На Руси эта точка зрения была достаточно популярна. Примером тому может служить то, что в «Повести временных лет» Нестор Летописец называет философом византийского миссионера, выступавшего перед князем Владимиром со знаменитой «Речью философа», в которой он изложил истины христианских ценностей.

Почитались философами те, кто стремился к познанию Софии Премудрости Божией. Как, например, об этом сказано у Кариона Истомина:

…Убо мудрость есть, росски толкована, Еллински от века Софиею звана. Любители той философы звались И добронравством украшались…44

Иногда философами именовались мудрые политические деятели. Например, Иван Пересветов таковым именует турецкого правителя в «Сказании о Магмете-султане»45.

Следует отметить популярность, какой пользовался тип философа, представленный Феодосием Печерским. В данном случае, философ – это мудрец, отличающийся праведной жизнью, источник его мудрости – вера. Обычно приверженцы подобной установки отвергали мирскую мудрость, считая, что она дает лишь ложные знания. Примером может быть точка зрения протопопа Аввакума, изложенная в Пятой беседе «Книги бесед»: «Писано есть: “Погублю премудрость премудрых и разума разумных отвергуся. Где премудр, где книжник, где совопросник века сего? Не обуя ли Бог премудрость мира сего? Понеже не разуме мир премудростию Бога, благоизволи Бог буйством проповеди спаси верующая”.

Рассуждение. Альманашники. И звездочетцы, и вси зодейшники познали Бога внещнею хитростию. И не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьями, уподоблятися Богу своей мудростию начинающе… все сии мудры быша и во ад угодиша, достиглша с сатаною разумом своим небесных вердей, и звездное течение поразумевше, и оттоле пошествие и движение смотрях небеснаго круга, гадающе к лутшей жизни века сего, настоящей, или тщету или гобзование, и тою мудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати. …Якоже древле рече диавол: “поставлю престол мой на небеси и буду подобен вышнему”, тако и тии глаголют: мы разумеем небесныя и земная, и кто нам подобен! …Сего ради отверже их Бог…»46.

Подобная установка понимания философии исходила из четкого противопоставления мира земного и мира божественного, мира зла и мира добра. Истинная философия, в данном случае, – только христианское мировоззрение. Внешняя, мирская мудрость – есть заблуждение, ибо она связана с преходящим, изменчивым материальным миром.

Таким образом, мы можем отметить многоаспектность понимания термина «философ» в средневековой Руси, как и то, что «…полисемантизм данного термина отражает разнообразие философской мудрости в ее многовариантности»47.

Важным для понимания отечественной средневековой философии является выяснение творческих методов русских книжников.

Древнейшим и одним из самых развитых и распространенных был метод художественный, основой которого являлось, свойственное русским мыслителям, образно-поэтическое мировосприятие. Подтверждающим фактом является развитие русского языка. Слово отражало не только понятие о вещи, явлении, оно являло единство понятия и метафоры, а «…совокупность же подобных слов-образов составляла целостную систему живого языка, который сильнейшим образом воспитывал художественный, образно-поэтический, эстетический тип мировосприятия и соответствующий ему способ философствования»48. Примеры тому: «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, «Слово о том, что есть София Премудрость Божия», сочинения Максима Грека. Сказанное относится как к вербальным, так и к невербальным текстам русской культуры.

Наравне с образно-поэтическим восприятием мироздания, для русского средневекового философствования характерен символический метод, который наиболее выявлял двойственность окружающей человека действительности: в каждом явлении, событии прочитывался второй, сакральный смысл. Средневековую культуру невозможно понять без знания символики чисел, цвета, света и т. д. Весь мир воспринимался как комплекс символов, понять которые и соединить в единое целое – задача мыслителя. Именно так понимает мироздание Кирилл Туровский, что отразилось в его «Поучении». Природа, как указывает мыслитель, есть символ высших истин, познание ее ведет к проникновению в скрытые тайны бытия: «Ныне солнце, красуясь, к высоте восходит и, радуясь, землю согревает, так же к нам взошел от гроба праведное солнце Христос и всех верующих в него спасает. Ныне луна, с высокой спустившись ступени, большему светилу честь отдает; уже Ветхий закон, по Писанию, с субботами и пророками прошел, Христову закону с воскресеньем честь подает. Ныне зима греховная покаянием прошла, и лед неверия постижением Бога растаял; зима языческого кумирослужения апостольским учением и Христовой верой прекращена, лед неверия Фомы показанием ребра Христова растаял. Сегодня весна красуется, оживляя земное естество: бурные ветры, тихо повевающие, содействуют росту плодов, и земля, питающая семена, зеленую траву рождает. Весна красная есть вера Христова, которая крещением опять порождает человеческое естество, бурные же ветры – грехотворные помыслы, которые покаянием претворяются в добродетель, душеполезные плоды наполняются; земля же естества нашего, как семя Слово Божье приняв и страхом Его проникнув, всегда дух спасения рождает…»49.

Постепенно в русской средневековой философии формируется и развивается научный метод, проявляющийся в трудах таких мыслителей, как Кирик Новгородец50.

Исходя из характера источников и способа изложения в них философских представлений, а также понимания философии в средневековой Руси, можно отметить, что русской философии изначально было чуждо стремление к абсолютно абстрактной, принципиально интеллектуальной систематизации взглядов. Во многом она представляла собой «…чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством воображения и внутренней жизненной подвижности»51. С этим высказыванием А. Ф. Лосева трудно не согласиться, исследуя тексты русской средневековой мысли. И все же, несмотря на данную тенденцию, русские мыслители предприняли попытку построить свою систему философии.

Мы можем определить проблемное поле русской средневековой философии, центральной темой которого была тема человека и исторического процесса, при этом всюду доминировала моральная установка. Мы вполне можем согласиться с мнением В. В. Зеньковского, что «…исключительное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей “русской души”»52. Интерес к данной проблематике проявился в различных сферах русской средневековой культуры. Даже наиболее распространенный стиль русской средневековой литературы – «монументальный историзм» (Д. С. Лихачев) – четко демонстрирует слияние в единое целое двух ведущих проблем отечественной истории и философии, через которые рассматриваются все остальные вопросы, – история и предназначение в ней человека.

Интерес к философии истории был характерен как для оригинальных сочинений русских мыслителей, так и отразился в выборе русскими книжниками византийских текстов для перевода.

Абсолютно справедливо мнение, что «…исповедальный, экзистенциальный, нравственно акцентированный характер (русской философии. – Авт.) также способствовал превращению философии не в узкий набор профессиональных дисциплин, но в серию страстных, сменяющих друг друга, взаимно полемизирующих смысложизненных учений, где важнейшим было вопрошание о смысле человеческого существования, о судьбе Отечества и о ходе мировой истории»53.

То, что осмысление исторического процесса, событий в нем происходящих, было актуально для отечественных средневековых мыслителей, доказывает факт, что уже первый русский философ – киевский митрополит Иларион – создает свою концепцию философии истории.

Митрополит Иларион Киевский – знаковая фигура в русской истории: первый митрополит, избранный из русских, человек, стоящий у основ традиций русского монашества, принимавший активное участие в политической жизни своего времени, разрабатывавший русское законодательство. В его «Слове о Законе и Благодати» отражается глубокое и всестороннее знание и понимание византийских традиций. Он, к примеру, неоднократно ссылается на тексты Георгия Амартола, Козьмы Пресвитера, «Жития Кирилла Философа», «Похвального Слова Кириллу и Мефодию», произведений Ефрема Сирина, Кирилла Александрийского, Василия Великого. Иларион хорошо разбирался в дискуссиях александрийской и антиохийской школ, хотя ближе ему была первая. Иларион не просто один из ранних трансляторов достижений средневековой культуры на русскую почву. Он оригинальный мыслитель, сделавший предметом своих размышлений судьбы всего человечества и Руси в тех масштабах, в которых в то время могла вырабатываться концепция истории в целом, попытавшийся вскрыть основные тенденции и движущие силы ее развития. Его сочинения, кроме «Слова о Законе и Благодати» еще и «Молитва», оказали большое влияние на русских средневековых мыслителей и являлись проводниками византийских идей в славянском мире54.

В «Слове о Законе и Благодати» историческое прошлое человечества, с одной стороны, рассматривается Иларионом как две великие эпохи – Ветхого и Нового Заветов, а с другой – как вступление к русской истории с ее великими свершениями, великим назначением и великими деятелями. Это отражено в самом начале «Слова о Законе и Благодати» и является программой сочинения: «О Законе Моисеем данном, и о Благодати и истине в Иисусе Христе явившихся; о том как Закон отошел, а Благодать и истина всю землю исполнили и вера на все языки простерлась, и на наш народ русский»55.

Иларион рассуждает о преемственности Византии и Руси, о причинах принятия греческой веры князем Владимиром. Он пишет: «…наслышан был он (князь Владимир. – Авт.) всегда о благоверной земле греческой, христолюбивой и сильной верою, как единого Бога в Троице чтут и Ему поклоняются, как у них совершаются явленья, и чудеса, и знаменья, как церкви людьми там полнятся, как все грады благоверны, все в молитвах предстоят, все пред Богом предстают. И слыша это, возжелал он сердцем, возгорелся духом, чтоб быть ему христианином, и земле его»56. Для усиления озвученной идеи Иларион применяет к князю Владимиру слова, обращенные в Евангелии к Фоме: «Блаженны не видевшие и уверовавшие»57; князь Владимир сравнивается с византийским императором Константином по силе веры и добродетелям. Иларион указывает, что как Константин с матерью своей Еленой проповедовал христианство, так и князь Владимир с бабкой своей Ольгой просвещал и крестил Русь. Касаясь добровольности крещения русских, Иларион отмечает: «Да если кто и не с любовью, то со страхом перед повелевшим крестились, ведь было благоверие его (князя Владимира. – Авт.) с властью сопряжено»58.

Прошло немного времени после принятия Русью христианства, но какие перемены можно видеть вокруг: «Узри же и город, величеством сияющий, узри церкви цветущие, узри христианство растущее. Узри город, иконами святых освященный и блистающий, и фимиамом курящийся, и хвалами, и молитвами, и песнопениями святых оглашенный»59. Таким образом, по мнению Илариона Киевского, следуя традициям Византии, Русь постепенно, но в то же время довольно быстро достигает желаемого идеала.

Священная история, по мнению Илариона, продолжается: «Закон предтечей стал и слугой Благодати и истине, истина же и Благодать – слуга веку будущему, жизни нетленной. Как Закон приводил подзаконных к благодательному крещению, так крещение сынов своих впускает в вечную жизнь»60, где связующим звеном является уже сам князь Владимир. Русь становится местом проявления Благодати: «…зори благоверия явились… слово евангельское землю нашу осияло… церкви возводились… иконы являлись… крест грады освятил… епископы, стали перед святым алтарем, жертву бескровную вознося. Попы и дьяконы, и весь клир украсили и лепоту одели святые церкви… фимиам, Богу воспускаемый, очистил воздух, монастыри на горах встали… все люди наполнили святые церкви, восславили Его»61. Перед нами не что иное, как первая картина Святой Руси.

В подобных рассуждениях Иларион близок к Нестору Летописцу, который также отмечает значимость Киева как места явления Благодати, что предсказано еще апостолом Андреем. Андрей Первозванный принес истинный дух христианства на русскую землю и, следовательно, первый призванный и просветил Русь, а через него и сам Иисус Христос. Легенда об апостоле Андрее Первозванном гласит: «…сказал бывшим с ним ученикам: “Видите ли горы эти? На этих горах воссияет благодать Божия, будет город великий, и воздвигнет Бог многие церкви”. И взошел на горы эти, благословил их, поставил крест, и помолился Богу, и сошел с горы той, где после возник Киев»62. Нестор Летописец не сомневается, что Русь избрана среди народов для великого предназначения, которое ей предстоит осуществить в исторической перспективе.

В «Слове» Илариона Киевского впервые звучит концепция «Киев – Третий Иерусалим», что объясняется достигнутым благочестием, а главное – великим будущим, предсказанным и уже осуществляющимся. Киев становится самым значимым местом на земле. Этому способствует и то, что князь Владимир и княгиня Ольга поступили подобно святому Константину и святой Елене, принесшим во Второй Иерусалим – Константинополь – крест из Иерусалима и проповедовавшим веру христианскую, «…принеся крест из Иерусалима Нового – Константина града, по всей земле своей его поставив, утвердили Веру»63. Дело Константина продолжил Владимир. И уже Киев воспевается митрополитом Иларионом как Третий Иерусалим, как святой град.

Несмотря на Благодать, явленную через Иисуса Христа, мир остается ареной столкновения добра и зла. Борьба Божественных и дьявольских сил отражается на конкретных исторических событиях, на действиях отдельных личностей и всем ходе истории. Мы можем видеть это на примере философии истории Нестора Летописца, который объединил разрозненный русский летописный материал, осмыслил его с точки зрения выстроенной им цельной, логически систематизированной историософии. Констатировав, что славянский народ образовался среди потомков Иафета, сына Ноя, Нестор тем самым вводит историю своего народа в мировую историю, которая, в свою очередь, входит в церковную историю, более значимую, чем история мира. При этом изначально Нестор выражает идею богоизбранности славянского народа: вся мировая история – канва для истории народа, цель которого – воплотить Благодать. Именно с этим связан рассказ о выборе вер, о том, что определяющим фактором явилась красота богослужения. Показательно и само обсуждение выбора веры. Русские искали не Закона, а именно Благодати, которая отождествлялась с красотою, совершенством и гармонией, с порядком высшего свойства. Характерное для русских образно-символическое восприятие мира, максимализм, стремление сразу же достигнуть абсолюта нашло отклик в красоте византийского богослужения. Вот почему богослужение, литургия, дающие возможность мгновенного выхода за рамки окружающего мира, возможность прорыва к вечности, абсолюту, встречи с Богом лицом к лицу, заняли центральное место в религиозной и духовной жизни Руси.

Нестора больше волнует настоящее и прошлое, чем будущее. Для него антиномия «время–век» решается в пользу времени, где время – это установленная Богом перемена реального;

оно разделяется на лета, дни, числа, по которым человек «чтет своея жизни конец». Дохристианская история Руси – период «невегласия», непонимания себя, а с принятием христианства Русь начинает осуществлять свое великое предназначение; при этом Нестор не сомневается в его реализации, он вообще не считает это темой для обсуждения – будущее продолжит настоящее своим чередом.

Нестор Летописец и митрополит Иларион говорят о прошлом и настоящем, но менее всего – о будущем, ведь оно так ясно, оно определяется принятием Русью христианства. Будущее для них предсказуемо. Это соответствует историческому периоду, когда эти авторы создавали свои сочинения, и период этот еще был слишком далек от мистики эсхатологизма и апокалипсиса Московской Руси.

Какова же роль Руси в Священной истории? Этот вопрос неизбежно возникал из рассуждений об истории человечества. И через этапы разрешения этого вопроса Русь постепенно движется от Киева к Москве, от века XI к веку XVII.

В сочинениях русских мыслителей, начиная с авторов XI в. – Илариона Киевского и Нестора Летописца – возникает понятие «Святая Русь» («земля святорусская»), за которым не стоит национальная идея или географическое определение в современном смысле, но которое отражало определенные константы средневекового сознания. Святая Русь – категория едва ли не космическая. По крайней мере, в ее пределы (или, что точнее, беспредельность) вмещаются ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Русь, как и Византия, понимает себя не как Восток или Запад, а как центр мира, в котором отражен весь мир. И проявляется эта тенденция уже в XI в. Особую роль в этом процессе играла церковь, ее стремление к самостоятельности. Показательно в этом отношении развитие определенных констант в русском искусстве. Например, идея «Святой Руси» иллюстрируется строительством храмов. Храм демонстрировал не только историю от Сотворения мира, но и саму Русь отделял от мира антихриста, вознося к миру горнему. Например, храм Святой Софии в Новгороде (XII в.): многократные попытки живописцев изобразить благословляющую десницу Спаса в куполе не имели успеха, так как, по преданию, всегда получалась рука, зажатая в кулак. Считалось, что в руке Христа сохраняется судьба города.

Русь сама воспринималась как храм, в который должны войти человечество, ангелы и вся низшая тварь. Эта идея наилучшим образом выражена в русской форме купола – луковицы. Византийский купол над храмом изображает свод небесный, покрывший землю. Русский купол воплощает идею молитвенного горения к небесам. Это огненная вспышка, увенчанная крестом. Через это видимое снаружи горение, по представлениям русских средневековых зодчих, небо сходит на землю, проводится внутрь храма и становится здесь тем его завершением, где все земное благословляется и приводится к соборному целому: «В этой огненной вспышке весь смысл существования “Святой Руси”… это как бы предвосхищение того образа Божия, который должен изобразиться в России»64 и через это же горение все земное и Святая Русь восходят к Богу. Подобная точка зрения сочеталась с мировоззренческими установками времени: в сочинениях киевских авторов звучала мысль, что миссия России – быть носительницей и хранительницей истинного христианства.

Формирующаяся идея «Святой Руси» должна была найти стабилизирующий ее базис, то есть решить проблему соотношения власти религиозной и светской. Этот вопрос возникает уже в «Слове» митрополита Илариона. Он показывает, что наследственно-социальная основа власти на Руси предполагала определенные дополнения к византийским концепциям. Для Киевского митрополита Илариона божественность власти проявляется в озарении Владимира, крещении Руси, добрых деяниях, что дает возможность сравнивать князя с апостолами, то есть для Илариона божественность власти – божественность деяний, что выражено в русских текстах более, чем в византийских аналогах. При этом постоянно подчеркивается, что наследственность власти является синонимом ее истинности.

Религиозная сфера деятельности Владимира трактуется Иларионом как «благоверие». Автор говорит о «подвиге благоверия», о том, что Владимир для Руси – «наставник благоверия», и, что самое главное, успех христианизации страны объясняется соединением в одно целое у Владимира благоверия и власти, власти и религиозного идеала. Не случайно Иларион обращает внимание в характеристике Византии на благоверие: князь Владимир наслышан о «благоверии земли греческой», где все «грады благоверны». Вопрос о благоверии выводил русских мыслителей на проблему соотношения светской и религиозной власти.

Иларион, несомненно, разбирался в тонкостях византийской фразеологии, в частности, в данном вопросе прослеживается знание концепции константинопольского патриарха Фотия («правильность догматов предполагает упорядоченность государственного устройства»). Иларион стремится к объединению светской власти и христианских идеалов, что должно уровнять светскую и церковную власти. Религиозная власть – идеал неоспоримый, ее величие и сила не вызывает сомнений и вообще не обсуждается. Светская власть должна стать такой же, да она и не может быть иной в Святой Руси: должна быть преодолена грань между Богом и кесарем. Правитель не должен быть носителем антагонистической силы по отношению к власти Бога, для человека не должно быть раздвоения при выборе между ними. Следовательно, князь (правитель) должен стать также представителем Бога. Речь не идет об объединении власти в одном лице, а об их единении «по духу и сути». Отсюда и постоянно звучащие требования благочестия и чистоты веры по отношению к князю.

У Илариона вслед за византийскими мыслителями (Фотием и Агапитом) звучит идея «симфонии» («согласия») светской и духовной власти. Но в то же время наблюдается тенденция религиозного обоснования наследования власти, для чего вводится метафизическая аргументация династического правления.

Иларион обращается к обсуждению группы вопросов, связанных с выяснением сущности и употребления власти светской. Сущность государства божественна, так как в своем назначении оно реализует Божественную волю и Божественный Промысел. Носитель власти – «причастник» Небесного Царства. Происхождение власти – наследственное. Власть должна была употребляться «праведно». Этот тезис приводил Илариона к дискуссии о формах правления и методах реализации власти. Применяемая формула «единодержец своей земли» означает мнение о единодержавии как о единой и суверенной власти в пределах всей подвластной князю земли. Власть князя крепка «мужеством и смыслом», а также тем, что он «землю свою пасуще правдой». Идеалы религиозные должны быть близки князю. Главное для князя – забота о своих подданных, так как за все происходящее на его земле именно он, а не кто иной, будет отвечать перед Богом, независимо от того, знал князь о происходящем или нет. Управление должно основываться на милосердии, а не на наказании.

В сочинениях русских мыслителей указывается, что князь отвечает за вверенное ему Отечество не только перед Богом, но и перед подданными. Эта идея отразилась в сочинениях митрополита Киприана. Подданные должны видеть в своем правителе опору и надежду, а также иметь право спросить за происходящее, так как в руках правителя – их судьбы. Подданные подчиняются правителю абсолютно, но он должен ощущать ответственность, на него возложенную.

Аналогично рассуждает и Нестор Летописец: «Бог даетъ власть, ему же хощеть; поставляетъ бо цесаря и князя вышний, ему же хощеть дасть… аще бо кая земля управится пред Богомъ, поставляетъ ей кесаря или князя праведна, любяща судъ и правду»65.

Исторические реалии, феодальная раздробленность Руси оказали влияние на коллизии развития темы власти. Но именно преодоление этих реалий приведет к окончательному выбору в пользу концепции божественного происхождения наследственной власти в Московской Руси.

Постепенно, в связи с теми потрясениями, которые переживала Русь, – феодальная раздробленность, татаро-монгольское иго – в понимании человека все более начинают сказываться пессимистические и эсхатологические мотивы. Пример тому сочинения епископа Серапиона Владимирского. Серапион Владимирский отражает не только последствия испытаний, пришедших на Русь, но и определенную стадию осознания христианских истин. Серапион Владимирский пишет, что его современники уже были свидетелями всех обещанных мук и событий, демонстрирующих наступление конца света (затмение, землетрясение, голод), и все это является следствием того, что Бог «…грехов наших… беззакония нашего вынести не может»66. Бог через святых учителей (Василия Великого и Григория Богослова, Иоанна Златоуста) пытался наставить на путь истинный Своих сынов, но так как они не слушали слов Его, теперь Он учит людей «не устами, но делом». Само татаро-монгольское иго послано Богом за грехи людей, и все происходящее дополняет картину приближающегося конца: «И не раскаялись мы, пока не пришел на нас немилостивый народ, как наслал его Бог; и землю нашу опустошили, и города наши полонили, и церкви святые разорили, отцов и братьев наших избили…»67. Страшного суда не избежать, но можно уменьшить вину свою через покаяние и тем самым уменьшить «ужас» Судного дня: «…раскаемся все мы сердечно – и Бог оставит свой гнев; отвратимся от всех злодеяний – и Господь Бог да вернется к нам… Придите и покайтесь со мной, и вместе умолим мы Бога, ибо я знаю: если покаемся мы – будем помилованы…»68.

В целом мы можем отметить следующее, русская средневековая философия истории развивалась в традициях креационистско-финалистического христианского понимания исторического процесса, когда магистральный ход истории понимается изначально предопределенным Богом и однонаправленным процессом, начальный и итоговый момент которого соединяются воедино в вечности. При этом наблюдается определенная двойственность: христианский провиденционализм неразрывно соединяется с нравственным учением о свободе воли, учением, в котором личный независимый выбор между добром и злом выводит на проблему воздаяния после Страшного суда. «Общая предопределенность истории, таким образом, не распространяется на всю множественность конкретных исторических событий и личных свободно волеизъявляемых поступков людей. История на каждом своем отрезке слагается из совокупности самовластных действий индивидов»69.

К концу XIII столетия ощущение приближающейся катастрофы еще более возрастает. И все чаще и чаще звучит тема Суда и мучений, которые ждут человека за несоблюдение заповедей Бога. Христианство на Руси уже существовало несколько столетий, восприятие его становилось все более осознанным. И что же возникало перед взорами современников? Идеал оставался идеалом, внешние же проблемы только усиливали различие между желаемым и реальностью: «…мы же считаем себя православными, во имя Божье крещенными и, заповедь Божью зная, неправды всегда преисполнены, и зависти, и немилосердья…»70.

В сочинениях Серапиона Владимирского теория казней получила свое классическое оформление. Мы можем отметить и следующую закономерность: «После того как на рубеже XIV–XV вв. русские мыслители при объяснении всех событий стали руководствоваться принципом всеобщего Божественного попечительства, единственным творцом истории объявлялся Бог, который “елико хощеть, тъ и творить”. Согласно такой религиозно-философской концепции течение земного бытия предопределено от начала до конца во всех деталях»71. Согласно теории казней логика истории находится в прямой зависимости от религиозно-нравственной ситуации в тот или иной период времени. Меняется нравственное состояние общества и история меняется: наступает либо прогресс, либо упадок. Все надежды на лучшее будущее связываются с укреплением морального и нравственного состояния общества. Падение Константинополя обострило тему преемственности русского православия от византийского. С падением империи в 1453 г. идея «византийского наследия» начинает восприниматься с новыми акцентами, что нашло свое отражение в Русском Хронографе, легенде о шапке Мономаха, сочинениях Максима Грека, теории «Москва – Третий Рим», «Повести о Белом Клобуке».

Во второй половине XV столетия оформились две внешне близкие, но, по сути, сильно отличавшиеся идеи «византийского наследия». Они разнились как в оценке объекта, так и в определении субъекта наследования. Так, в сочинениях Максима Грека говорится о законном праве московского князя на трон и титул греческих царей, из чего делается вывод о его обязанности отвоевать принадлежащее ему достояние – Константинополь. Эта же идея звучит в «Повести» Нестора Искандера, в которой говорится о «русом народе», который в «Седмихолмом» граде воцарится. В текстах Максима Грека и Нестора Искандера проводится мысль, что освобождение Царьграда и воцарение в нем русского правителя, законного наследника византийских василевсов, неизбежно и закономерно.

Другая традиция изложена в «Извещении о Пасхалии» митрополита Зосимы, в котором линия преемственности проводится не между монархами, а между городами: Москва наследует мистическое значение Царьграда как земного образа Царствия Небесного, становясь «Новым градом Константина». Поэтому в рассуждениях этого автора и речи нет об освобождении Константинополя. Так, например, в Хронографе 1512 г. надежда на грядущую погибель турок не связана с московскими князьями или с «русым народом», а плачевному положению единоверцев противопоставляется Русь, которая «Божьей милостью и молитвами пречистая Богородица и всех святых чудотворець растеть и млееть и возвышается»72.

Промежуточное положение между указанными традициями занимает цикл произведений о происхождении коронационных регалий владимирских князей, ставший популярным благодаря Спиридону-Савве («Сказания о князьях Владимирских»)73. В этих легендах преемственность между Византией и Русью устанавливается не на уровне городов или держав, а на уровне монархов. Московские великие князья провозглашаются прямыми наследниками римского императора Августа и обладателями царских инсигний византийских василевсов. Спиридон-Савва изображает русских правителей защитниками православия, борцами с ересями. В этом варианте есть и принципиальное отличие: Россия объявляется не только наследницей Византии, но и Рима. Эта идея получит наибольшее развитие в учении «Москва – Третий Рим». Нужно отметить следующее. Русские книжники, безусловно, стремились разрабатывать свои концепции в рамках традиций, определенных еще византийскими авторами. Но при этом наблюдались следующие взаимосвязанные тенденции: «Канонические рамки оставляли мало возможностей для развития самостоятельных историософских концепций. Но вместе с тем открывались большие перспективы в осмыслении исторического бытия на конкретных примерах современности. Реалии действительности при этом выполняли роль иллюстрации к тем или иным положениям вероучения… Надо отдать должное древнерусским мыслителям, проявлявшим творческий подход и находчивость в умении приспособить догматические принципы к складывающимся на Руси ситуациям»74.

Осмысливая исторические события, связанные с Византией, русские авторы строят и развивают грандиозное учение, поражающее своим размахом, парадоксальностью, утопизмом, а главное – последствиями в отечественной истории и культуре. Это учение «Москва – Третий Рим».

Утопизм, по сути своей, это сложная духовная конструкция. Рассматривая историософские концепции русских мыслителей, мы видим примеры исторического утопизма, в основе которого лежит вера в возможность последних слов, в возможность окончательной исторической удачи. Это вера в возможность практического осуществления мечты в рамках истории. В этой системе ценностей есть своя правда: это мечта о воплощении совершенства. Ложь утопизма кроется в том, что «идеальная действительность» приравнивается «реальной действительности», то есть нет чувства, что воплощенный идеал разрушил бы эту действительность, в принципе не мог быть ее частью или продолжением.

В утопически настроенном сознании идеальная жизнь воображается исключительно объективно, предметно – как особый порядок или система, которая будет охватывать человека и все общество. Этой логикой объясняется присущая утопизму вера в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения. Это определяло, к примеру, веру в Византии и Руси в четко выстроенную бюрократическую систему и ее благую роль в государстве. Все внимание сосредоточивается на организации всего и вся, так как только правильно построенная жизнь (построенной механически и отдельными людьми, пусть даже самыми достойными – но лишь ими) гарантирует абсолютную гармонию.

Также необходимо отметить, что утопической волей движет идея абсолютной рационализируемости общественной жизни: всякий существующий порядок, вся полнота общественных отношений априорно объявляются полностью «кодифицируемыми», определяемыми обобщающими формулами, в результате – между жизнью и кодексом ставится знак равенства.

Примером подобного эксперимента служит Россия XVI в. Это была эпоха величайшего государственного торжества на Руси, что в глазах идеологов приближало ее к выполнению своей официальной исторической миссии – стать Новым Римом. Представлялось, что сама история вот-вот закончится, так как в мире, полном политической и культурной упорядоченности, не останется места для случайностей, отклонений.

Из произведений философской, исторической, политической мысли строится полная и строгая «концепция Святой Руси»: «Стоглав» крепит единство и устойчивость церкви, определяет взаимосвязь ее со всеми аспектами жизни человека, «Домострой» вводит быт в регламентированные и идеализированные формы, «Степенная книга» и «Лицевой летописный свод» создают выстроенную концепцию русской истории75, которая находит свое внутреннее выражение в «Повести о новгородском белом клобуке» – знаке незапятнанного ересями русского православия, которым удостаиваются русские наследники Первого Рима и Царьграда76. Сами тексты поражают своим масштабом. Например, Великие Минеи четьи – это собрание более чем двух тысяч произведений переводной и оригинальной литературы. Их составителями были митрополит Макарий, ряд других видных общественных деятелей времени и философов (Зиновий Отенский, Василий Тучков, Ермолай-Еразм), текст создавался почти четверть столетия.

Авторы опирались на многочисленные и разнообразные византийские источники («Диоптра» Филиппа Пустынника, сочинения Дионисия Ареопагита, Иустина Философа, Иоанна Лествичника, Козьмы Индикоплова, Иоанна Златоуста, других). Изучение всего комплекса текстов Великих Миней четьи должно было не только познакомить читателя со знаниями в области гуманитарных наук того времени, но и сформировать определенные константы мировоззрения.

Во всех сочинениях данного периода царит идея единства и стройности, идея «чина». Предполагается единый быт всех слоев общества, единый круг чтения, единое законодательство, единое мировоззрение. Это приводит к увеличению внимания к значительности всего того, что свершается в этом мире; земное стало важным как содержащее в себе вечное, божественную волю. В утопически настроенном сознании происходит не только кодификация и рационализация действительности, но и указывается, что эти процессы необходимо направить в порядке целепоставления, так как возможным кажется предвосхищение в деталях строения грядущего идеального общества. При этом наблюдается стремление к детальной регламентации жизни во всех ее проявлениях.

Обряд для XVI в. – это больше, чем религиозное сознание, это восприятие мира. Упорядоченность быта оказалась почти обрядовой, даже приготовление пищи – почти церковное таинство, послушание – почти монастырское, любовь к родному дому – настоящее религиозное служение (на понятие «дом» переносится часто другое – «рай»). Нарушение домашнего обряда – почти церковный грех.

Из указанных установок следовала трактовка идеала как имманентной цели неизменного исторического процесса, что определяло его прочность и стойкость, обеспечивало историческую победу. Отсюда это странное, поражающее своей болью и жестокостью, с точки зрения современных понятий добра и зла, равнодушие, с которым идеологи «рокового и непрерывного» движения к лучшему будущему относятся к реальному сегодняшнему горю и страданию, как к своему собственному, так и к чужому (это многое проясняет в сочинениях и реальных поступках Ивана Грозного).

Проводник к лучшему чувствует в себе вселенскую, сверхличную непогрешимую силу. Исторически мы наблюдаем постоянное слияние учения о «насилии благодати» с напряженностью утопических ожиданий. Главным становится воплощение идеальной Вселенной, мира, объективной гармонии космического бытия. Благодать становится естественной силой этой подлинной сферы. Детерминизм есть только одна из слагающих этого универсально-органического мировоззрения. Необходимость есть только одна из сторон объективности. Главное – овеществление нравственно-ценностного мира, сообщающее ему роковую неотразимость. Общественный идеал есть полная, завершенная объективность, равновесное состояние мира, именно состояние, факт, порядок, то есть организационная форма мира. Поэтому можно забыть личные страдания, чужие муки в грезах о «мессианском пире», ибо внимание направлено вовне. Мысль работает в категориях космических, лица и поколения воспринимаются как детали и фрагменты объемлющего их целого.

В этом одностороннем объективизме, в овеществлении нравственных ценностей, в завороженной прикованности к «конечной цели мира» проявляется самочувствие человека Московской Руси. XVI столетие вошло в историю не только как вершина торжества русской государственности (перед наступлением периода Смуты и хаоса), но и как время создания величайшей утопии русского Средневековья – теории «Москва – Третий Рим».

На формирование концепции инока Филофея «Москва – Третий Рим» оказала влияние реальная историческая обстановка. Возвышение Москвы совпало с падением Константинополя, которое произвело большое впечатление на современников и вызывало негативную реакцию. Таким образом, Московское царство оказалось центром православного мира. Время державы императора Константина как бы вновь повторялось: на свете было только одно государственное воплощение для истинной веры, далекое от ислама, не могущее, в отличие от католических стран, встать ни в какой ряд, ни в какие отношения соподчинения с единоверными ему государствами. Таковой представлялась Русь. Указанные факты исторических реалий нашли отражение в знаменитом «Послании к царю и великому князю Ивану Васильевичу всея Руси» инока Филофея: «…так как весь некогда великий Рим пал и болен неисцелимым неверием… В новый Рим бежала (святая церковь), то есть в Константинополь, но и там покоя не обрела из-за соединения православных с латинянами на восьмом соборе, потому и была разрушена константинопольская церковь и унижена была, и стала она подобна хранилищу овощей. И наконец, в третий Рим бежала – в новую и великую Русь. Это тоже была пустыня, так как не было в ней святой веры, не проповедовали там божественные апостолы, после всех воссияла там Благодать Божия спасения, с ее помощью познали мы истинного Бога. Единая ныне соборная апостольская церковь восточная ярче солнца во всем поднебесье светится, и один только православный и великий русский царь во всем поднебесье, как Ной в ковчеге, спасшийся от потопа, управляет и направляет Христову церковь и утверждает православную веру. А когда змей (дьявол) испустит из уст своих воду, как реку, желая жену в воде потопить, то увидим, что все царства потопятся неверием, а новое же русское царство будет стоять оплотом православия…»77.

По мнению Филофея, центром православия может стать лишь политически суверенное государство, пользующееся всеобщим уважением и обладающее достаточной силой, чтобы защитить свои святыни. Такова Московская Русь, поэтому Бог и избрал ее Третьим Римом – великим и вечным. Управлять таким царством может лишь посредник между Богом и людьми, достойнейший из достойных – русский царь.

Учение Филофея имело большое распространение среди современников и в последующие века. Москва стала часто упоминаться в официальных документах как «богохранимый преименитый царствующий град, благочестием цветущий» (например, Степенная и Царственная книги, Уложенная грамота об утверждении на Руси патриаршества, состав чина венчания Ивана IV). Политическая доктрина Филофея неоднократно представала в различном образном воплощении. Например, десять клейм нижнего яруса программы храмовой росписи собора Смоленской Богоматери Новодевичьего монастыря. Изображение этой темы оказалось тесно связанным с мариологическими сюжетами, которые были широко распространены и утверждали единство, целостность, независимость и величие Русского государства, соотнося образ Богоматери с образом освобожденной и великой матери-Родины.

Особую роль в развитии и популяризации идей Филофея играл и географический момент. Киевская Русь, территориально большое, но все же умещающееся в обозримых пределах государство, могла еще ощущать себя частью европейского мира, Московская же Русь постепенно становится ареалом евразийским. Она становится сама себе миром. Речь идет не о присвоении неевропейских территорий для европейского государства, а о создании единого евразийского пространства для православной веры. И центром этого мира становится Москва.

Идея о создании на земле истинного христианского государства вела к мысли о необходимости преобразования окружающей действительности, что начало проявляться еще во времена Иоанна Грозного, но достигло небывалого масштаба при патриархе Никоне. В общем-то прав В. В. Зеньковский, пишущий, что таким образом Русь предпринимала последнюю попытку окончательного «воцарения» в мировой истории и что «…политическая идеология XVI и XVII вв. всецело создавалась именно церковными кругами… во имя искания освященности исторического бытия… усвоения священного смысла царской власти, вся эта удивительная “поэма” о “Москве – Третьем Риме” – все эти цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, вырастающий из потребности сочетать небесное и земное, Божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности»78.

Несмотря на оптимизм, который выражался в периодически возникающих идеях о практическом воплощении замысла избранности русского царства, постепенно все более звучит тема о приближающихся великих испытаниях Страшного суда, и так как последнее царство уже существует, то Суд уже совсем скоро. Ожидание в конкретные даты конца света и все, что в связи с этим происходило, фактически есть последствия учения «Москва – Третий Рим», эсхатологического по сути своей. Русский народ затратил бездну душевных и физических сил на реализацию своей мечты о Царстве, о слиянии земного и небесного. И в какой-то мере разочарование в этой иллюзии и привело к окончанию Средневековья.

XVI в. был временем, как мы это указывали, которое определялось идеей единства, цельности и гармонии. «Один из лейтмотивов русского менталитета – отталкивание от раздробленности, разорванности (будь то в мире или в обществе или в душе человека) и стремление к цельности, святости, единству»79 и XVI в. всеми силами стремился к искомой гармонии, не чувствуя ее несбыточность. Поэтому XVII столетие со всеми его потрясениями было закономерно.

XVII в. часто изображают «веком дореформенным», застоем, который был преодолен деятельностью Петра I. Однако его менее всего можно назвать таковым. Это век Смутного времени, социальных и экономических преобразований, целого ряда политических кризисов, религиозных реформ. Да, внешне старый обычай и обряд сохраняются, но перемены все резче вырисовываются на общем фоне, и старину приходится уже восстанавливать, закреплять, заучивать, заставлять ей следовать. Этим отчасти и объясняется требование обряда, церемонии, но уже не как порыва души (как это было раньше), а как болезненной необходимости. Как известно, о нерушимости устоев всегда начинают беспокоиться тогда, когда они рушатся, ощущение же приближающихся перемен не покидает русские тексты уже с начала XVII столетия. В этой упорной защите старины чувствуется запоздалая самозащита. «Это был век потерянного равновесия… век небывалых и неслыханных событий… Век драматический, век резких характеров и ярких лиц»80, век, который закончился апокалиптическим испугом. «Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством дьявольским, в свой черед… В этом сомнении и догадке исход и тупик Московского царства»81, и на этой точке заканчивается русское Средневековье.

Раскол XVII в. – в мировоззренческих константах – есть конец русского Средневековья. Раскол – мечта о неосуществленной иллюзии под названием «Святая Русь». Он порожден разочарованием, а сам призывает к побегу из реальности, созданию нового мифа. Раскол весь в воспоминаниях о том, чего никогда не было, но что ожидалось почти семь столетий, – в воспоминаниях о «Святой Руси». Опираясь на то или иное понимание «Святой Руси», отечественная средневековая мысль пыталась построить философию истории, а когда стало ясно, что это невозможно, нашелся выход: раскол сам «вышел» из истории: «Раскол есть… исход из истории» – очень точное определение82. Поэтому наиболее близким к мировоззренческим установкам раскола оказался образ Китежа.

Раскол вполне можно назвать глобальной русской социально-апокалиптической утопией. И без византийских источников здесь не обошлось. Возрастание интереса к сочинениям Ефрема Сирина, Кирилла Иерусалимского, Стефана Зизания с их пророчествами, возникновение на их основе таких русских сочинений, как «Повесть о видении некоему мужу духовну», «Плачь о пленении и конечном разорении Московского государства», «Трактат о Царствии Небесном», подвели русское сознание к расколу раньше, чем реформы Никона достигли своего размаха.

Мечта раскола – построение земного Града. Это была теократическая утопия, в основе которой надежда на то, что мечта осуществилась: Московская Русь и московский царь – залог ее реальности. Но ожидание было обмануто. Этим то и объясняется, что «отступление» Никона взволновало идеологов раскольников меньше, чем «отступление» царя, единственного «истинного» и «православного». Это означало конец Третьего Рима и конец священной истории, так как Четвертому Риму – не бывать.

В настоящем времени, как казалось протопопу Аввакуму и его сподвижникам, происходит то, что история и мир остаются без попечения Бога. В подобной исторической ситуации человек остается наедине с самим собой. И на этом фоне возникают совершенно иные рассуждения о судьбе человека в мире: он перестает быть частью мира и становится его центром. Как писал Д. С. Лихачев, из этой логики рассуждений вырастает индивидуализм Нового времени в русской литературе, философской мысли и протопоп Аввакум яркий представитель новой эпохи, идущей на смену Средневековью.

Идея конца исторического процесса была ярко озвучена в «Житии протопопа Аввакума, им самим написанном». Автор делает вывод: из мира нужно уходить, ибо история мира окончилась. Окончание истории ведет к бессмысленности рассуждений о ней. Так пессимистически оканчиваются историософские рассуждения отечественных мыслителей XVII столетия, тем самым подводя итог и всему Средневековью.

В заключение мы можем сказать следующее, русские книжники активно осваивали византийские традиции понимания исторического процесса, логика, характер и направленность которого вызывали живой интерес. Но освоение это не было простым копированием, на базе воспринятых философских и богословских традиций, они выстраивали свои оригинальные концепции, активно используя собственный исторический опыт и применяя теоретические конструкции к оценке современной реальности. «Соотношение оригинального и заимствованного символически можно представить следующим образом. Переводные сочинения несли с собой сумму идей, которую можно сравнить с партитурой. Но в специфически русских условиях партитура эта “проигрывалась” авторски, или, другими словами, занесенные на русскую почву идеи приобретали оригинальные оттенки, а порой даже новое (так сказать, авторское) звучание»83. На характер освоения византийского наследия и на логику развития историософских концепций повлияло и то понимание философии, которое было характерно для средневековой Руси. Философия понималась как жизнестроительное учение, которое должно оценить прошлое, объяснить настоящее и указать путь к будущему. Философия понималась как знание, которое должно быть связано с жизнью, ее насущными вопросами, и которое должно давать практические ответы на эти вопросы.

Глава 2 РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Русская культура всегда отличалась своей открытостью – способностью усвоить, творчески переработать ценности, воспринятые у других народов, внести в них свой смысл. И древнерусская мудрость не являлась исключением: в эпоху господства языческого мировоззрения происходит сложный процесс синтеза мифологических систем, различных по структуре (славянской, тюркской, иранской, угрофинской, балтской, скандинавской), что явилось изначальным опытом по интеграции идей, определившим будущие тенденции. Древнерусская мудрость, выступая уникальным явлением отечественной культуры, вместе с тем предстает активным субъектом общеславянского, европейского и мирового мыслительного процесса. Этот опыт древнерусской мудрости лег в основание развития русской средневековой философии.

Говоря о византийском, а также других разносторонних влияниях, которые испытывала Русь, необходимо отметить, что у каждого народа существуют свои постоянные и любимые, повторяющиеся в течение всей истории идеи и образы, сквозные мотивы и типы поведения, устойчивые комплексы представлений, переживаний и умозаключений, которые в единстве составляют общую внеисторическую топику, построенную на культурных контактах и определяющую характер заимствования из других традиций. Русская культура не является исключением. М. Н. Громов пишет: «С одной стороны, русская средневековая философия предстает как уникальный феномен, который отражает самобытный путь исторического развития Руси. С другой, она, подобно иконописи, тесно связана с византийскими истоками, а через них – с миром эллинской и восточной цивилизаций, а также с западной культурой. Потому, подчеркивая уникальный характер древнерусской мудрости, должно помнить, что она является неотъемлемой частью мирового философского и культурного наследия. Лишь в единстве этих двух сторон можно объективно понять ее подлинную сущность и справедливо оценить действительную значимость»84.

Действительно, изначально мы видим связь формирования и развития отечественного философствования с историческими реалиями средневековой Руси, а также с активным участием русских мыслителей в интеллектуальных процессах своего времени.

Мы можем отметить, что национальная культура заимствует те элементы других культур, к восприятию которых она подготовлена ходом собственной эволюции. Существует так называемый «горизонт ожиданий», благодаря которому и осуществляется взаимообогащение культур. Он определяет и направляет все сферы культурной деятельности. Описанный в «Повести временных лет» Нестором Летописцем выбор вер свидетельствует о том, что Русь «ожидала» от новой веры получить такие ценности, которые удовлетворили бы ее собственные назревшие культурные потребности. При этом было возможно усвоение и совершенно новых, дотоле неизвестных понятий, принципов и категорий, но при одном условии – если их значение и функции не противоречили сформировавшейся национальной психологии и традициям. Внимание русских средневековых книжников привлекли именно те темы, те концепции византийских мыслителей, которые отвечали их запросам, духовным поискам. Усвоение и активное развитие византийского наследия русскими средневековыми книжниками, на базе которого развивалась отечественная философская мысль, определялось интеллектуальными запросами русского общества. Изначально следует отметить, что в антропологической проблематике основными константами были сердце человеческое и любовь. Такие понятия, как сердце и любовь выступают главными характеристиками бытия человеческого. Например, описания познания человеком Бога часто передается через такие выражения, как «собирая мысли в сердце своем», «вложил Бог мысль в сердце его», «просветлил сердце свое» и т. п. Бытие человека характеризуется через такие определения, как «тяжкосердие», «высокоумные сердцем», «темные сердцем», «сердце их суетно», «ослеплены очи духовные» и т. д.

Сердце человека часто уподобляется такому значимому библейскому образу, как псалтырь. Например, в «Азбуковниках», которые, по сути, являлись русскими средневековыми энциклопедическими словарями, указывалась широкая палитра понимания того, что есть «псалтырь». В «Азбуковниках» писали, что псалтырь – это: 1) древний музыкальный инструмент, звуки которого услаждают слух; 2) книга псалмов, составленная царем Давидом, которая услаждает душу; 3) сам человек, имеющий десять чувств (пять телесных и пять духовных), который своим совершенствованием услаждает Бога; 4) человек, познающий и испытывающий влияние высших истин Священного писания, становится сам подобием псалтыри, что воспевает славу Господу, а определяет и направляет этот процесс сердце человеческое.

Русские книжники склонны были воспринимать окружающий мир как пример гармонии, блага. Но как бы ни был прекрасен мир, вершиной творения является человек, более того, сам процесс творения был осуществлен для него. Осознание этого делает человека счастливым, смелым, гордым и открывает неограниченные перспективы для деятельности и творчества. В «Слове о расслабленном» и «Притче о душе и теле» Кирилл Туровский указывает на то, что человек изначально определен как цель мироздания. Мир – гармония, в которой связующим звеном является именно человек. И от констант его бытия зависит сохранение красоты и единства мироздания.

В своем знаменитом «Поучении» Владимир Мономах пишет о том, что все существующее Бог дает в управление человеку. При этом речь идет не об отдельном человеке, а обо всем человечестве. Отсюда значимость проблемы истории, в которой участвуют Бог, человек и мир. Поэтому так волновало понимание души человека, ее устремлений.

Рассуждая о бытии человека, о поиске им смысла жизни, русские средневековые мыслители рассматривали соотношение духа, души, тела и плоти. Авторы «Изборника Святослава 1073 года» употребляют понятие «тело» в противоположность не «душе», а «духу», в то время как «плоть» рассматривается в оппозиции «душе». Если плоть и душа «комплектуют» тело, то дух оказывается силой, автономной по отношению к телу. Тело – одушевленная плоть. Таким образом, душа считалась частью тела, она при помощи плоти воплощена в теле. Все присутствующие в человеке изъяны, несовершенства и пороки оказываются связанными не с телом, но с плотью. Следовательно, зло мыслится не в самом телесном, но в испорченности плоти, вызванной грехопадением. Причина зла и греха, делается вывод, не в материи, а в воле. И, следовательно, цель спасения усматривается не столько в освобождении души от плоти, сколько в освобождении плоти от греховности, исправлении ее через одуховление.

Были представлены и другие варианты. Например, в «Изборнике 1076 года» дилемма «плоть–душа» решалась так: различие у человека души и тела можно мыслить лишь в абстракции. Автор сборника, следуя канону, предписывающему понимать Христа состоящим из двух природ – Божественной и человеческой – проецирует это понимание единства двух природ на человека. Поэтому душа и тело едины и нераздельны, их можно различать по свойствам, функциям и назначению, но совершенствовать их необходимо совместно.

В «Слове о расслабленном», а в особенности в «Притче о душе и теле» Кирилл Туровский пишет о том, что тело человека объединяет его с природой, с физическим, то есть с тем, что смертно и разрушимо. И только «живая душа» – мир духовный, невидимый, спасет человека, так как она формирует из физического человека сознательную личность. Она же развивает волю человека по правильному направлению – по направлению к единению с Создателем. Изначально данная свободная воля была подарком человеку от Бога, который человек сам по свободному же волеизъявлению смог утратить.

Но какой бы точки зрения ни придерживались русские средневековые авторы, все они сходились в одном – забота о душе является главной целью жизни человека: «Тот, кто о душе своей не заботится, только о смертной плоти печется, подобен тому, кто рабыню кормит, а госпожу отвергает. Тот, кто ищет земных благ, забывая о небесных, подобен человеку, который хочет пахаря иметь на стене изображенного, а не в поле пашущего»85. Или: «…

думал, как бы корабль своей души уберечь с Божьей помощью от многих бурь и волн, то есть напастей от бесов и людей, с надеждой не погибнуть в этих бедах и достичь пристанища спасения, и в тишину Небесного Иерусалима нашего Бога пройти. Ибо в святых книгах пишется, что здешняя жизнь – это смерть, искушение и война, так что трудно кому-либо пройти ее без напастей»86, это возможно, лишь совершенствуя душу свою, укрепляя ее в вере и силе, совершенствуя в подвигах любви к ближнему.

В ряде текстов содержатся попытки ответить на вопрос: почему в мире существует сила, способная нарушить волю Бога, почему в мире существует зло. Например, авторы «Изборника Святослава 1073 года» объясняют, что Бог допускает существование зла (так называемая концепция «Божьего попущения») со следующими целями: показать свое могущество, испытать силу любви к Нему, выявить тех, кому будет даровано бессмертие, побудить к выполнению норм, предписанных Им. Это одна сторона теодицеи, другая состоит в том, что человек сам повинен, что «…погубляет своя пути… чловек самовластън есть о своем спасе и погыбели»87. Таким образом, ответственность за зло перекладывалась на каждого индивида, который сам решает свою судьбу, так как воля человека свободна.

Свое мнение по данному вопросу высказывает и Кирилл Туровский в «Притче о расслабленном». Автор указывает, что грехопадение имело два последствия. Во-первых, человек образ Божий в себе предал на тление. Во-вторых, вслед за человеком в грех была ввергнута и природа. Примером чему являются землетрясения, наводнения и другие природные катаклизмы. Образ, который использует Кирилл Туровский, образ уходящий в библейское предание, – «расслабленный человек». «Расслабленный» – страдающий после грехопадения человек, а в целом таковым является и все человечество. Речь, которую произносит «расслабленный», полна страданий, мольбы. Главная ее идея – выражение «нужды» человечества в Боге, в Его любви и милосердии, в спасении. Приход Христа в мир воспринимается как врачевание от «праотеческой скверны», от «растлевающего греха». В речи Иисуса Христа особенно подчеркивается мысль, что Его явление в мир совершено ради спасения человека, ради нового союза с ним.

В «Слове о слепце» Кирилла Туровского звучит тема обновления Богом человеческого естества, о великой всепрощающей любви к человечеству и о его спасении. Важно то, что от человека ожидается активное стремление к установлению гармонии с Богом, для чего свободная воля человека должна быть направлена к Творцу.

Рассуждения о добре и зле, сосредоточенность на проблеме несовершенства окружающего мира, на его склонности к греху привели к тому, что постепенно закреплялась тенденция к оценке всего в таких универсальных категориях, как добро и зло. Например, по мнению авторов «Пчелы», человек может быть либо только лукавым и злым, либо добродетельным и правым, нравственные качества зависят от его «естьства». И все же человек, в принципе, может преодолеть в себе зло, способен воспитать потребность в добре. И, наоборот, человек, по природе добрый, может стать орудием лукавого, если не «испытывает», «…что есть естеством добро и что есть зло»88.

В «Изборнике Святослава 1073 года» вся окружающая человека действительность представлена либо как зло, либо как добро. При самом внимательном изучении текста почти невозможно обнаружить суждения проблематические, все четко соотнесено с понятиями «добро» или «зло». Показательна в этом плане статья «О супротивьныих». Названные понятия трактуются таким образом: «Супротивья же истовая суть елико же их погублениемь супротивьныих съставляють ся, рекше, доброта и злоба, видение и слепоту»89. Добро же существует как отрицание зла, они прямо противоположные явления: «…погубляеме злобе съставляеть ся доброта… да сицая убо супротивьня наричеть ся, елико же в купе съставити ся не могуть, нъ всяко погубляемо единому есть другое»90. Добро выступает как совокупность космологических, социальных, психологических факторов, благоприятно влияющих на человека.

Мир построен «страданиями, скорбями и отрадами», а беды, посылаемые Богом, – залог возвращения его в изначальное состояние. Наказания следует воспринимать как радость и благодарить за них Бога. Более того, они есть ценность и благодать. Парадокс ряда высказываний устанавливает обратно пропорциональную зависимость между злом и эсхатологической благодатью: «Рече Господь, яко выплачете рыдаете вы, мир же вьсь взрадуеться а вы в печеали будете… И предани будете и от родитель, и братия, и другы, и уморять от вас, и будете ненавидимы от всех, имене моего ради. В тьрпении вашемь приобряшете и душя вашя»91. Таким образом, утверждается, что через испытания, скорбь и страдание человек приходит к добру.

Для авторов Киевской Руси все же характерно довольно лояльное отношение к человеку. Показательным в этом отношении является «Изборник 1076 года», в котором предлагается широкий спектр стилей жизни человека. Однако превалирует все же дух умеренности. Требования, звучащие в тексте, не подразумевают и не призывают прямо к прекращению трудовой деятельности, социальных контактов, к религиозному экстремизму, не рекомендуют всем и сразу же отказаться от семьи, имущества и т. п., хотя и в духе христианского мировосприятия звучат мысли о бренности и тленности всего земного и об идеале стремления к небесным благам: «Чядо не буди самохотью лишен вечьнааго жития. Греха бежи, яко ратьника, губящего душю твою. Не въсхошти веселовать ся в мире семь. Все бо веселие света сего с плачем конъчаваеться, и се яве видете в мире семь в двоих суседех: у сих сватьбу творять, а у других мрьтвеьца плачють. И ть же плачь суетьны – дьньсь плачють ся, а утро упивають ся. Темь же разумеи суету века сего и скоропадуюштюю плъть нашю. Днъсь бо растем, а утро гнием. Темь же в молемь животе възмити вечьныя жизни ими же от сея жизни вечьныя несть ни скърби, ни въздыхания, ни плача, ни сетования, нъ радрсть и веселие, свет и мьрьцяя, слъньце сам Господь. Ту жизнь възлюби, к тои по вься дьни тъштися и о то и въину помышляи»92.

В «Изборнике 1076 года» обрисованы семь ступеней, прохождение которых приближает человека к Богу: первая – человек погружен в плотские страсти и предстоит перед Богом как «пред смертью»; вторая – как должник, предстоит и отвечает Богу; третья – как раб со страхом и молитвой; четвертая – как «наимьник», обладающий свободой и желающий получать плату; пятая – как друг предстоит перед Богом и обращается к Нему; шестая – как сын к Богу «дерзает»; седьмая – «вышии вьсех есть и на преждьспеяние, братосътворение к Богу»93. Существенно то, что моделью для определения действительного места каждого элемента этой градации послужили на первых этапах отношения трудовые, на последующих – общественные и кровнородственные, а также то, что в данном случае приходится говорить о факте сообразования требований, предъявляемых объекту религиозно-идеологического воздействия, с состоянием религиозности в еще нетеологизированном русском обществе.

Подобные рассуждения звучат и в оригинальных русских текстах, например, в знаменитом «Поучении» Владимира Мономаха, которое обращено не только к сыновьям – будущим правителям, но и к любому человеку вообще и отражает понимание цели и смысла жизни: долг, вера, труд.

Средневековая Русь – эпоха классического расцвета монументального стиля в изображении человека. Письменность, в значительной мере рассчитанная для чтения вслух во время монастырских трапез (жития), для произнесения в храмах (проповеди), отвечает тем же потребностям, что архитектура и живопись, развивает черты монументального историзма в отображении современного человека.

Стиль монументального историзма связан с феодальным устройством общества. В центре его внимания – человек, но человек не сам по себе, а в качестве представителя определенной социальной группы в определенный исторический момент. Князь оценивается по его «княжеским» качествам, монах – по «монашеским», горожанин – как подданный или вассал. Это не идеализация человека, это идеализация его общественного и исторического положения – той ступени в иерархии феодального общества, на которой он стоит. Вымышленно-обобщенных образов тексты этого времени не знают. Вместе с тем каждое историческое лицо вводится в круг идеалов, располагающихся на ступенях феодальной лестницы с учетом конкретной ситуации. Но возраст человека определить трудно, не существует «психологии возраста», он неизменен в своей статичности. Цель этого – точная идейная ориентация читателя. Человек либо хорош, либо плох, и, как правило, всегда что-то одно. В данный период рассматриваются в основном исторические личности в исторически значимых событиях, великих свершениях.

В области светской наиболее четко оформился княжеский идеал. Герои летописей, повестей по преимуществу князья, так как их решения и поступки направляли ход истории. Характеристика духовенства определялась религиозными идеалами. Особую группу составляют святые, хотя внешне они не входили в феодальную систему (они вышли из жизни и встали над социальной системой, они – между миром горним и дольним). Черты подданного задавались его отношениями с вышестоящими в иерархии общества.

Но, несмотря на схематизм, вообще свойственный средневековой литературе, русские авторы в своих сочинениях изображали современников ищущими свое место в изменившемся и продолжающем постоянно меняться мире. И за схемами «князя», «святого» проступают конкретные личности. Тот факт, что многие деятели Русского Средневековья оставили автобиографические тексты, написанные в средневековых традициях, конечно же, говорит о глубине понимания проблемы «человек–мир», а также об устремленности к самопознанию.

В той или иной мере оценка описываемого лица всегда присутствовала в тексте – оценка, четко отражающая идеологическую ориентацию автора. Имя автора не всегда известно, но личность всегда узнаваема.

Киевский митрополит Иларион пишет «Похвалу князю Владимиру» (третья часть «Слова о Законе и Благодати»), которая представляет собой не что иное, как заявку на канонизацию с перечислением всех значимых атрибутов правителя и христианина. Более того, Иларион приводит перечень апостолов, выступавших с проповедью нового учения в разных странах, и в один ряд с ними ставит имя киевского князя Владимира, указывая тем самым на его главную заслугу – крещение Руси.

Митрополит Иларион прежде всего отмечает величие Владимира, идущее от предков: «…внука старого Игоря, сына же славнейшего Святослава… сей славный – от славных родился, благородный – от благородных»94. Правил он справедливо и умело, покорил множество «окрестных стран… те миром, а непокорные мечом»95. И «…сошло на него посещение Всевышнего… и воссиял разум в сердце его, как… взыскать единого Бога»96, и крестился сам, а затем крестил Русь. После крещения князь Владимир приобретает все христианские добродетели, преображается, в нем проявляются те свойства, которые и характерны лишь для христианского правителя: «Ты правдою облачен, крепостью препоясан, истиною обвит, смыслом венчан, и милостынею, как ожерельем, обвит… красуешься. Ты стал, о честная глава, нагим одеждой. Ты стал алчущим – кормитель… ты стал вдовицам помощник. Ты стал странникам пристанищем. Ты стал бездомным – кровом. Ты стал обиженным заступником, бедным, бездомным – обогащением… помолись о земле своей и о людях, ими ты благоверно владычествовал»97. Так создается образ князя.

Представляет интерес «Поучение» Владимира Мономаха, которое показательно тем, что принадлежит перу человека, непосредственно знающего и что такое власть, и какие испытания таит в себе высота этого положения. В «Поучении» сказывается знание «княжеских зерцал» Кекавмена и «Учительных глав» Василия I. В тексте рассматривается целый ряд вопросов, но ведущей является все же этическая проблематика. Влияние русской действительности отражается на осмыслении отдельных вопросов, присутствует в самом духе сочинения.

Владимир Мономах указывает, что для князя праведно выступать против междоусобной вражды и устанавливать мир. Автор призывает к пониманию истинного смысла понятий правды и добра, христианских заповедей. Для князя забота о единстве земли русской, благе подданных определяет сущность истинной веры.

За это правитель ответственен перед Богом и подданными. Не менее значима роль князя и в организации христианского правосудия в стране.

Владимир Мономах говорит о необходимости правителю постоянно укреплять свою веру, что выражено в рассуждениях о молитве, творимой не только в церкви (как пример для подданных), но и наедине с собой.

Большое значение Владимир Мономах придает развитию познавательных способностей для князя, любви к знаниям вообще и их постоянному приобретению. Правитель должен совершенствоваться в познании Священного Писания и Священного предания, как можно больше знать о своей стране, об окружающем мире, разбираться в самых разных науках. Идеал князя, описанный Владимиром Мономахом, станет для средневековых авторов традиционным.

«Киево-Печерский патерик, или Сказания о житии и подвигах Святых угодников Киево-Печерской лавры» представляет довольно широкий спектр человеческих индивидов, характеров, жизненных ситуаций. Но какие бы испытания ни посылала человеку жизнь, какое бы место в обществе он ни занимал, всегда для него необходимо помнить о главных устремлениях: «…нелицемерную, искреннюю любовь к Богу и ближним, благодушие, радость непорочной совести, мир и душевный покой после победы над страстями, долготерпение в скорбях и напастях, благость в покорности ко всему, милосердие и сострадание к бедным, глубокую веру через выполнение заповедей, кротость, незлобие, воздержание в пище и питии и победу над похотью телесной»98. Все эти совершенства с помощью духовных учителей взрастили святые земли русской, о чем так подробно и говорит патерик, в частности архимандрит Печерский Поликарп, который считал необходимым записать подвиги старцев «на пользу прочим ищущим спасение», так как «…он не только сам хотел быть добродетельным, но и горел ревностью о вкоренении христианской добродетели в своих ближних и во всех христианах»99.

Иноки – идеал христианской жизни, так как «…они жили на земле ангельской жизнью, не радея здесь о плоти, но, как бесплотные, с пренебрежением относились к земному и все житейское считали за сор. Ища в жизни своей одного Христа, они Его возлюбили и привязались любовью к Нему, и предали и покорили Ему свою волю, чтобы от Него принять обожение»100. Верность их Богу, праведность постоянно испытываются «дьявольским смущением», богатством, властью, сомнениями, гордыней. «КиевоПечерский патерик» показывает, как через смирение, мудрость, учителей, молитву и покаяние, чудо «смущения» они преодолеваются и «Он же (Бог. – Авт.), в воздаяние за их труды и подвиги, даровал им возмездие даже на земле – дары чудотворения, на небе прославил их неизреченною славою»101. Так в «Киево-Печерском патерике» провозглашается единство светской и религиозной власти в деле просвещения народа.

Подобные тенденции зарождаются, по свидетельству «Киево-Печерского патерика», уже при основании Киево-Печерской лавры, в деятельности ее основателя Антония Печерского. Не случайно деятельность Антония, ее результаты сравниваются со свершениями Моисея, князя Владимира, который, в свою очередь, сравнивается с апостолами: «Господу было угодно, чтобы откуда воссиял свет православной веры во всю Российскую землю через благоверного князя, оттуда распространились и лучи совершенного закона постнического чрез преподобного Антония!»102

Дело Антония с рвением, упорством и твердостью продолжали его ученики, в первую очередь его преемник – Феодосий. Портрет Феодосия близок к образу Антония: «…он был иерей, кроткий нравом, смиренный и простой сердцем, но исполненный духовной премудрости и имевший нелицемерную любовь ко всей братии»103. Феодосий отражал греческий идеал мерности, образцом которого был византийский святой Савва.

Важным является то, что фактически отсутствуют свидетельства о мистической практике Феодосия. Много говорится о его молитве и о великопостном затворе, но аскеза преобладает в нем над созерцательными формами духовной жизни. Это вполне соответствует тому церковно-социальному служению, которое взял на себя Феодосий и его эпохе в целом.

При этом Феодосий, в отличие от Антония, занимался литературной деятельностью. Ему принадлежат «Слово о терпении, и о любви, и о посте», «Поучение о любви», «Поучение о терпении и смирении», ряд других интересных и ярких сочинений. Наряду с литературным трудом Феодосий занимался учительством. К братии и посетителям Киево-Печерской обители он обращался с поучениями и проповедями, не лишенными философского, преимущественно этического, содержания, которые оказывали на современников большое воздействие. Притча была излюбленным его средством. В летописях и житиях данного периода вообще много внимания уделяется сократовскому типу философствования, которое часто дополнялось созданием модели нравственной философии образа поведения, родоначальником и ярким представителем подобного синтеза и является Феодосий Печерский. В основание этой новой нравственной философии были положены христианские идеалы.

Между Феодосием и Антонием было много общего, но были и различия, которые значительны для понимания развития смысложизненной проблематики. Путь Антония к Феодосию: путь от аскета-отшельника до монаха, активно участвующего в общественной жизни, пишущего книги. Пещеры остаются в основном для великопостного затвора, а мир предъявляет свои права. В монастыре создается больница, в монастырь стекается народ, за советом идут князья и бояре, сам Феодосий – частый гость в княжеских теремах. Характерно, что первые русские подвижники селились на окраинах городов. Во влиянии на мир они нашли для себя возмещение пустынного безмолвия. В учительстве Феодосия, в его кротком, но властном вмешательстве в дела мирские, в отстаивании правды, «блюдении» гражданского мира, чрезвычайно красочно изображенных Нестором Летописцем, подчеркивается национальное служение святого. Феодосий учит сильных мира сего высшей мудрости, и в этом заключен смысл его жизни.

Феодосий – последователь Антония, но через сопоставление их образов становится ясной развитие идеи святости на Руси. Антоний тяготился человеческим общением, не пожелал взять на себя игуменское бремя; когда число братьев увеличилось, он оставил их и затворился. Образ Феодосия, по сравнению с Антонием, ярче, самобытнее, полон индивидуальных характеристик. Для средневековой Руси образ Феодосия более характерен. Это образ активно действующего, проповедующего милосердного монаха, и главное – монаха философствующего.

Образ Феодосия показателен не только как пример служения обществу. Его почитание книг, образованности, понимание значимости осознанной веры, учительства находили отклик в последующих сочинениях Киевской Руси, например в «Житии Авраамия Смоленского». Автор «Жития» многократно подчеркивает, что «…из всех книг более всего любил он читать учение преподобного Ефрема, и великого учителя вселенной Иоанна Златоуста, и Феодосия Печерского… Изучая и вдумываясь в святые Боговдохновенные книги с их житиями и поучениями, он читал днем и ночью, непрерывно молясь Богу… просвещая свою душу и помыслы. И он кормился Словом Божьим, как трудолюбивая пчела»104. Но Авраамий не останавливался лишь на совершенствовании своей души, он считал необходимым просвещать окружающих: «…и многие из города стали приходить и слушать… чтение Божественных книг. Ибо блаженный стал искусным чтецом, так как по Божьей благодати он мог не только читать, но также толковать книги, так что многие несведущие люди, слушая его, понимали все… его уста никогда не умолкали, обращаясь ко всем, к малым и к великим, к рабам и свободным, и к ремесленникам»105. Авраамий демонстрирует какими путями человек ищет смысл своей жизни, как воля выступает средством достижения высшего счастья – единения с Богом.

Кроме высших примеров восприятия новой веры в Киевской Руси звучали рассуждения и о более традиционных формах. Например, в «Киево-Печерском патерике» показана характерная стадия духовного подъема, на которую была способна Русь, не так давно покинувшая свое язычество. Ведь сегодняшний подвижник был вчерашним членом того же общества, которое теперь необходимо было преобразовать. «Совлекши с себя ветхого Адама», ему требовалось время для нового преобразования. В большинстве своем это была сильная и крепкая физическая натура, и физические подвиги (рубить дрова, носить воду и т. п.) были для нее привычными и не трудными. Настоящие подвиги начинались тогда, когда заходила речь о лишении пищи и сна, о духовном совершенствовании.

Было и общее в жизни инока и простого мирянина, в обоих случаях трудности и искушения требовали постоянных усилий, победы давались тяжело, страдания присутствовали везде. Таким образом, смысложизненные идеалы инока и мирянина, кем бы он не был по социальному статусу, имели много общего как в целях, так и в средствах их достижения.

Смысл жизни подданного: вера и долг, что отражено, например, в таких сочинениях, как «Молитва» митрополита Илариона, «Послание отца к сыну».

Постепенно в связи с теми потрясениями, которые переживала Русь, – феодальная раздробленность, татаро-монгольское иго – в понимании человека все более начинают сказываться пессимистические и эсхатологические мотивы. Пример тому сочинения Серапиона епископа Владимирского. Серапион Владимирский отражает не только последствия испытаний, пришедших на Русь, но и определенную стадию осознания христианства. Серапион Владимирский пишет, что его современники уже были свидетелями всех обещанных мук и событий, демонстрирующих наступление конца света (затмение, землетрясение, голод), и все это является следствием того, что Бог «…грехов наших… беззакония нашего вынести не может»106. Бог через святых учителей (Василия Великого и Григория Богослова, Иоанна Златоуста) пытался наставить на путь истинный Своих сынов, но так как они не слушали слов Его, теперь Он учит людей «не устами, но делом».

Само татаро-монгольское иго послано Богом за грехи людей, и все происходящее дополняет картину приближающегося конца: «И не раскаялись мы, пока не пришел на нас немилостивый народ, как наслал его Бог; и землю нашу опустошили, и города наши полонили, и церкви святые разорили, отцов и братьев наших избили…»107. Страшного суда не избежать, но можно уменьшить вину свою через покаяние и тем самым уменьшить «ужас» Судного дня: «…раскаемся все мы сердечно – и Бог оставит свой гнев; отвратимся от всех злодеяний – и Господь Бог да вернется к нам… Придите и покайтесь со мной, и вместе умолим мы Бога, ибо я знаю: если покаемся мы – будем помилованы…»108.

К концу XIII столетия ощущение приближающейся катастрофы еще более возрастает. И все чаще и чаще звучит тема Суда и мучений, которые ждут человека за несоблюдение заповедей Бога. Христианство уже существовало несколько столетий, восприятие его становилось все более осознанным. И что же возникало перед взорами современников? Идеал оставался идеалом, внешние же проблемы только усиливали различие между желаемым и реальностью: «…мы же считаем себя православными, во имя Божье крещенными и, заповедь Божью зная, неправды всегда преисполнены, и зависти, и немилосердья…»109.

Примером развития антропологической проблематики уже в Московской Руси может служить учение нестяжателей. Идеологом этого направления отечественной средневековой мысли был Нил Сорский. В учении Нила Сорского традиции неоплатонизма тесно переплелись с воззрениями, свойственными исихазму. Нил Сорский автор «Предание ученикам», «Устав», «Малый устав», нескольких Посланий.

В «Уставе», который иногда именуется «Большой Устав», Нил Сорский развивает основные положения своего учения. В предисловии «От писании святых отець мысленем деланиеи, что ради нужно сие и како подобает тщатися о сем», опираясь на концепции Симеона Нового Богослова и Григория Синаита о «делании сердечном и мысленом блюдении, и умном хранении различными беседами», Нил Сорский пишет «…о делании сердечном, мысленном блюдении и умном хранении…» человека110. Он указывает, что «…от сердца исходят помышления зла и скверняет человека»111 и, следовательно, борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания («…внутреннее сосуда научится очищати»112) и своего сердца. При этом Нил Сорский постоянно подчеркивает, что человеку необходимо достигнуть единства своего духа и ума.

Невидимая «мысленная брань» потрясает все существо человека, переворачивает его, или, точнее говоря, «выворачивает наизнанку». По сути – жизнь человека есть борьба со страстями, которые поражают и душу и ум. Поэтому, советует Нил Сорский, следует хранить ум как «око душевное», постоянно пребывать в «мудровании» и «рассуждении духовном». Автор подчеркивает, что внешние поступки (или «телесное делание») есть лишь «лист точию», а внутренние свершения (или «умное делание») подлинно плодоносно – «плод есть».

Эту же мысль мы можем видеть в его Посланиях. Например, в «Послании старца Нила к брату, въпросившему его о помыслех. 1 послание». Нил Сорский пишет: «Похвално желание подвигнул еси, о възлюбленне, еже слышати слово Божие ищеши на утвержение себе, на схранение от злых и поучение к благым»113. Нил Сорский постоянно подчеркивает необходимость поиска истины, заключенной в мудрости мыслителей, как прошлого, так и настоящего. Этот поиск направляет человека к пониманию необходимости совершенствования, к преодолению собственной ограниченности.

В первой главе «Устава» – «О различии еже на нас мысленыа брани, победы и побеждениа, а еще тщаливно противися страстем» – Нил Сорский приводит психологический анализ возникновения различных страстей в душе человека.

Нил Сорский исследовал различные «мысленные брани», которые мучают душу, вводя в нее пороки и грехи. Он пишет о стадиях формирования страсти. В этих своих рассуждениях Нил Сорский особенно близок к учению о страстях Максима Исповедника, знание византийского мыслителя прослеживается достаточно хорошо. Изначально Нил Сорский так указывает логику развития страстей: «…прежде прилог, затем сочетание, потом сложение, затем пленение, и потом страсть»114.

Причиной страстей человеческих являются «образы неции и начертания мира». «Образы неции и начертания мира» – предметы и явления действительности. Через чувства они «объявляются» уму и запечатлеваются в уме как простые идеи. Эта и есть первая ступень развития страсти, который Нил Сорский именует «прилог». Если ум не проникается им, не увлекается им, то сам по себе «прилог» безгрешен, но это требует больших усилий воли человека. Вторая ступень страсти – «сочетание», то есть соединение возникшей идеи с «произволением» человека, его волей – возникает, когда ум склоняется к «приятию помысла». Нил Сорский и в этом случает указывает на то, что человек имеет возможность справиться с заблуждениями. Средство – призвать ум и учение истинное Отцов церкви, размыслить над всем и прийти к правильным выводам. В данном случае необходимо осознать, что богоугодна только такая мысль, которая может быть направлена в сторону благих деяний. Любая другая мысль должна быть решительно отсечена, чтобы не возникло «сложение» – «…приклонение страстное души, к являющимся помыслам или образам»115, то есть согласие души с тем, что «глаголет вражеский помысл», «съластное» ощущение. В результате – на данной стадии происходит то, что человек «…приемлет помыслы вражьи волей, и собеседуя и сочетаяся с ними, побеждается ими, и уже не противостоит страсти, но сложит в себе отвержение страстям, или уже будет делом творити [то, что страсти велям ему]»116. Следствием подобного наступает «пленение» или «… невольное сердца пленение»117, когда человек уже перестает управлять волей своей и губительные помыслы проникают и в сердце и в разум. И в конечном итоге утверждается «страсть» – высшая любовь и приятие земного мира, человеческих «мечтаний». Страсть – полная зависимость человека от своих мечтаний и заблуждений. Когда «пленение» из временного, эпизодического становится постоянным, всепоглощающим, неотделимым от натуры человека, то как раз в этот момент и наступает «страсть». Она выбирает и указывает человеку, как ему вести себя и что делать, сам же человек свою свободную волю окончательно теряет. «Страсть» это то, что человека «обуревающе присно» и «аще хощет, аще не хощет, побежастеся от неа мыслене».

Страстность выражается и в том, что человек за видимым миром и его удовольствиями не видит ложности окружающего, конечности и не истинности чувственного мира: «…коликы скорби и развращение имать мир мей мимоходящий и колико злолютьства сътворяет любящим его и како посмеевается, отходя от работавших ему, сладок являася им, егда ласкает вещми, горек бывает последи. Поелику убо мнять благая его множащася, егда удерживаются им, потолику растуть скорби им, и мнящаася бо его благаа по видимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла… Аще кои и славы, и чьсти, и богатьство имеша, не вся ли сиа ни во что же быша и яко сень мимоидоша и яко дым исчезоша?»118. Главное в страсти то, что она захватывает человека, и он перестает понимать, где добро, а где зло, где истина, а где ложь. Человек становится рабом природы, творения, а не Бога, не Творца.

Чтобы избежать зависимости от мира, следует всякое дело начинать с «мудрования», с рассуждения, чтобы не поработилась душа ощущениями, а ум был очищен от «лукавых помыслов». Без этого губительно даже чтение церковных книг, ибо «…Писания бо многа, но не вся божественна суть»119. Нил Сорский пишет: «Буди же потребен к послушанию божественных писаний, и сих гл[агол]ы, яко водою животною, напояй свою душю и тщися, елико по силе, по сих творити. Тако же имущим разум божественых писаний и мудрование духовно и жительство свидетельствованно в добродетелех, таковым тщися повиноватися и тех житию подражатель быти. Терпение имей в скорбех, и за оскорбивших тя молися, и имей тех яко благодетеля»120.

Разумение есть раскрытие богооткровенной тайны, благоразумение – умолчание о ней, признание ее непостижимой, слишком высокой и глобальной для человека. Благоразумие уравновешивает ум, освобождая и очищая его от словесных форм. Оттого оно равнозначно молчальничеству, исихии. Таким образом, Нил Сорский пытается дать своему мировоззрению логическое основание.

В своем «Уставе», как и в ряде других сочинений, Нил Сорский рассматривает средства «противоборства» страстями: «прилог блюсти», то есть отсекать греховное изначально («…потщателно отсецай лукавыя помыслы»121); «сердце имети глубоче, молчаше от всякого помысла, и молится», то есть стремиться к внутренней сосредоточенности духа на устремленности к Богу, не допускающей внешнего воздействия («…съхраняй же ся от бесед, и слышаниа, и зрений неподобных, иже въздвижуть страсти и укрепляють нечистыя помыслы»122); «Господа Иисуса Христа на помощь призывати», то есть повторять определенные молитвы («…имей же на сих всегдашнюю победу – молитву, господа Иисуса призывая»123); «память смертную имети», то есть размышлять о конечности всего мирского; работать постоянно («…твори же что-либо и рукоделие, и сим бо лукавыя помыслы отгоняются»124). К этому еще добавляются такие указания: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати».

В главе пятой «Устава» Нил Сорский указывает на восемь пороков, порождаемых страстями: чревоугодие, прелюбодеяние, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Нил Сорский пишет о том, что все эти помыслы не ведут человека к счастью и покою, к гармонии с миром, самим собой и с Богом. Наоборот, они вызывают в человеке зависимость от них, страх потерять желаемое и страдания: «…как волны морские, восстают на меня беззакония мои, и как корабль в пучине, погружаются помышлениями моими [в бездну]»125. В противовес страстям, человек должен воспитывать в себе средства борьбы – добродетели: пост, целомудрие, нестяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность, смирение. Каждая добродетель побеждает соответствующую страсть. Логика описания соотношения страстей и добродетелей в рассуждениях Нила Сорского также во многом следует логике Максима Исповедника.

Смысл жизни каждого человека, вновь и вновь повторяет Нил Сорский, – это внутреннее, нравственное самосовершенствование, цель которого – гармония человека с окружающим его миром и полное согласие с Богом.

Нил Сорский, рассуждая о возможных путях совершенства для человека, много пишет о роли сердца – путеводителе в мире, в испытаниях и искушениях. Воспитание сердца – начало духовного совершенства. Это соответствует самому духу русской философии, для которой «…тема любви и сердца занимает особое место, ибо ее с давних пор отличает преимущественное стремление не к дискурсивно-рассудочной, но к эмоционально-взволнованной манере изложения мыслей, образов и концепций. Ее исповедальный, экзистенциальный характер также способствовал превращению философии не в узкий набор профессиональных дисциплин, но в серию страстных, сменяющих друг друга, взаимно полемизирующих смысложизненных учений, где важнейшим было вопрошание о смысле человеческого существования…»126.

Нил Сорский абсолютно вписывается в эту магистральную традицию отечественного философствования. Воспитание сердца – начало восхождения к совершенству, к истине, к Богу. Сердце же и радуется совершенству души человеческой. Нил Сорский пишет об этом так: «…се есть путь правды – еже претерпети искушение скорбей о благочестии. И на сей путь поставляя, Бог страдальцев своих приводит в живот вечный. И сего ради с радостию подобает шествовати нам непорочне в путь сей, ходяще в заповедех Господних, всем сердцем благодаряще Его, яко посла нам благодать сию, възлюбив нас, беспрестанно молящеся благости Его, поминающе конецъ житиа нашего скорбьнаго и бесконечное блаженьство будущаго века. И Бог всякоя радости и утешениа утеши сердце твое и съхранит тя…»127.

Учение Нила Сорского имело много последователей. Был близок к мировоззрению Нила Сорского популярный публицист и философ – Максим Грек, который, как «пчела трудолюбивая, собирал мед духовный со всех цветов афонских»128.

Максим Грек приезжает в 1518 г. на Русь по приглашению Василия III для перевода книг, в первую очередь Толковой Псалтыри. К этому времени Максим Грек был уже известным мыслителем. Судьба его полна событиями. Получил он образование в Италии, но путешествие в Константинополь и знакомство с учениями византийских мыслителей приводят его к принятию православия. Он едет на Афон, чтобы лучше познать глубину учения Отцов церкви. После прибытия в Москву судьба Максима Грека складывалась не однозначно: он пережил и славу и был осужден.

Но, несмотря на превратности фортуны, Максим Грек оставался одним из самых известных мыслителей для своих современников до самой своей смерти в 1556 г. Многие стремились к встрече с ним, чтобы обсудить философские, общественные проблемы времени. Максим Грек участвовал во всех философских дискуссиях времени.

После осуждения и ссылки из Москвы Максим Грек возобновил популяризацию идей нестяжателей, организовал обсуждение их на философских беседах в Троице-Сергиевом монастыре, участие в которых принимали Иван Грозный, Андрей Курбский, Артемий Троицкий и многие другие.

Максим Грек считал, что человек создан Богом разумным и поэтому он должен искать ответы на вопросы, волнующие ум и сердце. При этом, для поиска истинного ответа необходимо подобно пчеле, собирающей мед со всех цветов и тем самым наполняющей его многим содержанием, собирать мудрость учителей и Отцов церкви. Максим Грек пишет об этом так, обращаясь к своему другу: «…так как от разных цветов, с которых собирается, он (мед. – Авт.) получает чудесное качество. Подобным сему оказалось твое послание, которое ты написал мне, о честнейший и многолюбезнейший мой господин Федор. Будучи все услаждено и насыщено духовною сладостью, оно не только разумный вкус души услаждает, но и возбуждает тайно, и как некоторая горьковатость возбуждает к просветлению, то есть возбуждает ум, при всем его нерадении, к ответам»129. Человек все время должен ставить «пытливые вопросы» и «премудро» искать ответы на них. Именно в таком духе и ищет ответы на волнующие вопросы Максим Грек.

Важно четко понимать, считает Максим Грек, – где границы человеческого познания и не преступать их: «Горе нашему дерзостному бесстыдству, по причине которого осмеливаемся дерзать на божественные таинства, которые вполне непостижимы для самих ангелов!»130. Человеку надо благодарить Бога за то, что Тот предоставляет человеку возможность искать истину: «Горнее же и созерцаемое выше нас откуда пришло к нам? – По благодати, от Отца светов, как говорит святой Дионисий (Дионисий Ареопагит. – Авт.). Поэтому и исследовать и изъяснять это прилично не так, как того желает невоздержанный разум, но как установлено наученными божественною благодатью Божьим тайнам пророками и апостолами, а потом боговдохновенными отцами и учителями»131.

Что же касается познания того, что окружает человека, то Максим Грек считает, что науки и существуют для того, чтобы человек познал мир – творение Бога. Но нельзя пользоваться науками для того, чтобы превзойти Бога или противоречить воле Бога: «Не книги эти (математические. – Авт.) правилом запрещено читать, а то, чтобы пользоваться ими превратно и веровать, что наши обстоятельства (жизни. – Авт.) зависят от движения небесных тел, и пытаться узнать что-либо будущее, как имеющее непременно совершиться по причине такого-то и такого движения звезд»132.

Описывая человека, Максим Грек утверждает, что человек есть высшее творение Бога, изначально украшенное мудростью и добродетелями. Человек – смысл бытия. Все существующее создано ради него и дано ему в управление. Максим Грек по этому поводу пишет так: «Создав же человека непостижимою Своею (Божественною. – Авт.) Премудростью по образу Своему и по подобию, то есть самовластным и владыкою, начальствующим над всем, что на земле, Ты украсил его правдою и благостью и, по человеколюбию Своему, предложил ему спасительные заповеди, при соблюдении которых обещал ему жизнь вечную и царство небесное»133. Но, к сожалению, человек не исполнил своего высокого предназначения.

В рассуждениях Максима Грека о судьбе человека сказывается влияние «Диоптры» Филиппа Пустынника. Это проявилось даже в названиях: «Инока Максима Грека слово душеполезно зьло внимающимъ ему. Бесьдуетъ умъ къ души своей. Въ немже и на лихоимство», «Инока Максима бесьда души и уму, по вопросу и отвьту, о еже откуду страсти ражаются въ насъ, въ немже и о Божественномъ Промысль, и на звьздочетцовъ».

Вторя Филиппу Пустыннику, Максим Грек задается вопросом, обращаясь к душе: «Чесо ради, о любезна ми душе, ньлепотно забвенiе творимъ славы и благодатей небесныхъ вьнецъ..? Чесо ради не прiемлемъ во умь божественныя мысли, еюже создани быхомъ отъ Господа по образу его, но аки скоти лишены смысла, провожаемъ всея нашея жизни время, чреву угожающе?»134. Максим Грек пишет о том, что человек, не обращающий внимание на душу свою и не слушающий советов ума своего, сам разделяет душу и плоть. Результатом этого становится то, что постепенно грех овладевает человеком, он утрачивает понимание и способность познания истины, впадает в различного рода заблуждения. Максим Грек призывает: «Нашея славы высоту, о душе, познаимъ и не уподобляимъ без ума себе безсловеснымъ скотомъ»135. Максим Грек считает, что душа изначально украшена добродетелями и божественной красотой, поэтому она и может привести человека от зла к добру, но для этого душа должна объединиться с волей, а затем – и с телом, так как только единое может соединиться с Единым.

Особую роль в жизни человека играет сердце, которое направляет свободу человека к благу. Максим Грек, обращаясь к сердцу человека, указывает: «Станемъ же на тверди высокiя свободы, на тверди свободы богоподобныя, еюже преже обогатяше»136. В системе изложения своей концепции Максим Грек опирается на традицию неоплатоников в христианизированном ее виде, в которой любви, сердцу уделено значительное внимание. Максим Грек, рассуждая о смысле жизни человеческой, говорит: «Позаботься же приобрести правость сердца, и тогда будешь иметь Бога споспешником своим во всем и исправляющим дела рук твоих… Правость же сердца тогда приобретешь, когда скажешь и ты со Псалмопевцем: “Яко возвеличашася дела Твоя, Господи: вся премудростью сотворил еси” (Пс. 103:24)»137.

Душа выступает в человеке тем началом, которое ищет истину, ищет не боясь. Душа все время задает вопросы, ответы на которые должны помочь ей определиться в этом мире, выбрать правильные жизненные ценности, понять смысл земного бытия. Ответить на поставленные вопросы возможно через разрешение дилеммы «добро и зло». В связи с этим Душа задает вопрос: «Аще Господь мертвитъ и живитъ, убожитъ и богатитъ, и смиряетъ и выситъ, и низводитъ во адъ и возводитъ, якоже предречеся тобою, и паки индь глаголетъ: созидаяй злая азъ есмь; како сатана всьмъ злымъ виновенъ глаголется быти?»138.

Ум растолковывает душе, что зло есть нарушение Божественного порядка, хаос и разлад. Зло убивает душу и «…во адъ низводитъ, и нескончаемымъ огнемъ тамо мучитъ»139. Действует зло через страсти, увеличивая их и вырабатывая в человеке привычку и зависимость от них. Спасает человека лишь Премудрость Божия. Максим Грек считал, что вера, знание истины и жизнь в истине должны стать едины. Он пишет: «Ибо по слову божественного Иакова, брата Божия, вера без дел благих мертва есть (Иак. 2:20);

так же и дела без правой веры, бесполезны… надлежит человеку Божию быть совершенным в том и другом. И это – так!»140

Человек, обратившись к сердцу своему и к разуму, должен понять свое высокое предназначение и устремиться к тому, чтобы достичь его. Возможно это, если развивать в себе добродетели, которые будут противостоять страстям. Максим Грек выделяет душевные добродетели: разум, мужество, правда, целомудрие, кротость, смиренномудрие. Много внимания уделяет Максим Грек рассуждениям о том, что добродетельным человек становится сам и что только Бог является помощником ему в этом пути совершенствования. Никакие внешние причины (зодиак, звезды и т. п.) не влияют на человека, и не могут руководить его волей. Если бы последние были бы причиной того, что человек добр или нет, то это означало бы, что Бог сотворил в мире зло. Но это не так. Бог есть абсолютное добро и благо. Причина зла кроется в самом человеке. Русский мыслитель рассуждает так: «Вот причина всех наших зол и погибели нашей! Она заключается в том, чтобы немедленно и тотчас подчиниться, по подобию скотов, восстающим на нас бесплотным, плотским и душевным похотям и страстям и не желать противиться им, удерживать и обуздывать их данною нам свыше разумною силою, как и божественный Максим Исповедник премудро и благочестиво учит, говоря приблизительно так: это есть не что иное, как только небрежение об умном по естеству делании; поэтому те, которые прилежно всегда упражняются в этом делании, делают всегда доброе, а злое никогда не делают»141.

Рассуждая о страстях человеческих, Максим Грек указывает, что сначала страсть зарождается в сознании, а затем отражается в поступках. А так же подчеркивает, человек должен бороться с отрицательными эмоциями, с гневом, с яростью и т. п., так как они сбивают с истинного пути и сердце, и разум: «Ибо где преобладает гнев и ярость, там и всякое душевное нестроение, и безобразие, и бесчиние словесной части души, так как ум бывает ослеплен и омрачен бурею гнева»142. Человек впадает в страсть тогда, когда забывает Бога, мир и сердце свое: «Ибо, отвергнув страх Божий, и истребив из сердец своих то, что составляет исполнение всего закона, то есть любовь к ближним, мы, подобно диким зверям, восстаем друг против друга, желая каждый иметь всех у себя под ногами в попрание, не понимая, по великому своему неразумению, что насколько кто усиливается подняться на высоту суетной славы, настолько большему подвергает себя падению»143.

Максим Грек дополняет свои рассуждения: «Три имеем мы побуждения к добру: естественную наклонность, святые силы и доброе произволение. Три также существуют побуждения к злу: страсти, бесы и злое произволение»144. Избавиться от страстей возможно лишь «…просветив свой разум обычною православным тишиною священной любви и кротости»145.

Критика действительности, которая мешает человеку освободиться от всего внешнего и сосредоточиться на внутреннем мире, на идеях истинного христианства – эти рассуждения нашли отражение в Посланиях Василию III и Ивану Грозному. Максим Грек пишет о том, что смысл исторического развития государства – создать все условия человеку для совершенствования или, по крайней мере, сделать все возможное для развития самосознания любого человека.

Рассуждая о формах общественного устройства, об управлении государством, о переменах в истории человечества, Максим Грек неоднократно подчеркивает, что примером должен быть Иисус Христос, который покорил народы без меча, без лживых обещаний и т. п., а лишь любовью, прощением и милосердием. С приходом Христа началась новая эра в истории человечества, изменившая духовные устремления людей: «И совершил Он (Иисус Христос. – Авт.) это не посредством многочисленного войска, не храбрыми вооруженными людьми и не посредством стрельбы молниями с неба, но кроткими словами и приятными поучениями отвлек всех от мрачной прелести идолослужения и привлек к неложному свету Своего благоверия, и при этом не славу земную, не наслаждение пищею обещал им, и ничто другое прекрасное в этой жизни, а напротив, как всякому известно, предсказывал им скорби и множество всяких злоключений;

почесть же за то и воздаяние обещал – царство Божие. И если поищешь, то найдешь, что ради этого царства бесчисленное множество людей разного звания и состояния по всей земле отверглись всех своих стяжаний, – и одни из них похвально провели всю жизнь в пустынях, а другие были замучены огнем и мечем и многими другими мучениями, и так расстались с этою жизнью. Какой же когда-нибудь от начала века бог ваш (языческий. – Авт.), или сильный царь, или ритор и премудрый законоучитель, возмог когда сделать что-либо подобное, хотя бы даже среди своих единоплеменников, и увещать их не радеть обо всех, вообще, удовольствиях этого мира – так, чтобы дерзнуть на самую смерть и радоваться о скорбях, претерпеваемых за благоверие»146.

Максим Грек написал целый ряд сочинений, в которых отразил свое понимание проблем общественного бытия. Например, «Инока Максима главы поучительные начальствующим правоверно». Максим Грек пишет о том, что мир есть система, которая функционировать должна без каких-либо отклонений. Только при этом условии государство, его подданные смогут процветать. Основой всего является правитель. От него зависит судьба народа и государства. Царь, чувствуя высоту положения и ответственность свою, испытывает и соблазны многие. Поэтому, Максим Грек и указывает: «…мужество же души, царскiя же и боголюбивыя, востающiя на ню богомерскiя плотскiя страсти и реченiемъ, утишити всегда тщится»147. Определяет образ жизни и мышления царя Максим Грек таким образом: «Царя истинна и самодержца оного мни, благовернейшiй царю, который ко еже правдою и благозаконiемъ устраяти житейская подручниковъ прилежитъ и безсловеснымъ своея души страстемъ же и похотемъ одолети тщится всегда, глаголю же ярости и гневу напрасному и беззаконнымъ плотскимъ похотемъ»148. Царь должен быть образцом во всем для своих подданных: веры, мудрости, нравственности, милосердия, смирения. Добродетели должны украшать нрав и поступки правителя.

Обращаясь к Ивану Грозному, Максим Грек формулирует свое видение законов устройства государства: «Многа убо и ина суть уподобляющая небесному Владыце благоверно царствующихъ на земли, и кротость бо и долготерпенiе, иеже о подручныхъ прилежанiе, и еже ко своимъ боляром благоволенiе и веледарное, изрядне же правда и милость и еже не презрети обидимыя, но со многимъ человеколюбiемъ и божественою ревностiю воставляти на отмщенiе ихъ»149. Если царь таков, то и его государство стабильно развивается и не переживает ни внешних, ни внутренних потрясений: «Сiя начальствующихъ Богу подобныхъ соделываютъ и державу ихъ не точiю утверждаютъ и во глубоце мире и тишине всегда сохраняютсъ, но еще и преславнейшими победами украшаютъ и прославялютъ ихъ, вседержительней деснице свыше помогающи имъ и покоряющи подъ ногами ихъ вся ихъ супостаты»150.

Правитель может управлять вверенным ему Богом государством, опираясь на веру и разум. Он должен постоянно учиться у мудрых знанию истины, в первую очередь – у философов.

Максим Грек являет нам в истории философии интересный пример взаимовлияния самых разных культур: итальянской, византийской и русской. Он стоит на перекрестке этих разных духовных традиций. Приехав на Русь, он не просто выучил язык новой страны, он принял активное участие в ее жизни, духовной – в первую очередь. Он, с одной стороны, стал активным последователем русского движения – нестяжательства, с другой стороны, явился звеном, через которое византийское наследие транслировалось и становилось еще более известно на Руси. Деятельность Максима Грека ставит перед нами вопросы о сочетании и взаимодействии мировой и национальной философии. И здесь, нам кажется, стоит вспомнить рассуждения по вопросу о преемственности в философии, высказанные В. К. Чалояном: «…мировая культура проявляется лишь в отдельных национальных культурах. Никакое национальное творчество, даже если оно становится всеобщим достоянием, не перестает быть национальным. Мировое и национальное – это противоположности. Но эти противоположности образуют единство – такое единство, в котором связи отдельного и общего всегда исторически детерминированы. При этом, чем более развито общество, тем полнее и интенсивнее связи отдельного и общего и многограннее само единство. …благодаря внешнему общению национальное и всеобщее (мировое) оказываются в неразрывном единстве: во всеобщем содержится национальное, а в национальном – всеобщее»151. И пример Максима Грека, его влияние на отечественное философствование и место в истории русской философской мысли, подтверждает высказанное мнение. Действительно, Максим Грек обогащал русскую мысль идеями, что, в свою очередь, позволяло ей войти в мировой философский процесс.

Постепенно в средневековой Руси в восприятии человека все более начинает сказываться стремление к всестороннему пониманию личности, к отражению эволюции и процессов изменения, в ней происходящих. Человек становится «земным» человеком: герои литературных произведений “спускаются на землю”, перестают ходить на «ходулях» своих официальных высоких рангов в феодальном обществе (Д. С. Лихачев). Особую популярность приобретают автобиографии. Пример тому – наследие Ивана Грозного, протопопа Аввакума.

Злое начало, проявляющееся в мире, становится еще более общим и жестоким. Личность, в свою очередь, определяется в борьбе с ним, в утверждении ценностей бытия и в борьбе за свободу в исповедании добра. Борьба Аввакума против государства и церкви, против «благополучных» людей есть новый этап борьбы за освобождение человеческой индивидуальности. Но при этом, освободившись, сама эта свободная личность начинает проявлять тенденции к авторитаризму, угнетению свободы других, ничуть не сомневаясь в том, что имеет на это право. С этой точки зрения, «Житие» Аввакума, его Послания демонстрируют новую трагедию – трагедию индивидуализма.

Протопоп Аввакум ведет борьбу со всем миром, погрязшим в грехе и заблуждениях, один на один. Он вызвал на единоборство все государство. Он ведет титаническую борьбу, но борьбу одиночки. Не случайно во сне Аввакуму снится, что тело его заполнило собою весь мир. У Аввакума есть последователи, он обменивается с ними посланиями, но Аввакум воспринимает свою борьбу лично – «один на один». Это не только духовная борьба, но и физическая, борьба силы с инерцией материи, с сопротивлением материальной среды. Аввакуму приходится преодолевать голод и холод, окружающая природа то громоздится над ним горами, то топит водами Иртыша, то наступает льдами, то засыпает землей в Пустозерской тюрьме. В своей борьбе с природой, отражающей косность греховного мира, Аввакуму удается преодолевать сопротивление самих законов природы.

Для литературы времени протопопа Аввакума характерно большое внимание к быту, что также отражает возросший интерес к жизни конкретной личности с ее повседневными заботами. При этом человек выступает существом ищущим, самостоятельным. Человек покидает рамки социального положения. Но цена этой свободы – одиночество.

Логика развития философии истории и антропологических воззрений в средневековой Руси приходит к общему результату: историческая иллюзия – не сбылась, человек – утратил ощущение гармонии мира и себя как вершины мироздания. Именно эти проблемы будет пытаться разрешить XVIII столетие, но это уже будет другой этап истории отечественной философии.

Нужно отметить, что русских средневековых философов волновала и гносеологическая проблематика, в которой явно прослеживается антропологический акцент. В целом нужно отметить, что, приняв крещение, русская культура получила в дар богатейшую литературу на греческом и славянском языках. Книги богословские, исторические, естественно-научные произвели переворот в сознании Киевской Руси, они были восприняты как откровение, приобрели непререкаемый авторитет, которого они не могли иметь в греко-римском мире, где христианство в период его утверждения выступало в качестве антитезы внешней мудрости и утонченной языческой культуре. Поэтому идеал монаха, отвергающего книжную мудрость, в общем-то не получил широкого распространения на Руси. Любовь к книгам характеризует русскую средневековую культуру. Книга и мудрость часто ассоциируются.

Русские памятники письменности хранят множество «похвальных слов» книгам, но особое место среди них занимает начальная статья «Изборника 1076 года» «Слово некоего калугера о чьтении книг». Начинается статья императивом «Добро есть братие почитанье книжьное», оценивающим чтение книг как «добродеяние», то есть самой высшей оценкой, какую могло получить действие по шкале оценочных терминов эпохи. В «Изборнике 1076 года», как и в других текстах этого времени, говорится о том, что еретик – человек, отвергающий книгу: «Еретик чловек отъвраштяти ся, книгы преданыя почитати, а в съкръвеныя отинудь не приницяти»152.

Подобное отношение к слову и книге вписывается в общую христианскую традицию, византийскую в том числе. В византийском миросозерцании доминировало языковое сознание, для которого характерна устремленность к онтологическому, метафизическому, аксиологическому, эстетическому и гносеологическому видению слова. Слово понималось как связующее мир Бога и мир человека. Поэтому предметный мир часто воспринимался как «текст» (книга) Божественного Логоса, которую необходимо научиться «читать». Ведь и общение с Богом строится на словах. Поэтому многие произведения и именуются «Слова…».

Для русского книжника, действующего в той же культурной парадигме, буква, слово имели большое значение. Киевского книжника завораживала магия алфавита. Не случайно предлагается исследовать славянскую азбуку «…не просто как техническое средство письменности, а как орган и предмет философского сознания»153.

Когда речь идет о Средневековье, о проблемах гносеологических в указанную эпоху, то всегда возникает вопрос о соотношении веры и знания. Вера в представлениях данной эпохи не всегда являлась альтернативой рациональному постижению действительности. Вера, как и знание, могла быть не истинной.

Стремление согласовать веру и разум свойственно русским книжникам. Например, эта тенденция прослеживается в «Притче о человеческом теле и душе», «Сказании об иноческом чине» Климента Смолятича154. Климент Смолятич считал, что все интересующее человек может узнать из Священного Писания. Но Божественное Слово не всегда явно, а потому необходимо прибегать к разуму, законам аллегорического мышления. Разум же возникает «естественным путем», на основе познания вещей, в этом заключается и его ограниченность. От того он и нуждается в контроле, так как, предоставленный самому себе, легко забывает о «разуме истинном – Боге и покоряется чувственным удам», ощущениям. Человек перестает думать о высших ценностях и сосредоточивается на материальном. Для того чтобы подобного избежать, человек должен уравновесить собственный разум истиной, Богом данной, – истиной Церкви, верой. Разум, дополненный верой, исправленный и направленный ею, есть «стройный разум». Так соединялись цели познания и совершенствование человека.

Кирилл Туровский писал, что ни веры, ни разума самих по себе недостаточно для познания, необходимо их единство. Например, лишь «съглядение» вещей может и не привести к Богу, поэтому прежде всего надо уверовать в Творца, а уж затем познавать сотворенное Им155. «Познавай веруя» – такова теологическая формула, выдвигаемая Кириллом Туровским. Ее аллегорическое толкование Кирилл Туровский дает, опираясь на евангельскую притчу об апостоле Фоме. Таким образом, вера указывает цель познания, рамки и пути, преобразует его в границах евангельского смирения и послушания. «Познавай веруя» – принцип, указывающий на отсутствие потребности оправдания вероисповедных формул средствами логики, рационального мышления.

Подобные рассуждения уже звучат в «Изборнике Святослава 1073 года», в котором утверждается необходимость веры и разума в познавательной деятельности. «Вера» трактуется как «вероучение», то есть свод знаний о вере. В данном случае вера есть сакральная и непреходящая ценность, которую следовало постигать и которая сама выступала как наиболее приоритетный объект познания. Веру необходимо было хранить от еретиков и не пытаться использовать разум там, где необходима вера, и, более того, исключить любые попытки исследовать то, что требует для своего понимания только веры. Вера утверждается, во-первых, как мировоззренческая установка и интеллектуально-психологическая норма, подразумевающая необходимость безоговорочного признания всех догматов православия, вовторых, как доверие к Богу и возможность осуществления всех его функций и, в-третьих, как иррационально-волевой акт и метод, предполагающий внелогическое, интуитивное постижение и объяснение действительности. Что же касается разума, то его область – реальный, окружающий человека мир. Он дополняет установки веры сведениями из мира. Отсюда рассуждения о познании как о прозрении.

Разум дан человеку Богом, и это, с одной стороны, открывает перед человеком большие возможности, с другой – ограничивает (например, в познании Божественного Промысла). Несмотря ни на что, отсутствие разума или его недооценка могли, как это неоднократно доказывается в «Изборнике Святослава 1073 года», привести к поступкам, противоречащим воле Бога, – к греху. Разум понимался как необходимый при оценке действий людей, в вопросах правосудия, других областях повседневной жизни. Знание, как часто утверждалось, не может существовать в отрыве от нравственных идеалов.

В русских средневековых текстах рассматривались различные понятия, связанные с познанием. Например, понятие «истина» охватывало самые различные сферы бытия и применялось при разрешении проблем космологического плана, социальных, этических. Оно осуществляло и познавательную, и оценочную функции. Истина исходила от Бога, поэтому все, что исходило от Бога, являлось истиной. Ею были мир людей и мир вещей, государственное устройство и установленные отношения между людьми, Святое Писание и Священное Предание, бытие Бога, образ жизни Его поборников, Церковь, а также книги и слово как выразители и носители самой истины. «Истина – от Бога». Это утверждение означало, что истина авторитетна, вечна и незыблема. Познание – раскрытие заложенного в мире выражения Божественной истины. Это объясняет направленность познания «сквозь» природу.

Понятие «истина» в определенной степени отождествлялось с понятиями «справедливость» и «правда».

Понятие «мудрость» было представлено широким спектром толкований. Например, в «Изборнике Святослава 1073 года» можно прочесть: «Мудрость же есть ведение божескыих и чловечьскыих вештии и еже с тем вина. Се уже убо есть законьное учение, имъ же божьская чисте и чловечьская пользне навыкаем»156. Своеобразие данного высказывания в том, что речь фактически идет не о мудрости, а о философии. Будучи религиозно-философским по форме и философским по содержанию, данное определение (статья «Иосифо от Макавеи») является «превращенной формой» определения философии. Направление мысли предполагалось от самой вещи (феномена) к ее сущности.

В «Изборнике Святослава 1073 года» различаются четыре вида «мудрости»: мудрость, правда, целомудрие, доблесть. В статье «О имении и нестатьц» говорится, что познающий должен обладать рядом качеств: быть правдивым (истинным, справедливым, добродетельным, честным, достойным), целомудренным (чистым помыслами, воздержанным, искренним, непорочным, благонравным), доблестным (мужественным, стойким, решительным, благородным, способным отстоять свои убеждения).

Для Средневековья вообще, для русского в частности, характерно, что мудрость – это и универсальный морально-нравственный идеал, и руководство к действию, и само действие; аналогичная трактовка и в «Повести временных лет».

Нестор Летописец пишет о том, что понятие «мудрость» включает представление о едином, обобщенном знании, которое интегрирует в себе весь комплекс сведений о мире. Мудрость – это знание «…о бытьи всего мира, и о первемь человеце, и яже суть была по немъ и по потопе, и о смешеньи языкъ, аще кто колико летъ былъ, звездное хожденье и число землену меру и всяку мудрость»157.

Но мудрость – это не только сочетание знаний о мире. Это отыскание истины, закона, упорядочивающего разнообразие мира. Изыскание мудрости есть понимание того, «…что есть луче всего в свете семь»158. Цель познания – путь к Богу, путь к гармонии мира и совершенству человека.

Залог мудрости – это, во-первых, развитие собственных интеллектуальных возможностей, обогащение знаниями путем обучения; во-вторых, способность человека воплощать в повседневной жизни нормы праведного поведения, усвоенные во время обучения. Показательна разработка в летописной традиции представления о «смысленности», которое понимается как житейская опытность, практическая сметка.

В отличие от житейской «смысленности» философия выступает в качестве знания, которое извлекает истину из углубленного размышления над книгой.

Рассуждали русские мыслители и о сочетании чувственного и рационального познания. Климент Смолятич пытается показать, что познание Бога происходит путем анализа внешнего мира зрением, слухом, обонянием, осязанием и вкусом, а их синтез при восприятии чувственного мира, приближающий к познанию Создателя, производит ум человека («диктатор»). На место буквального понимания текста ставится Климентом Смолятичем расшифровка таящихся в нем символов («пытати потонку Божественных Писаний»), а на место слепой веры в Бога – рационально познанная Вселенная как доказательство мудрости и могущества Бога. Таким образом, понимание цели познавательной деятельности вновь приводит к выводу о величии Творца, человека и мира, Им созданных, которые и познаются.

Мысль, что познание Бога – высочайшая цель познавательного процесса – осуществляется через познание сотворенного Им, озвучена в поэтической и торжественной форме в 1198 г. игуменом выдубицким Моисеем в его кантате к великому князю Рюрику Ростиславичу Киевскому. Игумен Моисей считал, что душа благомудрого человека – это микрокосм, «малое небо», «поведающи славу Божию правостью веры и словесы истеньными и делы добрыми». Понимание макрокосма «добре смотрящим Творца» в особенности убеждает в могуществе Создателя:

…Безмолвны и бездушны небеса; Самим себе они подчинены, Но светом солнца, красотою звезд И переменчивыми фазами луны, И времени расчисленным теченьем, Они являют славу Божества Для всех внимающих велению Творца…159

Исследование познавательной деятельности в средневековой Руси приводило мыслителей к пониманию единства, взаимосвязи и взаимозависимости бытия Бога, мира и человека.

Таким образом, мы можем видеть, что интерес русских мыслителей охватывал самые различные аспекты философского знания. Концепции мыслителей постепенно усложнялись, что во многом определялось историческими реалиями, а также направлением процесса влияния византийской философской и богословской мысли на русскую.

РАЗДЕЛ II ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в

Глава 3 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в

Восемнадцатый век в истории России – это период становления нации, утверждения общеевропейского пути развития страны, превращения ее в великую мировую державу. Изменения затронули все стороны жизни русского общества. Они не могли бы произойти без реформаторской деятельности Петра I, которому удалось решить многочисленные внешнеполитические проблемы России. Преобразования были бы невозможны без создания регулярной армии и военно-морского флота, развития экономики, торговли, науки и культуры. Петр I реорганизовал государственный аппарат, обеспечил интенсивное развитие промышленности, в том числе путем освоения богатств Урала и Сибири.

Однако все эти процессы не проходили спокойно. Резко возросшая эксплуатация народа вызвала его ожесточенное сопротивление, на протяжении столетия страна была охвачена многочисленными бунтами, восстаниями, а некоторые из них – восстания К. Булавина и Е. Пугачева – переросли в настоящие крестьянские войны. Кроме того, секуляризация церковной жизни затронула «поклонников старины», которые, начиная со времен раскола, всеми силами боролись с «западными новшествами». В начале XVIII в. во главе староверов встал автор знаменитого «Камня веры» Стефан Яворский, пытавшийся уравнять власть патриарха и царя.

Чтобы ослабить позиции церкви, Петр I в 1721 г. утвердил новый порядок управления церковью, поставив во главе ее не патриарха, составлявшего конкуренцию царю, а образованный из назначаемых царем высших иерархов Святейший правительственный синод. Синод не был автономен, он подчинялся светскому чиновнику – обер-прокурору. При Екатерине II духовенство лишилось своих имений и стало существовать на жалование, то есть было уравнено с государственными чиновниками.

Произошли радикальные изменения и в области социальных отношений. Вместо Боярской думы был учрежден Сенат, введена Табеля о рангах – своеобразная иерархия должностных лиц. Хотя принцип сословного деления общества сохранился, он потерял свою жесткую структуру. Ряды российского дворянства стали пополняться людьми из других сословий. В результате широких преобразований в России сформировалось абсолютистское государство.

Это был век Просвещения. Повсеместно открывались общеобразовательные, военные, медицинские и другие школы, было введено новое летоисчисление, создана новая азбука, напечатана первая русская газета, основана Академия наук и первый русский университет. Издается большое число оригинальных и переводных книг, в том числе учебников. Восемнадцатое столетие вывело русскую науку из-под опеки религиозных форм мышления, ориентируя ее на философию и практику. Создавалась новая естественно-научная картина мира на основе теории механистического атомизма. Утверждалась мысль о движущейся материи как источнике многообразия вещного мира, множественности причин, о многообразии миров и т. д.

Значительно расширилось проблемное поле философии и социальных наук. Наука стала одним из важнейших факторов общественной жизни. Дух просвещения усилил внимание к человеку, его разуму, внутреннему миру, а также к условиям его земного счастья. На смену исследованию сущности человека как вневременной и абсолютной приходит анализ обстоятельств, определяющих существование и ценность человеческой личности.

Кризис предопределенности в судьбах человека и мира, критика деспотизма и гуманизм стали основными чертами русской философии. Однако передовая общественная мысль в России сражалась не с ветряными мельницами. Авторитет церкви, богословская интерпретация Божественных законов были по-прежнему сильны. Даже у передовых мыслителей, просветителей, особенно у Феофана Прокоповича, в объяснении общественных явлений Бог выступал силой, определяющей возникновение и развитие мира и человека.

Вместе с тем реформаторская деятельность Петра I, обмирщение всех сторон жизни общества, и прежде всего общественной мысли, повлияли на официальную идеологию: в частности, получили признание теории общественного договора и естественного права. В духе гоббсовского «Левиафана» идеологи петровских преобразований доказывали, что «естественный человек» подвержен страстям, враждебен миру и себе подобным, испытывает постоянный страх за свою жизнь. Поэтому только сильная власть, абсолютизм обеспечивают человеку свободу и безопасность, ведут к прогрессу. В ранг принципа государственной политики была возведена идея о внесословной ценности человека, о подчинении его интересов обществу.

Еще одной особенностью русской философии XVIII в. была вера в познавательную мощь человеческого разума, что сблизило ее с рационалистическими традициями Европы XVII в.

Исследователи выделяют просветительскую философию первой половины XVIII в. и просветительскую философию второй половины XVIII в., а выдающихся представителей первой из них называют ученой дружиной Петра. Это понятие, заимствованное у Горация, предложил Ф. Прокопович в стихотворении, посланном А. Кантемиру:

А ты как начал течи путь преславный, Коим книжные текли исполины, И пером смелым мещи порок явный На нелюбящих ученой дружины.

Сам Прокопович не называл состав «дружины», определив лишь принцип ее формирования: верность идеям Петра, борьба против поборников старины, установка на «всемирное умопросвясчение». Историки русской общественной мысли членами «ученой дружины» Петра однозначно называют Ф. Прокоповича, В. Татищева и А. Кантемира, добавляя к ним А. П. Волынского, А. Ф. Хрущова, Я. Брюса, Г. Бужинского и некоторых других.

Бесспорным идеологом «ученой дружины» Петра I был Феофан Прокопович. В его интеллектуальной биографии немало белых пятен. Родился он в Киеве 17 апреля 1677 (или 9 июня 1681) г. в семье небогатого купца. Его первоначальное имя Елисей (или Елеазар). После смерти родителей его опекуном стал дядя по матери ректор Киево-Могилянской коллегии Феофан Прокопович, который отдал мальчика в начальную трехгодичную школу при Киево-Братском монастыре, а в 1687 г. в Киево-Могилянскую коллегию. Не прослушав курса теологии, после смерти опекуна Елисей (Елеазар) между 1694 и 1698 гг. отправляется в Польшу, где преподает в одной из униатских коллегий. Чтобы получить рекомендацию для одного из европейских университетов, он во Владимире-Волынском поменял православную веру на униатскую, получив имя Самуил Церейский. В 1698 г. он становится студентом иезуитской греческой коллегии Св. Афанасия в Риме, где после трех лет обучения, не прослушав и здесь курс теологии, покидает Рим и в течение нескольких лет слушает лекции в Лейпциге, Галле, Йене. В 1792 г. будущий мыслитель возвращается на Украину, принимает православие, постригается в монахи под именем Самуила и с 1705 г. начинает преподавать в Киевской духовной академии курсы этики, риторики, философии и теологии. С этого времени он носит имя и фамилию своего опекуна – Феофана Прокоповича. «Уже в первых произведениях, написанных в Киеве, Прокопович выступает в защиту ненавистного церкви “мнения”, против авторитаризма и догматизма, на которых держалось средневековое теологическое мировоззрение. Он взывает к рассудку, доказательности не только в физике, математике, философии, но и при изучении библейских текстов и этим ставит под сомнение авторитет церкви и соборов. С позиций гуманизма Прокопович развенчивает аскетические идеалы, показывает лицемерие проповедующих их попов и монахов, которых называет не иначе как тунеядцами, высмеивает их обжорство, пьянство, разврат, жадность, невежество»160. Тогда же он пишет трагикомедию «Владимир», в которой в политическом и философском аспектах предлагает свое представление о соотношении религии и науки, церкви и государства. Уже первые работы Прокоповича вызвали критику известных теологов Стефана Яворского и Феофилакта Лопатинского, которые обвиняли его в еретизме. От серьезных последствий этих обвинений его спасло покровительство Петра I и князя А. Д. Меншикова. Когда 5 июля 1706 г. Петр I посетил Киев, Прокопович произнес «Слово приветственное», в котором, высоко оценивая преобразовательную деятельность Петра I и его военные победы, назвал его продолжателем древних киевских князей. По заданию Петра I Прокопович перевел с латинского языка «Изображение христиано-политического властелина, символами объясненное» Ф. Д. де Сааведры, в предисловии к которому выступил против теократизма, высказал идеи политического и государственного управления.

В 1711 г. Прокопович в качестве проповедника сопровождает Петра I в Прутском походе, после окончания которого его назначают игуменом Киево-Братского монастыря, ректором академии и профессором богословия. В 1711–1716 гг. он читает курсы лекций по богословию и философии. В октябре 1716 г. Прокопович приезжает в Петербург, преподносит Петру I свой труд «Родословие великих князей и царей российских». Несмотря на протесты Стефана Яворского 2 июня 1718 г., Прокоповича назначают епископом Псковским и Нарвским. С этого момента он становится ближайшим помощником царя в делах церкви. Вместе с ним он создает Духовный регламент (1721), в котором юридически обоснованно ликвидируется патриаршество, а церковь подчиняется государству. Во вновь учрежденном Синоде Прокопович получает должность вице-президента, являясь фактическим его руководителем. В 1725 г. он становится архиепископом Новгородским.

В это время Прокопович пишет политико-юридический трактат «Правда воли монаршей» (1722), в котором утверждает необходимость абсолютной монархии как «всенародной пользы». Написанный им букварь «Первое учение отрокам» (1720) издавался в России 12 раз, его неоднократно печатали в славянских странах, перевели на английский и немецкий языки.

После смерти Петра I Прокопович помогает взойти на престол Екатерине I, но попадает под резкую критику Г. Дашкова, Ф. Лопатинского. В Тайной канцелярии дважды слушается дело о его еретичестве. Обширные знания, в том числе в богословии, поддержка новой императрицы Анны Иоанновны в борьбе с «верховниками» помогли Прокоповичу уйти от наказания.

Скончался Прокопович в Петербурге 8 сентября 1736 г., похоронен в новгородском Софийском соборе. После него осталась большая библиотека, в которой насчитывалось более трех тысяч книг, в том числе 365 по философии.

Ф. Прокопович был одним из самых образованнейших людей эпохи петровских преобразований. Датский путешественник Фон-Гавен, когда посетил Россию, встречался с Прокоповичем и позже написал о нем: «По знаниям у него мало или почти нет никого равных, особенно между русскими духовными. Кроме истории, богословия и философии, у него глубокие сведения в математике и неописанная охота к этой науке»161. В философии его лекции в Киево-Могилянской академии и труды, написанные на их основе, – «О риторическом искусстве», «Логика», «Натурфилософия, или Физика», «Этика, или Наука об обычаях» – оказали влияние на становление отечественной философии как учебной и научной дисциплины. В них он разрабатывает основные проблемы философского знания и главные из них – само понимание философии, понятие Бога, материи и ее атрибутов.

Философию Ф. Прокопович рассматривал как науку, имеющую практическое значение, связанную с различными сторонами человеческой деятельности, особенно с поэзией: «Великий светоч ума человеческого – философия – либо рождена, либо вскормлена поэзией».

Являясь философом-идеалистом, Ф. Прокопович признавал первичность Бога, который как «всесовершеннейший разум» существовал до того, как «во времени из ничего единого стало произведение всех вещей… оные все твари в его уме, яко в архетипе, т. е. в первообразном, непрестанно обретались»162. Вместе с тем ему были присущи деистические и частично пантеистические взгляды. Он считал Бога «неведомой всемогущей силой», первопричиной («безначальной виной») и закономерностью природы. «Под природой понимают самого Бога», – писал он в «Натурфилософии». Или в другом месте: «Полное определение совпадает с Богом относительно природных вещей, в которых Он с необходимостью существует и которые Он движет. Поэтому это определение не только природы… а согласуется оно, очевидно, с материей и формой»163.

Важнейшим метафизическим понятием «Натурфилософии» является природное тело как субстанция, состоящая из материи и формы. В этом понятии материя – это общий и единый субстрат природных тел, источник их количественной определенности, а форма – это основание их качественного разнообразия. «Первая материя, сотворенная Богом в начале мира, не может никогда ни рождаться, ни уничтожаться, ни увеличиваться, ни уменьшаться, но сколько ее создано, столько остается и до сих пор и будет оставаться всегда»164.

Движение, согласно деистической традиции, происходит от Божественного первотолчка, но далее, считает философ, оно связано с природой: «Природа является принципом и причиной движения и покоя, то есть, когда вещи движутся, их движение обусловливает природа. Когда вещи пребывают в состоянии покоя, то их покой также обусловливает не что иное, как снова-таки природа. И поэтому, движутся тела или покоятся, их движение и покой обусловливает природа»165. Существует три вида движения: «Во-первых, движение относительно количества, которое бывает двояким – увеличением и уменьшением, во-вторых, движение относительно качества, которое называется изменением, в-третьих, движение относительно места, которое называется изменением места, или перемещением»166. У Прокоповича нет понятия «развитие». Но, по его мнению, отдельные явления и вещи в природе движутся от простого к сложному, движение осуществляется поступательно. Более того, как установил Бог, явление и вещи должны бороться между собой и взаимно друг друга уничтожать, возникать и исчезать вновь. Покоя Прокопович не отрицал, но, в отличие от Аристотеля, не признавал его абсолютным.

С движением связано пространство и время. «Каждому физическому телу, – пишет Прокопович, – с необходимостью присуще бытие в каком-то времени и пространстве. Ибо то, что не имеет бытия никогда и нигде, не существует в природе вещей. Бытие во времени и пространстве есть их наиболее общее свойство, а потому его изучение входит в общее учение о физическом теле. При этом философы познают пространство и время не ради их самих, а для более полного понимания движения»167.

В гносеологии, будучи сенсуалистом, Прокопович утверждает, что у истоков познания лежат ощущения, и главные из них – зрительные. Важную роль имеет чувственный опыт, который необходим не только для естественных наук, но и для философии, поскольку он является «учителем философии». Высоко оценивает он и разум человека, его способность самостоятельно осмысливать действительность. Рациональное познание – это область философии, познающей неизвестное через известное, оперирующей при этом различными методами абстракции, логики, математики. Истина, в представлении Прокоповича, – это соответствие идей и суждений реальным объектам. Он сторонник двойственной истины: равноправными признавались истины науки и истины религии. Но при этом он не исключает возможность введения критерия разума в дела веры, критикуя те противоречия, которые встречаются в Библии. По его мнению, более верны утверждения науки, а Библию в этом случае необходимо толковать аллегорически. С этих позиций Прокопович защищает учение Коперника и Галилея. В стихотворении «Папский приговор Галилея» Прокопович пишет: «Зачем, о нечестивый папа, мучишь ты деятельного служителя природы? О, Жестокий тиран! Зачем заслужил этот старец такое гонение? Папа, ты сумасшествуешь! Ведь он не трогает твоих миров и не вторгается с злым умыслом в твои священные пределы, где пламенный Стикс очищает души усопших и где находятся боги и богини твоего изобретения. Его Земля – истинная, а твоя – ложная; его звезды создал Бог, а твои – обман.

Тебе ли судить о священных помыслах Галилея? Тебе ли обвинять в преступлениях проницательность ума, зоркого, как рысь?»168.

Как идеолог петровских преобразований Прокопович предложил первый в России вариант теории просвещенного абсолютизма. Ее он создает, опираясь на идеи Т. Гоббса, Г. Гроция, С. Пуфендорфа. Вместе с тем в его сочинениях «Духовный регламент», «Правда воли монаршей», «Слово о власти и чести царской», «Розыск исторический» и других даны представления о происхождении государства и права, в отдельных моментах отличные от взглядов этих европейских мыслителей. К примеру, если в догосударственном состоянии люди находились, как считает Гоббс, в состоянии войны всех против всех, а по мнению Пуфендорфа, люди в это время жили мирно, то Прокопович предполагал, что, поскольку люди в догосударственном состоянии обладали свободой, ничем не ограниченной, дарованной им Богом волей, они могли жить как в состоянии мира между собой, так и в состоянии вражды. Первоначальный закон жизни, «с одной стороны, “велит нам естсество любити себе и другому не торити, что нам не любо, а с другой стороны – злоба рода растленнаго разоряти закон сей не сумнится”. Чтобы как-то снять эти противоречия, “всегда и везде желателен был страж и защитник, и сильный поборник закона, и то есть державная власть”»169. Таким образом государственная власть устанавливается для того, чтобы не нарушался естественный закон, чтобы регулировались естественные страсти людей. Но и в этом случае, по мнению Прокоповича, сохранялся Божественный замысел устроения жизни людей, говорящий, что вся власть от Бога: «Ведати же подобает, что народная воля… бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим мановением движима действует. И того ради вся долженства как подданных к государству своему, так и государя к добру общему подданных своих не от единой воли народной, но и от воли Божией происходит»170.

Государственная власть, по мнению Прокоповича, должна учитывать «общую пользу»: «Всякая власть верховная едину своею установления вину конечную имеет всенародную пользу»171. В этой идее, по верному замечанию А. А. Галактионова,

… с одной стороны, выражалась иллюзия передового дворянства в отсутствие собственного своекорыстия, а с другой стороны, теоретики Петровских реформ посредством этого лозунга отождествляли интересы всего населения страны со своей классовой по содержанию программой. Тем не менее принцип «общей пользы» навеян буржуазным гуманизмом, отрицающим феодальные нормы отношения к людям труда, прежде всего крестьянам. Поэтому Прокопович, хотя и призывал крестьян оставаться законопослушными и добросовестно трудиться, осуждал помещиков за чрезмерную эксплуатацию крепостных и за жестокость к ним, потому что своеволие господ причиняло материальный и моральный урон государству, противоречило «общей пользе». Точно так же обличая роскошь, паразитизм бояр и церковнослужителей, главным образом монахов, Прокопович имел в виду их бесполезность, несовместимую с интересами государства, и в противовес им выделял из имущих слоев купцов (промышленников и торговцев), чиновников и, конечно, служилое дворянство, относя их к трудящемуся населению, умножающему «общую пользу»172.

Волю народа («всенародную пользу», «народную потребность», «выгоду») выражает монарх, а она «воле Божьей непротиворечива»173. Царь, неподвластный никому, с одной стороны, выступает против стихии народных сил «бунтующей черни» и боярской знати, а с другой – для достижения «общего блага» и «могущества России» стремится примирить интересы крестьянских масс, дворянства и «власти самодержавной».

Идею «могучей России» утверждает другой известный просветитель ученой дружины Петра I историк, естествоиспытатель, государственный деятель Василий Никитич Татищев.

Он родился 19 апреля 1686 г. в Полтаве в знатной, но обедневшей дворянской семье, ведущей свое начало от смоленских Рюриковичей. Образование получил в Московской артиллерийской школе под руководством Я. Брюса. Драгунским и артиллерийским офицером принимал участие в Северной войне, в битве за Нарву (1707), был ранен в Полтавской битве, воевал в турецкой кампании, после чего получил чин капитана. С конца 1762 г. выполнял ряд военно-дипломатических поручений Петра I, изучал инженерное и артиллерийское дело в Берлине, Бреславле, Дрездене, Гданьске. После их выполнения император поручил ему большую работу, относящуюся «к землемерию всего государства и сочинению обстоятельной географии с ландкартами». Войдя в круг приближенных Петра I, Татищев продолжал выполнять самые ответственные его поручения. Весной 1721 г. он был назначен начальником казенных горных заводов Урала. Вплоть до 1723 г. вместе с де Генниным, приехавшим на Урал в 1722 г., Татищев провел ряд радикальных преобразований горнозаводского дела в Екатеринбургском заводе-крепости. Произведя его в звание полковника и советника Берг-коллегии, Петр I послал Татищева в Швецию для изучения горного дела и подготовки инженерных кадров. По возвращении из Швеции и вплоть до 1733 г. он возглавляет Монетную коллегию. После смерти Петра I и до конца жизни Демидов, Бирон и «временщики» преследовали Татищева, обвиняя его в превышении власти, взяточничестве и т. п. 17 марта 1737 г. он был назначен начальником горных заводов Урала и Сибири. Здесь он написал Горный устав и Наказ шихтмейстеру, отразившие профессиональные взгляды Татищева на развитие горнозаводской промышленности. По его инициативе на Урале было создано несколько арифметических и словесных школ. По настоянию Бирона в 1739 г. его отстранили от управления уральской горной промышленностью и назначили начальником Оренбургской и Калмыцкой экспедиции, а затем Указом от 15 декабря 1741 г. – астраханским губернатором. Уезжая из Екатеринбурга, Татищев оставил свою библиотеку, насчитывающую свыше тысячи томов на древних и современных европейских языках по различным областям науки, в подарок городу.

По доносу одного из «верховников» – фельдмаршала В. В. Долгорукова Татищева в очередной раз отстранили от исполнения должности, вначале от руководства Калмыцкой экспедицией, а 19 июля 1745 г. – от должности астраханского губернатора. С этого момента В. Н. Татищев жил в своем подмосковном имении Болдино, где пять лет находился под следствием и надзором солдат Сенатской роты.

За несколько дней до своей смерти Елизавета полностью оправдала Татищева и наградила его орденом Александра Невского, от которого он отказался. Скончался В. Н. Татищев 15 июля 1750 г.

По верному определению Г. В. Плеханова, Татищев был «одним из самых интересных представителей того типа русских людей, который сложился под непосредственным влиянием Петровских реформ»174. Перу Татищева принадлежат около 130 произведений, самые известные из которых «История Российская с самых древнейших времен, неусыпными трудами через 30 лет собранная», а также «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ», который, по мнению Г. В. Плеханова, дает гораздо больше, нежели обещает заголовок. Это чуть не целая энциклопедия»175, «Духовная сыну» и др.

Будучи историком и идеологом петровских преобразований, В. Н. Татищев считал изучение истории русского народа и государства важнейшим инструментом познания действительного, современного их состояния. Философия и история, полагал он, взаимосвязаны, поскольку последняя служит основанием первой. В истории человечества, считает Татищев, было три этапа. На первом люди создали письменность, «зачали законы сочинять и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразумия им открывать»176. На втором благодаря распространению христианства люди приобрели «душевное спасение, царство небесное и вечная блага», исчезли суеверия, стали развиваться науки. На третьем возникло книгопечатание, стало распространяться просвещение.

Проблемное поле Татищева-мыслителя обширно. Это Бог, природа с ее «вещными проявлениями», человек как средоточие души и тела, принципы воспитания, государство и т. д. И решал он эти проблемы с философско-деистических позиций.

Еще в «Истории Российской» В. Н. Татищев заявил о том, что причины явлений могут «быть яко от Бога или от человека». В «Разговоре двух приятелей о пользе наук и училищ» он особое внимание уделяет деятельности человека, следующего естественному закону. В основу его представлений о человеке положена не только теория естественного права, но и теория разумного эгоизма. Проблему соотношения души и тела, сущности человека он не исследует, считая сам факт существования в человеке души и тела, «вечного и временного» доказанным, но одновременно утверждает, что вопрос «не только весьма пространного толкования требует, но паче можно положить за неведомый и непостижимый»177.

Его интересуют такие проявления души человека, как ум и воля, поскольку они, по его мнению, и определяют жизнь и поступки человека: «…ум бо яко царь властвует, а воля влечет на всякое хотение, из которого человеку благополучия и беды приключаются»178. Ум – это прежде всего «сила души», определяющая возможности осмысления человеком (и «прочими животными») объективного мира. Ум необходимо отличать от разума, который представляет, как считал Татищев, тот же «ум через употребление и поощрение его качеств исправленный»179. Главным условием перехода ума на степень разума является просвещение. Исходя из этого история общества понимается как «природное», «всемирное умопросвещение».

Ум обладает рядом способностей, важнейшая из которых «понятность», или воображение. Оно может быть «мыслительным», когда представленный мыслью и памятью образ вещи принимается за действительность, как во сне; «догадкой», когда вымысел ума приписывается действительности, как в сказке; «суждением», когда ум оперирует понятиями, не имеющими природных аналогов. Если у человека в его умственной деятельности преобладает догадка, он тяготеет к поэзии, а если суждение – к науке.

Значение ума и воли в жизнедеятельности неравнозначно. Волевые усилия при отсутствии контроля над ними со стороны человека могут усложнить, «разладить» его жизнь, свести ее лишь к удовлетворению низших потребностей. Ум помогает воле сохранить разумность («мерность») в следовании «любочестию», «любоимению» (обогащению) и «плотиугодию» – основным, по Татищеву, и врожденным каналам удовлетворения человеком своих материальных и духовных потребностей. Таким образом, жизнь человека, все ее стороны и проявления определяются разумной пользой. Она же регулирует отношение человека к самому себе, к другим людям и к Богу. В формулировке В. Н. Татищева принцип разумного эгоизма звучит следующим образом: «Какую любовь или от кого паче надеемся милость, помощь и добродеяние улучить, должен ему заимственно от нас самих равное изъявить»180.

Сложнее было применить этот принцип по отношению к Богу. Но и здесь русский просветитель оказался последовательным. Заявление о том, что любовь к Богу должна определять настоящее и будущее благополучие человека, переносит решение богословских проблем в сферу земного, что разводит позиции В. Н. Татищева и господствующей православной идеологии.

По Татищеву, в мире действуют три закономерности: богоданный естественный закон, в основе которого лежит утилитарный принцип разумного эгоизма; Божественный закон, излагающий слово Божие в Библии; церковный закон, выработанный священниками как предписания для повседневной жизни людей. Между первым и вторым законами больших расхождений нет. Оба они, утверждает Татищев, осуждают рабство: «О господине в законе естественном то находим, что человек должен другому всякого добра желать и благодеяние показывать, как самому себе, а не делать того, чего себе не желает, что и письменный закон Божеский утверждает; и хотя пленник за неприятеля почитается, однако же оное до тех мест доколе он совершенно покорен, тогда уже покоривший не имеет правости оного покоренного чем-либо вредить, но и по словам Христовым оного бывшего врага любить и добро делать: по сему видится, рабство и неволя противно закона христианского»181. Третий же, церковный, закон в силу проповеди аскетизма чаще всего не соответствует земной устремленности человека.

В. Н. Татищев явился создателем первой отечественной классификации наук, основанной на принципе утилитарного рационализма. Имеются, считает просветитель, пять областей знания (наук): 1) необходимые каждому человеку (домоводство, грамматика, иностранные языки), 2) полезные (математика, механика, медицина, право, богословие, философия), 3) увеселительные, или щегольские (искусство, гимнастика, вольтижировка), 4) любопытные, или тщетные (алхимия, хиромантия, астрология), 5) вредительные (шаманство, чернокнижие, колдовство).

В вопросе о происхождении государственной власти Татищев был сторонником договорной теории. Отвергая Божественное происхождение верховной власти, он считал, что она происходит «по закону естественному». Разум убеждает людей отдать свою волю, превращает в «своевольную неволю», т. е. по договору отдает под власть правителя. Функции власти он видит в сохранении «порядка» внутри страны и защите блага сограждан. Власть должна «о приобретении всем пользы и покоя прилежать, вредительное пресекать и отрицать, а обидимых судом защищать и оборонять».

Государственное устройство имеет несколько видов в зависимости от «положения места, пространства владения и состояния людей». Таких видов три: демократия, аристократия, единовластие (монархия): «в единственных градах или весьма тесных областях, где всем хозяевам домов вскоре собраться можно, в таком демократия с пользою употребиться может, а в великой области уже весьма неудобна. В областях хотя из нескольких градов состоясчей, но от нападений неприятельских безопасной, как то на островах и пр., может аристократическое быть полезно, а особливо если народ учением просвясчен и законы хранить без принуждения прилежит, тамо так острого смотрения и жестокого страха не требуется. Великие и пространные государства, для многих соседей завидуюсчих, оные ни которым из объявленных правиться не может, особливо где народ не довольно учением просвясчен и за страх, а не из благонравия или познания пользы и вреда закон хранит, в таковых не иначе как само– или единовластие потребно»182. Для России лучшим правлением, считает Татищев, является монархия, и лучше, если она будет ограничена двумя палатами представителей для внешнего (законодательного) и внутреннего (экономического) правления. И монарх, и эти палаты должны соблюдать выработанные ими законы, придерживаясь четырех условий их проявления: 1) законы должны быть «внятными и вразумительными»; 2) должны быть выполнимыми и нестрогими; 3) не должны противоречить друг другу; 4) каждый закон «всем немедленно явен и известен, ибо кто, не зная закона, преступит, тот по закону оному осужден быть не может»183.

Самым молодым членом ученой дружины Петра I был Антиох Кантемир. Он родился 10 сентября 1709 г. в Константинополе, в семье молдавского господаря Дмитрия Кантемира, находившегося в это время у турок в качестве заложника. Его отец, Дмитрий Кантемир (1673–1723), был выдающимся государственным деятелем, советником Петра I, членом Сената. 11 июля 1714 г. он был избран членом Берлинской академии (как считают некоторые историки, по предложению Лейбница). Его перу принадлежит более пятнадцати научных работ, сделавших его имя известным в Европе. Среди них ряд философских: «Хвала ВанГельмонту», «Диван, или Спор мудреца с миром, или Тяжба души с телом», «Метафизика», «Всеобщая сокращенная логика», «Исследования природы монархий», «Темные места в катехизисе».

После 1711 г. семья Кантемиров переезжает в Москву. Антиох Кантемир получил хорошее домашнее воспитание, посещал лекции в Славяно-греко-латинской академии. Оставшись в 14 лет сиротой, А. Кантемир подал прошение Петру I о направлении за границу для изучения латинского языка, истории, географии, математики. Просьба осталась без ответа, но когда в Петербурге открылся университет при Академии наук, он в 1726 г. был зачислен в него студентом, оставаясь одновременно на военной службе.

В университете Кантемир слушает лекции по философии у Х. Ф. Гросса, который специально для него написал «Руководство по рациональной философии и логике», Ф. Х. Майера и братьев Бернулли по математике. В результате он получил достойное образование, соответствующее уровню развития философии и науки начала XVIII в. Великолепное знание шести древних и современных европейских языков позволило Кантемиру сделать несколько переводов, самый известный из которых – книга Б. Фонтенеля «Разговоры о множестве миров» (1730).

После восшествия на престол Анны Иоанновны власть в стране захватили члены Верховного тайного совета (верховники), оставившие царице лишь видимость власти. А. Кантемир принял активное участие в борьбе с верховниками, написав обращение к царице. Вице-канцлер Остерман, отвечающий за иностранные дела, решил отстранить Кантемира от политической жизни. По его рекомендации 22-летний Кантемир в январе 1732 г. назначается русским послом в Англию. Спустя шесть лет за отличную службу 18 апреля 1738 г. он пожалован званием камергера и назначен послом в Париж. Его друзьями во Франции становятся математик П. Мопертюи, избранный по рекомендации Кантемира в Петербургскую академию наук, Ш. Монтескье, «Персидские письма» которого Кантемир переводит на русский язык. Как и многие другие работы мыслителя, этот перевод был утрачен. Он заводит переписку с Вольтером. В одном из писем к нему Вольтер писал: «Я знаю, что из Ваших рук появляются плоды и цветы всех климатов; языки, современные и древние, философия и поэзия, все Вам доступно в равной мере; Ваш ум – как империя вашей монархии, охватывающая противоположные климаты и обнимающая половину окружности нашего земного шара. Среди всех французов, знакомых с Вашими талантами, нет ни одного, Ваша светлость, который питал бы к Вам большее почтение, чем Ваш смиреннейший и покорнейший слуга»184.

В начале сороковых годов обсуждался вопрос об избрании А. Кантемира президентом Петербургской академии наук. Он несомненно занял бы этот пост, если бы не скончался за два года до открытия академии в Париже 31 марта 1744 г. По завещанию его прах был перевезен в Россию и похоронен рядом с прахом отца в греческом монастыре.

Кантемир в своих сатирах, примечаниях к переводам, собственных философских трудах возвеличивал разум человека. Разум всемогущ, он проникает в тайны Вселенной, «естество всего испытует», истину из «самой бездны до неба выводит»185. Как деист он считал, что природу, жизнь, движение создал Бог, что природа выступает «началом всех сущих вещей» и одновременно источником естественного закона:

Ты голос закона, В сердца природа, что от век вложила, И бог во плоти подтвердил, внушая, Что честно, благо – пусть того лишь сила Тобой владеет, злости убегая186.

Картина Вселенной, в его представлении, была гелиоцентричной и соответствовала новейшим представлениям о ней: «Общее теперь искусных астрономов мнение, что не Солнце, но Земля наша около Солнца вертится»187. Утверждением и пропагандой гелиоцентризма проникнуты его примечания к переводу книги Б. Фонтенеля «Разговоры о множестве миров». Эти примечания дают представления о философских взглядах Кантемира. Он считает, что философия предлагает «основательное и ясное знание дел естественных и преестественных, которое достается прилежным рассуждением и исследованием о телах»188. Ее составляющими частями являются: логика, которая «учит право о вещах рассуждать и известны истины другому правильно доказывать», этика («ифика»), которая учит «добрым нравам… по которым доставать себе добродетели и отбегать злонравия», физика, которая «учит познавать причину и обстоятельства всех естественных действ и вещей», и метафизика, размышляющая «о сущем вообще и о свойствах души и тела»189. В примечаниях к книге Фонтенеля Кантемир дает определение многим философским понятиям. Так, под материей он понимает то, «из чего вещь какая сделана (вещество)… то, о чем говорится или рассуждается (дело); то, для чего что повод какому делу подает (причина)»190. Ее характеристиками являются «вездесущая наличность» и протяжность, «широта, длина, глубина»191.

В гносеологии Кантемир сторонник сенсуализма. У истоков познания, считает он, находится чувственный опыт («искус»): «Искус дает разуму подпору. Чрез искус только мы получаем знание; искусом научаемся, о вещах и оных следствии рассуждая, избирать добрые и отбегать злые, в чем одном состоит разум… Голое видение разных случаев не может нас искусными учинить; нужно примечать, что им повод и причину подало, чтоб можно было основательно рассуждать о их состоянии и о их следствии»192. Сумма ощущений, полученных чувственным опытом, вырабатывается в понятие или, как он считает, «идею»: «Идея – греческое слово, значит начертание предлежащей вещи, которая в уме нашем изображается через чувство или через другой какой способ разумения. Когда я, например, примечаю четвероугольный стол и в уме моем изобразятся четыре бока, четыре угла, плоскость доски, высота и форма (или начертание) ног, одним словом, весь состав стола, могу сказать, что я имею Идею того стола. Я бы Идею назвал по-русски понятием»193.

Познание имеет две области – «естественную» (познание природы) и «преестественную» (познание души, духа, Бога), а это предполагает наличие двойственной истины. Еще один вид познания, который Кантемир считает важным, – самопознание. Оно базируется на единстве тела и души, материального и духовного, земли и Бога. Философ пишет: «Я в своей натуре двойного существа не знаю: одно, которое познает, а другое то, что понятие не имеет: человек один оба существа сии в себе имеет – тело никакого понятия не имеет, душа себя познает и все, что мы видим, понимает и размышляет»194. Именно самосознание, считает он ведет к «внутреннему спокойствию человека»195.

Значительной заслугой Кантемира перед отечественной философией является попытка создать философскую терминологию. Он считал, что русский язык вполне самодостаточен, чтобы иметь собственную философскую терминологию. Часть предложенных им терминов сохранилась во времени: идея (понятие), материя (естество), элемент (начало), центр (средоточие), этика (нравственность). Часть оказалась нежизненной: любомудрие (философия), словесница (логика), естественница (физика), преестественница (метафизика) и др. Наконец, ряд терминов, рассмотренных им, вошли в отечественную философскую терминологию без перевода: материя, субъект, объект, идея и др. Большинство терминов дано Кантемиром с разъяснениями, соответствующими уровню современной просветительской философии.

Русские просветители первой половины XVIII в. были представителями различных слоев общества, однако всех их объединяла приверженность разуму, просвещению, идеологии Петровских реформ. Особенно показательны в этом отношении жизнь и просветительская деятельность Ивана Тихоновича Посошкова. Родился он предположительно в 1652 г. в селе Покровское-Рубцово, под Москвой, в семье потомственных ювелиров («серебреников»), работавших для Оружейной палаты. Неизвестно, где учился Посошков, но он несомненно обладал значительными познаниями в области церковной литературы и знанием сводов российских законов. Один эпизод его жизни говорит о вероятном знании иностранных языков. В «Зерцале очевидном» он рассказал о собственном опыте сличения разных «иноязычных» переводов Библии. Большую часть жизни Посошков находился на государственной службе в Оружейной палате, где числился «уставным денежного дела мастером», «водочным мастером», пытался открыть «полотняную фабрику». Неоднократно встречался с Петром I, предлагая ему различные проекты, часть которых была реализована. После смерти Петра I Посошкова обвинили «в важной криминальной вине» (как считается, в связи с поданой царю книгой «О скудности и богатстве») и посадили в Петропавловскую крепость, где он и скончался 1 февраля 1726 г. Похоронен на Сампсониевском кладбище Петербурга.

Перу И. Посошкова принадлежит несколько значительных произведений. Это «Зерцало очевидное» с «обличением раскольников», написанное на церковнославянском языке.

В 1704–1710-е гг. он написал три послания Стефану Яворскому с критикой невежества православных церковнослужителей и предложением открыть для них «академию великую и училища» и упростить азбуку («Россия наша яко от сна пробудится и просветится яко солнце»). Не получив от него ответа, Посошков написал «Завещание отеческое к сыну своему, со нравоучением, за подтверждением Божественных Писаний» (1720). В нем он изложил правила жизни для всякого возраста и чина, дал критику «раскошного» жития. Главным произведением И. Посошкова является «Книга о скудости и богатстве», предназначенная для Петра I. В ней он доказывал, что Россия не уступает другим странам в возможностях экономического развития и призывал сделать все, чтобы «вся наша великая Россия обновилась как в духовности, так и во гражданстве»196. Главное в книге Посошкова – вопросы развития отечественной промышленности и торговли. Во-первых, он предлагает интенсивнее использовать природные богатства страны и не только не ввозить из Европы различные виды сырья, а, наоборот, экспортировать их. Кроме того, необходимо изучать недра страны, выявляя ее минеральные богатства.

Во-вторых, способствовать развитию как мелких мануфактур, так и крупной промышленности, привлекая мастеров-специалистов, готовить для производства необходимые кадры мастеров. В-третьих, Посошков заявляет себя сторонником охраны лесных и рыбных богатств страны.

В-четвертых, как идеолог нарождающегося торгово-промышленного класса, он ратует за всестороннее развитие торговли, за преимущественное положение отечественных купцов, ограничение импорта товаров.

В-пятых, Посошков не был сторонником отмены крепостного права, но требовал ограничения прав помещиков, определения законного объема крестьянской повинности, размера барщины и оброка.

В-шестых, он предлагал созвать депутатов от всего населения страны, нечто подобное Земскому собору, чтобы они составили «превосходну книгу» законов или новое Уложение.

В-седьмых, суд, по его мнению, должен быть равным для всех. Особо жестоко предлагал наказывать мздоимцев и взяточников.

В-восьмых, Посошков – сторонник абсолютной монархии. Царь свою власть получил от Бога: «всем суд един, и то стало быть суд Божий»197. При этом он уверен, что его главная забота – «обще благо»: «пещись о всенародном обогащении». Кроме того, царь должен служить церкви, оберегать ее.

Все эти проблемы жизнедеятельности России, поднятые Посошковым, имели для своего времени прогрессивное значение. Обобщая его мировоззренческую позицию, П. С. Шкуринов пишет:

Синтез новоаристотелизма с картезианством во взглядах Посошкова только внешне своей рационалистической устремленностью напоминал тенденцию о секуляризации научной мысли и философии, свойственную западноевропейской мысли конца XVII – начала XVIII в. Внутренний же строй мысли русского самобытного мыслителя определялся выразительными чертами синтезированных традиций восточновизантийских, греческих и родных национальных школ. «Заземленное» изложение основоположений даже самых абстрактных рассуждений часто изобиловало высокими истинами философской мудрости, выходящими в область диалектики… Понимание философии как формы практического осмысления действительности, а точнее, ее осмысление с точки зрения практической философии должно быть признано специфической особенностью философско-этического стиля автора «Книги о скудости и богатстве»198.

Иван Посошков, не имея систематического образования, высказал свои представления в рамках практической философии по различным областям знания и жизни, что позволяет отнести его к плеяде знаменитых русских энциклопедистов.

Глава 4 ФИЛОСОФИЯ НАУКИ. М. В. ЛОМОНОСОВ

Петровские преобразования, направленные на укрепление политической, экономической и культурной самостоятельности Российского государства, имели решающее значение для возникновения и развития русской науки, освобождения ее от влияния религии, создания первых научных центров – Академии наук и Московского университета.

Россия, хотя и повторяла европейский путь развития науки в период Нового времени, осуществляла его по-своему, с учетом особенностей экономического и культурного развития. Во-первых, утверждалась новая картина мира, основанная на достижениях астрономии, механики, физики и других естественных наук. Ее интересовал уже не Бог-творец, а природа в ее многообразии и причинно-следственном проявлении. Во-вторых, утверждалось торжество разума и науки, способных познавать окружающий мир. В-третьих, в развитии науки первенствовало естествознание, поскольку оно было ближе к практическому воплощению его результатов. В-четвертых, ближе ко второй половине XVIII в. интенсивно начали развиваться общественные науки, стали появляться работы по истории, праву, религиоведению, языкознанию, которые, как и естественные науки, пытались объяснить их развитие без влияния Божественного Откровения. В-пятых, наиболее интенсивно развивались прикладные науки, дающие практические результаты в мореходстве, горном деле, градостроительстве, металлургии, военном деле.

Петр I лично интересовался развитием науки. В Голландии он знакомится с Левенгуком, врачами Бургавом и Рюйшем, у которого он купил экспонаты для будущей петербургской Кунсткамеры. Заинтересованность русского царя делами европейской науки была отмечена его избранием членом Французской академии наук.

А его сподвижник, А. Д. Меншиков, был избран членом Британского королевского общества, чему, без сомнения, способствовала его переписка с Исааком Ньютоном. Петр I хорошо понимал, что развитие науки в России должно иметь какие-то начала и центры, вокруг которых можно группировать ученых. «Сам Петр считал первой своей реформой именно “вмешательство” в традицию московского книгопечатания»199. Он занялся организацией издательского дела, привез из Европы хорошую типографию, организовал перевод и печатание книг, наладил выпуск первой русской газеты. Собственно, с него началось быстрое распространение печатной продукции, принявшее общенациональный масштаб. Простой подсчет по каталогам печатной продукции показывает: во второй половине XVI в. когда возникло книгопечатание на Руси, было издано 20 книг, в XVII в. кириллицей было отпечатано 500 наименований, а в XVIII в. – 1311 книг в Петербурге и 175 – в Москве. Соответственно росло число книг, изданных в России на иностранных языках200.

Петр предпринял ряд мер по организации светского образования и объединения ученых, к которым относятся Академия наук, библиотека при ней и музей (Кунсткамера), а также университет. Одновременно своим Указом от 20 января 1714 г. Петр обязал всех дворян учиться. В нем говорилось, что без свидетельства об обучении молодой дворянин не мог жениться. При этом возникла еще одна трудность: те, кто «шел в науку», должен был владеть еще как минимум двумя языками – обязательно латинским как языком науки и одним из европейских языков.

Поскольку никаких традиций в постановке образования и научной деятельности к тому времени в России не было, Петр I обратился к опыту европейских стран, и прежде всего Германии. В 1711 г. в Торгау он познакомился с Лейбницем и имел с ним пять бесед. Петр присвоил Лейбницу звание тайного советника и даровал ему грамоту, в которой закреплялись научные контакты немецких и русских ученых. Лейбниц стал первым иностранным ученым, принятым на русскую службу. Первое, что сделал Лейбниц в 1716 г., предложил трехступенчатую систему образования: школу – для детей, университет – для юношей, академию – для окончивших университет и работающих в разных отраслях науки. Во-вторых, он предложил проект такого университета, который и был создан уже после смерти Петра. В-третьих, Лейбниц предложил такие направления научных исследований, как астрономические наблюдения, магнитное склонение на территории Российской империи, возможность судоходства. Кроме того, он предложил Петру свою знаменитую счетную машину.

Кроме Лейбница, Петр близко был знаком с известным немецким физиком, математиком и философом Христианом Вольфом. К нему он обращался неоднократно. Именно Вольфом был послан проект организации Петербургской академии наук. Предполагалось, что он получит в ней пост вице-президента. После создания академии Вольфа избрали почетным академиком, назначили пожизненную пенсию в 300 рублей в год. Когда академия начала публиковать свои «Комментарии», в их первом номере была опубликована статья немецкого философа «Principia dynamici».

Самым сильным толчком для развития науки в России несомненно было открытие Академии наук, которая не подчинялась бы никому, кроме самого императора. По заданию Петра И. Д. Шумахер ознакомился с работой Лондонского королевского общества, Парижской академии науки и ряда европейских библиотек и музеев и доложил ему свои предложения о возможностях и задачах отечественной Академии наук.

Академия была основана в Петербурге в 1724 г. В ней создавалось три отдела («класса»): математики, физики (сюда входила также анатомия, ботаника, химия), гуманитарных наук. Богословие не предусматривалось. В ее Уставе с академиков требовалось: «Все, что в науках уже учтено, – разыскивать, что к исправлению или приращению оных потребно есть, – производить»201.

Поскольку своих ученых в то время в России не было, с открытием академии в 1725 г. в Петербург приехали первые 16 иностранных ее членов. Самым известным из них был выдающийся математик Леонард Эйлер, проживший в России (с перерывами) 31 год и похороненный в Петербурге. Его усилиями была создана Петербургская математическая школа, а талантливыми его учениками были С. Котельников, С. Румовский, М. Головин и другие.

Выдающийся математик и механик Даниил Бернулли работал в Петербургской академии наук с 1725 по 1733 г. Именно здесь он написал свою знаменитую «Гидродинамику». Много лет в России работал один из самых известных биологов-натуралистов П. С. Палас, который результаты своих исследований флоры и фауны различных природных зон России опубликовал в четырехтомном труде «Путешествие по разным провинциям Российской империи». До конца своей жизни в Петербургской академии наук работал один из основателей эмбриологии К. Вольф, труды которого Ф. Энгельс ставил рядом с работами К. Бэра и Ч. Дарвина.

Большую исследовательскую работу на территории России вел французский астроном Ж. – Н. Делиль. Созданная в Кунсткамере обсерватория позволяла изучать планеты Солнечной системы, создавать навигационные карты. Он был организатором проведения в 1715 г. международного конкурса по исследованию осевого вращения Венеры, а при поддержке Делиля Ф. Г. Шуберт издал трехтомную «Теоретическую астрономию», провел многочисленные геодезические исследования, послужившие основой знаменитого «Атласа Российской империи». Его изыскания продолжил М. В. Ломоносов, а в последующем Д. Перевощиков и Н. Любимов.

Внимание к астрономии и ее проблемам имело давние традиции, выразившиеся в борьбе за утверждение гелиоцентрического учения. Еще в середине XVII в. была переведена работа голландского ученого Иоганна Блеу «Позорище всея Вселенныя, или Атлас новый», в которой сравнивались космологические системы Птолемея и Коперника и признавалась правота последнего. В 1707 г. библиотекарем Московской навигационной школы В. Киприановым было опубликовано изображение звездной карты обоих полушарий, на которой значились 1032 звезды, а по углам изображены четыре системы мира и их создатели – Птолемей, Тихобрахи, Дескарт (Декарт) и Коперник. А лучшим научно-популярным изложением гелиоцентрической системы Коперника было издание перевода книги Х. Гюйгенса «Космотеорос», сделанный Я. Брюсом под названием «Книга мировоззрения, или Мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях». Книга издавалась дважды: в Петербурге (1717) и в Москве (1724). Помимо изложения гелиоцентрической системы Коперника в ней утверждалась возможность жизни на других планетах. Тогда же выводы этой книги были расширены и дополнены изданием книги итальянского ученого Б. Варенея «География генеральная или повсюдневная» (М., 1718), переведенной Ф. Поликарповым.

Идеи Коперника поддерживали члены «ученой дружины» Петра. К примеру, Феофан Прокопович в курсе «Натурфилософия, или Физика» говорил о Копернике, что «его объяснение имело настолько большой успех, что за ним последовало множество современных философов и астрономов»202.

Большой резонанс в русском обществе вызвала публикация книги французского академика Бернара Фонтенеля «Разговоры о множестве миров господина Фонтенеля парижской академии секретаря перевел и потребными замечаниями изъяснил князь Антиох Кантемир в Москве 1730 года» (СПб., 1740). В ней утверждалось предположение о возможности межпланетных сообщений и жизни на других планетах. Хотя Синод и требовал от Елизаветы запрещения этой книги, общественное мнение, выступления академиков-астрономов, ходатайство М. В. Ломоносова были настолько сильными, что в 1761 г. вышло уже второе издание этой книги.

Из философов, прибывших в 1725 г. в Петербургскую академию наук, нужно назвать ученика и последователя Вольфа, профессора Тюбингенского университета Георга Бернгарда Бильфингера. Из истории Академии наук известно, что он читал лекции «по философии ньютоновской», и у него, а также другого тюбингенского философа, Х. Ф. Гросса, которого Феофан Прокопович считал своим другом, знания по философии получил А. Д. Кантемир. Для пополнения своих знаний не только профессора, но и студенты пользовались академической библиотекой, в которой были труды знаменитых европейских философов Лейбница, Вольфа, Г. Гроция, Дж. Локка, Гоббса, Монтескье и др.

Большую роль в распространении естественнонаучных и философских знаний играла издательская деятельность Академии наук. Из года в год росло количество опубликованных книг и тиражи: за три года (1750–1753) они выросли в 2,5 раза: с 54,5 тыс. до 133 тыс. экземпляров. При этом первое место по количеству занимали книги по литературоведению, второе – по естественным наукам, третье – по философии и истории203. Наибольший резонанс имел перевод естественно-научных трудов европейских ученых. О значении изданий книг французских ученых современный исследователь пишет: «…переведенные во второй половине XVIII в. с французского языка естественно-научные труды доносили до русского читателя современные научные идеи, знакомили с достижениями ученых Франции и других европейских стран, помогли освобождаться от все еще бытовавших заблуждений и устаревших представлений о мире и человеке»204.

Научный потенциал Петербургской академии набирал силу, росли ее контакты с иностранными учеными, о чем говорит, например, круг ее почетных членов (Х. Вольф, И. Бернулли, Ф. Вольтер, Д. Дидро, П. Мопертюи, Р. Реомюр, Ж. Д’Аламбер, К. Линней, Б. Франклин) и избрание ведущих ученых России в члены иностранных академий.

Интенсивная научная деятельность Петербургской академии постепенно ликвидировала отставание России в исследовании естественно-научных проблем, в подготовке научных кадров. Уже в середине XVIII в. в России начало работать немало выдающихся русских ученых-естествоиспытателей: М. Е. Головин, В. Ф. Зуев, П. Б. Иноходцев, С. К. Котельников, С. П. Крашенинников, И. И. Лепехин, С. Я. Румовский и др. Самым известным из них является выдающийся ученый-энциклопедист, создатель «корпускулярной философии» М. В. Ломоносов.

Михаил Васильевич Ломоносов родился 8 (19) ноября 1711 г. в деревне Мишанинской Архангельской губернии в семье зажиточного помора, свободного от крепостной зависимости. До 19 лет он помогал отцу в его торговых и промысловых операциях.

Ломоносов-юноша с начатками математических и естественнонаучных знаний познакомился по «Арифметике» Леонтия Магницкого. Проштудировал он также «Славянскую грамматику» Милетия Смотрицкого и «Псалтырь» Симеона Полоцкого, которые он считал «вратами своей учености»205. Чтение этих книг определило его тягу к приобретению еще больших знаний и учености. Обучавший мальчика дьяк Семен Сабельников внушал ему, что «для приобретения большего знания и учености требуется знать язык латинский, а этому можно обучиться только в Москве, Киеве и Петербурге»206.

Получив паспорт, в декабре 1730 г. Ломоносов с рыбным караваном уходит в Москву, где, выдав себя за дворянского сына, поступает в Славяно-греко-латинскую академию. Природная любознательность, ненасытное стремление к знаниям позволили ему пройти курс младших классов («школ») за полтора года вместо четырех.

Ощущая недостаток знаний, получаемых в Славяно-греколатинской академии, Ломоносов в 1734 г. предпринял попытку перевестись в Киевскую духовную академию, где надеялся эти знания получить. Но в ней, как пишет один из его первых биографов, «против чаяния своего нашел пустые только словопрения Аристотелевой философии: не имея же случая успеть в физике и математике, пробыл там меньше года, упражняясь в чтении древних летописцев и других книг, писанных на славянском, греческом и латинском языках»207. Вернувшись в Москву, уже в 1735 г. в предпоследнем («философском») классе Славяно-греко-латинской академии Ломоносов приступает к изучению логики, физики и метафизики, представлявших собой схоластическое изложение аристотелизма.

Изучение Аристотеля, без сомнения, имело для Ломоносова некоторое позитивное значение, поскольку воспитывало уважение к логически точному определению понятий, к их последовательному, непротиворечивому изложению. Однако будущий ученый избежал схоластического, слепого поклонения учителю. В предисловии к переведенной им в 1748 г. вольфианской «Физике» он так определяет свое отношение к аристотелизму: «Я не презираю сего славного и в свое время отменитого от других философа, но тем не менее без сожаления удивляюсь тем, которые про смертного человека думали, будто бы он в своих мнениях не имел никакого погрешения, что было главным препятствием к приращению философии и прочих наук, которые от ней много зависят»208.

В конце 1735 г. в числе двенадцати учеников Ломоносов был переведен для дальнейшего обучения в Петербургскую академию наук, а в сентябре 1736 г. его отправляют в Марбург к Христиану Вольфу, у которого он занимался в течение трех лет. Здесь он получил основательные знания по точным наукам. Работы этого периода («О превращении твердого тела в жидкое…»; «О различии смешанных тел, состоящем в сцеплении корпускул») закладывают основы корпускулярной физики и химии. Вольф в своих посланиях в Петербург высоко оценивал успехи Ломоносова. Один из отзывов гласил: «Молодой человек преимущественного остроумия, Михайло Ломоносов, с того времени, как для учения в Марбург приехал, часто мои математические, философические, а особливо физические лекции слушал и безмерно любил основательное учение. Ежели впредь с таким же рвением простираться будет, то не сомневаюсь, что, возвратясь в отечество, принесет пользу обществу, чего от сердца желаю»209.

Летом 1739 г. Ломоносов переезжает во Фрейбург, где приступает к изучению химии, минералогии, горного дела и металлургии. Здесь он узнает о победе русских над Турцией и взятии крепости Хотин. Откликаясь на это важное историческое событие, Ломоносов пишет новым для русской поэзии тоническим стилем «Оду на победу над турками и татарами и на взятие Хотина 1739 года». Через сто с небольшим лет В. Г. Белинский высоко оценил это стихотворение: «В 1739 г. двадцативосьмилетний Ломоносов – Петр Великий русской литературы – прислал из немецкой земли свою знаменитую “Оду на взятие Хотина”, с которой по всей справедливости должно считать начало русской литературы… Ода Ломоносова показалась всем первым стихотворным произведением на русском языке, которое было написано правильным размером. Влияние Ломоносова на русскую литературу было такое же точно, как влияние Петра Великого на Россию вообще»210.

Досрочно прекратив свое обучение во Фрейбурге, Ломоносов с большими трудностями возвращается в 1741 г. в Петербург, где получает первое ученое звание адъюнкта физического класса. В 1745 г. после подачи соответствующего прошения о производстве его профессором химии и написания диссертации Ломоносова утверждают в звании профессора, он становится первым русским академиком Петербургской академии наук, в течение многих лет возглавляет работу академической химической лаборатории, построенной по его проекту. В этот период ученым были написаны замечательные работы, сделавшие его имя известным в Европе. В отзыве 1747 г. на две работы Ломоносова («Диссертация о действии химических растворителей вообще» и «Физические размышления о причинах теплоты и холода») Леонард Эйлер писал: «Все сии сочинения не токмо хороши, но и превосходны, ибо он изъясняет физические и химические материи самые нужные и трудные, кои совсем неизвестны и невозможны были к истолкованию самым остроумным ученым людям, с таким основательством, что я совсем уверен в точности его доказательств. При сем случае я должен отдать справедливость господину Ломоносову, что он одарован самым счастливым остроумием для объяснения явлений физических и химических. Желать надобно, чтобы все прочие Академии были в состоянии показать такие изобретения, которые показывал господин Ломоносов»211.

М. В. Ломоносов – автор большого количества открытий и работ в области электричества, света, геологии, минералогии и кристаллографии. При этом большое внимание он уделял проблемам научной терминологии, заявив: «Принужден я был искать слов для наименования некоторых физических инструментов, действий и натуральных вещей»212. За Ломоносовым «записано» введение в русский язык многих научных понятий: ареометр, атмосфера, барометр, микроскоп, поршень, термометр, упругость и др.

Одно из самых выдающихся своих открытий ученый сделал 26 мая 1761 г. Наблюдая прохождение Венеры по солнечному диску, он впервые в астрономии сделал вывод о наличии атмосферы на Венере. К открытиям Ломоносова необходимо отнести утверждение электрической природы северного сияния, объяснение такого свойства вещества, как сверхпроводимость.

Растет поэтическая слава Ломоносова. В 1751 г. Академия наук выпускает первое издание его стихотворений. Поэт использует различные жанры (ода, ораторская проза, трагедия). Ломоносову принадлежат замечательные образцы научной поэзии.

Не осталась без внимания Ломоносова и русская история. В 1760 г. из-под его пера выходит «Краткий российский летописец с родословием», а после смерти публикуется «Древняя российская история от начала Российского народа до кончины великого князя Ярослава Первого, или до 1054 года». О вкладе Ломоносова в развитие отечественной науки А. С. Пушкин писал: «Соединяя необыкновенную силу воли с необыкновенною силою понятия, Ломоносов обнял все отрасли просвещения. Жажда науки была сильнейшею страстию сей души, исполненной страстей. Историк, ритор, механик, химик, минеролог, художник и стихотворец, он все испытал и все проник»213.

За научные открытия выдающийся русский ученый был избран почетным академиком Болонской и Шведской академий наук.

4 апреля 1765 г. Ломоносов скончался. Отмечая заслуги русского ученого, почетный член Академии наук, доктор медицины Ле Клерк на академическом заседании 15 апреля 1765 г. сказал: «Не стало человека, имя которого составит эпоху в летописях человеческого разума, обширного и блестящего гения, обнимавшего и озарявшего вдруг многие отрасли… Общество пользовалось его знаниями, ваши летописи воспользуются его славою; его будут чтить повсюду, где будут люди просвещенные»214.

Неоценима заслуга М. В. Ломоносова в разработке материалистической философии. Русский мыслитель считал, что естественно-научные открытия должны опираться на фундамент философии, как, впрочем, и философия должна углубляться за счет практических исследований; ученый обязан «уметь доказывать познанное, т. е. давать ему объяснение, что предполагает философское познание»215, не отвергавшее, как он полагал, Богатворца. О нем Ломоносов писал в основном в своих поэтических сочинениях, в том числе в самом известном – «Вечернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния». Вот одно из поэтических заявлений ученого:

Я долго размышлял и долго был в сомненье, Что есть ли на землю смотренье; Или по слепоте без ряду все течет, И промыслу с небес во всей вселенной нет. Однако, посмотрев светил небесных стройность, Земли, морей и рек доброту и пристойность, Перемену дней, ночей, явление Луны Признал, что Божеской мы силой созданы216.

Эти и подобные утверждения давали Ломоносову возможность в рамках идей двойственной истины не отрицать наличие религиозных представлений о мире и его познании. Научный и религиозный подход имеют равные права на существование.

Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет Божескую волю выпрямить циркулем. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по Псалтыри научиться можно астрономии и химии. Толкователи и проповедники Священного Писания показывают путь к добродетели, представляют награждение праведным, наказание законопреступным и благополучие жития, с волею Божиею согласного. Астрономы открывают храм Божеской силы и великолепию, изыскивают способы и ко временному нашему блаженству, соединенному с благоговением и благодарением ко Всевышнему. Обои обще удостоверяют нас не токмо о бытии Божием, но и о несказанных к нам Его Благодеяниях. Грех всевать между ими плевелы и раздоры217.

Деистическо-материалистическое мировоззрение ученого имело свою особенность. Ломоносов как выдающийся ученый-естествоиспытатель приложил немало усилий, чтобы секуляризировать науку, минимизировать функции Бога по отношению к природе и человеку.

Напрасно многие думают, что все, как видим, с начала творцом создано, будто не токмо горы, долы и воды, но и разные роды минералов произошли вместе со всем светом и потому де не надобно исследовать причин, для чего они внутреннеми свойствами и положением мест разнятся. Таковые рассуждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно, и натуральному знанию шара земного, а особенно искусству рудного дела, хотя оным умникам и легко быть философами, выучась наизусть три слова: «Бог так сотворил» – и сие дая ответ вместо всех причин218.

Как и у многих европейских мыслителей-деистов, мировоззрение Ломоносова сочеталось с антиклерикализмом. В своих работах, в том числе поэтических, он критикует религиозную практику православных церковников, их взгляды на мир.

Онтологические и гносеологические представления Ломоносова, основанные на выводах физики, химии и других областей естествознания, носят материалистический характер. Основой всего сущего для Ломоносова является материя. «Взирая на видимый сей свет, двоякого рода бытие в нем находим, первого рода суть чувствительные в нем вещи, второго рода суть оных вещей разные деяния», – писал он в «Российской грамматике»219. Ломоносов дает несколько определений материи: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность», – пишет он в «Опыте теории о нечувствительных частицах»220. Далее утверждается: «Материя есть протяженное несопроницаемое, делимое на нечувствительные части (сперва, однако, сказать, что тела состоят из материи и формы, и показать, что последняя зависит от первой)»221.

В природе, по Ломоносову, существуют два вида материи: «собственная» и «посторонняя». Определяет он их следующим образом: «Собственная материя – та, из которой тело состоит и известным образом определяется, при ее изменении неизбежно изменяется и само тело. Посторонняя материя – та, которая заполняет в теле промежутки, свободные от собственной материи»222. Посторонняя материя – это эфир, который есть «тело тончайшее, весьма текучее и весьма способное к движению всякогo рода»223. Ломоносов выступает против распространенной в его время теории, утверждающей существование в природе жидкой материи (теплорода). Свою точку зрения на кинетическую теорию тепла он изложил в диссертации «Размышления о природе тепла и холода» (1747), где, подводя итог своим «размышлениям», писал:

На основании всего изложенного выше мы утверждаем, что нельзя приписывать теплоту тел сгущению какой-то тонкой, специально для того предназначенной материи, но что теплота состоит во внутреннем вращательном движении связанной материи нагретого тела224; [Образуется]… во внутреннем вращательном движении собственной материи теплого тела. Тем самым мы утверждаем не только то, что тончайшая материя эфира, заполняющая весь видимый мир, способна обладать этим движением и теплотой, но также, что она сообщает это полученное ею от солнца движение также и нашей земле и остальным планетам и нагревает их, так что эфир является той средой, при помощи которой удаленные одно от другого тела сообщают друг другу теплоту225.

Как видим, Ломоносов, вслед за Эйлером, отрицает возможность существования пустого пространства, не заполненного материей.

По мнению русского философа, есть еще один вид материи – «тяготительная», определяющая процессы тяготения. Она невесома, состоит из мельчайших частиц, обладающих непроницаемостью и инерцией. Толчки частиц этой материи и передают силу тяготения. Другими словами, не существует какого-то «чистого притяжения», т. е. «тяготение есть движение производимое и, следовательно, зависит от другого движущегося тела. Далее приписывать это физическое свойство тел Божественной воле или какой-либо чудодейственной силе мы не можем, не кощунствуя против Бога и природы»226.

Ломоносов утверждал, что в природе существуют протяженные, непроницаемые, обладающие инерцией тела, находящиеся в движении:

Под протяжением понимают измерение в длину, ширину и глубину, с которыми неразрывно связан вид тела, то есть определенное положение границ, в которых заключена протяженность тела. Несопроницаемостью называется то, в силу чего одно тело не может находиться вместе с другим, одинаковым с ним, в одном и том же пространстве… то свойство, по которому тела, приведенные в движение противятся силе, останавливающей движение, а тела покоящиеся борются с силой, их толкающей, зовется силою инерции227.

Итак, важнейшими атрибутами материи, по Ломоносову, являются протяжение и движение: «Все, что есть или совершается в телах, происходит от сущности и природы их, но сущность тел состоит в конечном протяжении и силе инерции, а природа – в движении их, и поэтому все, что есть в телах или совершается в них, происходит от конечного протяжения, силы инерции и движения их»228. Он был твердо уверен, что «природа тел состоит в движении и, следовательно, тела определяются движением», «никакое изменение не может произойти без движения»229. И еще: «Движение должно быть в материи, и как движение без материи, так и огонь без движения быть не может»230. Ломоносов различал три формы движения:

Для каждого тела можно представить себе и могут существовать лишь три движения, к которым сводятся все остальные виды движения: 1) поступательное, когда все тело непрерывно меняет свою положение; 2) вращательное, когда тело, оставаясь в том же положении, вращается вокруг постоянной или переменной оси; 3) колебательное, когда тело на ничтожном пространстве движется взад и вперед частыми чередованиями231.

В работе «О тяжести тел и об извечности первичного движения» он пишет о существовании двух видов движения – первичного («которое в себе самом имеет свое основание, т. е. не зависит от другого движения») и производного. Отрицая первотолчок, русский мыслитель доказывает, что «первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно»232. Он утверждает всеобщность движения: «Корпускулы в живых и мертвых животных двигаются, в растениях живых и мертвых двигаются, также в минералах и неорганических телах, – следовательно, во всем»233. Ломоносов считает, что «никакое движение в природе не может произойти без материи»234, пространство и время он рассматривает в непрерывной связи с материей, отвергая ньютонианскую абсолютную пустоту. «Тела, – писал он, – не могут ни действовать, ни противодействовать взаимно без движения… Природа тел состоит в действии и противодействии… а так как они не могут происходить без движения… то природа тел состоит в движении, и, следовательно, тела определяются движением»235.

Русский мыслитель является создателем научной атомистики, в центре которой лежат утверждения, во-первых, о качественном различии видов материи – вещества и эфира; «собственной» материи (тела) и «посторонней» материи (эфира, заполняющего пространство между телами); во-вторых, о качественном различии атомов и молекул (корпускул). Атом (у Ломоносова – «элемент») – это «часть тела, не состоящая из каких-либо других меньших и отличающихся от него тел», а корпускула – это «собрание мелких элементов, образующих одну малую массу»236. Корпускулы могут быть первичными, состоящими из элементов, и производными, состоящими из других «меньших» корпускул. «Корпускулы разнородны, указывал он, – когда элементы их различны и соединены различным образом или в различном числе; от этого зависит бесконечное разнообразие тел»237. Ломоносов убежден, что «нет никаких природных начал которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность и всеобщность движения». В известных набросках «276 заметок по физике и корпускулярной философии» он закладывает основы научной атомистики – «корпускулярной философии». М. В. Ломоносов считает, что такая наука является одной из важнейших: «она столь же необходима в физике, как самые частицы необходимы для создания тел и произведения частных качеств»238.

«Корпускулярная философия» имеет две основные посылки: во-первых, корпускулы – это «нечувствительные физические частицы, сами также являются телами», обладают протяженностью, силой инерции и фигурой239; во-вторых, «каждая нечувствительная физическая частица состоит из определенного количества материи»240. Корпускулы взаимодействуют между собой, и все химические и физические явления будут производными от их движения.

Ломоносов был противником существования непротяженных монад, поскольку «нечувствительные физические частицы, не имеющие протяжения, приведенные в соприкосновение, не производят ничего протяженного, т. е. не могут образовать никакого тела»241. Правда, печатно лейбниц-вольфианскую монадологию критике он не подвергал, не желая вступать в полемику со своим учителем Хр. Вольфом. «Хотя я твердо уверен, – писал он Эйлеру в 1754 г., – что это мистическое учение должно быть до основания уничтожено моими доказательствами, но я боюсь опечалить старость мужу, благодеяния которого по отношению ко мне я не могу забыть, иначе я не побоялся бы раздразнить по всей Германии шершней-монадистов»242.

Материальное единство мира мыслитель утверждал ссылками на научные открытия, предполагая единую природу электричества и света. Для него непреложным был факт, что «во всех системах вселенной имеются одни и те же начала и элементы, так как лучи совпадают во всем. Одна и та же материя у раскаленного солнца и у раскаленных тел на земле»243.

Природные тела, по мнению ученого, различны: «Все тела, которые натура производит, разделяются на три рода. Первый заключает в себе всех животных, то есть людей, скотов, зверей, птиц, рыб и гадов. Второй составляют произрастающие тела, как дерева, травы и прочая. В третьем включаются минералы, то есть горные материи, а именно: металлы, полуметаллы, горючие минералы, загустелые минеральные соки, минеральные воды, земли и камни»244.

Как видим, утверждая материальное единство мира, Ломоносов пришел к выводу о взаимосвязи между органической и неорганической природой и что их природа «всюду одинакова».

В результате возникает достаточно стройная разнокачественная система природы, все части которой находятся во взаимодействии. При этом любое изменение одной из частей влечет изменение других. Таким образом, М. В. Ломоносов приходит к формулировке принципа сохранения материи и движения, который он вначале изложил в письме к Эйлеру 5 июля 1748 г.:

Все встречающиеся в природе изменения происходят так, что если к чему-либо нечто прибавилось, то это отнимается у чегото другого. Так, сколько материя прибавляется какому-либо телу, столько же теряется у другого, сколько часов я затрачиваю на сон, столько же отнимаю от бодрствования, и т. д. Так как это всеобщий закон природы, то он распространяется и на правила движения: тело, которое своим толчком возбуждает другое к движению, столько же теряет от своего движения, сколько сообщает другому, им двинутому245.

Позже эту формулировку он дал в работе «Рассуждения о твердости и жидкости тел» (1759), изданной на русском и латинском языке:

Но как все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что, сколько чего у одного тела отнимается, столько присовокупляется к другому, так ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте, сколько часов положит кто на бдение, столько же ко сну отнимет. Этот всеобщий естественный закон простирается и в самыя правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, сколько же оныя у себя теряет, сколько сообщает другому, которое от него движение получает246.

Важнейшей характеристикой научных и философских работ Ломоносова является историзм, который он противопоставляет метафизическим представлениям о природе. Ученый неоднократно доказывает, что в мире все меняется: «Перемены произошли на свете не за один раз, но случались в разные времена несчетным множеством крат и ныне происходят и едва ли когда перестанут»247. Историзм для Ломоносова – гносеологический принцип в объяснении природных явлений. В работе «О слоях земли» историзм, в понимании ученого, – «правило», которое требует твердо помнить, «что видимые телесные на Земле вещи и весь мир не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находим, но великие происходили в нем перемены, что показывает история древняя и география, с нынешнею снесенная и случающиеся в наши века перемены земной поверхности»; «напрасно многие думают, что все, как видим, с начала творцом создано, будто не токмо горы, долы и воды, но и разные роды минералов произошли вместе со всем светом и потому-де не надобно исследовать причин, для чего они внутренними свойствами и положением мест разнятся. Таковые рассуждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно, и натуральному знанию шара земного»248.

Русский мыслитель утверждает познаваемость мира: «Науки подают ясное о вещах понятие и открывают потаенные действия и свойств причины»249. Мир познается органами чувств и разумом. Ломоносов как ученый-естествоиспытатель большое значение придавал опыту, который являлся, по его мнению, самым надежным средством познания и основой для построения теорий. «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением», – писал Ломоносов250. Под воздействием материальных тел в органах чувств возникают определенные изменения – ощущения. Те же явления, которые не воздействуют непосредственно на наши чувства, например «нечувствительные частички», познаются разумом: «…должно разумом достигать потаенного безмерною малостию вида, меры, движения и положения первоначальных частиц, смешанные тела составляющих»251. Ломоносов выступает против крайностей эмпиризма и рационализма, исследует формы мышления: понятия, суждения, умозаключения. Высоко он оценивает и роль гипотез, считая, что они «дозволены в философских предметах и даже представляют собой единственный путь, которым величайшие люди дошли до открытия самых важных истин. Это нечто вроде порыва, который делает их способными достигнуть знаний, до каких никогда не доходят умы низменных и пресмыкающихся во прахе»252. Ему принадлежит идея соединения теории и опыта (эксперимента), выраженная следующим образом: «Из наблюдений установлять теорию, через теорию исправлять наблюдения есть лучший всех способ к изысканию правды»253.

М. В. Ломоносов был не только ученым-естествоиспытателем, но и ученым-гуманитарием. Он являлся автором «Российской грамматики», «Риторики», исторических работ («Краткий Российский летописец» и «Древняя Российская история»). В них он выступал как просветитель, приверженец принципов просвещенного абсолютизма. М. В. Ломоносов предполагал написать большую работу по проблемам повышения благосостояния своей Родины. В письме И. И. Шувалову от 1 ноября 1761 г. он изложил замысел работы «О размножении и сохранении российского народа», особо подчеркивая, что благосостояние государства определяется благосостоянием его народа: «Начало сего полагаю самым главным делом: сохранением и размножением российского народа, в чем состоит величество, могущество и богатство всего государства, а не в обширности, тщетной без обитателей»254. Ломоносов предполагал создать программу мер по улучшению жизни народа:

Все оные по разным временам замеченные порознь мысли подведены быть могут, как мне кажется, под следующие главы:

1. О размножении и сохранении российского народа.

2. О исправлении нравов и о большем народа просвещении.

3. О истреблении праздности.

4. О исправлении земледелия.

5. О исправлении и размножении ремесленных дел и художеств.

6. О лучших пользах купечества.

7. О лучшей государственной экономии.

8. О сохранении военного искусства во время долговременного мира.

Сии так важные главы требуют глубокого рассуждения, долговременного в государственных делах искусства к изъяснению и предосторожной силы к произведению в действо255.

М. В. Ломоносов выступал за развитие отечественной науки, распространение просвещения, улучшение всей системы образования в России. Благодаря его настойчивым требованиям в Москве был открыт университет. Излагая план развития наук и просвещения в регламенте Академии наук и проекте создания первого русского университета, он писал: «Честь российского народа требует, чтобы показать способность и остроту его в науках и что наше отечество может пользоваться собственными своими сынами, не только в военной храбрости и в других важных делах, но и в рассуждениях высоких знаний»256. Всем своим творчеством, оригинальными работами в различных областях знания, философскими обобщениями важнейших научных открытий Ломоносов доказал справедливость этих слов. А. С. Пушкин утверждал: «Ломоносов был великий человек. Между Петром I и Екатериной II он один является самобытным сподвижником просвещения. Он создал первый университет. Он, лучше сказать, сам был первым нашим университетом»257.

Глава 5 РУССКОЕ МАСОНСТВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в

Масонство сформировалось в Западной Европе в XVII в. как своеобразная антитеза официальной церкви, оформив общение своих членов в замкнутых группах – ложах, имевших строгую иерархию и своеобразную символику. Оно утверждало идею всемирного братства людей независимо от сословной принадлежности и национальности. По мнению масонов, они собирают воедино человеческую мудрость как сумму знаний о мире и человеке, его сущности и обязанностях. Истоки этих знаний заложены мудрецами Вавилона и Египта, Индии и Греции. Вся эта мудрость, накапливаемая усилиями человечества, доступна лишь избранным, которые в масонских ложах проходят ступени посвящения в нее. В Европе масонство существовало в виде английской, шведской, немецкой и французской областей влияния, которое они стремились распространить и на Россию.

Возникновение и широкое распространение масонских лож в России приходится на XVIII столетие. Поскольку деятельность лож была окутана тайной, масоны принципиально не вели документации и время от времени (а в периоды запрещения их деятельности тотально) имеющиеся документы уничтожали. Внешняя история русского масонства поэтому имеет немало белых пятен в фактографии. По мнению историков русской общественной мысли, изучающих русское масонство, оно в XVIII в. прошло три периода своего развития:

1) создание первых лож, мода на масонство;

2) оформление масонства в России в нравственную философию, господство в ложах трех иоанновских степеней посвящения;

3) господство розенкрейцерства и его запрещение в 1790-е гг.

Среди русских масонов существовало предание, что первая масонская ложа в России была создана еще Петром I после его возвращения из заграничного путешествия. А документально подтвержденным началом возникновения русского масонства является 1731 г., когда в Москве была создана ложа для англичан, проживающих в России. Первым гроссмейстером московской ложи с 1740 г. был назначен генерал русской службы Джейм Кейт. Вскоре ложи «свободных каменщиков» (так называли себя масоны) были созданы в Петербурге. В них входили главным образом немцы, жившие в столице. Для иностранцев участие в русских масонских ложах было средством корпоративного объединения, условием выживания в чужеродной стране, способом продвижения по службе. Для русских дворян на разных этапах развития масонства оно было на первых этапах модной забавой, возможностью заручиться покровительством высокопоставленных братьев. А затем наступила пора признания в масонстве способа «познания высших таинств натуры», приобщения к знаниям, выработанным человечеством. И. В. Лопухин так объяснял свое участие в работе масонских лож: «В упражнениях моих в масонстве всех систем не было иной цели, кроме желания чрез разные познания пути соделаться просвещеннейшим и добродетельнейшим человеком и истиннейшим христианином, вернейшим подданным Ея Императорского Величества и лучшим слугою государства Ее»258. К концу царствования Елизаветы Петровны в петербургских ложах числилось около 35 лиц, среди которых были знатные дворянские фамилии Трубецких, Голицыных, Воронцовых, Сумарокова, Щербатова, Болтина. Покровителем этих первых лож английской системы считался св. Иоанн Креститель, а три ступени посвящения (ученик, товарищ и мастер) назывались иоанновскими.

Одновременно с английской системой масонства с начала 1770-х гг. в России начала оформляться шведско-берлинская («циннендорфская») система. Если русские масоны английской системы ориентировались на утверждение личной нравственности на основе самопознания и самосовершенствования, то шведско-берлинская система ориентировала русских масонов на мистическое познание Бога, природы и человека. Один из лидеров русского масонства И. П. Елагин в 1772 г. добился от Англии учреждения первой русской Великой ложи, а сам был утвержден «провинциальным Великим мастером всех и для всех русских».

В 1776 г. он предпринял попытку в рамках этой Великой ложи объединить все русские ложи разных систем, которых на это время насчитывалось 18. Укрепление в России позиций шведской системы привело к открытию в 1779 г. в Петербурге своей Великой национальной ложи, утверждавшей уже не три, а девять степеней посвящения. Ее управляющим стал Г. П. Гагарин. В его подчинении находились шесть лож в Петербурге, семь – в Москве, а также в Ревеле, Кронштадте, Пензе и других городах.

В конце 1780 г. в Москве была организована ложа «Гармония», положившая начало разработке теоретических, мировоззренческих проблем масонства. Она была единственной ложей розенкрейцерства. В нее входили кн. Н. Н. Трубецкой, Н. И. Новиков, М. М. Херасков, И. П. Тургенев, А. М. Кутузов, И. Г. Шварц, кн. А. А. Черкасский, кн. П. Н. Энгалычев. На 1780-е гг. приходится пик активности русского масонства XVIII в. В 1778 г. в Митаве Шварц получил звание Верховного представителя теоретической системы соломоновских наук во всем императорско-российском государстве и его землях. В 1781 г. состоялся Вильгельбадский генеральный конвент масонов, на котором Россия была признана восьмой самостоятельной и свободной провинцией масонского мира.

Приобретя независимость, русские масоны сохранили связь с берлинским розенкрейцерством, организовав в Москве свою тайную организацию Розы и Креста во главе со Шварцем. В нее входили, кроме князей Трубецких, Черкасского, Энгалычева, братья Новиковы, Херасков, Гамалея, Лопухин и др. Эта организация в рамках Дружеского ученого общества, созданного в 1779 г., взяла под контроль три типографии и начала печатать и распространять книги масонского содержания, в том числе «О заблуждении и истине» Сен-Мартена и наиболее известных его европейских последователей. За время своего существования это Типографическое общество издало почти треть печатной продукции России.

Издательская и благотворительная деятельность московских мартинистов привлекла внимание правительственных кругов. Екатерину II пугало влияние масонов на наследника – Павла Петровича. Она отрицала мистику и аскетизм масонов, а главное, в масонской идеологии не нашлось места ей – российской императрице. По ее приказу началась проверка частных школ и типографий, находящихся под опекой масонов, а архиепископу Платону было поручено рассмотреть книги, напечатанные Н. Новиковым, а его самого «испытать» в Законе Божием.

Опасаясь дальнейших репрессивных мер, русские розенкрейцеры в 1784 г. объявили молчание, т. е. прекратили свою деятельность, хотя их печатный орган («Магазин свободнокаменщецкий») свое существование не прекращал. Русские розенкрейцеры заявляли о своем неприятии политического вольнодумства, что хорошо демонстрирует их отношение к Радищеву и его книге «Путешествие из Петербурга в Москву». Хотя эту книгу автор посвятил своему другу розенкрейцеру Кутузову (в посвящении он писал: «хотя мнения мои о многих вещах различествуют с твоими, но сердце твое бьет моему согласно и ты – мой друг!»), розенкрейцеры отрицательно оценили книгу Радищева, о чем говорят, например, письма Кутузова к кн. Трубецкому. В них он писал: «б о´льшую часть его положений касательно религии и государственного правления нашел я совершенно противоположною моей системе»; «известно вам, что я великий враг всякого возмущения и что я никогда не престану твердить, что критика настоящего правления есть не дозволительное дело и ни мало не принадлежит в литературе»259.

Хотя прочных улик об антиправительственной деятельности масонов у Екатерины II не было, она под различными предлогами уволила с государственной службы и выслала из Петербурга масонов В. И. Баженова, И. П. Елагина, Д. Г. Левицкого, Н. В. Репнина. В 1792 г. по ее приказу новиковские типографии были закрыты, а самого Н. Новикова без суда посадили в Шлиссельбургскую крепость, Трубецкого и Тургенева сослали в их имения, а Лопухина оставили в Москве под надзором полиции. После восшествия на престол Павла I масоны были прощены, однако в 1799 г. деятельность масонских лож в России была запрещена.

Особенностью мировоззрения масонов Западной Европы и России была борьба с теологией и философией просветительства. «Масоны применили против просветителей их же идеологические и организационные методы борьбы с абсолютистским государством и тоталитарной, по их мнению, культурой “официального” классицизма, точно так же сумели опереться на новую силу – общественное мнение и нарождающееся третье сословие, воспользовались стратегическими ошибками своих противников»260. Масоны не отвергают значение и силу разума, но считают, что, кроме него, для человека важнейшее, а порой приоритетное значение имеют сердце, душа, вера, чувство. Второй мировоззренческой особенностью русского масонства является его отношение к православной церкви. После реформ Петра I, уничтоживших патриаршество и поставивших Правительственный синод во главе с обер-прокурором, подчинявшийся монарху, наблюдать за делами церкви, она потеряла свой конфессиональный суверенитет, а духовенство было оттеснено в «социальные низы» (Г. Флоровский). Постепенное обмирщение русской культуры привело к тому, что православие, оставаясь государственной религией, теряет значение духовного основания менталитета русского народа. Возникший религиозномировоззренческий вакуум быстро стал заполняться масонством, которое в своеобразной форме стало выполнять конфессиональные функции. При этом масоны делали акцент на идее «внутренней» церкви, о которой подробно написал Лопухин в своей книге «Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели» (СПб., 1798). В ней он подчеркивал, что масонская «внутренняя церковь» не противоречит «христианской религии внешней». По его мнению, «отправление внешней религии есть средство ко внутреннему христианству»261. На практике это означало, что все члены масонских лож были «из христианских токмо религий», т. е. не только православные, но и католики и протестанты, а ритуальные действа собраний были связаны как со священными текстами христианства (наличие Евангелия от Иоанна в ложе было обязательным), так и с идеями мистиков типа Сен-Мартена. В ложах была создана процедура ритуалов, определен вид одежды для них, набор предметов и символов, что говорило о попытке эту новую церковь оформить не только изнутри, но и внешне. В конечном итоге масонство на протяжении XVIII в. выполняло функцию оппозиционно-духовного течения, направленного против официальной религии, поддерживающей государственное устройство.

Еще одной мировоззренческой новацией русского масонства является утверждение идеи интернационализма и равенства людей, что ведет к противостоянию с существующим государственным строем и его феодальными порядками. О равенстве масоны часто писали в стихах и песнях, полагая, что «песня в народе дольше держится и по земле дальше уйдет». Две таких песни привела в своей работе о масонах Т. Соколовская:

Здесь вольность и равенство воздвигли вечный трон, на них у нас основан полезный наш закон; Не будь породой здесь тщеславен, ни пышностью своих чинов, у нас и царь со всеми равен, и нет ласкающих рабов, сердец масонских не прельщает ни самый блеск земных царей, нас добродетель украшает превыше гордых всех властей262.

Призыв к равенству на практике привел масонов к идейному и организационному объединению, созданию в ложах союза единомышленников («братьев») из разных сословий общества. Социальной новацией русских масонов является то, что, помимо дворян, в ложах оказались представители третьего сословия – купцы, чиновники, люди творческого труда, ученые, писатели. Эту новую составляющую членства в ложах сами масоны (например, Шварц в своих публичных лекциях) называли интеллигенцией (!).

По верному замечанию современного исследователя масонства, «рождается интеллигенция, властительница дум образованного общества, ненужная и, более того, опасная, изначально враждебная просвещенному деспотизму, дворянским привилегиям, официальной идеологии и официальной церкви. Она сразу противопоставляет им знаменитую масонскую идею вольности, равенства и братства, позднее ставшую лозунгом Великой французской революции. Принимая в ложу нового “брата”, великий мастер провозглашал: “Свобода и равенство царствуют между нами”»263. Философское содержание взглядов русских масонов в своей основе имеет христианские представления о мире и человеке, хотя и без ортодоксальной их трактовки. Более того, эти представления, хотя и опираются на Библию, дополняются сюжетами из мифологии, античной (Платон, Пифагор, стоики) и средневековой (Авиценна) философии, гражданской истории, современных мистиков (Я. Беме). Таким образом, в философских представлениях русских масонов обнаруживается достаточно длинная цепь традиций и преемственности не только и не столько собственно философских идей, но и в основном мировой эзотерики. Чтобы освоить богатство ее идей, русские масоны в течение нескольких десятилетий интенсивно переводили книги эзотериков и масонов, подготовив для этой цели в переводческой семинарии при Московском университете плеяду великолепных переводчиков, среди которых много известных личностей, таких как Д. И. Фонвизин, Н. М. Карамзин. В результате у русских масонов образовалась большая библиотека книг и рукописей эзотерической мысли, позволившая им определить свои философские представления о Боге, человеке и мире, объединив их в «божественную науку». Ее своеобразное резюме содержит объемный неопубликованный труд И. П. Елагина «Учение древнего любомудрия, или Наука свободных каменщиков, из разных творцов светских, духовных и мистических собранная» (1787).

В духе деистических представлений русские масоны полагали, что мир сотворен Богом, который как Абсолют является источником всего происходящего в мире. Бог и сотворенный им мир не тождественны, Бог лишь раскрывает себя через природу. Сотворение мира есть одновременно начало времени и пространства, как форм его бытия. Богом была определена целостность и структура мира, в котором каждая вещь, каждое существо имеют свое положение, предназначение, образ действия, направленный на осуществление предназначенных им Богом целей. Все они связаны между собой и представляют единый организм с иерархической подчиненностью составляющих единиц трех царств: камней, растений и животных. «Экстрактом всех вещей», существом, прошедшим все три этапа развития природы, является человек.

Важнейшей, основополагающей проблемой для русских масонов является проблема человека, что делает его антропоцентричным. Природа человека, считают масоны, дихотомична, т. е. состоит из души и тела. Как существо телесное человек связан с природой, но вместе с тем он отличен от нее, поскольку несет в себе душу – эту искру Божию. Бог возвысил человека над природой, отдал ее в подчинение человеку. Человек и природа развиваются, но цели этого развития разные. Если природа развивается, сохраняя с Богом предписанную им связь и порядок, то человек эту связь потерял. Произошло грехопадение человека, повлекшее за собой нарушение гармонии мира, Бога и человека. А это, в свою очередь, привело к тому, что человек стал смертен и перестал понимать свою природу. «Поврежденность человека распространилась на всю натуру и имела космические последствия. Человек, связанный с натурой своей жизнью, является источником неправды в мире, более того, именно в нем вся поврежденность натуры и проявляется в максимально мыслимом виде. Судьба натуры разделила судьбу человека. В этом состоят метафизические основания определенного трагизма мира как живого целого»264.

Человеку, по мнению масонов, дана возможность восстановить свое «падшее» состояние, чтобы стать истинным человеком и преодолеть «поврежденность» натуры. Для этого необходима постоянная связь с Богом и стремление к нему, добровольное избрание своего пути, веры, любви, стремления к Божественной истине.

Проблемы познания у русских масонов занимают большое место, определяя ступени их посвящения в тайны мира. Взаимосвязанным им представляется утверждение о том, что в истину как тайну могут проникнуть немногие, подготовленные к этому нравственно, а сам процесс познания – это не логические упражнения ума, не чувственные представления, а мистическое озарение. Как пишет А. Кизеветтер, «личная нравственность и работа над ее развитием ценилась масонами более всего как служебное средство, при помощи которого можно было надеяться проникнуть в мировые тайны. Мораль оказывалась лишь служанкой познания»265.

Принимая библейскую версию грехопадения Адама, русские масоны утверждали, что в раю первочеловек обладал знаниями тайн окружающего мира, но его грехопадение это знание уничтожило. Оно может вернуться на пути обожения человека, которое на его высших ступенях даст ему мистическое откровение о мировых тайнах. Природу можно познать либо изучая ее физические тела, либо изучая себя, поскольку человек – часть природы, тесно связан с ней, а главное, Царство Божие внутри него. Самопознанию масоны отдавали первенство, потому что оно фиксирует моральное возрождение человека, духовное богатство его жизненного опыта и, что особенно важно, оно соборно, поскольку объединяют усилия масонов познать Божественную истину. Самопознание, действующее по правилу «Ищи в самом себе истину», предполагает следование некоторым правилам, а именно:

…Во-первых, молчание с целью приучить себя к размышлению;

во-вторых, чтение полезных, направленных на истинное познание природы и человека сочинений;

в-третьих, постоянное и уединенное размышление о познании самого себя;

в-четвертых, стремление познать свои склонности, а прежде всего пристрастия;

в-пятых, избегать всего, что противоречит правилам благонравия (разговоров, компаний, сомнительных сочинений и прочее);

в-шестых, изучение всех своих поступков и размышлений и истребление всего того, что нарушает спокойствие человеческой души;

в-седьмых, познание и точное исполнение всех христианских добродетелей в тайне, избегая всякого показного благочестия266.

Еще одним моментом восхождения к Божественной истине является непременная подготовка к этому сердца. В традициях русской философии сердца масоны утверждали, что сердце – наиважнейшее основание личности человека, поскольку оно как своеобразный барометр разделяет добро и зло, и, дополняя действие разума и чувств, усиливает познавательные возможности человека в достижении «истинного света» Божественной истины. Вера, разум и сердце объединяются, и человек получает возможность видеть истинную сущность своих усилий организовать Царство Божие внутри и вне себя, что в итоге приведет к его обожению и восстановлению прежнего состояния природы.

Масонское направление русской общественной мысли XVIII в. выдвинуло немало своих теоретиков, внесших значительный вклад в развитие русской философии. Самыми известными из них были Н. И. Новиков, И. Г. Шварц, И. В. Лопухин.

Николай Иванович Новиков родился 27 апреля 1744 г. в селе Авдотьино Коломенского уезда Московской губернии в семье отставного статс-советника. Еще ребенком его записали в Измайловский полк. В 1756 г. Новиков поступил в университетскую гимназию, из которой через четыре года был отчислен за «нехождение в классы» по болезни. В 1762 г. началась военная служба Новикова. Она проходила в Петербурге, где он выполнял роль протоколиста в Комиссии по составлению нового Уложения. Когда комиссия прекратила работу, Новиков в 1768 г. перевелся из гвардии в армию в чине поручика, а в следующем году вышел в отставку. С этого времени начинается его журналистская и издательская деятельность.

В 1769–1770 гг. Новиков издавал журнал «Трутень», противопоставив его екатерининской «Всякой всячине». В предисловии к первому номеру журнала он, отвечая на вопрос: «К чему ж потребен я в обществе?», ссылается на слова А. П. Сумарокова: «без пользы в свете жить – тягчить лишь только землю», и отвечает: «Сие взяв в рассуждение, долго помышлял, чем бы я мог оказать хотя бы услугу моему отечеству», и поставил целью заняться журналистикой, печатая произведения «особливо сатирические, критические и прочие ко исправлению нравов служащие, ибо таковые сочинения направлением нравов приносят великую пользу»267. В заметках и статьях этого журнала обсуждались злободневные вопросы российской действительности, в том числе система крепостного права. Эпиграфом публикаций журнала были слова того же Сумарокова: «Они работают, а вы их труд ядите». Другие журналы Новикова – «Пустомеля» (1770) и особенно «Живописец» (1772–1773) – продолжили критическое направление новиковских публикаций. К примеру, в «Живописце» появилась серия статей (четыре «Письма уездного дворянина его сыну», «Отрывок путешествия в *** И*** Т***», который приписывают А. Н. Радищеву, «Следствие худого воспитания» и др.), рассказывающих о бесчеловечном отношении помещиков к крепостным крестьянам. В журнале «Кошелек» (1774) Новиков направил острие критики против галломании, живописуя достоинства национальной культурной традиции. Кроме этих журналов, Новиков издавал «Московское ежемесячное издание» (1781), «Прибавление к “Московским ведомостям”» (1783–1784) и др.

Продолжением столь значительной литературно-издательской деятельности была публикация в Петербурге в 1772 г. новиковского «Опыта исторического словаря о российских писателях», в котором он поместил интеллектуальные биографии 315 российских литераторов X–XVIII вв., рассказав о творчестве Прокоповича и Ломоносова, Кантемира и Фонвизина, профессоров Московского университета Аничкова и Десницкого. Свой замысел он объяснил тем, что европейские страны стараются сохранить память «прославивших их мужей», а в России таких книг нет, поэтому в безвестности могут погибнуть имена «многих наших писателей». Как пишет составитель словаря, «не тщеславие получить название сочинителя, но желание оказать услугу моему отечеству к сочинению сея книги меня побудило»268. «Словарь» отличает внесословный, демократический подход к его составлению, поскольку большая часть представленных в нем имен – это не высокопоставленные дворяне (Екатерину II в свой «Словарь» Новиков вообще не включил), а разночинцы, духовенство, мелкопоместные помещики.

Еще более значительным было издание Новиковым «Древней российской вивлиофики» (1773–1775), которая позже (1788–1791) была со значительными дополнениями переиздана. Новиков-патриот в предисловии к ее первому выпуску писал: «Не все у нас еще, слава богу, заражены Франциею: но есть много и таких, которые с великим любопытством читать будут описания некоторых обрядов, в сожитии предков наших употреблявшихся; с неменьшим удовольствием увидят некое начертание нравов их и обычаев их и с восхищением познают великость духа укращенного простотою»269. В 1775 г. Новиков вступил в лопухинскую ложу «Астрея», но при этом поставил условие, «чтобы не делать никакой присяги и обязательства, чтобы мне открыть три первые градуса наперед, и ежели я найду что противное совести, то чтобы меня не считать в числе масонов»270. Когда в том же году была организована по рейхелевской системе ложа «Латона», Новиков переходит в нее, становится «мастером стула», а позже руководителем ложи. Переехав в 1769 г. в Москву, он вместе с И. Г. Шварцем и Н. Н. Трубецким создает тайную сциентифическую» ложу «Гармония». После образования Русской (восьмой) провинции масонства создается Управление ею, в котором Новиков занимает ряд высших должностей. Под именем Коловиона он становится одним из немногих русских масонов, имеющих высшие степени посвящения. «В масонстве Новиков увидел возможности филантропической работы, в печати и книгоиздательстве – способ воспитания совершенного человека. В этих целях для Новикова были равно привлекательны и оккультные (медицина, гомункулус, философский камень и т. п.) аспекты масонства, и абсолютно современные практические дела в рамках масонских лож. Для Новикова масонство, в том числе мистическое розенкрейцерство, не исчерпывалось ни обрядностью, ни сферой этических или религиозно-философских исканий.

Новиков рассматривал систему закрытых масонских лож как внеправительственную организацию, которая вырабатывает представление о правильных взаимоотношениях людей в обществе, в корне отличных от представлений просветительского рационализма»271.

В 1779 г. Новиков приступает к изданию пользующегося популярностью масонского журнала «Утренний свет», на доходы с которого открывает два начальных училища. В этом же году на деньги П. А. Демидова он открывает учительскую семинарию.

Образовательные замыслы Новикова имели среди масонов и профессоров Московского университета последователей, что в конечном итоге привело к организации в 1782 г. Дружеского ученого общества, открытого при Московском университете. Членами общества, пользовавшегося покровительством московского главнокомандующего графа З. Г. Чернышева, были самые известные масоны: Гамалея, Шварц, Лопухин, А. М. Кутузов, князья Трубецкие и Гагарины.

В 1784 г. Новиков утверждает Типографическую компанию, в которую преобразуется Дружеское ученое общество. За время своего существования компания, имея в своем распоряжении несколько типографий, издала 891 книгу, в том числе сочинения Вольтера, Дж. Локка, Лессинга, Б. Паскаля, Прокоповича, Кантемира, известных мистиков и масонов Я. Беме, Сен-Мартена, Арндта и др. По словам В. О. Ключевского, «издательская и книгопродавческая деятельность Новикова в Москве вносила в русское общество новые знания, вкусы, впечатления… и сквозь вызванную ею усиленную работу переводчиков, сочинителей, типографий, книжных лавок, книг, журналов и возбужденных ими толков стало пробиваться то, с чем еще незнакомо было русское просвещенное общество: это – общественное мнение»272.

Столь активная издательская и просветительская деятельность Новикова вызвала гнев Екатерины II. Поскольку в ее представлении Новиков был «умный и опасный человек», она несколькими своими распоряжениями разорила его, отняв типографию, закрыв книжные лавки, уничтожив сотни книг, часть которых имела масонское содержание, а самого приказала арестовать. После допросов, на которых надуманные обвинения Новиков отвергал, Екатерина лично определила, что он повинен в шести пунктах обвинения и поэтому заслуживает смертной казни. Ее она из «человеколюбия» своим указом от 1 августа 1792 г. заменила заточением в Шлиссельбургской крепости. Из нее Новиков после смерти Екатерины II указом Павла I от 7 ноября 1796 г. был освобожден. Остаток жизни он провел в родовом имении Авдотьино, где скончался 31 июля 1818 г.

Свои труды Новиков ориентировал на «познание натуры человека и удовлетворение духовных запросов, искания пути к примирению тела и души». В предисловии к первому номеру журнала «Утренний свет» он пишет: «Великим споспешествованием служить вам будет незнание многих, что до самих себя касается. Большая часть, странствуя мыслями по беспредельной обширности мира, ищут познания всех возможных, всех существующих вещей, а в своем собственном малом мире пребывают неизвестны и чужды. Многие науку познания самих себя не почитают за нужную и требующую великого прилежания: но, яко не приносящую довольной пользы, считают за домашнее ремесло и легчайшее к изучению. Другие отчасти думают, что сей, как лучшей науке, тогда обучаться должно, когда уже все в их понятие вмещено будет. …Наконец, другие, коих числом более всех, меняют нужные вещи на бесполезные; теряют прямый путь, почитая малость за нечто важное; и для того никогда сами до себя не достигают». Познание самого себя способствовать будет, «если вы некоторых, переменчивостию бабочкам подобных, со кротостию поставите перед зерцалом истины и покажете в оном путь, по коему могут они с поверхности тела низходить во внутренность сердец их»273.

По мнению Новикова, «всех познаний и наук предмет есть троякий: мы сами, природа, или натура, и Творец всяческих. Ежели ученый не соединит оных трех предметов воедино и все свои познания не устремит к совершенному разрешению оной загадки: на какой конец родится, живет и умирает, и ежели он при всей учености своей злое имеет сердце, то достоин сожаления и со всем своим знанием есть сущий невежда, вредный самому себе, ближнему и целому обществу»274. Познание самого себя позволяет человеку обратить внимание на свои недостатки, дает возможность их исправления в духе христианских идеалов. В своих журналах Новиков предлагает свою систему нравственного воспитания. Оно должно состоять из трех частей: физического, «касающегося до одного тела»; нравственного, «имеющего предметов образование сердца»; и разумного, «занимающегося просвещением или образованием разума». В статье «О воспитании и наставлении детей» Новиков пишет:

Единое воспитание есть подлинный творец добрых нравов; чрез него вкус добродетели, привычка к порядку, чувствование изрядного, чрез него отечественный дух, благородная (на истине и звании основанная) народная гордость, презрение слабости и всего прикрашенного и маловажного, любовь к простоте и к натуре со всеми другими человекодружественными, общественными и гражданскими добродетелями должны овладеть сердцами граждан… Все прочее сделается удобным, когда воспитание достигнет возможной степени своего совершенства; законы успевают тогда сами собою; религия в величестве своем исполнена простоты, пребывает тем, чем вечно бы ей быть надлежало, то есть душою всякой добродетели и твердым успокоительным предметом духа; науки делаются неисчерпаемыми источниками действительных выгод для государства; художества украшают жизнь, дают благородство чувствию, становятся ободрительными средствами добродетели; всякий отдел граждан пребывает верен своему определению; и всеобщее трудолюбие подкрепляемое умеренностию и добрым домостроительством, доставляет и самому многочисленному народу безопасность от недостатка и довольствия своим состоянием275.

Важнейшим элементом нравственного воспитания является воспитание сердца:

Никакой человек не может быть ни довольным и счастливым, ни добрым гражданином, если сердце его волнуется беспорядочными пожеланиями, доводящими его либо до пороков, либо до дурачеств; если благополучие ближнего возбуждает в нем зависть, или корыстолюбие заставляет его домогаться чужого мнения, или сладострастие обессиливает его тело, или честолюбие и ненависть лишают его душевного покоя, без которого не можно никакого иметь удовольствия, или, наконец, если сердце его столь скудно чувствованиями религии, что помышление о смерти ввергает его в уныние без всякой надежды; а все сие зависит от образования сердца в юношестве. Из сего следует вторая главная часть воспитания, имеющая предметом образование сердца и называемая учеными нравственным воспитанием276.

Наконец, воспитание должно иметь практическую направленность, поскольку «мало отвлеченно высказывать известные моральные положения, нужно их внедрить в общество путем систематического воспитания его нравов, его вкусов, его умственных запросов»277.

Большая роль в организации московских масонских лож, в философском оформлении идей русских масонов принадлежит Иоанну Георгу (Ивану Григорьевичу) Шварцу. Он родился в Трансильвании в 1751 г. Других сведений о его жизни до приезда в Россию не обнаружено. В 1776 г. князь И. С. Гагарин, путешествуя по Германии, познакомился со Шварцем и пригласил его в качестве гувернера к детям А. М. Рахманова, жившего в Могилеве. В одном из посещений Москвы Шварц знакомится через В. И. Майкова с князем Н. Н. Трубецким, который принял его в масонскую ложу. Вскоре с разрешения И. П. Елагина Шварц в Могилеве создает свою ложу.

В 1779 г. после смерти Рахманова он переезжает в Москву и при содействии куратора М. М. Хераскова получает должность преподавателя немецкого языка в Московском университете, а после создания при университете педагогической семинарии становится ее куратором. Тогда же он издал своеобразное учебное пособие «Начертание первых оснований немецкого слога для употребления в публичных лекциях при Императорском Московском университете» (в 2 ч., М., 1780), в котором заявил, что успешное изучение языка должно быть на «философических науках», дающих возможность получить «через них хорошие и ясные понятия и полезные истины, исправляющие разум и рассудок, приуготавливающие силы наши к размышлению»278. В 1780 г. Шварц получает должность ординарного профессора философии и беллертов, т. е. изящной словесности. По его инициативе в 1781 г. создается Собрание университетских питомцев. «Это студенческое общество, – пишет В. О. Ключевский, – имело целью образование ума и вкуса своих членов, их нравственное усовершенствование, упражнение в человеколюбивых подвигах. Студенты на заседаниях читали и обсуждали свои литературные опыты, произносили речи на моральные темы, задумывали издания с благотворительною целью. Все это, конечно, было молодо, суетливо, немножко нервозно; молодежь больше чувствовала, чем познавала науку. Но по-тогдашнему и это разве было мало? В штатных лампах науки, прежде больше декорировавших, чем освещавших университетские стены, что-то затеплилось: дайте срок – они разгорятся.

Среди студентов стали зарождаться нравственная товарищеская солидарность, наклонность к размышлению, некорый навык самонаблюдения и та способность загораться от идей, которая, как фонарь впотьмах, предшествует исканию истины»279. Одновременно Шварц издает «Московскую немецкую газету», в которой публикует свои статьи. В 1780 г. он становится членом масонской ложи «Гармония», одним из организаторов Дружеского ученого общества, с одним из членов которого, П. А. Татищевым, уезжает в Германию. В 1781–1782 гг. Шварц посещает масонские центры Германии и при содействии герцога Брауншвейгского добивается на Вильгельмсбадском конвенте независимости русского масонства. Его назначают канцлером провинциального капитула.

В Германии Шварц был посвящен в розенкрейцеры. Вернувшись в Москву, он задумал учредить орден Златорозового Креста и свое намерение осуществил.

Университетский курс эстетической критики Шварца пользовался у студентов большим успехом. В этом курсе «Шварц излагал теории древних (Аристотель, Цицерон, Гораций, Квинтиллиан) и новейших (Буало, Баумгартен) философов и поэтов. Многие из этих имен впервые прозвучали в стенах Московского университета. Свои слова он иллюстрировал многочисленными примерами из европейской культуры, одновременно сравнивая произведения литературы с живописью, скульптурой, архитектурой и сопровождая анализ общими рассуждениями о границах познания, о возможностях человеческого ума. Шварц впервые в России прививал своим студентам цельное мировоззрение, что стало началом формирования духовного облика русской интеллигенции»280. Одновременно с 3 сентября по 31 декабря 1782 г. Шварц по воскресеньям читал курс «О трех познаниях: любопытном, приятном и полезном», а с 17 августа 1782 г. по 5 апреля 1783 г. у себя на дому для желающих прочел курс «Философия истории». Такая популярность Шварца не нравилась куратору университета И. И. Мелиссиано, который считал, что в своих лекциях он пропагандирует идеи масонства, хотя сам профессор всегда подчеркивал свою приверженность христианству. Шварц вынужден был уйти в отставку. Собрание университета согласилось с этой отставкой и присудило ему звание почетного профессора Московского университета. 17 февраля 1784 г. Шварц скончался в Очаково, имении князя Н. Н. Трубецкого. Похоронен он был по православному обряду.

Лекции, в которых Шварц излагает свои представления о Боге, мире и человеке, сохранились. На их особенности обратили внимание уже его современники. «В то самое время, – вспоминал о нем А. Ф. Лабзин, – когда модные писатели поглощались с жадностию незрелыми умами, он принял на себя благородный труд рассеять сии восстающие мраки и без всякого иного призыва, по сему единственно побуждению, в партикулярном доме открыл лекции нового рода для всех желающих. С ними разбирал он Гельвеция, Руссо, Спинозу, Ла Метри и пр., сличал их с противными философами и, показывая разность между ними, учил находить достоинство каждого. Главное и для тогдашнего времени поразительное явление было то, с какою силою простое слово его исторгло из рук многих соблазнительные и безбожные книги, в которых, казалось, тогда весь ум заключался, и поместило на место их святую Библию»281.

Опираясь на идеи Я. Беме и его «Misterium magnum», а в некоторых случаях дополняя их, Шварц излагает свои представления о Боге, мире и человеке и возможностях их познания. По его мнению,

…натура составляет цепь существ, превышающих одни других в чистоте и достоинстве, то, чтобы познать цепь сию, надлежит нам зачать свои изыскания от видимых и известных нам вещей и, дойдя до познания, где кончится видимость или материя, стремиться к познанию невидимого или духовного. Человек есть совершеннейшее из видимых существ. Под ним идут: животные, которые так же, как и он, родятся, питаются, движутся, живут, плодятся и умирают. Потом идут растения, которые также питаются воздухом, живут и умирают. За ними металлы и камни, которые растут и питаются внутри земли. Потом элементы, как-то: огонь, вода, воздух, земля и, наконец, хаос или царство Люцифера. Из всего материального человек сотворен материальный и все имеет в себе. Что же касается до духовных существ, то сказывают, что самое последнее из них есть внутренний человек или тот «Я», о коем мы говорили; потом иерархии сил небесных; а выше всех оных есть Дух духов, Существо существ, Источник всяческого, Сила, проникающая через все, Которого называем мы Бог. До сих-то последних познаний человек стремиться должен для вечного своего блага, ибо он в здешней жизни только путешественник, а в будущей – гражданин282.

Весь мир имеет видимое (материальное) и невидимое (духовное) начало. Человек же, по мнению Шварца, имеет три начала: дух, полученный от Бога, душу – самостоятельное, только ему присущее начало; и тело, полученное от природы. Такое соединение необходимо для каждого из них: тело не может жить и расти без души, душа не может проявить своих качеств без тела, а дух проявляет себя только в душе. Но сочетание их в человеке различно, что определяет ценность и своеобразие личности.

Человек также содержит три «света», соответствующего трем началам: 1) свет натуры, или свет тела; 2) свет душевный, т. е. разум; 3) свет Божественный, или Святой Дух. Свет натуры – «источник жизни всех сотворенных материальных вещей, действующая сила». Он соответствует «сладкому ощущению собственного бытия». Этот свет – воплощение познания природы, но это лишь первый этап познания. Более высокая степень премудрости – познание света душевного, присутствующего в «невидимых тварях» – ангелах, духах, человеческих душах. Свет этот скор и «проницающ, яко мысль». Только будучи озаренными этим светом, мы сможем постичь содержание их поучений. Высшей субстанцией света является Божественный свет, и имеющий его в себе есть истинный богослов: он понимает Бога и может беседовать с ним, «как с другом», постоянно ощущая в себе его присутствие. Знание, постигаемое таким образом, это «сердечное», не доказываемое знание, полное и непосредственное.

Познание посредством разума возможно, но недостаточно, поскольку человек в этом случае познает только телесное. Истинное же познание – это озарение, снисхождение Божественного блага, дающего свет просвещения. В своих лекциях Шварц говорил о существовании трех видов познания: любопытного, полезного и приятного. Самым главным для человека являлось полезное познание, своеобразный этап на пути познания Божества, целесообразность познания природы доказывало наличие Великого архитектора – Бога. Полезное познание учило «истинной любви, молитве и стремлению духа к высшим понятиям. Чрез сие последнее познание начинает человек постигать, что он есть, из чего и к чему стремиться должен. До сего полезного познания, чтоб достигнуть человеку, надлежит обратиться на самого себя и приметить, что есть у него орудия для действия и есть такая внутренняя сила, которая сими орудиями действует»283. Познание внешнего мира подводит человека к самопознанию – «знанию начал, какие обитают в человеке, знанию его отношения к Богу и к ближним». А чтобы познать самого себя, нужно «просветить» свою волю и совесть, направить их на добрые дела. Таков был завет масона И. Г. Шварца не только братьям-масонам, но и молодым слушателям его лекций.

Глава 6 ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в

Восемнадцатый век – век русской просветительской философии. С этим соглашаются все историки русской мысли, но они до сих пор спорят об определении просветительства и его периодизации. Одним из первых свою позицию определил П. Н. Берков, предложивший разделить просветительство, под которым он понимал философско-просветительские течения, считавшие распространение знаний и просвещение в широком смысле слова средством улучшения жизни общества, и Просвещение как один из этапов просветительства284. Просветительство в России, по его мнению, имело четыре этапа развития. Первый – «раннее просветительство», существовавшее во второй половине XVII в., его идеи обнаруживаются в трудах С. Полоцкого, С. Медведева, К. Истомина. Второй – петровское время «просвещенного абсолютизма» и секуляризма, идеологию которого защищал Ф. Прокопович. Третий – «переходный» этап от петровских преобразований до воцарения Екатерины II. В это время шла борьба за сохранение Петровских реформ, осуществлялась пропаганда идей естественного права, утверждающихся в трудах А. Кантемира, В. Тредиаковского, М. Ломоносова. Четвертый – собственно Просвещение с середины 1760-х гг. до появления радищевского «Путешествия из Петербурга в Москву». Это период французского вольтерианства285.

В последующие годы утвердилось разделение русского Просвещения на два лагеря – либеральный и радикальный. Впрочем, имелась и другая точка зрения. Например, Е. Г. Плимак называл их иначе: демократический и революционный, с одной стороны, и дворянский – с другой286. Наряду с ними существовали еще самостоятельные течения политической мысли: 1) дворянско-аристократическое (его идеологами были Щербатов и Панин); 2) просвещенного монархизма (во главе с Екатериной II) и 3) религиозно-православное.

Свою точку зрения на русское Просвещение и его периодизацию отличную от предыдущих, имеет В. Ф. Пустарнаков. По его мнению,

…далекая предыстория русского Просвещения, русского люмьеризма начинается тогда, когда в России XVII – первой половины XVIII в. появились раннебуржуазные идеи, сходные с ренессансно-гуманистическими идеями, представлявшими первую форму буржуазного Просвещения. К тому времени относится также распространение буржуазных идей постренессансного и просветительского (протопросветительского) типа, особенно версий теории «естественного права», «общественного договора», «просвещенного абсолютизма» в духе Гроция – Пуфендорфа, а также философских идей в духе классической философской рационалистической метафизики XVII в. (картезианство, вольфианство): Ф. Прокопович, Г. Бужинский, И. Т. Посошков, А. Д. Кантемир, В. Н. Татищев, Л. Эйлер, М. В. Ломоносов.

Непосредственная предыстория русского Просвещения начинается с момента, когда в Россию второй половины XVIII в. стали проникать сочинения и идеи классиков западноевропейского Просвещения – Локка, Вольтера, Монтескье, Гельвеция, Гольбаха, Дидро, Руссо и др., оказавших в той или иной степени влияние на все основные течения тогдашней русской мысль вплоть до официальной идеологии самодержавия (Екатерина II) и консервативных дворянско-аристократических мыслителей (М. М. Щербатов) и масонов287.

При этом «никто даже из самых прогрессивных русских мыслителей вплоть до 40-х гг. XIX в. не был и не мог стать просветителем в полном и строгом смысле этого слова, который бы по совокупности принципов мог бы быть типологически сходным с классиками французского Просвещения. Лишь немногие мыслители второй половины XVIII в. – 30-х гг. XIX в. сравнительно близко подошли к классическо-просветительскому типу мировоззрения: Я. П. Козельский, А. Н. Радищев – в XVIII в., И. П. Пнин, В. В. Попугаев, А. С. Кайсаров, А. П. Куницын – на рубеже XVIII–XIX вв.»288. Век Просвещения в России, по мнению Пустарнакова, наступает в 40-е гг. XIX в. с началом деятельности революционных демократов во главе с Н. Г. Чернышевским.

А для второй половины XVIII – начала XIX в. он оставляет понятие «дворянское просвещение», объединяющее многих русских мыслителей этого периода, «испытавших влияние западноевропейских просветительских идей или сформировавших аналогичные идеи под воздействием русской действительности (“вольтерианство” XVIII в.)»289.

Учебник «История русской философии» под редакцией М. А. Маслина (М., 2001) и энциклопедия «Русская философия» (М., 2007) понятие философия русского Просвещения не использует и не обсуждает. Однако мы считаем, что передовые русские мыслители второй половины XVIII в. в полной мере демонстрируют свой потенциал просветительских идей: антиклерикаризм, деизм, гуманизм, непререкаемая вера в могущество разума и возможности научного знания. Этому способствовало открытие Академии наук, расширение светских учебных заведений, открытие университетов при Академии в столице и в Москве, практика посылки молодежи в европейские университеты. Просветительская идеология укрепила научное мировоззрение, понизив влияние религии. «Просветительская идеология давала настолько мощный побудительный импульс, что ее влияние практически было общезначимым: оно захватывало и самые консервативные, а то и реакционные слои, и самые радикальные, временами полностью определяя судьбу тех или иных представителей социальных групп страны»290. Теперь уже и религиозная идеология с необходимостью оказывалась включенной в решение многих проблем повседневности. «В церковных и околоцерковных кругах возникали идейные течения, решавшие задачи просветительства. При этом теологическая форма идей часто не столько камуфлировала, сколько подчеркивала их светское содержание. На передний план выступали политические, философские, естественно-научные, правовые и этические проблемы, теснившие на задний план вопросы догматического богословия, точнее – собственно религиозную проблематику. Под влиянием этой тенденции в значительной мере находились представители и официальной (академической), и неофициальной, частью стихийно выраженной, философской мысли»291.

Во второй половине XVIII в. существенной чертой теоретического знания стал энциклопедизм. Русские ученые проявили себя во многих областях знания, занимаясь одновременно математикой, астрономией, физикой, интеграцией их в цельное знание. Д. С. Аничков, Я. П. Козельский, С. Е. Десницкий и другие в своих философских трудах опирались на данные естественно-научного знания, имеющего в традициях трудов Ломоносова связь с практикой повседневности.

В силу особенностей социального развития России всестороннее осмысление приобретают гуманистические идеи Просвещения и главная из них – проблема человека, которая получила статус базисной, энциклопедической, объединяющей многие философские проблемы, опирающиеся на данные гуманитарных и естественных наук. Во второй половине XVIII в. появляются значительные философские сочинения с оригинальной трактовкой проблем познания, человека, его социального бытия. Все больше утверждается самостоятельный путь развития русской философии, появляется университетская философия, складывается отечественная философская терминология. Самыми известными русскими философами-просветителями второй половины XVIII в. считаются Н. Н. Поповский, С. Е. Десницкий, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков, И. А. Третьяков и др. Многие из них связали свою деятельность с Московским университетом. Первым профессором, читавшим философский курс в нем, был ученик Ломоносова Н. И. Поповский.

Николай Никитич Поповский родился в 1730 г. в Москве в семье священника Никиты Волкова. Первоначальное образование получил в Славяно-греко-латинской академии. По рекомендации В. К. Тредиаковского весной 1748 г. его приняли в студенты Петербургского академического университета.

Во время учебы в нем Поповский проявил склонность к гуманитарным наукам, а в мае 1750 г. в доношении в Канцелярию Академии наук выразил желание посвятить себя изучению философии. С 1751 г. его научным руководителем становится М. В. Ломоносов, который в своих годовых отчетах высоко оценивал успехи своего ученика. Под его руководством Поповский переводит «Искусство поэзии» Горация, изданное Академией наук в 1753 г. под названием «Письмо о стихотворстве», и философскую поэму английского поэта Александра Попа «Опыт о человеке». Об этом переводе Ломоносов писал И. И. Шувалову: «Получив от студента Поповского перевод первого письма Попиева Опыта о человеке, не могу преминуть, чтобы не сообщить… В нем нет ни единого стиха, который бы мною был исправлен. Я весьма опасаюсь, чтобы его в закоснении не оставили. Он давно уже достоин произведения. Ныне есть место ректорское в гимназии… которое он весьма способно управлять может, зная латинский язык совершенно и при том изрядно разумея греческий, французский и немецкий; а о искусстве в российском сей пример об нем свидетельствует»292. По рекомендации Ломоносова Поповский в 1753 г. был произведен в магистры, его назначили конректором (старшим надзирателем) и преподавателем академической гимназии. Спустя два года его и нескольких других учеников Ломоносова (А. Барсова, Ф. Яремского, А. Константинова) вызвали в Москву во вновь учрежденный университет. В 1756 г. Поповский становится профессором элоквенции (красноречия) философского факультета и ректором и преподавателем философии университетской гимназии. Менее пяти лет проработал он на этих должностях. Скончался Н. Н. Поповский 13 февраля 1760 г. Теоретическое наследие философа невелико: кроме перевода «Опыта о человеке» А. Попа (издавался четырежды), од Горация, книги Д. Локка «Мысли о воспитании детей» (издавалась дважды) и вступительной лекции к курсу философии, который он начал читать в университете в августе 1755 г., а также «Письма о пользе наук и о воспитании во оных юношества» (1756), других публикаций у него нет. Все свои бумаги, в том числе собственные произведения и переводы, по свидетельству Н. Новикова, он сжег незадолго до смерти.

В «Речи, говоренной в начатии философических лекций», которая была отредактирована Ломоносовым перед ее публикацией в «Ежемесячных сочинениях», Поповский называет философию «матерью всех наук и художеств». Предметом философии является «все что ни есть в земле, на земле и под землею»293. Философ утверждает: «Нет ничего в натуре толь великого и пространного, до чего бы она своими проницательными рассуждениями не касалась. Все что ни есть под солнцем, ее суду и рассмотрению подвержено; все внешние и нижние, явные и сокровенные созданий роды лежат перед ее глазами. От нее зависят все познания; она мать всех наук и художеств»294. Более того, «хотя она в частные и подробные всех вещей рассуждения не вступает, однако главнейшие и самые общие правила, правильное и необманчивое познание натуры, строгое доказательство каждой истины, разделение правды от неправды от нее одной зависят»295.

В конце своей речи Поповский обратил внимание на трудности изучения философии. Главная состоит в том, что для того чтобы хорошо изучить философию, необходимо «пять или больше лет употреблять на изучение латинского языка»296. Латинский язык нужен для изучения античной философии, но не более того. Например, «дети» философии «арифметика, геометрия, механика, астрономия и прочие» давно излагаются на разных языках, в том числе на русском. «Век философии не кончился с Римом… – говорил Поповский, – мы причиняем ей великий стыд и обиду, когда думаем, будто она своих мыслей ни на каком языке истолковать, кроме латинского, не может»297. Философ уверяет: «Нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить было невозможно»298. И далее особо подчеркивает важность вопроса о философской терминологии: «Что ж до особливых надлежащих к философии слов, называемых терминами, в тех нам нечего сомневаться. Римляне по своей силе слова греческие, у коих взяли философию, переводили по-римски, а коих не могли, то просто оставляли. По примеру их то ж и мы учинить можем»299.

Целый год Поповский читал свой курс философии на русском языке. Немецкие профессора Рейхель, Дилтей, Шаден убедили куратора университета И. И. Шувалова в необходимости преподавания всех дисциплин на латинском языке, чтобы студенты могли приобщаться к европейской науке. Через год преподавание философии в университете перешло к приглашенному из Штутгарта профессору И. Фромману, который читал лекции уже на латинском языке. Заслуги Поповского не были забыты, он «первым в России Нового времени заслужил неофициальное звание “русский философ”»300.

Яков Павлович Козельский родился в 1728 г. в местечке Келеберда на Украине в семье сотника Полтавского полка. Учился в семинарии при Киевской духовной академии, где «постиг основы латыни». После окончания в ней курса риторики в 1750 г. Козельский поступил в гимназию при Академии наук в Петербурге. За два года пройдя весь курс гимназии, он был переведен в разряд студентов академического университета, в котором проучился пять лет, получив солидную подготовку по естественным наукам и философии, которую читал вольфианец профессор Браун. Можно предполагать, что слушал он и Ломоносова, который в эти годы в университете читал лекции по экспериментальной физике.

С 1757 по 1766 г. Козельский находился на военной службе: был гренадером Преображенского полка, преподавал математику в Артиллерийской школе, где в 1764 г. получил звание инженеркапитана. Там же он издал две учебные книги: «Арифметические предложения» и «Механические предложения». Отличное знание латинского, немецкого и французского языков позволило ему выступить переводчиком нескольких книг: «История славных государей и великих генералов с рассуждениями о их поступках и делах» (СПб., 1765); «История датская» Голберта (СПб., 1765– 1766); «Государь и министр» Ю. Мозера (СПб., 1766); «История о переменах, происходивших в Швеции» аббата Верто (СПб., 1764–1765).

С 1766 г. Козельский в чине надворного советника работает секретарем в Сенате и готовит главную свою философскую книгу – «Философические предложения», которую издает в 1768 г. Через два года по предложению Собрания, старающегося о переводе иностранных книг, Козельский переводит и издает в 1770 г. два тома переводов из знаменитой французской «Энциклопедии» Дидро – «Статьи о философии и частях ее из Энциклопедии» и «Статьи о нравоучительной философии и частях ее из Энциклопедии». В 1770 г. Козельский переводится на работу в Малороссийскую коллегию в г. Глухове, где он проработал до 1778 г. Уйдя в отставку, он поселяется там же, на Украине, в принадлежащем ему селе Крутой Берег. Там он написал свою вторую философскую книгу – «Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании» (СПб., 1788), которая имела характер компилятивного энциклопедического справочника по различным естественным наукам.

В 1788 г. Козельский вновь возвращается в Петербург. Его имя значится среди сотрудников Комиссии для составления проекта нового Уложения, инспектора гимназии для чужестранных единоверцев. Скончался Я. П. Козельский предположительно в 1794 г. С его именем связаны два обстоятельства, требующих разъяснения. У него был старший брат – тезка, депутат, участник Уложенной комиссии 1767 г., которого до сих пор принимают за Козельского – писателя и переводчика. Второе обстоятельство связано с изданием в 1788 г. Козельским книги «Рассуждения двух индийцев». Параллельно была издана книга «Китайский философ, или Ученые разговоры двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании», написанное без имени автора «иждевением» известного русского врача Н. М. Максимовича-Абодика. При этом указывалось, что книга – это переложение «на российский язык». Сейчас доказано, что оба издания принадлежат Я. П. Козельскому301.

Приступая к изложению своих философских представлений, Козельский определяется с их источниками: «Я рассуждения мои почерп отчасти из источников натуры, а отчасти у ее фаворитов, а у тех писателей, которые силятся вотще подвергнуть своим законам натуру, мало заимствовал»302. Среди «фаворитов» он называет Руссо, Монтескье, Гельвеция и Шефтсбери, а среди вольфианцев – Готшеда и Баумейстера. Философия, в его представлении, «наука испытания причин истинам»303. И еще: «Философия… содержит в себе все науки, но, как многие из тех наук сами собою очень пространны, и для того и преподаются особо и вне философии, для которой оставлены одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих»304. А поскольку истиной может быть «как вещь, так и дело», философию Козельский разделяет на теоретическую и практическую: «Та часть философии, которая способствует исправлению нашего разума в познании истин, служащих к познанию добронравия, называется теоретическая, а та часть философии, в которой преподаются правила, по которым человек дела свои и поступки располагать должен, называется практическая, или нравоучительная»305. В теоретическую философию Козельский включает логику и метафизику, которая, в свою очередь, включает «онтологию, то есть знания вещей вообще, и психологию, то есть науку о духе или о душе»306. А практическая («нравоучительская») философия состоит из юриспруденции и политики. Обе части не обособлены друг от друга, их связывает человек, часть природы, разновидность «натуры вещей» и самостоятельное, общественное существо. «Дела Божии» философы не рассматривают. Об этом Козельский пишет так: «Философы рассуждают о свойствах и делах Божиих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и не сходное с силами их разума дело»307.

Будучи сторонником четких определений, Козельский понятийный аппарат философии выстраивает почти лапидарно. Так, предмет онтологии – вещь и ее принадлежности, а «вещь называется то, что есть возможное»308, что существует, шире – может быть. Бытие же («существо вещи») – это состояние (existentia), способность к действию или страданию. А «действие вещи есть перемена состояния ее, которой причина находится в самой переменной вещи… Страдание вещи есть перемена состояния ее, которой причина находится вне переменной вещи…»309. Вещи отличаются друг от друга по их «существу»: «свойства вещи от существа ее отделиться не могут, что они суть необходимые, вечные, непременные и незаимствуемые, а случайности вещи от существа ее отделиться могут»310. Вещество Козельский определяет как материю или состав, т. е. то, из чего состоит «вещь». Ей принадлежит пространство, время, причина311.

Проблемам познания Козельский посвящает вторую главу «Логики» – «Об употреблении сил человеческой души к познанию истины». Цель познания – истина. Она бывает троякая: естественная (натуральная), нравоучительная и логическая. «Истина натуральная есть та, когда какая вещь имеет в себе то, что к существу ее требуется… Ежели мы говорим то, что думаем, то это будет нравоучительная истина, а когда мы какую вещь так себе в мыслях представляем, какова она есть в своей натуре, то это будет логическая истина»312. Козельский – сенсуалист, поскольку считает, что «все познание человеческое начинается от чувств»313. Познание истины достигается двумя способами: или через опыт, или через умствование или доказательство, причем «одни истины познаем мы чувствами, другие – рассуждениями, а иные, как, например, математические, – многими умствованиями»314. Познания он делит на «нижнее», общее человеку и животным; ему «принадлежат способности чувствования, воображения и памяти», и «вышнее», которое принадлежит человеку и дает «явственное» представление истины; ему принадлежит воображение, разум и ум. При этом «ум от разума отличается, как слово уметь от слова разуметь, то есть когда кто умеет какое дело, то это будет большая степень его знания, нежели как когда он только разумеет»315.

Вторую половину «Философических предложений» Козельский посвящает «философии нравоучительной», которую определяет как «науку искания благополучия». Ее он разделяет на юриспруденцию и политику. В юриспруденции философ является сторонником естественного права и договорного происхождения государства. Право понимается им как единство морально-правовых норм, оно ориентировано на достижение добра. Источником права является Бог, который организовал ее деление на право Божественное, естественное, всемирное и гражданское316. Все эти разновидности права определяют отношения зависимости человека в различных обстоятельствах его жизни, выраженные в форме законов – как ненаписанных (законы естественного права), так и общественных (законы, регулирующие общественные отношения). Последние зависят от людей, пишутся людьми и, как правило, для защиты имущих классов.

В состав «философии нравоучительной» входит и политика, которая, по определению Козельского, «есть наука производить праведные намерения самыми способнейшими и праведными средствами в действо»317. Она бывает частной, как искусство добродетельно относиться к другим людям, и начальственной, как управление «начальствующими особами» своими подчиненными так, чтобы они их любили и почитали. Начальственная политика заботится о внутреннем и внешнем благополучии общества, ею определяются формы правления государства. Таких форм четыре: демократическая, в которой сам народ устанавливает законы общежития; аристократическая, в которой обществом управляет сенат; деспотическая, в которой народом управляет один человек по своей воле; монархическая, в которой управляет царь, руководствуясь законами. Козельский неявно предпочтение отдает республиканской форме государственного устройства. «В республиканском правлении общая польза есть основание всех человеческих добродетелей и законодательства», – утверждает он318. А к монархическому правлению у него двойственное отношение. Хотя оно основано на неравенстве людей и в нем «не можно быть добродетельным людям», у него есть перспективы достойного развития. Для этого наряду с функционированием «справедливых законов» необходимо организовать такое воспитание людей, которое ориентировало бы на должное соответствие их труда и его пользы для общества. Но при этом для всех людей труд должен быть «уравненный». Он пишет: «…хотя я и советую иметь трудолюбие, но не чрезвычайное, которое может укорить жизнь человеку. Мне думается, что для труда человека довольно восьми часов в сутки, другие восем часов может он употребить на одеянье, кушанье и забаву, а третьи восемь часов на сон»319. Для своего времени эти и подобные заявления русского просветителя имели как минимум антикрепостническую направленность.

Семен Ефимович Десницкий происходил из мещанского сословия. Он родился предположительно в 1740 г. в г. Нежине. Первоначальное образование получил в Троицкой семинарии. После ее окончания в 1759 г. поступил в гимназию при Московском университете. Через год он был переведен в студенты университета. По решению Академии наук Десницкого и И. А. Третьякова в 1761 г. командировали в университет г. Глазго, где они изучали математику, медицину, юриспруденцию, слушали лекции Адама Смита по «нравственной философии». В 1765 г. Десницкий получил звание «магистра свободных наук», а в 1767 г. был удостоен ученой степени доктора гражданского и церковного права и звания английского гражданина.

После возвращения на родину и сдачи контрольного экзамена по праву Десницкий начинает читать лекции по «римскому праву применительно к русскому» вначале на латинском, а с 1768 г. – на русском языке. С 1768 по 1787 г. он занимал должность профессора юриспруденции и с 1783 по 1786 г. – преподавателя английского языка. 21 октября 1783 г. на первом торжественном заседании вновь открытой Российской академии Десницкого избрали академиком. По болезни он вышел в отставку и через два года, 15 июня 1789 г., скончался.

Научное наследие Десницкого невелико. Это прежде всего восемь речей, произнесенных на торжественных актах университета. Самые известные из них: «Слово о прямом и ближайшем способе к изучению русской юриспруденции» (1768), «Юридическое рассуждение о начале и происхождении супружества» (1775), «Юридическое рассуждение о разных понятиях, какие имеют народы о собственности имения в различных состояниях общежительства» (1781). Ему принадлежат переводы трудов двух английских юристов: «Наставление земледельское» Т. Бодуэна (1780) и трехтомник У. Блэкстона «Истолкование английских законов» (1780–1782), а также «Представление об учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи» (1768), которое нашло отражение в Наказе Екатерины II (прил. 2).

Философом в традиционном смысле Десницкий не был: у него нет работ и высказываний, посвященных философским понятиям, кроме «нравоучительной философии». Вместе с тем как профессор юриспруденции он неоднократно высказывался об общих проблемах обществоведения. К примеру, своеобразным манифестом новых представлений в области гуманитарных наук является речь Десницкого «Юридическое рассуждение о пользе знания отечественного законоискусства» (1778), в которой он определяет новые начала изучения как права, так и общественных явлений вообще. Их три: 1) необходимость руководствоваться общей теорией права («права естественного») как выражением вечных ценностей для всех народов; 2) требование сравнительно-исторического подхода к изучению закономерностей общественного развития отдельных социальных институтов для уяснения «пользы и причин» их образования; 3) практически ориентированное изучение действующего отечественного «права и правления» при имеющейся возможности конкретного применения этих знаний.

В своих речах Десницкий рассматривает проблемы не только юриспруденции, но и общественного развития, его институтов: частной собственности, государства, семьи, их зависимость от изменения форм «общежительства». Причинами изменения этих форм, по его мнению, является постоянно совершенствующаяся хозяйственная деятельность людей. В зависимости от этого история человечества распадается на четыре периода («состояния») и «по оным четверояким народов состояниям мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художествах»320. Первый период – первобытное состояние народов, живущих ловлей зверей и питающихся плодами, самозарождающимися на земле. Второй период – состояние народов, занимающихся скотоводством (пастушеством). Третий период – состояние народов, занимающихся хлебопашеством. Четвертый период – коммерческое состояние людей. Первые два периода Десницкий считает периодами «дикости» и «варварства», третий он сближает с «феодализмом», а четвертый утверждает как прогрессивный и «просвещенный».

Образование каждого из периодов, их эволюцию он связывает с развитием понятия «собственности имений», права распоряжаться ею, взыскивать ее, отчуждать. Основа собственности – труд, который сам претерпевает изменение в ходе социальноисторического развития. Частная собственность существовала не всегда. Когда человек находился в «первоначальном состоянии», у него не было постоянного места жительства, он затрачивал «немного труда на получение необходимых ему продуктов», их употребление было «общее всем». А если у людей «не имеется в вещах раздельного владения, то им и различие того, что твое и мое, мало вразумительно»321. У них не было необходимости отчуждать «свою» вещь, поскольку избыточности прибавочного продукта не было. В пастушеском состоянии человек уже владел стадами различных животных, у него было больше возможностей удовлетворить свои потребности, но земля, на которой паслись стада, не была его собственностью, а у человека не было предметов, которые были результатом его личного труда.

Право собственности, как и сама частная собственность, появляется тогда, считает Десницкий, когда возникает развитое земледелие, когда люди приобретают оседлость и на обработку земли затрачивают много труда. «В таком хлебопашественном состоянии каждый человек обрабатывает землю, прикосновенную к своему жилищу, и натурально желает получить на владения оные исключительное и всегдашнее право собственности»322. Когда же наступает разделение труда, появляются ремесла и художества, начинает развиваться торговля и общество вступает в коммерческое состояние, наступает высшее и наиболее разумное состояние, имеющее современное право собственности. По Десницкому, частная собственность является главным стимулом общественного развития, с ней он связывает появление власти и государства по принципу: какая собственность, такое и государство.

На ранних стадиях жизнедеятельности людей власть была у обладающих физической силой, «превосходных качеств телесных». Человек «по принуждению поддается сильному и покоряется, опасаясь в противном случае худых следствий»323. На следующем этапе, когда развиваются ремесла и торговля, предпочтение получает «премудрость, хитрость и прозорливость». В этом случае «уважение и преимущество над всеми», власть получают люди, обладающие исключительными умственными способностями (философы, генералы, придворные). Физическое превосходство уже малозначительно. Наконец, когда появляется развитая частная собственность, возникает имущественное неравенство, власть переходит к людям, обладающим «изобилием всего». С появлением собственности на землю Десницкий связывает появление государства. «Начало и происхождение собственности в возвышенном состоянии народов соединено с непосредственным происхождением и самых правлений государственных, и от введения собственности в земле родились оные древние европейские баронские и маркграфские чиноначальства… Словом, от сего начала происходило во всех первоначальных европейских государствах федеральное правление…»324

С изменением форм собственности Десницкий связывает происхождение и развитие моногамной семьи, посвятив ей специальную работу – «Юридическое рассуждение о начале и происхождении супружества у первоначальных народов и о совершенстве, к какому оное приведенным быть кажется последовавшими народами просвещеннейшими» (1775). Хорошо понимая, что до современного состояния супружества «народы не инако, как множеством веков доходят»325, он рассматривает исторические этапы его становления, сопоставляя их с четырьмя основными этапами жизни народов. На первом этапе звероловства, когда все нужное для жизни добывалось большим трудом, «смешение… обоего пола невозбранное» было, поэтому «никакого порядочного супружества» не наблюдалось. В этот период жена «по слабости своего сложения мужу не токмо не могла быть помощницею, то паче обременением», что обусловило ее приниженное состояние.

На этапе пастушества женщины «для хозяйства оказались полезными, и сия первая происходящая от них польза была первым введение супружества»326. Семья возникает, но «супружество по большей части состояло во множестве и нетерпимом в христианстве смешении»327. Парный брак («порядочное супружество») возникает на этапе земледелия, когда мужчине в его значительно усилившейся деятельности потребовался постоянный и надежный помощник, т. е. «в таком сельском состоянии не столько любовь обоего пола взаимная, сколько происходящая от общежития мужа и жены польза была причиною первоначального порядочного супружества»328. На этапе «коммерческого состояния» женщина становится равной мужчине, но скорее юридически, чем реально, а «по причине достатка, изобилия и роскоши» супружество иногда «на развратное мужа и жены житие похожим примечается»329. Происхождение и развитие семьи, как видим, Десницкий связывает не с существующими религиозными традициями, а с эволюцией хозяйственной деятельности людей. С ней же он связывает положение женщины в обществе. Только в современном обществе женщина становится «независимою от мужа»: «в наши времена первое о воспитании их всеми прилагается старание и столиким успехом, что многие, к бессмертной славе своего пола, нимало мужскому не уступающими в науках доказали себя пред всем ученым светом…»330.

Десницкий-просветитель во многих своих речах высоко оценивает прогрессивное развитие русского народа, утверждая, что «своею ныне силою и могуществом он отворяет и морем и землею новый проход на иной свет (через Северный Ледовитый океан на дальний Восток и в Америку. – Авт.) и своим любопытством и изысканием он хочет свету доказать, сколько росс один в состоянии обитать и в самых неприступных народам странах. Сии исполнив желания и принесши воздаяние совершителю толиких благ, россы, шествуйте в другой храм славы!»331. Не менее значительные успехи ожидает развитие отечественной науки: «Несравненно большего откровения во всем мы ожидать должны в предбудущих пространнейших исследованиях преуспеваний народных в различных знаниях, когда… науки больше распространяются, художества процветут и… откроют свету великие дарования сынове российские, которые доставят возлюбленному отечеству мужественную, философскую и научительную ко всему историю и юриспруденцию»332.

Дмитрий Сергеевич Аничков, сын подьячего Троицко-Сергиевской лавры, родился в 1733 г. После того, как он в Троицкой семинарии окончил курс риторики, в 1755 г. его зачислили студентом вновь открытого Московского университета. В течение нескольких лет за отличную учебу Аничков получал золотую медаль, а на последнем курсе преподавал математику в низших классах университетской гимназии. В 1762 г. он окончил университет; при получении магистерского звания Аничков произнес речь «О мудром изречении греческого философа: рассматривай всякое дело с рассуждением».

В течение 20 лет он преподавал в университете все разделы математики, написал ряд неоднократно переиздававшихся учебников, был одним из создателей математической терминологии. 30 мая 1765 г. Аничков занял университетскую кафедру философии и логики и приступил к чтению философских курсов, вначале на латинском, а затем на русском языке по руководствам вольфианцев Винклера и Баумейстера.

Собственные философские представления он изложил в речах, произнесенных на торжественных актах университета: «Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией…» (1767), «Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений» (1770), «О невещественности души человеческой и из оной происходящего ее бессмертия» (1777), «О превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, возлагаемого на чувства» (1779) и др. Многие из них, в том числе переводы текстов иностранных философов, сгорели при пожаре вместе с библиотекой.

В 1770 г. Аничков начал читать новый курс нравственности, а в следующем году получил звание «публичного логики, метафизики и чистой математики экстраординарного профессора», а звание ординарного профессора получил спустя шесть лет.

Скончался Аничков после продолжительной болезни 30 апреля 1788 г. По его мнению, «должность философа состоит в том, чтобы познавать причины важнейших вещей». Поэтому главной областью философского знания является теория познания. Начав с преподавания математики, Аничков вслед за Х. Вольфом «чистую» математику считал философской дисциплиной, а математическое познание – универсальным. Им он посвятил специальную работу на латинском языке – «Annotationes in logicam, metaphisicam et cosmologicam» (М., 1782). А в одном из своих учебников по математике написал: «Кто будет стараться о том, чтобы иметь подробное понятие о математических истинах, и будет часто упражняться в решении разных задач, тот без сомнения будет участником знатной сей пользы, то есть познает непременно все правила истинной логики и будет потом современным философом»333.

Гносеологические проблемы Аничков связывает с решением проблем соотношения души и тела. В истории философии решение этой проблемы имело три направления: идеалисты, монисты и дуалисты. По мнению Аничкова, «идеалистами называются те, кои хотя и допускают, что душа человеческая есть невещественная, токмо вещественное бытие мира и тел отвергают, допуская одно идеальное бытие оных», а «монистами именуются те, кои утверждают, что одно только существо находится в свете, и оное или вещественное есть, откуда и произошли материалисты, или невещественное»334. К дуалистам он относит тех, «кои утверждают, что самою вещию два существа находятся в свете сем, одно вещественное, а другое невещественное». Это картезианцы, «утверждающие соединение души с телом чрез случайные причины»; лейбницианцы, «доказывающие соединение души с телом чрез предустановленное согласие, почему такое их положение и именуется системою предустановленного согласия», и перипатетики, «доказывающие соединение души с телом чрез физическое втечение, почему такое их мнение и называется системою физического втечения»335.

Отношение ко всем этим направлениям философской мысли у Аничкова различное. Идеалистов он не признает, поскольку, «ежели сказать, что ничего, кроме души, не находится, те идеалисты своим мнением одержат верх над нами»336, а монисты обоих направлений не правы, поскольку в природе существует как телесное, так и духовное. Картезианцы и лейбницианцы, по его мнению, вопрос о соотношении души и тела не решают, а лишь вуалируют его. Только перипатетики «пред прочими другими положениями имеют преимущества», поскольку, по их мнению, душа, именуясь «формою или видом человеческого тела», проникает и формирует его. При этом «не уничтожается свободная человеческая воля», которая отвечает за избирательное «движение тела», что имеет «сходственность началам богословским». Наконец, «система физического втечения» перипатетиков не противна бессмертию души337.

Душа и тело играют большую роль в процессе познания. Человек в состоянии познать вещи внешнего мира. Сам процесс познания Аничков понимает так: познание начинается с чувств («чувства, первые начинают обладать нами») и проходит несколько ступеней «некоторого понимания: воображения, представления и отвлечения (мысли). Повторяя Локка, философ пишет, что мы «не сомневаемся: нет ничего в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах»338. Рассмотрев различные причины, препятствующие познанию, он приходит к выводу, что в процессе познания душа и тело дополняют друг друга: на чувственной ступени познания оно «состоит в движении при возбуждении телесного органа», на ступени воображения познание «заключается в некотором понимании оного изображения и почитается собственным души», на ступени рассуждения уже душа делает «понятие о вещи». Резюмируя эти представления, Аничков пишет: «Таким образом, душа видит глазами телесными, слышит ухом, говорит языком, а для разумения и памяти употребляет в помощь находящийся в голове мозг, чувства и сердце. И обратно, глаза видят, уши слышат, голова разумеет не по естественному своему сложению, или собственной связи с нею, но силою души, соединенной с телом»339.

19 марта 1769 г. куратор Московского университета В. Е. Ададуров предложил магистру Аничкову как соискателю профессорского звания доказать «свои к тому способности… ученым сочинением». Чтобы реализовать это предложение, он написал «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» и отпечатал его в этом же году в университетской типографии на русском и латинском языках. Тема его сочинения была не новой. За год до этого подобную диссертацию («Невежество, страх и удивление – вот причины всякого суеверия») для защиты представил И. А. Третьяков. Университетская ученая конференция отклонила ее 22 марта 1768 г. Таков же был результат при обсуждении диссертации Д. С. Аничкова 24 августа 1769 г. Профессора Рейхель, Дильтей, Гаст, Барсов, Шаден и Лангер заявили, что «не могут поддержать мнений, которые рассеяны повсюду в розданной сегодня 24 августа латинской и русской диссертации «О начале и происхождении натуральной религии» производимого в ординарного профессора философского факультета г-на магистра Аничкова, и что они здесь торжественно против этих мнений протестуют, ибо от них может произойти что-либо в предосуждение и позор для университета». Четыре профессора (Вениаминов, Десницкий, Забелин и Третьяков) это мнение не поддержали. Конференция постановила: диссертацию исправить и переиздать, а Аничкову профессорское звание не присуждать. Он диссертацию исправил, смягчив ряд положений, вызвавших критику оппонентов. Но и второе издание диссертации, получившее название «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания», не принесло положительного результата. Более того, университетский преподаватель закона бытия П. А. Алексеев донес об этом сочинении архиепископу Московскому Амвросию (Зертис-Каменскому), а тот, в свою очередь, о диссертации Аничкова написал донос в Синод. В нем он обвинял диссертанта в том, что он «1) явно восстает противу всего христианства, богопроповедничества, богослужения; 2) опровергает Священное Писание и в нем богознамения и чудеса, также рай и ад, дьяволов, соравнивая их хитротворным образом с натуральными или небывалыми вещьми, а Моисея, Самсона и Давида с языческими богами; 3) во утверждение того атеистического мнения приводит безбожного Епикурова, последователя Люкреция, да всескверного Петрония; 4) Положения по № 1, 2, 3, 5, 10 и 11 совсем натуральной и откровенной богословии противны, из коих последние, уничтожая священное Писание и писателей оного, для единого только виду упоминает»340. В определении Синода многие из названных положений диссертации Аничкова признаны лишь «неосторожными» и «соблазнительными». А его обер-прокурор П. П. Чебышев определил: «Ни в донесении Амвросия, ни в определении Синода не изъяснено, в чем и каким догматам православного закона Аничкова сочинение противно», и решил: «дело надобно оставить без последствий»341. Восемнадцать лет дело о защите Аничкова хранилось в канцелярии Синода как «нерешенное», после чего было отправлено в архив.

Существовавшая до недавнего времени версия о сожжении диссертации Аничкова на Лобном месте не нашла документального подтверждения342.

Свое «Философское рассуждение о начале и происшествии богопочитания у разных, а особливо невежественных, народов» Аничков начинает с утверждения необходимости исследования причин, как «физических», так и «человеческих». По их поводу он пишет: «надлежит нам утвердить свои мысли в том, что нет почти ни одного из знатных действий человеческих такого, которое бы не имело своей побудительной причины… В физических и неодушевленных телах причины скорее познаются и удобнее различаются одни от других; напротив того, причины душевных действий иногда случаются столько содействующими в одной, что ни под каким видом не может бывает узнать, которой из этих должно приписывать больше действия; а иные из сих нередко бывают и такого непостижимого свойства, что в тот же час, как начинаем примечать оные, перестаем и чувствовать действие их»343. Хорошо понимая, сколь трудно определить причины одного из сложнейших социальны явлений – богопочитания, Аничков опирается на авторитет как древних (Лукреций, Овидий), так и современных (Ломоносов) авторов, свидетельства иностранных и отечественных путешественников. По его мнению, таких причин три: страх, привидение и удивление.

Первую главу диссертации философ посвящает страху. Он как причина «натурального богопочитания» характерен для дикарей, боящихся всего непонятного, заставляет эти пугающие их явления обожествлять, т. е. именно «от страха у непросвещенных народов произошли богами Юпитер, Сатурн, Марс, Нептун, Сатурн и премножество других небесных и преисподных богов. И что подлинно страх и воображение были первые источники такого многобожия»344. К страху перед непонятным примешивается фантазия, которая это непонятное обожествляет.

Вторая глава названа Аничковым «Привидение», под которым он понимает невещественные фантастические образы, видения, вымыслы. Их невежественные люди принимают за реально существующих демонов, леших, домовых. В результате возникает суеверие, многобожие: «от невежественных привидений больше суеверия, многобожия и зла рождается в свете, нежели от каких других причин»345.

В третье главе («Удивление») Аничков анализирует обоготворение выдающихся по силе, способностям, ловкости людей, таких как Геркулес, Самсон, Атлас, Голиаф, а также «сами неодушевленные вещи по причине необыкновенных их действий»: «непросвещенные удивляются вещам и оные от удивления боготворят единственно по незнанию точных причин, производящих странные в вещах действия»346.

Позиция Аничкова в исследовании богопочитания носит двойственный характер. С одной стороны, он оставался верующим христианином и веру защищал, с другой – эта вера ощутимо лишалась святости, противоречила многим церковным догматам. К тому же он изобличал не только языческие верования, но и обман священников в виде плачущих икон и т. п. Только всепроникающее знание, считал он, поможет людям воспринимать Бога «всемогущим и премудрым».

Особое место в истории русской философии второй половины XVIII в. занимает, как бы венчая ее развитие, Александр Николаевич Радищев. Многогранность его таланта нашла выражение в художественных произведениях, работах, посвященных проблемам философии, экономики, права. Его имя связано с возникновением революционной идеологии в России, а философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» является одним из первых философско-антропологических произведений в русской мысли. А. Н. Радищев родился 20 августа 1749 г. в селе Верхнее Аблязово Саратовской губернии в богатой и культурной помещичьей семье. С 1757 г. он жил в Москве, в семье родственника, М. Ф. Аргамакова, много читал, ему давали уроки профессора Московского университета.

Тринадцатилетним мальчиком Радищева зачислили в пажеский корпус. Это дало ему возможность в числе двенадцати наиболее способных юношей осенью 1766 г. отправиться в Лейпцигский университет для изучения юридических наук.

За границей Радищев много работает, изучает юриспруденцию, историю, философию, естествознание. В ноябре 1771 г. он возвращается в Петербург просветителем, поклонником Гельвеция и Руссо, с горячим желанием посвятить свою жизнь борьбе за освобождение народа. Радищева назначают протоколистом первого департамента Сената. Составляя экстракты разбиравшихся дел, он все более укрепляется в мысли о бесчеловечности крепостной зависимости и необходимости ее уничтожения.

Уже через год Александр Николаевич публикует «Отрывок путешествия в… И… Т…», в котором выступает против крепостного права. Другую свою работу – перевод книги Мабли «Размышление о греческой истории» (1773) он снабжает примечаниями, в которых дается отрицательная оценка неограниченной монархии. Для него «самодержавие есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние»347.

Служба не давала удовлетворения Радищеву, и в 1773 г. он подает в отставку. Однако уже через два года Александр Николаевич поступает в Коммерц-коллегию. Глубокие экономические и юридические знания, в которых он не переставал совершенствоваться, и честность обеспечивали быстрое продвижение Радищева по службе. В 1780 г. его назначают помощником управляющего Петербургской таможни, а в 1790 г. – управляющим.

Восьмидесятые годы отмечены дальнейшим углублением антикрепостнических позиций Радищева. В «Письме к другу, жительство имеющему в Тобольске» (1782) он, высоко оценивая государственную деятельность Петра I, делает вывод о том, что царь «истребил последние признаки дикой вольности своего отечества»348. В написанной после окончания американской войны за независимость оде «Вольность» русский мыслитель оправдывает народное восстание против деспотии, предсказывает неизбежность революции в России. «Интерес политический» (Плеханов) отличает «Житие Федора Васильевича Ушакова», написанное Радищевым в 1788 г. В этой работе он, опираясь на теории естественного права и общественного договора, утверждает право народа на сопротивление узурпаторам, на революцию. Радищев пишет: «Не имея в шествии своем ни малейшей преграды, человек в естественном положении при совершении оскорбления, влекомый чувствованием сохранности своей, пробуждается на отражение оскорбления. От сего рождается мщение, или древний закон, око за око; закон, ощущаемый человеком всечасно, но загражденный и умеренный законом гражданским»349.

В 1790 г., удачно обойдя рогатки цензуры, А. Н. Радищев издает главное свое произведение – «Путешествие из Петербурга в Москву». Через несколько дней крамольную книгу, весть о которой стала быстро распространяться по Петербургу, доставили Екатерине II. Она сделала 90 замечаний на полях «Путешествия», вот одно из них: «…не любит царей и где может к ним убивать любовь и почитание, тут жадно прицепляется с редкою смелостью», «надежду полагает на бунт от мужиков».

Судьба Радищева была предрешена. Суд обвинил его в написании книги, наполненной «самыми вредными умствованиями, разрушающими покой общественный и умаляющими должное ко властям уважение, стремящимися к тому, чтобы произвесть в народе негодование против начальников и начальства, и, наконец, оскорбительными, неистовыми выражениями противу сана и власти царской», и приговорил к смертной казни «посредством отсечения головы». Екатерина II смягчила приговор, заменив его десятилетней ссылкой в Илимский острог.

9 сентября 1790 г. первого русского революционера, закованного в кандалы, повезли в Сибирь. В ссылке А. Н. Радищев много работает, пишет экономическую работу «Письмо о китайском торге», философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии», учит детей, проводит химические опыты, занимается медицинской практикой.

В 1797 г. Павел I, вступивший на престол после смерти Екатерины II, возвращает русского мыслителя из ссылки. Но это не была реабилитация, поскольку ему не разрешили жить в столицах. За Радищевым был установлен негласный надзор. Лишь с приходом к власти Александра I (1801) он получил полную свободу. По рекомендации А. Воронцова его привлекают к работе в комиссии по составлению законов. С энтузиазмом Радищев работает в комиссии, надеясь, что его работа в какой-то степени позволит ему утвердить свои антифеодальные, демократические взгляды. По каждому вопросу, разбираемому комиссией, как вспоминает его сослуживец, Радищев «прилагал свое мнение, основываясь единственно на философском свободомыслии»350.

В этот период он пишет ряд работ: «О праве подсудимых отводить судей и выбирать себе защитника», «О законоположении», «Проект для разделения уложения российского» и «Проект гражданского уложения», в которых провозглашает равенство в правах всех членов общества и тем самым отрицает феодальные порядки царской России.

Антифеодальные устремления Радищева не остались незамеченными. Он получает недвусмысленное предупреждение от руководителя комиссии и графа П. В. Завадовского. 2 сентября 1802 г., за 9 дней до смерти, русский мыслитель последний раз принимает участие в ее работе. А. И. Герцен писал: «Вызванный самим Александром I на работу, он надеялся провести несколько своих мыслей и пуще всего – мысль об освобождении крестьян в законодательство, и когда, пятидесятилетний мечтатель, он убедился, что нечего думать об этом, тогда он принял яду и умер»351.

Слова, написанные Радищевым незадолго до смерти («Потомство отомстит за меня») показывают, что он свой уход из жизни расценивает как политический акт и верит в победу народной революции.

А. Н. Радищев – родоначальник русской революционной, антикрепостнической идеологии. Во всех своих работах он критикует феодализм и абсолютизм, требует уничтожения крепостного права, доказывая его экономическую, юридическую, моральную несостоятельность. Русский мыслитель не только критикует крепостничество и царский режим, но и призывает к свержению самодержавия, утверждает естественное право народа на революционные выступления против тирании.

Для социологического обоснования революционной теории социального равенства, «уничтожения рабства в России» Радищев использует теории естественного права и общественного договора. При этом он подвергает резкой критике идею Аристотеля о том, «что сама природа расположила уже род смертных так, что одна, и при том гораздо большая, часть оных должна непременно быть в рабском состоянии и, следовательно, не чувствовать, что есть честь, а другая в господственном, потому что немногие имеют благородные и величественные чувствования»352. Выступает он и против идеи Гоббса об естественности вражды и насилия между людьми.

Русский мыслитель исходит из утверждения, что «человек во всем от рождения свободен»353 и лишь одному народу принадлежит право решать свою судьбу. Радищев пишет: «Человек родится в мир равен во всем другому. Все одинаковые имеем члены, все имеем разум и волю… следовательно, тот, кто восхочет его лишить пользы гражданского звания, есть его враг. Против врага своего он защиты и мщения ищет в законе. Если закон или не в силах его заступить, или того не хочет, или власть его не может мгновенное в предстоящей беде дать вспомоществование, тогда пользуется гражданин природным правом защищений, сохранности, благосостояния… »354

В представлении А. Н. Радищева, при образовании общества люди заключили между собой «безмолвный договор» о правилах общежития, условия которого обеспечивали благополучие каждого. Власть давалась достойнейшему исполнителю воли народа. Однако в дальнейшем правители эту власть узурпировали, превратив ее в орган подавления народа. «Наипротивнейшей человеческому естеству» формой правления стало самодержавие, попирающее естественные и гражданские права человека.

Самодержавие является, таким образом, нарушением общественного договора, и поэтому народ вправе расторгнуть договор и выйти из подчинения этой власти. В такую трактовку закона естественного права А. Н. Радищев вкладывает революционное содержание, заявляя, что если закон этот «нарушен, то мы освобождаемся от нашей зависимости. Неправосудие государя дает народу право, какое ему дает закон над преступниками»355. Уничтожение несправедливой власти мыслится Радищевым как революционный акт, венцом которого является суд народа-суверена над царем:

Преступник власти мною данной Вещай, злодей, мною венчанный, Против меня восстать как смел… Умри! Умри же ты сто крат!356.

Народная революция и суд над самодержцем утверждаются им как своеобразный постоянно действующий политический институт.

В понимании истории Радищев был идеалистом. «Перемена царств», считал он, происходит в результате того, что «вольное слово» срывает с «истукана власти» маску тирана, и в обществе, в «нравственных и духовных суждениях начинается ферментация», приводящая к смене власти. Идеализм революционера проявился также в следовании теории естественного права (из нее он, правда, делал революционные выводы), в утверждении циклического развития общества, отождествлении законов развития природы и общества357. Вместе с тем у него намечалось материалистическое решение отдельных проблем развития человеческого общества.

Так, он утверждал, что антагонизмы в обществе, образование государства явились следствием возникновения частной собственности на землю. «…Земледелие произвело раздел земли на области и государства, построило деревни и города, изобрело ремесла, рукоделия, торговлю, устройство, законы, правления. Как скоро сказал человек: Сия пядень земли моя! – он пригвоздил себя к земле и отверз путь зверообразному самовластию, когда человек повелевает человеком»358.

Социальная мысль А. Н. Радищева развивалась в двух направлениях. Во-первых, он обосновывал правовую законность естественных прав человека путем доказательства тезиса, «что право положительное не исключает права естественного». Во-вторых, он стремился выработать такую форму революционного слова, которая была бы понятна народу и сразу могла бы воплотиться в действительность. Оба эти направления он и пытался реализовать в своем основном труде «Опыт о законодательстве», над которым работал с 1782 по 1789 г.

Его представления о праве и государстве носили традиционный для просветительства механистический характер: «Чем махина простее, чем меньше в ней пружин… тем она совершеннее. Государство есть великая махина, коея цель есть блаженство граждан»359. В основе социального действия, по Радищеву, лежат нравы, которые он понимал также механистически: «Два рода пружин, которые оную приводят в движение, суть нравы и законы. Сии последние суть дополнение первых. Чем народ имеет нравы непорочнее, простее, совершеннее, тем меньше он имеет нужды в законах. Но чем больше они повреждены и удаляются от простоты, тем большую нужду имеет он в законах для восстановления рушившегося порядка»360. Надо прививать народу такие нравы, которые будут ему понятны, выгодны, поэтому надо упростить законодательство. Действующие законы неверны, так как их создателями руководили разные страсти, к тому же со временем смысл их затуманился. В России закон ущемлен, поскольку он представляет «изъявление воли самодержавия», он навязывает человеку «общую» волю, что противоестественно. Закон должен исходить из естественных прав человека и проповедовать равенство: «Человек, происходя на свет, есть равен всем другому. Се основание закона естественного»361. Превратившись в гражданина, человек «поставил общую власть над властию частного и сделался гражданином»362. Законодатель должен идти от насущных естественных прав человека. Права на жизнь человека не имеет даже государь, а только народ в «соборном своем лице». Истинная свобода – в человеке. Стоит ему понять свое положение, захотеть изменить его, и усилием воли он может это сделать. «Дерзай желати своего блаженства и блажен будешь»363.

Большое значение А. Н. Радищев придавал морали, считал важнейшим моральным принципом эгоистическое стремление человека к собственности. «Собственность, – писал он, – один из предметов, который человек имел в виду, вступая в общество, собственность стала посредством оного гражданина принадлежность, что умалить права его на оную было бы истинное нарушение начального общественного договора»364. Право на собственность имеет каждый человек. «Всякий принадлежащий к обществу может собственность приобретать сам или через другого по той единственной причине, что он к обществу принадлежит и есть его член»365.

А. Н. Радищев был сторонником частной собственности каждого земледельца на участок земли. И хотя в новом обществе в законах должно быть записано «равенство в имуществе», он ратовал не за уравнительный дележ имущества, а за равное право приобретать собственность.

Оценивая движущие силы развития общества, Радищев отмечал влияние естественно-географических факторов, прежде всего климата, на жизнь людей. «Природа, люди и вещи суть воспитатели человека; климат, местное положение, правления, обстоятельства суть воспитатели народов»366. Русский мыслитель начал отходить, судя по отдельным высказываниям, от теории круговорота. В философском трактате «О человеке» он, например, писал: «…стремление к совершенствованию, приращение в совершенствовании кажется быть метою мысленного существа, и в сем заключается его блаженство; но сему стремлению к совершенствованию, сколь оно ни ограничено есть, предела и конца означить невозможно; ибо, чем выше человек восходит в познаниях, тем пространнейшие открываются ему виды. Подстрекаемый всегдашним стремлением, мета его есть шествие беспрестанное, почти бесконечное, и поелику мысленности существенно, то и сама вечность на достижение сея меты недостаточна»367. В планах социального переустройства русский мыслитель решающую роль отводил народным массам.

Революционным взглядам А. Н. Радищева соответствовало и его философское мировоззрение. Он рассматривал традиционные для философии XVIII в. вопросы о соотношении души и тела, мысленности и материальности, о предмете философии, о познаваемости мира и др. В центре философских размышлений русского мыслителя была проблема человека. Этой проблеме он посвятил философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии», написанный в сибирской ссылке.

Трактат труден для восприятия и интерпретации. Необходимо знать следующие особенности изложения А. Н. Радищевым материала. Во-первых, он приводит в трактате взаимоисключающие аргументы: в первых двух книгах рассматривает материалистическую точку зрения на мир и его познание, утверждает смертность души, в третьей и четвертой книгах излагает противоположную – религиозно-идеалистическую – концепцию о бессмертии души. Как пишет современный исследователь, «ценность содержащейся в трактате взаимоисключающей информации – атеистической и религиозной – не являлась равнозначной. Одна была труднодоступной, вторая – тривиальной. К тому же вторая половина трактата наряду с религиозным имеет и иной контекст. Здесь вкраплены замечания, реплики, в какой-то мере перечеркивающие религиозную аргументацию»368.

Вторая особенность изложения состоит в использовании общепринятых понятий в иной, порой противоположной трактовке. Так, традиционный для материализма XVIII в. деизм, признающий первотолчок, при помощи которого Бог сотворил мир, у Радищева отождествляется с атеизмом, в результате русский философ отрицает сотворение мира и, следовательно, первотолчок: «И поистине, не напрасное ли умствование говорить о том, что могло быть до сотворения мира? Мы видим, он существует, и все движется; имеем право неоспоримое утверждать, что движение в мире существует, и оно есть свойство вещественности, ибо от нее неотступно»369.

Симпатии А. Н. Радищева на стороне материализма и атеизма. «Он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого атеизма»370. Опираясь на новейшие достижения биологии, химии, медицины, антропологии, он подходит к материалистическому осмыслению природы человека. Основной вопрос философии русский мыслитель решает материалистически, утверждая, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе»371. Бытие как «общайшее из понятий» имеет четыре формы существования: хаос в виде бесформенной массы; земля, имеющая неодушевленные формы «вещественности» и определенные живые начала; человек и человечество; космос с его бесконечными мирами.

В традициях материализма XVIII в. материю русский мыслитель отождествляет с вещественностью, но ее определение впервые в России дает через отношение к сознанию. «Вещественностью называют то существо, – пишет Радищев, – которое есть предмет наших чувств, разумея, есть или быть может предметом наших чувств»372.

Атрибутом материи прежде всего является движение, оно неотделимо от материи: «…имеем право неоспоримое утверждать, что движение в мире существует, и оно есть свойство вещественности, ибо от нее неотступимо»373. Радищев, объясняя сущность движения, как деист признавал Божественный первотолчок, а как механицист утверждал, что движение есть лишь «свойство переменять место». Деистические мотивы присутствуют во многих произведениях Радищева, но их можно расценивать как маскировку материалистического мировоззрения. Метафизическая ограниченность Радищева проявилась и в характеристике развития как движения без скачков, «тихо, неприметно, постепенно»374.

В качестве источника движения философ указывал на единство действия и противодействия, теплоты и холода и других противоположностей.

Другими атрибутами материи, по Радищеву, являются пространство и время: «Что себе ни вообрази, какое себе существо ни представь, – пишет он, – найдешь, что первое, что ему нужно, есть бытие, ибо без того не может существовать о нем и мысль; второе, что ему нужно, есть время, ибо все вещи в отношении или союзе своем понимаются или единовременные, или в последовании одна за другою; третье, что ему нужно, есть пространство, ибо существенность всех являющихся нам существ в том, что, действуя на нас, возбуждают они понятие о пространстве и непроницательности…»375 Время движется в одном направлении – от прошлого к будущему, оно непрерывно, «время, не внемля глаголу безумий, течет в порядке непрерывном»376. Для русского мыслителя, отрицающего ньютонианское «пустое» пространство, «все, что существует, не может иначе иметь бытия, как находиться где-либо, ибо хотя пространство есть понятие отвлеченное, но в самом деле существующее, не яко вещество, но как отбытие оного»377. Земное пространство и время соотносятся им с «вечностью», «бесконечностью», «безмерностью» пространственновременных характеристик космоса.

Радищев был сторонником атомистической теории М. В. Ломоносова. При этом, утверждая «разделимость вещественности» как свойство материи, Радищев высказывает мысль о возможности ее деления «до бесконечности».

Во взглядах на человека русский философ стоит также на материалистических позициях. Человек связан с природой, представляет собой высшую форму ее развития, вместе с тем человек обладает рядом специфических свойств, отличающих его от животных: 1) «возничный», т. е. вертикальный образ хождения; 2) «истинное отличие человеческого мозга»; 3) «чудодейственная речь»; 4) стремление к самосовершенствованию; 5) способность к труду благодаря развитию руки378.

Сознание человека является порождением его мозга, т. е. «вещественности», а человеческое воображение «следует в начале своем всегда внешним влияниям»379. Вместе с тем сознание, «мысленность», душа являются достаточно сложными, до конца не понятыми особенностями человеческого организма, и ученым «посредством «вещественности» надлежит изучать, выявляя пока нераскрытую его специфику»380. Одной из первых задач является познание возможности «бессмертия души». Материалистически трактуя сущность человека и сознания, А. Н. Радищев приходит к выводу о смертности души, но не останавливается на этом и во второй половине трактата приводит доводы в пользу ее бессмертия, вступая в противоречие с ранее высказанными утверждениями и уходя «в область догадок»381.

Гносеология русского мыслителя носит материалистический характер. Несмотря на отдельные скептические высказывания по поводу невозможности при современном состоянии науки проникнуть в сущность явлений, он вместе с тем утверждает, что «человек имеет силу быть о вещах сведому»382. Он писал: «И как не возгордиться человеку во бренности своей, подчиняя власти своей звук, свет, гром, молнию, лучи солнечные, двигая тяжести необъятные, досязая дальнейших пределов Вселенной, постигая и предузнавая будущее»383. Радищев, исследуя пути и возможности человеческого познания, считает, что оно состоит из трех ступеней: чувственного опыта, разумного опыта и рассудка. Источником познания являете чувственный опыт. Ощущения, будучи образами объективного мира, встречают на своем пути препятствия, которые преодолеваются разумным опытом – переходной ступенью между чувственной и рациональной формами познания. В философском трактате «О человеке…» Радищев не смог выйти из противоречивых оценок сенсуалистических и рационалистических моментов в теории познания. С одной стороны, он заявляет, что познание строится на чувственном и разумном опыте, с другой – утверждает исключительную активность и действенность рассудка в постижении природы.

Русский мыслитель не смог преодолеть метафизическую ограниченность материализма XVIII в. и понять диалектику познания. Вместе с тем он, как ни один философ до него, увидел тесную связь обеих ступеней познания при одновременной активности сознания в этом процессе.

Революционер и мыслитель, «Радищев явился у нас первым в ряду тех передовых учителей жизни, между которыми такое видное место заняли потом Чернышевский и Добролюбов»384. Не менее значительна и другая сторона его революционной идеологии: «Он также первый в России революционер, задумавшийся над трудностью и сложностью пути революции, ответственностью революционной мысли и, особенно, революционного действия»385. А антропологически-материалистическое решение Радищевым проблемы человека и подчиненных ей проблем онтологии, гносеологии, этики и социологии ставит его у истоков философской антропологии русской философии.

РАЗДЕЛ III ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX в

Глава 7 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX в.: ОСОБЕННОСТИ, ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ

В новый – девятнадцатый – век Россия вступила с уже заявленными передовыми мыслителями века предыдущего просветительскими идеями общественного договора, внесословной ценности человека, веротерпимости, деизма, идеями просвещенного абсолютизма. Сохраняющиеся крепостнические отношения, стихийные выступления народных масс, потребность в новых законах государственного устройства питали эти идеи, требуя их общественного признания. Просветительская идеология, борьба с крепостничеством и самодержавием революционизировали сознание «лучших людей из дворян» (Ленин).

Общедемократическая просветительская, буржуазная идеология эпохи крушения крепостных отношений в статье В. И. Ленина «От какого наследства мы отказываемся?» охарактеризована тремя основными чертами: во-первых, это вражда «к крепостному праву и всем его порождениям в экономической, социальной и юридической области»; во-вторых, «горячая защита просвещения, самоуправления, свободы, европейских форм жизни и вообще всесторонней европеизации России»; в-третьих, «отстаивание интересов народных масс, главным образом крестьян (которые еще не были вполне освобождены или только освобождались в эпоху просветителей), искренняя вера в то, что отмена крепостного права и его остатков принесет с собой общее благосостояние, и искреннее желание содействовать этому»386.

Итожа все характерные особенности просветительской идеологии в России, В. Ф. Пустарнаков подчеркивает: «Одна из характерных особенностей русского Просвещения – его синкретизм, своеобразное переплетение демократических, антифеодальных и антикапиталистических, социалистических и утопических идей, заимствованных из Европы»387.

В исследовательской литературе принято трактовать Просвещение в широком и узком его понимании. В «Философской энциклопедии» оно трактуется так: «Просвещение – антифеодальная, буржуазная по своей социально-политической сущности идеология периода становления капитализма. В советской литературе сложились две основные точки зрения на Просвещение, которые можно различать как понимание Просвещения в узком и широком смысле слова. Просвещение в узком смысле слова понимается как такая антифеодальная и объективно-буржуазная идеология, которая доказывает, что преобразование феодализма и основание нового общества возможно лишь мирным путем, с помощью реформ и просвещения, откуда и производят сам термин. Сторонники революционных форм и способов преобразования общества, согласно этой точки зрения, не включаются в число просветителей, а выделяются в специальную группу революционных идеологов. Просветители и революционеры рассматриваются как два течения в пределах антифеодальной буржуазной идеологии. Просвещение в широком смысле слова понимается как синоним антифеодальной, прогрессивной идеологии периода становления капитализма, и в нем выделяются революционное (радикальное) и мирное (либеральное) направление»388. И хотя в современных работах о русской просветительской идеологии и философии уже не говорится об этом, мы в последующем изложении о школах и направлениях русской философии этого периода будем придерживаться именно этого понимания.

Философскую составляющую русского Просвещения начала XIX в. его представители выражали по-разному. Наиболее адекватно она представлена в его деистически-материалистической школе, самыми значительными представителями которой были А. П. Куницын, А. С. Лубкин, В. Ф. Малиновский, И. П. Пнин. В их взглядах, особенно в трактовке социальных процессов, было много общего, но были и определенные особенности.

Одним из первых просветительские идеи еще в конце XVIII в. высказывал Иван Петрович Пнин. Многие эпизоды его жизни неизвестны, не найдено ни одного его изображения, а архив Пнина после смерти был утерян. И. П. Пнин – внебрачный сын фельдмаршала и видного сановника Екатерининской эпохи князя Н. В. Репнина (фамилия Пнин, как и было принято для незаконнорожденных детей, усеченная от Репнин) родился, вероятно, за границей в 1773 г. По отцу его братом был известный польский политический деятель Адам Черторыский. Отец дал Пнину дворянское звание и хорошее домашнее воспитание, а в апреле 1782 г. отдал в Вольный благородный пансион при Московском университете, считавшийся «рассадником отечественного просвещения», в котором он учился до 1787 г., после чего был отдан в Артиллерийско-инженерный шляхетский корпус и через два года в чине подпрапорщика был выпущен, сразу же приняв участие в Русско-шведской войне, где он командовал отдельной плавучей батареей. Последующие шесть лет он служит сначала в Риге, а затем на западных границах России и в Польше.

В начале 1797 г. Пнин подал в отставку, обосновался в Петербурге, поселился на одной квартире с А. Ф. Бестужевым, будущим отцом четырех братьев-декабристов, и приступил с ним к совместному изданию «Санкт-Петербургского журнала», который негласно субсидировался будущим императором Александром I и его кружком «молодых друзей». По их инициативе переводились и печатались политико-экономические сочинения прогрессивных европейских мыслителей А. П. Кондорсе, П. Гольбаха, К. Ф. Вольнея и др. «Кроме того, в журнале допускались в достаточной мере явные намеки на крепостнические порядки в России, на тиранический режим, введенный Павлом, и вообще весьма смело для того времени обличалось всяческое социальное и духовное угнетение человека»389.

7 мая 1801 г., после восшествия на престол Александра I, Пнин был назначен письмоводителем Государственного совета и в том же году познакомился с А. Н. Радищевым, на смерть которого написал одно из лучших своих стихотворений – «Послание к Брежинскому. На смерть Радищева» (опубликовано оно было лишь в 1858 г.).

Итак, Радищева не стало! Мой друг, уже во гробе он! То сердце, что добром дышало, Постиг ничтожества закон; Уста, что истину вещали, Увы! Навеки замолчали, И пламенник ума погас; Сей друг людей, сей друг природы, Кто к счастью вел путем свободы, Навек, навек оставил нас!390

В этом же (1801) году скончался Репнин. Несмотря на оставленное огромное состояние, своего внебрачного сына в своем завещании он не упомянул, лишив того возможности легализовать свое гражданское положение. Свою горечь и размышления о правах человека Пнин изложил в сочинении «Вопль невинности, отвергаемой законами», критиковавшем дворянский институт семьи и брака. Отправленное царю, оно было «удостоено высочайшего внимания и награды» перстнем, но опубликовано… спустя 87 лет. В начале 1803 г. Пнин получает должность экспедитора в департаменте Министерства народного просвещения, занимавшемся делами цензуры. Его прямым начальником был старый друг Пнина И. И. Мартынов, который познакомил его с будущими известными литераторами Д. И. Языковым, К. Н. Батюшковым, Н. И. Гнедичем, Н. А. Радищевым (сыном) и др. Крупным событием в жизни Пнина было его принятие 16 ноября 1802 г. в действительные члены Вольного общества любителей словесности, наук и художеств. А в июле 1805 г. он становится президентом этого общества. За год до смерти Пнин публикует свое основное произведение – «Опыт о просвещении относительно к России» (1804), которое в дальнейшем имело печальную судьбу. Автор представил свое сочинение Александру I и тот распорядился вновь напечатать «Опыт» за счет Кабинета его императорского величества. Но цензура, рассмотрев сочинение, признала его вредным и распорядилась изъять из продажи нераспроданные экземпляры первого издания. Несмотря на согласие Пнина переработать книгу, повторно издать ее не удалось. Запрещена она была к переизданию и в 1818 г.

В последние годы Пнин много работал, готовился к выпуску нового повременного издания – журнала «Народный вестник», писал не дошедший до нас трактат «О возбуждении патриотизма», драму «Велизарий».

Скончался Пнин 17 сентября 1805 г. от скоротечной чахотки. Его памяти были посвящены два заседания Вольного общества. «Мы будем помнить как старался / Он просвещенье ускорить / И что нимало не боялся / В твореньях правду говорить», – писал о нем член общества Н. О. Столопов391.

И. Пнин был сторонником деистическо-материалистической философии. Свои социально-политические взгляды он изложил в трактате «Опыт о просвещении относительно к России» и в ряде философских стихотворений.

Как деист Пнин считал Бога началом Вселенной, ее волей, «отцом существ и их создателем». Утверждению этой идеи он посвящает оду «Бог» (1805):

Где есть порядок, есть и воля, Которая хранит его: Вселенной всей зависит доля От тайного ума сего392.

Поэт считает неверным утверждение материалистов о случайном характере сотворения мира, его целесообразности, поскольку, по его мнению, «есть (Божья) воля – хоть творец незрим». Он не только «незрим», но и не познаваем:

Равно постигнуть существа Нельзя нам воли божества393.

По мнению Пнина, Бог отвечает за творение мира, но не отвечает за поступки человека:

О человеки! Вы виною Терпимых между вами бед!394.

Подлинным гимном человеку, где он определен как «природы лучшее созданье», является стихотворение «Человек» (1804). Это стихотворение более философично и в определенном смысле полемично. Его главная мысль – в заключительной строчке. Говоря о человеке, Пнин утверждает: «Ты на земле, что в небе Бог!»395. Человек всесилен; познав тайны природы, он распоряжается ею и даже создает для нее законы. А главное, и здесь Пнин переходит на позиции атеизма, он уверен, что человек может не с помощью Бога, а сам устроить свою жизнь. На вопрос: «Какой ты силой свыше вдохновен?» – Пнин отвечает:

Но ты в ответ вещаешь, Что ты существ не обретаешь, С небес которые б сошли, Тебя о нуждах известили, Тебя бы должностям учили, И в совершенство привели396.

Недаром эти строчки были изъяты цензурой.

В этом стихотворении автор вступает в полемику с утверждениями, что «человек – червь», встречающимися у Г. Р. Державина и П. П. Сумарокова. Человек и не червь, и не раб, а «царь земли» и «царь вселенной». Другое дело, что его социальная, общественная жизнь не всегда достойна его. В трактате «Опыт о просвещении относительно к России» Пнин исследует «относительно к России» обстоятельства жизнеустройства человека и влияние на его просвещение.

В трактате три части: «В чем состоять должно истинное просвещение?», «Все ли состояние в России требует одинакового просвещения?» и «Что может наиболее споспешествовать просвещению?» Поиски ответов на эти вопросы служили для Пнина поводом найти ответы на другие вопросы: что является доминантой общественного устройства? какова роль в нем собственности? что обеспечивает безопасность граждан? Однако за всеми этими вопросами крылась главная мысль автора – определить возможность отмены в России крепостного права.

Главным, что определяет жизнь общества и его устройство, является собственность: «Собственность! священное право! душа общежития! источник законов! мать изобилия и удовольствий! Где ты уважена, где ты неприкосновенна – там только благословенна страна, там только спокоен и благополучен гражданин. Но ты бежишь от звуков цепей! Ты чуждаешься невольников. Права твои не могут существовать ни в рабстве, ни в безначалии, поскольку ты обитаешь только в царстве законов. Собственность! Где нет тебя, там не может быть и правосудия»397.

В России есть четыре рода состояний: земледельческое, мещанское, дворянское и духовное. Но «одно только земледельческое является в страдательном лице»398. Хотя земледельцы (крестьяне) – самое полезное сословие граждан, обеспечивающее благосостояние общества, они не обладают собственностью, а значит, свободой. Требование Пнина прозрачно: царь должен «предписать законы, могущие определить собственность земледельческого состояния, могущее защитить оную от насилий – словом, сделать оную неприкосновенною»399. А поскольку человек без собственности не может иметь воли, именно собственность обеспечит крестьянам свободу, а закон должен ее гарантировать. Очень многое, считает Пнин, зависит от природы государственной власти, от ее умения не «повелевать», а «управлять». «Повелевать и управлять при первом взгляде кажется означают одно и то же, но в существенных действиях весьма между собою различны. Можно повелевать государством, не управляя оным, ибо власть самодержавия, истекая из единой воли, редко какую-либо цель предполагающей, зависит почти всегда от расположений духа действующей особы. Управлять же народом – значит пещись о нем, значит наблюдать правосудие, сохранять законы, поощрять трудолюбие, награждать добродетель, распространять просвещение, подкреплять церковь, соглашать побуждение чести с побуждениями пользы – словом, созидать общее благо…»400

К сожалению, в головах великих людей утвердилась мысль о том, что невежественными народами надо управлять страхом и жестокими законами. Эта мысль неверна, считает Пнин; невежественные народы – это народы, находящиеся в младенчестве. И главная задача – просветить их. Именно просвещение – панацея от зла, неправедности и несвободы, все еще пребывающих в обществе, ибо «во всех своих мыслях, страстях, деяниях чает человек по мере своего просвещения находить свое счастие»401.

Каждое сословие должно получать просвещение, соответствующее его положению в обществе. О предметах и способах его Пнин подробно повествует в специальном приложении – «Руководстве к просвещению главнейших государственных сословий в России». Автор уверен: «когда все главнейшие государственные части таким образом приведены будут в надлежащий порядок, когда получат они свойственную им твердость и силу, тогда государство во всем своем пространстве оживится, согласие во всех его членах возродит сей народный дух, который в зеркале веков изобразит характер бывшего правительства, следовательно, представит эпоху благоденствия России»402.

Те же идеи, что и Пнин, – протест против крепостного права и абсолютизма – высказывал еще один видный представитель русского Просвещения – Василий Федорович Малиновский. В. Ф. Малиновский родился в Москве в 1765 г. После окончания в 1781 г. философского факультета Московского университета он был принят на дипломатическую службу. Прекрасно владея несколькими западноевропейскими, турецким и древними языками, Малиновский был назначен переводчиком русской миссии в Лондоне, участвовал в Ясском конгрессе 1792 г., а затем в 1800–1802 гг. состоял генеральным русским консулом в Молдавии. В 1811 г., когда был открыт Царскосельский лицей, В. Ф. Малиновский стал его первым директором. На этом посту он находился вплоть до своей смерти в 1814 г., при этом активно участвуя в общественной жизни, издавая журнал «Осенние вечера» (1803).

Наиболее известные работы Малиновского – трактат «Рассуждение о мире и войне» (1803) и записка «Об освобождении рабов» (1802). Последняя была представлена графу Кочубею и содержала его размышления об изначальной свободе человека: «Свобода есть как воздух необходима для бытия человеческого, не токмо для размножения, но и сохранения оного. Описать, как томится один раб или целое их селение, трудно, но лица рабов и хижины их изображают то сами. Люди, не радующиеся о своем существе, влекущие свою жизнь поневоле, в трудах и недостатке – то суть рабы»403. В России «рабство крестьян не признано и не уполномочено законам по сие время, неограниченная над ними власть есть похищение и насильство»404.

Как и Пнин, Малиновский одним из первых в России изложил свое представление о том, как освободить крестьян от крепостной зависимости. По его мнению, должна быть создана «особенно учрежденная» комиссия, которая «будет иметь старание о предупреждении всяких злоупотреблений при заключении новых условий и обязательств между помещиком и поселянином о найме земли и работе, об отведении новых казенных земель желающим переселиться в отдаленные пространные губернии из других, оттесненных многолюдством»405. В любом случае освобождение от крепостной зависимости должно быть обеспечено земельным наделом. На страницах своего дневника, некоторые записи которого были опубликованы под названием «Размышление о преобразовании государственного устройства России», Малиновский утверждает, что отмена крепостного права должна стать составной частью преобразования социально-общественного устройства России. Прежде всего должны быть разрушены устоявшиеся порядки, которые он характеризует как «деспото-аристократические». Вместо не пользующегося авторитетом Сената должен быть создан представительный орган, изъявляющий волю народа. Монархия, которую Малиновский не отрицал, будет ограниченной: «Бесспорно надлежит России управляемой быть единым. Но не мешает, чтобы сей единый ограничен был от самопроизвольного делания зла»406.

Главная работа русского просветителя – трактат «Рассуждение о мире и войне» – не потеряла своей актуальности и по сей день. Малиновский характеризует войну прежде всего как одно из страшных зол, разоряющих народ. «Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе может подвергнуться, соединяя всю свирепость зверей с искусством человеческого разума, устремленного на пагубу людей. Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровию, которому везде последует отчаяние, ужас, скорбь, болезни, бедность и смерть. Лишая народы спокойствия, безопасности, благоденствия, она рано или поздно причиняет их совершенное падение»407.

Война разрушает народное хозяйство, которое страдает как от ущерба, нанесенного неприятелем, так и от поборов на войну со стороны собственного правительства. «Торговля и рукоделие, одобряемые с толиком рачением, – пишет Малиновский, – приходят от войны в упадок. Но, что еще хуже, люди, нужные для земледелия, употреблены в армии. От сего оно приходит в худшее состояние, и от сего происходит крайний недостаток и нередко голод. Короче сказать, война разрушает первые основания общества, безопасность жизни и собственности»408. Вывод просветителя однозначен: «Самое расположение народов после продолжения войны довольно доказывает вред и бедствия ее. Некоторые народы с радостию встречают войну, но нет ни одного, который бы не вознегодовал наконец против оной. Чем более она продолжается, тем сильнее бывает желание мира, надежда оного становится напоследок единою и общею отрадою»409. Таким образом, именно мир – всеобщий, прочный и справедливый – должен стать альтернативой войне. Трактат Малиновского, написанный в 1790 г. (за пять лет до сочинения Канта о вечном мире), демонстрирует оригинальность мысли русского просветителя.

Большой вклад в становление и развитие деистическоматериалистической философии русского Просвещения начала XIX в. внес Александр Петрович Куницын. А. П. Куницын родился в 1783 г. в селе Кой Кашинского уезда Тверской губернии в семье сельского дьяка. После окончания Тверской семинарии, а затем Петербургского педагогического института он был в 1808 г. командирован на три года в Германию, где учился в университетах Геттингена и Гейдельберга, а кроме того, в Париже изучал политические науки. По возвращении, выдержав испытания в институте и Академии наук, Куницын был назначен адъюнкт-профессором в Царскосельский лицей, на открытии которого прочитал лекцию «Наставления воспитанникам». Присутствующий на открытии лицея Александр I наградил Куницына Владимирским крестом.

В лицее Куницын читал курс нравственно-политических наук (этика, право, психология, финансы). За независимую свободолюбивую позицию лицеисты любили Куницына. Пушкин писал о нем:

Куницыну дань сердца и вина! Он создал нас, он воспитал наш пламень, Поставлен им краеугольный камень. Им чистая лампада возжжена…

В 1816 г. Куницын получил звание профессора и с 1817 по 1820 г. параллельно с лицеем преподавал естественное право в Главном педагогическом институте, преобразованном в 1819 г. в университет. Одновременно он читал публичные и частные лекции по политэкономии и естественному праву, которые посещали многие декабристы.

Совместно с Н. И. Тургеневым, который был его другом по Геттингенскому университету, Куницын предпринял попытку создать общество с целью издания журнала для пропаганды прогрессивных идей. Среди членов общества они хотели видеть А. С. Пушкина, князя А. А. Шаховского, М. Ф. Орлова, Н. М. Муравьева. В 1818 г. общество получило название «Девятнадцатый год XIX века» и просуществовало около года. Общество издавало журнал «Архив политических наук и российской словесности», переименованного в 1818 г. в «Россиянин XIX в.»

Несколько своих работ Куницын опубликовал в 1818–1820 гг. в «Сыне Отечества»: «О состоянии иностранных крестьян», «О конституции», «Рассмотрение речи г. президента Академии наук…», «Рассмотрение книги “Опыт теории налогов”, сочиненной Н. И. Тургеневым» и др. В это же время вышел основной труд Куницына «Право естественное», задуманный еще в 1813 г.

Во время известного «дела профессоров университета» Куницын был уволен со всех должностей, а главный труд «Право естественное», разрешенный Министерством духовных дел и народного просвещения и поднесенный им царю, был запрещен, изъят у автора и из библиотек учебных заведений и сожжен как противоречащий «явно истинам христианства» и клонящийся «к ниспровержению всех связей семейственных и государственных».

После увольнения Куницын работал в Министерстве финансов (1821–1826). Последние 14 лет жизни он служил во II Отделении собственной его императорского величества Канцелярии, где под руководством М. М. Сперанского занимался подготовкой Свода законов. В 1834 г. при защите тезисов из науки законоведения Куницын получил звание доктора прав. В 1838 г. Куницына избирают почетным членом Петербургского университета. За два месяца до смерти его назначают директором департамента духовных дел МВД. Скончался А. П. Куницын 1 июля 1840 г.

По своим философским взглядам Куницын принадлежал к русским просветителям первой четверти XIX в. Он был деистом, а его философские интересы замыкались в основном на проблеме человека, его правах и месте в обществе. Человек, считал Куницын, имеет двоякую природу – чувственную и разумную: «Чувственная природа направляется особенностью желания, которой первоначальное назначение состоит в сохранении целостности существа человеческого. Желать – значит хотеть присутствия или отсутствия какой-либо вещи. Сия способность в человеке называется волей в пространственном смысле… Человек по силе чувственной природы желает только того, что почитает добрым и отвращается от того, что находит злым… Способность желать по предписанию разума называется волей, в тесном смысле, склонение воли к осуществлению предмета – решимостью»410.

Разумное начало человека обусловливает его свободу в естественном и гражданском состояниях. «Человек имеет право на все деяния и состояния, при которых свобода других людей по общему закону разума сохранена быть может»411.

Природа у всех людей одинакова – такова главная мысль социальных и правовых идей Куницына: «Права первоначальные принадлежат всем людям, ибо они основываются непосредственно на самой природе, которая во всех людях одинакова»412.

Собственность – важная категория социальной и правовой теории Куницына. Государство не должно допускать посягательства на собственность, поскольку это ведет к нарушению справедливости. По его мнению, только труд, личное «занятие» дает собственность. Право собственности не должно отчуждать право личности человека: «никто не может приобретать права собственности на другого человека ни противу, ни с согласия; ибо право личности состоит в свободе располагать сама собою. Следовательно, произвольное завладение человеком противу права, согласие же лица не может служить предлогом завладения, ибо право личности неотчуждаемо»413.

Куницын – противник крепостного права: «холопство как произвольное закрепощение есть действие противузаконное». Более того, свобода и равенство классов производящих и непроизводящих «есть самое простое средство довести все классы государства до высочайшей степени благоденствия»414.

Человек – существо социальное и вне общества жить не может. Его дообщественное состояние – война всех против всех. Поэтому вступление человека в общественные отношения и необходимо, и закономерно. Их возникновение, по Куницыну, происходит путем договора (соединение «людей для достижения общей цели не может иначе происходить, как через договор»), благодаря которому люди, соединяясь, устанавливают верховную власть, форму правления. Существуют три пути развития человеческого общества: 1) договор соединения: вступая в общество люди отдают свои права обществу и государству; 2) договор покорения: люди обязаны выполнять законы власти; 3) установление форм правления: демократии, аристократии, монархии и др. При установлении общества и государства все воли людей сливаются в одну и государство превращается в единое нравственное лицо, когда «воля общая… есть закон общества»415. Верховный властитель является выразителем общей воли, не имеет права «без законных пределов в употреблении власти»416. Когда же он употребляет силы против цели государства и подданных, лишая их «первоначальных и производных прав», он становится деспотом и тираном. Куницын пишет: «Употребление власти общественной без всякого ограничения есть тиранство, и кто оное производит, есть тиран. Никто не имеет права быть тираном, ибо никто не может быть без законных пределов в употреблении власти»417. Народ имеет право воспротивиться подобным действиям властителя и заставлять его выполнять «общую волю», а в крайних случаях и сместить его. Неудивительно, что идеи Куницына негативно оценивались царскими чиновниками. Попечитель Петербург-ского учебного округа Д. П. Рунич, к примеру, так оценивает «Естественное право» Куницына: книга эта «есть не что иное, как сбор пагубных лжеусердствований, которые, к несчастью, довольно известный Руссо ввел в моду и кои взволновали и еще волнуют горячие головы поборников прав человека и гражданина минувшего и наступившего столетия»418.

Просветительские антифеодальные теории общественного развития подкреплялись в среде русских просветителей начала XIX в. поисками в онтологии и гносеологии в формах диалектического идеализма и деистического материализма. Представители деистическо-материалистической школы (И. А. Двигубский, П. Д. Лодий, А. С. Лубкин, Т. Ф. Осиповский, В. М. Перевощиков, Ф. К. Уден и др.), каждый по-своему, в своих областях знания, в той или иной мере полноты разрабатывали четыре генеральные идеи философских представлений о мире и его познании:

– сенсуализм как эмпирико-дедуктивная концепция познания в смысле единства эмпирии и умозрения;

– единство мира, охватывающее как неживую, так и живую природу, включая человека;

– спонтанность, гетерогенность, имманентность сил природы, их многокачественность;

– эволюция и развитие, понимаемые диалектически419.

Наиболее значительным выразителем философских идей в этой области был профессор Казанского университета Александр Степанович Лубкин. А. С. Лубкин родился в 1771 г. в семье священника. Обучался в Костромской духовной семинарии, а затем в Александровской главной семинарии (будущей Петербургской духовной академии), по окончании которой в 1792 г. вернулся в Кострому, где в семинарии преподавал в начале немецкий язык и математику, а с 1797 г. – философию. С 1801 г. А. С. Лубкин исполнял должность ректора столичной армейской семинарии, где читал логику и философию.

После выхода из духовного звания в 1806 г. служил в Петербургском педагогическом институте «смотрителем за поведением», а с 1810 г., в течение двух лет, директором училищ Оренбургской губернии. Последние годы жизни был адъюнктом, а затем профессором кафедры философии Казанского университета и одновременно инспектором Казанской гимназии. Скончался А. С. Лубкин в Казани 30 августа 1815 г.

Уже в период работы в Петербургской армейской семинарии он проявил себя как зрелый философ, опубликовав работу «Письма о критической философии» (Северный вестник, 1805, № 8/9), в которой впервые в России дал критику априоризма Канта с материалистическо-деистических позиций. В это же время Лубкин публикует учебник «Начертание логики» (СПб., 1907). В казанский период он совместно с П. Кондыревым перевел книгу Г. Снелля «Начальный курс философии» (ч. 1–5, Казань, 1813–1814), снабдив ее обширными примечаниями. Им было подготовлено к печати «Начертание метафизики», издать которое помешала смерть. Вдова Лубкина напечатала первые три части, в наборе была четвертая, но в 1819 г. по распоряжению попечителя Казанского учебного округа мракобеса Л. Магницкого издание было прекращено. А. С. Лубкину принадлежит также «Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии» (Казань, 1815).

Для Лубкина, преподающего логику и философию, было характерно оценивать их как инструмент познания, ориентированного практически. В «Начертании логики» он заявляет, что «не для того мы должны знать что-либо, чтоб только знать, но для того стараемся познавать, чтоб, основываясь на том познании, благоразумно могли поступать»420. Философия должна служить практическим целям человека, поэтому «можем мы назвать философию системою тех сведений, которые яко человеку знать нужно для снискания благополучия»421.

Главными вопросами, на которые отвечает философия, если она не хочет «быть причисленною к наукам тщетным и бесполезным», являются: «Кто я? Где я? Откуда я и прочие окружающие меня вещи? К какому концу я от природы назначен? Что мне должно делать, дабы достигнуть сего конца?»422.

Философию Лубкин разделяет на две части: 1) теоретическая (умозрительная) и 2) практическая (деятельная), которая, используя истины теоретической философии, содержит в себе правила жизни для человека. Теоретическая философия, в свою очередь, рассуждая о вещах трансцендентных, о мире вообще, состоит из физики, постигающей мир чувственный, и метафизики, постигающей мир умозрительный – «вообще взятый», в том числе и Бога. У метафизики четыре части: онтология, пневматология, космология и естественное богословие. Практическая же философия, ориентированная на человека, или антропология, может быть собственно антропологией, изучающей телесную жизнь человека, и антропологией, изучающей внешние проявления человеческой деятельности, которая, как известно, разнообразна. Поэтому она состоит из четырех частей: психология, логика, этика и эстетика.

Лубкин вводит еще одно очень важное различие философии и богословия: они отличаются «не содержанием, или материею, которая в обеих есть почти та же, то есть чтоб показать человеку путь к достижению благополучия (выключая то, что в богословии более говорится о вечном, нежели о временном благополучии), но основанием удостоверения. Ибо откровение утверждается на основе Божием, людям проповеданном, а философия – на одном только человеческом разуме и опытности и на основывающихся на них умозаключениях. И потому чтоб философия соответствовать могла своему наименованию, то отнюдь не должны в философических рассуждениях помещаемы быть вместо резонов какие-либо убеждения, взятые со стороны уважения чьего-либо, а наипаче человеческого, но паче все в оных долженствует сколько возможно быть доказываемо доводами, из рассматривания естества вещей заимствуемыми»423.

Отталкиваясь от такого разделения, материалист-деист Лубкин уже в первой опубликованной работе утверждал, что «от свободной Божией воли зависело дать миру бытие в известную точку вечности»424. Деятельность Божества, его воли на этом заканчивается. Дальнейшие метафизические представления философа – теория сохранения вещества (состав материи и по разрушении вещей остается «неизменным»), пространство и время суть объективные формы бытия материи и не могут существовать друг без друга – решаются материалистически. Кроме того, в отличие от ньютоновских представлений о существовании пространства и времени независимо от материи, Лубкин утверждает, что «бытие без времени и пространства ничего бы не значило и не могло бы отличаться от ничтожества»425. На материалистических позициях философ стоит и в вопросе соотношения души и тела: «Самих себя мы ощущаем через самих же себя, а вещи внешние – посредством чувственных органов нашего тела. А посему не можем допустить некоторого весьма тесного союза между душою и телом, по силе коего душа некоторым образом зависит от тела»426.

Гносеология Лубкина относится к сенсуалистическому материализму, утверждающему, что в сознании нет ничего, чего бы прежде не было в чувственном опыте. Поэтому особое внимание он уделяет чувствам. Именно они обеспечивают познание внешнего мира и внутреннего состояния человека. И разделяются соответственно: «Чувство внутреннее удостоверяет нас о действительности того, что с нами или в нас происходит; чувства внешние удостоверяют о бытии вещей, вне нас находящихся, и показывают нам качества оных»427. Чувственное познание дает человеку многое, но оно не всеобъемлюще. Его недостатки снимает рассудочное знание, которое дает возможность проникнуть в сущность вещей. В этом случае достигается истина, которая «состоит в сообразности мыслей или суждений наших с самим предметом»428.

Философ не приемлет кантовский априоризм, критикуя его (см. его «Письма о критической философии») и тех скептиков, которые «утверждают, что наши внешние чувствования не могут нас уверять о бытии внешних предметов, а еще менее об их подлинных качествах»429.

Разделяя познание на историческое, математическое и философское, Лубкин особое внимание уделяет последнему. Если историческое познание – собственно чувственное, предшествующее другим видам познания, а математическое, как более высокое, изучает количество, протяженность, состав предметов и их движение, то философское, как высший вид познания, проникает в суть вещей, выясняет их связь между собой, их причины и качества.

Практическая философия Лубкиным менее разработана. Ей он посвящает ряд примечаний к переводу книги Г. Снелля «Начальный курс философии» и последнюю свою работу – «Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии», в которых исследует возможность этики «себялюбия», или разумного эгоизма.

Не менее значительным было второе направление русской просветительской философии начала XIX в. – диалектический идеализм. Философские идеи этого направления нашли выражение в трудах многих русских мыслителей, самыми известными из которых являются А. И. Галич, Н. И. Надеждин, Т. Н. Грановский.

Настоящая фамилия Александра Ивановича Галича – Говоров. Родился он 4 июля 1783 г. в г. Трубчевске Орловской губернии в семье дьячка. С 1793 по 1803 г. обучался в Севской духовной семинарии, где ему дали фамилию деда – Никифоров. По окончании семинарии его направили в Петербургскую учительскую семинарию, преобразованную вскоре в Педагогический институт. Великолепное знание языков и философской литературы выделяли Галича (в институте он поменял свою фамилию) среди других студентов. В 1808 г. он в числе двенадцати выпускников был послан в Германию для приготовления к профессорскому званию. В течение двух лет Галич посещает лекции по философии профессора Г. Э. Шульце в Гельштедте, а затем, согласно имеющейся у него инструкции, переезжает в Геттинген, где изучает философию права у Гуго, а собственно философию – у Бутервека, читает в оригинале все вышедшие к тому времени книги Канта, Фихте, Шеллинга. По некоторым сведениям после обучения он в течение года путешествует по Европе – Германии, Австрии, Франции.

По возвращении Галич подвергся испытанию по широкому кругу философских дисциплин, «истории человечества и всеобщему органу наук». А перед экзаменом он написал специальную философскую работу, получившую положительный отзыв Д. Велланского. Наконец, для экзаменационной комиссии Галич написал диссертацию в виде «Письма к Агатону», в которой раскрыл пути философского познания, делая при этом обширные историко-философские экскурсы с древности до настоящего времени. Комиссия, в которую входили многие известные петербургские профессора (Я. К. Кайданов, К. Ф. Герман и др.), диссертацию одобрила, но печатать не рекомендовала «по множеству новых умозрений».

После испытания Галич получил должность адъюнкт-профессора и приступил к чтению лекций по логике, метафизике, психологии, этике, а позднее и истории философии. В 1814–1815 гг. он преподает латинский язык и российскую словесность в Царскосельском лицее. Лицеисты любили его, а А. С. Пушкин посвятил ему два послания: «К Галичу» и «Где ты, ленивец мой?»430

После того как Главный педагогический институт был преобразован в университет, Галич становится его профессором и читает, как и прежде, все философские дисциплины, преподает также философию в Петербургском благородном пансионе и русский язык в Немецкой школе Св. Петра. В эти годы Галич издает двухтомную «Историю философских систем» (1818–1819), во втором томе он опубликовал «Опыт философского словаря» (217 терминов).

В 1821 г., в связи с «делом о вредном преподавании», инспирированным известным гасителем просвещения Д. П. Руничем, Галич пострадал больше всех: его обвинили в «безбожном и вредном преподавании», отстранили от преподавания, но оставили при университете с сохранением жалованья и казенной квартиры. Для Галича начались трудные годы: он много пишет, на дому читает желающим платные философские лекции. Именно в эти годы он издает свои основные книги: «Опыт науки изящного» (1825), «Черты умозрительной философии» (1829), «Герлаха наука нравов, или Философические наставления в добродетели» (1833), «Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий» (1834).

В 1837 г. Галича окончательно уволили из университета, лишив жалованья и пенсии. Только через год его ученикам удалось найти для опального профессора место переводчика в Министерстве государственных имуществ, а затем должность начальника архива при департаменте провиантов. В 1837 г. Галич получил чин статского советника.

В 1840 г. Галича настигла новая беда: в пожаре сгорела его большая библиотека, а главное, подготовленные к печати рукописи, среди которых две были результатом многолетнего труда – «Философская история человечества» и «Наука общих нравов». Друзья помогли ему деньгами, а Н. И. Греч предоставил квартиру. Галич до последних дней не прекращал работать. Последней его работой стал «Лексикон философских терминов» (вып. 1, СПб., 1845). Скончался А. И. Галич от холеры 9 сентября 1848 г.

На становление Галича-философа определяющее влияние оказала философия Шеллинга, которая была для него «не… только отвлеченная, мертвая, определенная для одних кабинетов, но светская и житейская, проводящая истинный опыт в связь с различным видением, которая посему многообразнее и живее других новейших систем»431. Как объективный идеалист Галич основой мира, его сущностью признает бесконечное «вечное самопоставление в истинном бытии», являющееся основой «единства основания и сущности» мира432. Его привлекает диалектика философии тождества Шеллинга, поскольку «сия философия выставляет не только верное начало, но и такую же верную методу – соединяющую разнообразные противоположности в явлениях»433. Поэтому для объяснения явлений мира и познания Галич еще в первых своих работах применяет шеллингианский комплекс диалектических идей тождества, единства, «индифференциации» (безразличия) и различения. Целостность бытия, его единство как вечно развивающегося и противоречивого выражаются в абсолютном. Абсолютное понимается трояко: во-первых, как «безусловное бытие вещественного рода», т. е. материальная основа мира; во-вторых, как «безусловное бытие», которое «есть духовное», т. е. духовная основа мира; в третьих, как «ни чисто вещественное, ни чисто духовное; в нем вещественное и духовное начало от века необходимо соединены», как «безусловное единство с двойственностью»434. Как философ-идеалист и диалектик он считает, что единство материального и духовного изначально и должно привести к Богу как первооснове и первотолчку этого единства. Но в любом случае природа вторична, она «второобраз» духовного, т. е. воплощение, отражение творческого активного духовного начала. Природа, кроме того, находится в постоянном «возбуждении», т. е. в движении и развитии от низших ступеней к высшим. Точно так же развивается и чувственность по мере того, как «совершенствуется организм» человека: «из сферы простого чувства» она поднимается до осознания «самостоятельного достоинства Я», «самопознания» себя как личности435.

С чувственностью связано «мысление», приводящее чувства и воображение «в порядок по собственным своим правилам»: «чувства верно передают нам временные явления… и разум есть не менее надежный руководитель в отыскании сущности вещей, и поелику та и другая сила для полного познания последних необходима, то они имеют и равно высокую цену»436. При этом Галич подчеркивает деятельную сторону процесса познания, связывая теорию с практикой.

Диалектический взгляд на мир и познание позволяет Галичу утверждать равновозможности двух философских наук – трансцендентального идеализма и натурфилософии – как способов теоретического освоения единого в его различиях. В своей диссертации он пишет: «Два пункта определяют всегда твое движение – натура и дух, и ты носишься необходимо между реализмом и идеализмом. Все сии измы, конечно, истинны, потому что каждый содержит возможный какой-нибудь способ рассматривания мира, но и вместе ложны, потому что берут одну только какую-нибудь сторону, тогда как во вселенной все стороны имеют равное достоинство и значение»437. Идеализм как философия включает логику, психологию, метафизику, этику, государственную науку, педагогику и историю философии, а реализм объемлет физику всеобщую, растительную и животную, а также человеческую жизнь. Кроме того, как бы отдельно существует «философия религии» и «математическая философия», названная им «органом наук (зрелой методой)». Исходя из такого деления, Галич выстраивает четвероякую структуру мира и философии: Бог, дух, природа и «зрелая метода», т. е. методология. Таким образом, «философия объемлет ценность познаваемых вещей вообще»438.

Что же касается человека, то его «душевная сфера», по Галичу, состоит из трех отделений: «смысла», выражающего «наружную», объективную сферу деятельности; «разума», выражающего «внутреннюю», субъективную сторону деятельности, и «ума», выражающего цельность этой «душевной» сферы.

В отличие от профессоров-шеллингианцев Велланского и Павлова, Галич свои философские представления развивает в рамках диалектического идеализма, выявляя диалектику развития «самопоставления» философии и ее истории, логики, эстетики.

Эстетике Галич посвятил одну из лучших своих книг – «Опыт науки изящного» (СПб., 1825), считавшуюся первым систематическим изложением романтической эстетики. Книга состоит из двух частей: 1) «Наука изящного, часть общая, или чистая, содержащая в себе теорию изящного»; 2) «Наука изящного, часть прикладная, или особенная, содержащая в себе теорию изящных искусств». Первая часть посвящена собственно эстетике, вторая – проблемам искусствознания и отдельным видам искусства. Эстетику Галич определяет как философию изящного. О ее задачах во вступительной части он пишет следующим образом: «Пояснить общие условия и законы, по коим изящное, существуя в ряду прочих предметов окружающего нас мира, занимает место и между явлениями человеческого сознания, то есть в порядке наших мыслей и чувствований, есть задача науки изящного»439.

Одной из главных проблем, которые Галич решает в «Опыте», является диалектическая связь искусства и природы. На многих страницах книги автор утверждает эту связь. Как идеалист, он считает искусство первичным по отношению к природе, его сущность «состоит во владычестве духа над природой, преображение ее по своим видам и потребностям». И вместе с тем, хотя изящное возвышается «над обыкновенною, действительною природою», оно «отнюдь не выходит из круга естественного. Ибо природу составляют не одни явления, но еще законы и самообразы, кои, будучи по себе только возможны, приводятся в действительное бытие воображением»440.

Галич указал на большое значение идеи (первообраза, самообраза). Размышляя о ней, он пишет: «…Идея духовно-нравственных вещей есть достояние разума, который обрабатывает оную идею в мысленном представлении; идея же изящного принадлежит фантазии, которая, заимствуя представления свои от разума, облекает оные в форму, подлежащую созерцанию. Сей соответственно идее составляемый образ вещи есть ее первообраз (самообраз), идеал, видение… Все изящное есть идеальное, образцовое, то есть такое, в котором устраняются случайные черты, временные и месты ограничения, а удерживается только существенный характер целого рода или класса»441.

Наконец, составными частями изящного Галич определяет «истинное, доброе и приятное», которые проявляются в трех видах красоты – «красоте умозрительной» (или «высокой»), «красоте нравственной» (или «доблестной») и «красоте чувственной» (или «прелестной»). Противоположностью прекрасного он считает «дурное»442. Многие философские идеи Галича в концентрированном виде выражены им в книге «Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий» (СПб., 1834). Именно здесь он свое представление о сущности и существовании человека, определяет основные мировоззренческие проблемы, поскольку «все радиусы, все крайние точки огромного круга, который мы называем Мирозданием, находят в его природе сборное место»443.

Историко-философский анализ решения проблем «человекознания» убеждает философа, что его европейские варианты «односторонни», «но вместе с тем они указывают нам и на первоначальный источник человековедения – на жизнь, которая, при всем многообразии форм, остается сама себе равною, нераздельною, на жизнь, которая… должна схватывать, или обнимать, мыслью порядок, закон и дух временных движений»444.

Идею комплексного изучения природно-духовной составляющей человека Галич мотивирует теософски: человек состоит из «первоначального», вложенного Богом, это и есть «сущность», «идея человека»; и «производного» т. е. телесного, природного. Поэтому «наука не вправе разлучать то, что Бог сочетал»445.

Итак, сущность человека, по Галичу, – «Божественная, единая, простая, невещественная, бессмертная душа»446. Но, поскольку человек природное существо, «телесное его существование, находясь в гармонии с общей природой, состоит с нею в противоположении, потому что должно в ней и по его же уставам выдерживать в борении с нею существа особенного»447. Эта особенность человека состоит в его сознательном воздействии на природу в своей практической деятельности: «Я знаю, что и живу не иначе как обнаруживая свою деятельность (хотя бы то было и по поводу внешних раздражений), не иначе как проявляя свою жизнь для себя и для других, не иначе как выводя на позорище временные, отдельные порождения внутреннего моего средобежного могущества, которое везде и остается основанием последних составляющих совокупность или сумму моего бытия исторического… в практике мы действительно и существуем и знаем про себя лишь столько, сколько удается нам высказывать свои силы, высказать то, что мы есть и чем бы могли быть»448.

Помимо «особенности» человека как существа природного у Галича есть вторая сущностная характеристика человека – его социальность. Человек может проявлять себя не иначе как в общежитии, он «то, что мы делаем из себя в истории или позволяет из себя делать влиянием общежития, к которому призваны»449. Равноправие и «однородность» людей от природы делают возможным, по Галичу, достижения некоего гармонического соответствия природного и общественного начал. Правда, такого соответствия в наличии пока нет: «Жизнь человеческая и сама по себе и в своих отношениях рассматриваемая находится в таком состоянии, которое не соразмерно его сущности, его врожденным потребностям и стремлениям, следственно, в состоянии, которому бы быть надлежало»450. Естественно, «историческая жизнь» человека, его деятельность должны быть направлены на устранение этого несоответствия.

Но, прежде чем наметить пути его устранения, философ исследует причины нарушения «гармонии» и приходит к выводу, что они коренятся в различии интересов и стремлений людей и, в конечном итоге, в «эгоизме» человека. А для того, чтобы его искоренить, человек как разумное существо должен развиваться, воспитываться так, чтобы его интересы не противоречили интересам других людей, а в обществе бы было «единодушие». Другими словами, нужно «соделывать во внутреннем своем быте все согласнее с самим собою» и тем самым содействовать «постепенному шествию к цели» общества – «соразмерному благоустройству жизни»451.

Не менее значительным был вклад в развитие диалектико-идеалистической традиции русской просветительской философии первой половины XIX в. профессора Московского университета Николая Ивановича Надеждина.

Н. И. Надеждин родился 5 октября 1804 г. в селе Нижний Белоомут Зарайского уезда Рязанской губернии. Его дед и отец были священниками белоомутской Преображенской церкви. Первые начатки знаний, «страсть к чтению» Надеждин получил в доме отца, а в 1815 г. был зачислен в высший класс Рязанского уездного духовного училища, а через год переведен в местную духовную семинарию, где серьезно занимался изучением философии. В семинарии по рекомендации рязанского архиепископа Феофилакта он поменял свою фамилию (Белоомутский), став Надеждиным (в честь Сперанского: лат. sp‘rator – надеющийся).

В 1820 г., еще до окончания семинарии, он был переведен в Московскую духовную академию. Академия в это время реформировалась; старые учебные пособия менялись на новые, в библиотеке появились произведения классиков немецкой философии. Надеждин вспоминал: «Невозможно вообразить себе, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской Лавры; когда я поступил в студенты Академии… там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой “Критики чистого разума”, “Эстетики” Бутервека, Шеллинговой “Философии религии” и т. п. – переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов неизмеримой России»452. Интерес к философии воспитывали профессора академии В. И. Кутневич и Ф. А. Голубинский, читавшие философию. По окончании курса Надеждин защитил магистерскую диссертацию «Исследование ценности и выяснение недостатков системы Вольфа, рассмотренной как в целом, так и в отдельных частях», оцененную на «отлично». В своей «Автобиографии» он вспоминал, что в это время он «уже читал Канта других новых философов немецких и со всем юношеским жаром восстал на Вольфа и вообще на эмпиризм, главную характеристическую черту основанной им школы. В этом духе я начал заниматься философией в Академии»453. Великолепное знание еврейского, греческого, латинского, немецкого, французского и английского языков, отличные оценки по всем предметам давали Надеждину возможность остаться в Академии, но ввиду конфликта с преподавателем о. Кириллом (Богословским-Платоновым) он был вынужден уехать в Рязань, где в течение двух лет был профессором словесности, латинского и немецкого языков в духовной семинарии.

В октября 1826 г. Надеждин уволился «из духовного звания в гражданскую службу», переехал в Москву, где по рекомендации профессоров Московского университета И. Е. Дядьковского и М. Т. Каченовского получил должность домашнего учителя у Ф. В. Самарина – отца известного славянофила Ю. Ф. Самарина. В течение нескольких лет, занимаясь самообразованием, он прочел труды новейших европейских историков: Гизо, Гиббона, Сисмонди. В журнале Каченовского «Вестник Европы» появляются первые публикации Надеждина, подписанные псевдонимом «экс-студент Никодим Надоумко». Некоторые из них, особенно «Литературные опасения за будущий год», «Сонмище нигилистов», «Две повести в стихах: “Бал” и “Граф Нулин”», «“Полтава”. Поэма Александра Пушкина», вызвали сенсацию, а критика романтизма с позиций шеллингианства определила его симпатии к просветительской школе русской философии. Позже он вспоминал: «Состояние нашей литературы казалось мне очень жалким и унизительным – в сравнении с тем понятием, которое я принес об ней как о блистательнейшем цвете образования. Преимущественно поэзия, в коей научился я видеть отсвет торжественнейшего одушевления человеческой природы, представляла для меня зрелище нестерпимо болезненное»454.

В это время появилась еще одна особенность мировоззрения Надеждина – неприятие революционной идеологии. В последующие годы он резко выступал против декабризма, французской революции 1830 г., польского восстания 1830–1831 гг. и любых проявлений «революционизма».

22 апреля 1830 г. в Московском университете Надеждин защитил докторскую диссертацию, написанную и изданную на латинском языке «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической». Выдержав серьезный конкурс, он в конце 1831 г. стал профессором кафедры изящных искусств и археологии (так именовали историю искусств) Московского университета, а несколькими неделями ранее получил место преподавателя логики, российской словесности и мифологии в Московском театральном училище. Надеждин был членом Училищного комитета университета, участвовал в инспектировании учебных заведений Московского учебного округа. Его лекции пользовались успехом у студентов многих факультетов (слушателями Надеждина были Белинский, Станкевич, К. Аксаков, Самарин и др.). С 1831 г. Надеждин издает один из первых «толстых» журналов – «Телескоп», имевший подзаголовок «Журнал современного просвещения», с приложением газеты «Молва». В этом журнале сотрудничали К. Аксаков, М. Загоскин, Ф. Тютчев, И. Киреевский, Н. Огарев, Белинский и др. Таким образом, Надеждин получил сразу две возможности для изложения и пропаганды своих идей – университетскую кафедру и журнал, который постепенно стал самым популярным московским журналом ввиду его философской направленности.

В начале 1830-х гг. произошло событие, наложившее отпечаток на дальнейшую судьбу профессора. Он был приглашен генералом Сухово-Кобылиным домашним учителем для его шестнадцатилетней дочери. Профессор и его ученица полюбили друг друга. Их роман был бесперспективен, родители восстали против брака дочери с бывшим «поповичем». Они отослали дочь в Париж, где она позже вышла замуж за графа Салиаса де Турнемира, стала известной писательницей, печатавшейся под псевдонимом Евгении Тур. А Надеждин еще до конца учебного года, в феврале 1835 г., подает прошение об отставке с профессорской должности и уезжает в длительное путешествие по Европе, посещает Германию, Швейцарию, Австрию, Италию, Францию.

Публикация в «Телескопе» (1836, № 15) «Философического письма» Чаадаева оценена была как «выстрел в ночи». Мысли Чаадаева, кстати, соответствовали представлениям и высказываниям о России самого Надеждина455. Реакция царя была незамедлительной: журнал закрыли, а Надеждина «препроводили» в Петербург для допроса в III Отделение, а затем сослали в Усть-Сысольск. В январе 1838 г. ему разрешили жить в Вологде, а в апреле этого же года царь помиловал Надеждина, разрешив жить «всюду, где пожелает». Все последующие годы своей жизни Надеждин посвятил научной деятельности в различных областях знаний: богословии, этнографии, филологии, истории, географии. Печатался он в различных российских журналах, а в «Энциклопедическом лексиконе» Плюшара поместил около 100 статей. Его избирают вначале членом Русского географического общества, а затем председателем отделения этнографии этого общества. В 1840–1848 гг. Надеждин совершил три длительных заграничных путешествия.

В 1838–1842 гг. он живет в Одессе, став активным участником заседаний Одесского общества любителей истории и древностей, редактирует «Одесский альманах». В 1842 г. его приглашают в Петербург редактировать «Журнал Министерства внутренних дел». Одновременно он становится чиновником особых поручений при министерстве; ему поручают исследовать жизнь раскольников. Результатом этих исследований были две аналитические записки Надеждина: «Исследование о скопческой ереси» (1845) и «О заграничных раскольниках» (1846). Скончался Николай Иванович Надеждин от инсульта 11 января 1853 г.

Надеждин рано сформировался как философ, о чем говорят уже первые его работы, в том числе сочинение о Платоне: «Платон. Философ оригинальный, систематичный», «Идеология по учению Платона» и «Метафизика Платона». Позже, оставаясь объективным идеалистом, он стал приверженцем философии Шеллинга, акцентировав внимание на проблемах эстетики и метафизики. Он разделял взгляды Шеллинга на то, что мир един в своей двойственности. Соответственно философию он разделяет на натурфилософию и философию трансцендентальную: «Образование сей идеи составляет предмет философствования; а систематическое ее развитие по законам разума тему философии как науки. Философия природы возвышает к единой идее все явления вещественной жизни, составляющие великое здание вселенныя: ее предмет, следовательно, есть образование философического синтеза натуры. Философия разумения освещает единство, коим связываются бесчисленные явления духовной жизни в целость разумного бытия: и посему созидает философический синтез человечества»456. Надеждин разделяет также Шеллингову диалектику единого и многого, концепцию развития и борьбы противоположностей как его источник и, наконец, идею всепроникающего историзма.

Мир и человек порождены Богом, считает он, однако дальнейшая судьба духа противоположна природе. Уже на уровне «чувствования» дух начинает собственное развитие и самосознание, пытаясь «завоевать себе у враждебной природы собственное самостоятельное бытие»457. Развитие духа («усовершенствование») идет по восходящей следующим порядком. Первая ступень, или «первоначальное тождество», распадается на противоположности, происходит «борьба двойственной природы». У каждой из них в дальнейшем осуществляется свое историческое развитие. К конце его они образуют новый синтез, или «средоточное единство», этих обогащенных ступеней, которому принадлежит будущее. При этом Надеждин не строил абстрактных конструкций, а, как и его предшественники Велланский и Павлов, опирался на эмпирию исторических событий. К примеру, в развитии культуры он выделял такие этапы: первобытная нерасчлененность, односторонняя материальность Античности, односторонняя духовность Средневековья, постепенный синтез начиная с XVI в. этих двух начал и, наконец, окончательный синтез, начавшийся в XIX в.

Эта связь философии с действительной жизнью постепенно овладевала сознанием Надеждина, становясь его мировоззренческим кредо. В статье «Современное направление просвещения» он писал: «Мы не потворствуем и не враждуем с действительностью; но, изведавши ее тысячелетними наблюдениями, допытываем у нее строго все сокровенные ее тайны и распоряжаемся ими полновластно, для оправдания наших идей и достижения наших целей: равным образом не чуждаемся и не увлекаемся игрою понятий; но, наученные вековыми опытами, поверяем созидаемые нами системы на оселке действительности и порабощаем ими явления не для логической забавы, а для внесения в них законного порядка, согласия и единства»458. В этой статье, которую исследователи считают своеобразным манифестом Надеждина, обращает на себя внимание еще одна особенность его представлений о развитии культуры: культура, начиная с XIX в., ориентирована практически, «в пользу жизни и деятельности общественной».

Заслуги Н. И. Надеждина перед русской философией наиболее значимы в разработке им проблем диалектической логики и эстетики. Курс логики он читал студентам Московского университета в 1834/35 учебном году. Главное, что отличало взгляды Надеждина на логику, состояло в том, что он считал логику частью философии – наукой разума: «Предмет логики – формы и законы мышления»459. В логике мышление действует по законам диалектики, единства и борьбы противоположностей: «Верховный закон мышления есть закон тройственности чрез соединение двух противоположных законов гармонии… Главный закон нашего мышления есть гармония двух противоположных с третьими. Когда два противоположных сравниваются с третьим и оказывается с ними сходство, то ум принимает их едиными. Этот синтез понятий – закон совмещения. Когда сего третьего не оказывается, то ум находит невозможным их соединить – это закон противоречия – несовместимость понятий. Всякие два противоположные или могут совместиться в одно или не могут, это называется исключением третьего, или логическим определением; ибо положение и отрицание не доведут мысли до конца, а тогда мышление не есть определенно, и когда мышление определяется, то всегда исключается третье»460.

Помимо законов мышления Надеждин в логике рассматривает систему категорий. Проанализировав категории, вводимые Кантом, русский философ приходит к выводу, что они выражают отношение между мыслью и предметом и не могут быть допущены в логике, а вот на основе трех – количества, качества и отношения – «созидается стройное целое единство из совмещения противоположных». И далее: «Чистые понятия, или аксиомы, прилагаемые к каждому действию, к каждому факту и развитые из главных формул, составляли прежде часть метафизики, называемой онтологией. После они были переведены в логику»461.

Таким образом, в представлении Надеждина, логика «превращается из науки апостериорной, основанной на опыте, каковой она выступала не только в шеллингианской традиции, но и в традиции деистическо-материалистической, так широко представленной в русской литературе начала XIX в., в науку умозрительную. Значение Надеждина для истории разработки в России философских оснований логики состояло в том, что он первым из русских философов сознательно совершил этот переворот в понимании логики»462.

Особенности развития человеческого духа в его «поэтическом» воплощении Надеждин рассматривал в эстетике – теории происхождения и изменения художественных форм. В ней он отталкивается от высказанной им идеи поэтапного их развития, утверждая, что «поэтический дух», оставаясь единым, изменяется, «усовершенствуется»: «Это не значит того, чтобы изменилось само свойство поэзии: нет – только наружная форма ее подвергается переменам, между тем как внутренний дух ее остается невредим и неизменяем»463. Исторических этапов его изменения было несколько: классическая форма, соответствующая античной эпохе; романтическая форма, обнимающая период Средневековья; и, наконец, синтетическое искусство Нового времени.

В своих работах, начиная с докторской диссертации, философ исчерпывающе разработал и описал каждую из этих форм, их связь с общественной и культурной жизнью, особое внимание уделяя классицизму и романтизму. Рассмотрев их в системе единства и борьбы противоположностей, он утверждает, что их ценностные наработки не должны быть потеряны. Мы должны «быть преемниками и наследниками сугубой юности человеческого рода. Перед нами простираются два мира [классический и романтический], изобилующие всеми богатствами просвещения, действительности и творчества. И кажется, сама природа предлагает нам великую задачу – возвести полярную противоположность, выражаемую духом того и другого мира, к средоточному единству не через механическое их сгромождение, но чрез динамическое соприкосновение, чтобы все мраки противоречий, чреватые пагубными заблуждениями, рассеялись и воцарился вечно ясный день»464.

Еще одной стороной эстетики Надеждина является его представление о народности. Он исходит из все той же идеи стадиальности, т. е. развитие понятия народности различается в зависимости от этапов жизни общества. Современное ему состояние народности плачевно: народность, т. е. самобытность, национальные начала русской культуры и общественной жизни, борются с получающим все большее влияние западничеством («чужеядством»). Во многих своих статьях, в том числе в «Европеизме и народности в отношении к русской словесности» критика современного состояния народности в некоторых понятиях сближается с чаадаевской, но и расходится с ней. Народность – это не «наружные формы русского быта, сохраняющиеся теперь только… в низших классах общества», а «совокупность всех свойств, наружных и внутренних, физических и духовных, умственных и нравственных, из которых слагается физиономия русского человека»465. Такое понятие должно еще утвердиться в русском обществе, тем более что пока «у нас стремление к европеизму подавляет всякое уважение, всякое даже внимание к тому, что именно русское, народное»466.

Представления Надеждина о народности, о развитии русской литературы и искусства оказали несомненное влияние на Белинского, а позже и на Чернышевского, который в своих «Очерках гоголевского периода русской литературы» посвятил эволюции философских представлений Надеждина несколько страниц. В них содержится точная, на наш взгляд, оценка отношения к Надеждину: «Он один тогда понимал вещи в их истинном виде. Его не понял никто: и потому, что он высказывал истину, очень горькую для тех, кому говорил ее, и потому, что высказывал ее горько, и, более всего, потому, что основания, на которых опирались его приговоры, были не знакомы никому. Немецкая философия, питомцем которой он был, неизвестна никому. Все видели только, что он противоречит французским книжкам, из которых была почерпнута вся наша тогдашняя мудрость, – и его объявили безумцем. Чего он хочет, не понимал никто, потому что у нас не было ничего подобного тому, чего он хотел, – и всем показалось, что он только хочет бранить и унижать нашу литературу»467. И далее: «Силою мысли и знания достиг он того, что, быв в двадцать лет человеком XVII века, в двадцать пять лет, при начале своей литературной деятельности, быв человеком XIX века в одежде XVII века, в тридцать лет стал вполне человеком XIX в.»468, т. е. отвечающим прогрессивным тенденциям развития русской общественной мысли.

Глава 8 ЗАПАДНИКИ И СЛАВЯНОФИЛЫ

Поражение декабристов обострило поиски русской общественной мыслью ответа на вопрос о путях развития России. В 1830-е гг. оформились, как уже отмечалось, два противостоящих идейных направления общественной мысли – славянофильство и западничество, которые нельзя представить безотносительно друг другу. Представители обоих направлений осознавали необходимость изменения жизни России. Оценивая возникшую мировоззренческую ситуацию и сравнивая славянофильство и западничество с двуглавым орлом, у которого одно сердце, А. И. Герцен писал: «Невозможны уже были никакие иллюзии: народ остался безучастным зрителем 14 декабря. Каждый сознательный человек видел последствия полного разрыва между Россией национальной и Россией европейской. Всякая живая связь между обоими лагерями была оборвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В этом и состоял великий вопрос»469. Западники («Россия европейская») и славянофилы («Россия национальная») выступали в своеобразном блоке противников крепостного права, поскольку, как писал тот же А. И. Герцен, «весь российский вопрос заключался в вопросе о крепостном праве». На первом этапе существования двух направлений проблема методов борьбы с крепостным правом не стояла, а разногласия были в определении форм будущих социальных преобразований.

Термин «западники» впервые употребил Н. В. Гоголь в главе 11 «Выбранных мест из переписки с друзьями», но его распространение, как и термина «западничество», относится к середине 50-х гг. Сами западники говорили о себе как о «противниках» славянофилов, а славянофилы называли их «западным направлением», «западной партией» или «западными».

Феномен западничества как совокупности любых проявлений прозападных симпатий существовал в России еще до петровских преобразований, но именно Петр I превратил западничество в официальную политику отвержения русского прошлого как отжившего, варварского. Итогом петровских преобразований был значительный прорыв в различных областях экономики, культуры, науки, военного дела. И уже Екатерина II в своем «Наказе» подтверждала: «Россия есть европейская держава».

Однако эта стремительная вестернизация России, усилия вывести ее на европейский путь развития имели уже в XVIII в. оппозицию. К примеру, в трудах М. М. Щербатова – оппозиционера Екатерины II – была попытка идентифицировать Россию по отношению к миру и Европе. Н. М. Карамзин в «Записке о древней и новой России» заявил, что Россия не Европа, поскольку у нее свои история, религия и политические традиции. А в 30-е гг. XIX в. четко обозначилось противостояние славянофильства и западничества.

Западничество было в идейном отношении неоднородным. Его сторонников объединяло, во-первых, осуждение самодержавно-крепостнического строя России; во-вторых, борьба против теории официальной народности и ее формулы «Самодержавие. Православие. Народность»; в-третьих, стремление к европеизации всех сторон русской жизни. Вместе с тем западники 30–40-х гг. ХIХ в. значительно отличались по своей идейной ориентации, поскольку выражали интересы различных классов русского общества. К тому же они обращались к «разному» Западу: лидеры крестьянской демократии В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарев ориентировались на революционный демократизм, а В. Боткин, К. Кавелин, Т. Грановский – на буржуазный либерализм. Поразному западники относились и к социализму. Одни, например Т. Грановский, считали его «болезнью века», другие – революционные демократы В. Белинский, А. Герцен – были социалистами, теоретиками русского общинного социализма. Как писал А. И. Герцен, «идучи из одних и тех же начал, мы приходили к разным выводам – и это не потому, чтоб мы их розно понимали, а потому, что они не всем нравились»470.

Не меньшие расхождения были и в отношении к философии. Испытав вначале сильное влияние Шеллинга и Гегеля, часть западников эволюционировала к материализму (Белинский, Герцен, Огарев), другая часть – к позитивизму (Грановский, Кавелин). Социально-политические и философско-исторические концепции западничества, при всем расхождении их у революционных демократов и буржуазных демократов, предлагали политический путь преобразования России по образцу буржуазно-демократических государств Европы.

Однако среди западников был мыслитель, чьи взгляды отличались уникальностью. Этим мыслителем-западником был «декабрист без декабря» Петр Яковлевич Чаадаев. При жизни были напечатаны его небольшая статья об архитектуре (Телескоп, 1832, № 11) и первое «Философическое письмо» (Телескоп, 1836, № 15), которое взбудоражило Россию и обессмертило имя автора. П. Я. Чаадаев родился 7 июня 1794 г., происходил из древнего дворянского рода. Его дедом был знаменитый писатель и философ XVIII в. М. М. Щербатов. Чаадаев рано лишился родителей и с трех лет воспитывался в доме тетки – княгини Щербатовой. Он получил отличное домашнее воспитание, овладел несколькими европейскими и древними языками, рано проявил интерес к философии. Его домашним учителем был профессор философии Московского университета Иоганн Теофил Буле. Увлечение философией Чаадаев закрепил в Московском университете, куда поступил в 14 лет. В университете он читает Локка, Декарта, Фихте, французских материалистов, запрещенного Радищева, его друзьями стали А. Грибоедов, будущие декабристы – И. Якушкин, Н. Тургенев, братья Муравьевы.

С юности и до гибели поэта близким другом Чаадаева был А. С. Пушкин. Чаадаеву поэт посвятил несколько стихов, в том числе знаменитое:

Товарищ, верь: взойдет она, Звезда пленительного счастья, Россия вспрянет ото сна, И на обломках самовластья Напишут наши имена!

Из университета в чине лейб-прапорщика гвардейского Семеновского полка восемнадцатилетний Чаадаев ушел воевать с Наполеоном. С полком он прошел всю войну, участвовал во всех крупных сражениях, в том числе под Бородино, Кульмом, Лейпцигом, брал Париж. За боевые заслуги получил несколько орденов. Вернувшись в Москву, Чаадаев быстро продвигается по службе и в 1817 г. становится адъютантом командира гвардейского корпуса генерала И. В. Васильчикова. В 1814–1818 гг. Чаадаев – член масонской ложи «Соединенные друзья», где достиг высшей (восьмой) степени посвящения. Однако вскоре «пресек всякие сношения с масонством по собственному уверению в ничтожестве и безрассудстве оного»471.

Его будущие резкие высказывания о рабстве и плачевном состоянии России родились в кругу декабристов Союза благоденствия, а затем Северного общества, членом которых он был. Первое время декабристы возлагали свои надежды на Александра I, предполагая убедить его осуществить демократические преобразования в стране. Случай представился в 1820 г., когда с известием о возмущении солдат Семеновского полка Васильчиков послал Чаадаева в Троппау, где царь в то время находился. Его беседа с царем продолжалась более часа, но не принесла успеха. Чаадаев ушел в отставку и в 1823 г. уехал в Англию. До Кронштадта его провожали декабристы М. М. Муравьев-Апостол и Н. Н. Раевский.

В Европе (Англия, Франция, Швейцария, Германия) Чаадаев изучает философию и другие науки, знакомится с братьями Гумбольдтами, Кювье, Ламенне, Шатобриатом, Кюстином, летом 1825 г. в Карлсбаде знакомится с Шеллингом, с которым долгие годы поддерживает переписку. Тяжелым известием для него стало сообщение о трагическом поражении декабристов. В 1826 г. Чаадаев возвращается на Родину, хотя о его связях с декабристами было известно полиции. На границе в Брест-Литовске его задержали, допросили и взяли подписку о непринадлежности к противоправительственным организациям. Поселившись в захолустном Подмосковье, он приступил к чтению трудов по философии и религии (у Чаадаева была крупнейшая в Москве библиотека философской литературы), к обдумыванию причин поражения декабристов, к раздумьям о судьбах России. Тогда же он начал писать свои «Философические письма», которые, вернувшись в Москву в начале 30-х гг., пытался опубликовать, а после того, как это не удалось, стал распространять их в списках, пропагандировать в Английском клубе. А в 1836 г. в «Телескопе» ему удалось опубликовать первое из «Философических писем». Письмо это «потрясло всю мыслящую Россию» (Герцен). К его автору царь применил первый опыт «карательной медицины». Резолюция царя («Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного: это мы узнаем непременно…») инспирировала медицинское освидетельствование, после чего Николай на донесении Особой комиссии начертал: «Чаадаева продолжать считать умалишенным и как за таковым иметь медико-полицейский надзор». А еще ему было запрещено что-либо печатать. Репрессиям подвергся редактор журнала профессор Надеждин: его сослали в Усть-Сысольск; цензора – ректора Московского университета Болдырева – отстранили от должности, у Белинского, напечатавшего «Философическое письмо», произвели обыск. Самого Чаадаева, поселившегося в доме Левашовых на Ново-Бассманной, еще в течение года «освидетельствовали» фельдшер и жандарм. Так закончились внешние обстоятельства его жизни, внутренняя работа мысли продолжалась. Им еще были написаны афоризмы, десятки писем, незаконченная «Апология сумасшедшего». Скончался П. Я. Чаадаев 14 апреля 1856 г.

Мировоззрение Чаадаева имело солидные философские и естественно-научные основания и было ориентированным религиозно. «Хвала земным мудрецам, – пишет он, – но слава одному только Богу!»472. Его философские взгляды складывались на основе тщательного изучения античной философии, немецкой классики, работ Ньютона, Галилея, Кеплера. Фрагментарно они предстают в «Философических письмах» в следующем виде. Основой мира является «великое ВСЕ» (Бог), как «абсолютное единство», объективное начало двух миров – мира физического и мира духовного, т. е. «Божественный разум есть причина всего»473, и его воздействие «выливается окончательно в некое провидение, постоянное и непосредственное, простирающее свое действие на всю совокупность существ»474. Каждый из миров имеет свою структуру, свои специфические законы существования, но, поскольку у них едины начало и законы проявления, Чаадаев говорит о «параллелизме двух миров»475: первый, физический, мир имеет атомно-корпускулярную структуру, образующую физические тела, он существует в пространстве и времени; второй, духовный, мир имеет своей структурой духовные элементы – идеи. Жизнь духовного мира происходит по аналогии с миром физическим, поскольку «мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка, подобного тому, как явления порядка физического протекают на лоне материальности… Это не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей»476.

Аналогичная картина параллелизма в гносеологии. Познание понимается Чаадаевым как воспроизведение каждого из миров в сознании: «Да, все отражается в сознании. Нет в природе того закона, который не повторялся бы в моем Я. Все явления физического мира воспроизводятся в мире интеллектуальном. Мысль внутри себя воспроизводит все движения природы»477. Правда, мир физический, как мир причин и следствий, и мир духовный, как мир свободных актов воли, имеют свои специфические принципы познания. Мир физический постигается средствами опытности, рассуждения и интуиции. А вот «все движения человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир»478. «Закон духовного существа», т. е. Бога, человек сам по себе («собственными силами») узнать не может. Ему необходимо озарение, т. е. чтобы Бог как «совершенно мудрый разум» воздействовал на него. Так и происходит с отдельными избранными, которые и просвещают в дальнейшем остальных людей.

Одной из самых ярких сторон философской концепции П. Чаадаева является его философия истории, т. е. философское осмысление исторического процесса, которое дается в мистической форме. Он очень уважительно относится к истории как науке, всегда подчеркивает важность историзма и пытается исследовать все происходящее исторически.

Цель философии истории – добиваться «ясного взгляда на общий закон движения веков». История для Чаадаева – ключ к пониманию жизни народов, так как прошедшее определяет будущее.

Не создав в силу разных обстоятельств цельную, развернутую историософскую систему, Чаадаев, однако, сделал больше – открыл длящееся и поныне обсуждение проблем идентичности России. Для философа Россия в ее историческом развитии от прошлого к будущему – главная тема размышлений.

Изучение истории и современного состояния России позволяют Чаадаеву сделать вывод, что ее судьба непохожа на судьбу других народов, Россия как бы выпадает из общих исторических закономерностей: «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий»479. Итог размышлений мыслителя, к которому он пришел в период написания «Философических писем», таков: Россия – страна отсталая, неразвитая. Первое «Философическое письмо» всецело посвящено обоснованию нелицеприятного для любого русского тезиса: «В крови у нас есть что-то такое, что отвергает всякий настоящий прогресс». Чтобы разобраться с причиной такого унизительного для большой страны состояния, Чаадаев обращается к истории России и обнаруживает, что она не имеет аналогов ни у западных, ни у восточных народов: «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим (здесь и далее в цитатах курсив наш. – Авт.) ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и истории человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к современному его состоянию, на нас не оказали никакого действия»480. В результате такое прошлое влияет на наше настоящее: «Первые наши годы, протекшие в неподвижной дикости, не оставили никакого следа в нашем уме и нет в нас ничего лично нам присущего, на что могла бы опереться наша мысль; выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения человечества, не восприняли мы и традиционных идей человечества»481.

Одна из причин такого состояния России, по мнению Чаадаева, состоит в том, что она как бы выпала из ареала единого христианского мира. И хотя Россия – христианская страна, ее православие – неподлинное христианство. Это отпадение произошло еще в момент крещения Руси, когда мы приняли христианство от Византии, уже тогда отвергнутой от всемирного христианского братства. Философ ошибочно считает, что на Западе именно духовенство показало пример освобождения крестьян, что римские первосвященники первыми начали уничтожение рабства в тех областях, которые были подчинены их духовному управлению. В России же, наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как стал христианским. Отсюда Чаадаев делает вывод, что во всех бедах повинна православная церковь, уродливо аскетическая, раболепствующая перед императорской властью. Именно церковь не приняла меры против насилия одной части народа над другой. В результате, поскольку наша вера искажена и недейственна и у нас нет традиций исторического развития, мы оказались как бы на обочине истории. И если другие народы развиваются, «мы, напротив, не имеем ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, – вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа – ничего подобного у нас не было»482. Другими словами, историческое время для России как бы остановилось, мы выпали из него: «Поколения и века протекли без пользы для нас».

И это еще не все. Первым в истории русской мысли Чаадаев обратил внимание на влияние природы, географического фактора на жизнь народа. Россия занимает пятую часть территории земного шара от Берингова пролива до Одера и от 45 до 65 градуса северной широты. Философ пишет: «Есть один факт, который властно господствует над нашим многовековым историческим движением, который проходит через всю нашу историю; который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это факт географический»483. Климат России настолько суров, что, говоря о нем, «можно не в шутку спросить себя, был ли он предназначен для жизни разумных существ»484. Такие тяжелые климатические условия, естественно, оказывали негативное влияние на социальные отношения. Как пишет мыслитель, «в такой среде нет места для правильного повседневного общения умов; в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для их логического развития, для непосредственного порыва души к возможному улучшению, нет места для сочувствия людей друг к другу, связывающего их в тесно сплоченные союзы, пред которыми неизбежно должны склониться все материальные силы»485. Тяжелые природные условия детерминируют тяжелые материальные условия жизни россиян, вызывают «слепую покорность силе вещей» – не только природных, но и социальных, что привело к доминированию материального начала над духовным, умственным, нравственным. Конечный результат для России опять-таки печален: «Насколько велико в мире наше материальное значение, настолько ничтожно все наше значение силы нравственной. Мы важнейший фактор в политике и последний из факторов жизни духовной»486.

Обратил внимание Чаадаев и на внутреннее состояние русского общества, особенно на то, что в нем нет порядка, особенно на господство случайных поступков. В частности, он пишет: «Ни у кого нет определенной сферы деятельности, нет хороших привычек, ни для чего нет правил, нет даже домашнего очага, ничего такого, что привязывает, что пробуждает наши симпатии, нашу любовь; ничего нет устойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает, не оставляя следов ни во вне, ни в нас»487.

Беспорядок и хаос царят и в духовной жизни русского общества, о чем Чаадаев пишет в своих «Философических письмах» неоднократно и много. Вот одно из таких его рассуждений: «В наших головах есть нечто еще более худшее, чем легковестность. Лучшие люди, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу… Такие растерянные существа встречаются во всех странах: у нас это общее свойство»488. Панорама духовной жизни русского общества вообще безрадостна: «…Тут беспечность жизни без опыта и предвидения, не имеющая отношения ни к чему, кроме призрачного существования личности, оторванной от своей среды, не считающейся ни с честью, ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни даже с родовым наследием данной семьи и всеми предписаниями и перспективами, которые определяют и общественную, и частную жизнь в строе, основанном на прошлом и на тревоге за будущее»489. Оценивая эти высказывания П. Чаадаева, современный исследователь пишет: «Возможно, впервые в российской печати в этих строках было высказано чувство одиночества, не как одиночки – изгоя вне его существующей общественной жизни, но как “общества одиночества”, состоящего из существ, даже не личностей, в обществе без устойчивых связей, “без прошлого и будущего”»490.

Такое одинокое, униженное состояние русского человека – результат негативных сторон его быта. По мнению Чаадаева, русский человек пассивен, безынициативен, в нем отсутствует «свободный почин». И понятно почему: в русском отсутствует элементарная свобода. В России все рабы и печать рабства лежит на всем: на человеческих отношениях, нравах, образовании. Между крепостным и свободным гражданином в русском обществе нет большой разницы. Чаадаев пишет: «Посмотрите на свободного человека в России! Между ним и крепостным нет никакой видимой разницы. Я даже нахожу, что в покорном виде последнего есть что-то более достойное, чем в озабоченном и смутном взгляде первого». И далее: «В России все носит печать рабства, нравы, стремления, просвещения, и даже вплоть до свободы, если последняя может существовать в этой среде»491.

Чаадаев не мог не видеть, что на Западе экономическое и культурное развитие выше, чем в России, благодаря буржуазным свободам, отсутствию крепостничества. Все достижения и успехи Запада он приписывал католической церкви, считая, что ей присущи идеи гармонии и единства. Путь Запада, по мнению Чаадаева, – единственно верный для «заблудившейся» России. «…Невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле»492. Поэтому главная задача России заключается в воссоединении с другими народами, национальными культурами и с человеческим родом в целом. Необходимо повторить путь Запада, используя опыт католицизма. Католицизм интересовал Чаадаева с позиции его практической деятельности, как «начало деятельное, начало социальное», как средство, ведущее к уничтожению рабства.

Интерес Чаадаева к католицизму как политической силе был давним и устойчивым. В письме к А. С. Пушкину (сентябрь 1831) он обращает внимание на то, что Европа ищет пути и формы социальных преобразований и связывает их также с религией: «Быть может, на первых порах это будет нечто, подобное той политической религии, которую в настоящее время проповедует С. – Симон в Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем»493. Одновременно ощущается критическое отношение русского философа ко всем этим концепциям. Так, в частности, в письме к А. И. Тургеневу (1831) он критикует взгляды Ламенне, утверждавшего, что христианство истинно потому, что является «голосом народа». В другом письме к А. И. Тургеневу (1835) Чаадаев пишет: «Моя религия не совсем совпадает с религией богословов… Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил в окружающей меня среде готовую, я, наверно, принял бы ее, но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, между прочим, были неправы, когда отнесли меня к истинным католикам»494.

Очевидно, что католицизм Чаадаева был далек от ортодоксального христианства, что дало основание А. И. Герцену назвать его «революционным католицизмом».

Высказав свои нелицеприятные суждения о России, философ оказался непонятым не только своими противниками, а даже друзьями, не почувствовавшими боли его за Россию. Даже Пушкин оказался «далеко не во всем согласен с ним». Но при этом, заканчивая свое письмо к Чаадаеву, он писал: «Поспорив с Вами, я должен Вам сказать, что многое в Вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко. Но, боюсь, как бы Ваши исторические воззрения вам не повредили»495. Как известно, эти опасения подтвердились. Вначале Чаадаев пытался объясниться с критиками в неоконченной «Апологии сумасшедшего», в которой, в частности, писал: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, со склоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если хорошо понимает ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной»496. А затем он стал размышлять не о прошлом, а о будущем России, строить планы ее возрождения. Тысячелетняя история огромного народа, считал он, не может быть историей одних ошибок. У него были свои взлеты национального патриотизма и свои учения.

Философ был уверен, что у России светлое будущее. Эта уверенность покоилась на убеждении, что, поскольку у России нет, как у западных народов, обременительного прошлого, она как молодая страна имеет свободу выбора и очень быстро пройдет путь культурного и социального развития. В письме к А. И. Тургеневу философ так и написал: «…Мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам»497. Будущее развитие России Чаадаев не связывает с социализмом. «Земной рай», который предлагает социализм, для России, христианской страны, вряд ли возможен. По отношению к нему философ высказывает парадоксальное суждение: «Социализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники»498.

Россия должна пойти своим, не европейским, путем и стать в конечном итоге «страшным судом» европейской истории. «У меня есть глубокое убеждение, – писал Чаадаев, – что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество… мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества»499. Как христианский философ Чаадаев призывает вместе с тем учесть опыт Европы, в которой «люди искали истину и попутно находили свободу и благоденствие». Он видел перспективу в нравственном совершенствовании, к которому христианство и призывает. Завет Чаадаева в этом смысле простой: христианство надо понимать не как моральный кодекс, превращенный в религию, а как своего рода программу социального поведения, побеждающего в человеке животное начало, возвышая его духовно-нравственное начало.

В 40-е гг. в западничестве произошли изменения. Радикальные западники (Герцен, Огарев), пришедшие к революционному демократизму, покинули Россию и, как свидетельствует И. И. Панаев, представителем московского кружка остался Николай Тимофеевич Грановский. Около него группируются все остальные. Авторитет его доходит в это время до своего апогея. Грановский делается кумиром кружка, может быть, даже сам не замечая этого. Его влияние растет как будто против его воли500. Н. Т. Грановский родился 9 марта 1813 г. в Орле в дворянской семье чиновника соляного управления. Домашнее воспитание его было бессистемным, он много читает, изучает французский и английский языки. В 1826 г. Грановского определяют в московский пансион Ф. Кистера, в котором он пробыл два года, а затем три года – в отчем доме «в совершенной пустоте и бездеятельности». И только в январе 1831 г. Грановский едет в Петербург, где поступает на службу в Департамент иностранных дел, но уже через полгода подает в отставку и начинает готовиться к поступлению в университет. В августе 1832 г. он становится студентом философско-юридического факультета Петербургского университета. Учеба в университете не принесла удовлетворения Грановскому; слишком слаб был состав преподавателей. Как вспоминает П. Н. Кудрявцев, «Грановский прошел трехгодичный университетский курс, как добрую солидную школу, в которой имел случай познакомиться со многими науками и собрать хороший запас фактических сведений разного рода, но в которой не состоял ни под каким влиянием, так что, выходя из нее, не вынес никакого решительно направления»501. Правда, за годы учебы он прочитал почти все доступные сочинения историков, начал писать стихи, интересовался современной журналистикой.

После окончания университета в 1835 г. Грановский служит секретарем 1-го отдела гидрографического департамента Морского министерства и одновременно публикуется в ряде отечественных журналов. К послеуниверситетским годам относится знакомство с А. С. Пушкиным, Я. М. Неверовым, а через него с Н. В. Станкевичем. Через год попечитель Московского учебного округа граф Г. С. Строганов предложил Грановскому продолжить образование в Берлинском университете с целью получения профессорского звания. Это предложение он с радостью принял и в середине мая 1836 г., усовершенствовав свои знания немецкого языка, начинает слушать лекции крупнейших профессоров Берлинского университета – основателя исторической школы права Ф. К. Савиньи, географа К. Риттера, историка Л. Ранке, философа К. Вердера. Последний пробудил у Грановского повышенный интерес к философии истории. У него он вскоре стал брать частные уроки философии. Еще в годы учебы в университете Грановский в 1837 г. совершил поездку в Дрезден, Прагу, Вену, где знакомится с учеными-славистами Шафариком и Палацким.

Вернувшись в Россию в 1839 г., Грановский приступил к чтению лекций по всеобщей истории в Московском университете и вскоре стал самым популярным лектором. Его лекции вызывали настолько неподдельный интерес студентов, что заставляли университетское начальство и духовенство, в частности митрополита Филарета, критиковать Грановского за вольнодумство. Известно, что и Строганов требовал от него читать лекции в «православном духе», избегая говорить о революции. Особый интерес у слушателей вызывали публичные курсы Грановского, собиравшие более 200 человек. Первый курс 1843 г. он посвятил истории Средних веков, второй (1845–1846) – сравнительной истории Франции и Англии, третий (1851) – четырем историческим персонам (Тимур, Александр Великий, Людовик IX, Фр. Бэкон).

Популярность лекций Грановского была необычайно высока. Они разделили московское общество на два лагеря. Большинство высоко оценивало эрудицию автора, прогрессивный характер его идей. А. И. Герцен написал в Петербург два больших письма «Публичные лекции г. Грановского» и «О публичных чтениях г-на Грановского». Весьма примечательно одно из его свидетельств: «“Лекции Грановского, – сказал мне Чаадаев, выходя с третьего или четвертого чтения из аудитории, битком набитой дамами и всем московским светским обществом, – имеют историческое значение”. Я совершенно с ним согласен»502. А вот Строганов критиковал Грановского именно за популярность его лекций. В свою очередь, авторы и издатели «Москвитянина» выговаривали ему за то, что он читает свои лекции «по Гегелю» и не обращается в них к России и православию. Отвечая им, Грановский в одной из лекций заявил: «Я считаю необходимым оправдаться перед вами в некоторых обвинениях на мой курс. Обвиняют, что я пристрастен к Западу; я взялся читать часть его истории, я это делаю с любовью и не вижу, почему мне должно бы читать ее с ненавистью. Запад кровавым потом выработал свою историю; плод ее нам достается почти даром, какое же право не любить ее? Если б я взялся читать нашу историю, я уверен, что и в нее принес бы ту же любовь. Далее меня обвиняют в пристрастии к каким-то системам; лучше было бы сказать, что я имею мои ученые убеждения; да, я их имею, и только во имя их я явился на этой кафедре»503.

Еще осенью 1844 г. Грановский написал свою магистерскую диссертацию «Волин, Иомсбург и Винета» посвященную одному из вопросов исторической географии и направленной против славянофилов. Защита ее состоялась 21 февраля 1845 г. Оппонентами на диспуте выступали профессора Погодин, Шевырев и Бодянский, отстаивавшие позиции официальной народности. Грановский защищался блестяще, вызвав бурю восторга у присутствующих. А. И. Герцен подробно описал это событие: «Третьего дня Грановский защищал свою диссертацию о Иомсбурге и Винете. Это было публичным и торжественным поражением славянофилов и публичной овацией Грановского… Когда кончился диспут и граф Строганов поздравил Грановского, раздались: vivat, vivat! На лестнице потом увидели как-то Грановского, и новые рукоплескания, даже перед университетом собралась толпа студентов, ожидавшая его выхода, но ее уговорили разойтись. Это день торжества Грановского да вместе с тем торжество всего университета»504.

Осенью 1849 г. Грановский защищает докторскую диссертацию «Аббат Сугерий». Значительным событием в интеллектуальной жизни Московского университета стала его речь на торжественном собрании университета 12 января 1852 г. «О современном состоянии и значении всеобщей истории», объясняющая мировоззренческую платформу ученого.

В 50-е гг. Грановский выполнял ряд поручений Министерства народного просвещения по созданию программы и учебника по всеобщей истории. В мае 1855 г. его избирают деканом историко-филологического факультета. Однако исполнять свои многочисленные научные начинания ему не удалось. 4 октября 1855 г. Грановский скончался.

Т. Н. Грановский был в прекрасных отношениях со славянофилами, особенно с братьями Киреевскими и К. С. Аксаковым, был знаком с А. С. Хомяковым. В одном из писем Я. М. Неверову он писал: «Я от всей души уважаю этих людей, несмотря на совершенную противоположность наших убеждений. В них так много святости, прямоты, веры, как я еще не видал ни в ком. Жаль только, что богатые дары природы и сведения, редкие не только в России, но и везде, – гибнут в них без всякой пользы для общества»505.

Заслуга Грановского как западника состояла не в личной полемике со славянофилами и критике их доктрин, а в разработке методологии философии истории. В определенном смысле он был одним из первых русских историков, создавших такую методологию. Прежде всего он постоянно подчеркивал влияние философии на историю, заявляя, что «теперь философия стала необходимым пособием для истории, она дала ей направление к всеобщему, усилила ее средства и обогатила ее идеями, которые из самой истории не могли скоро развиться»506. Далее он разграничивает понятия «всемирная история», «всеобщая история» и «философия истории»: первая изучает историю отдельных стран, вторая анализирует общие, существенные моменты в истории отдельных народов, а философия истории дает «направление к всеобщему», она – общее мировоззрение и методология истории как науки. Кроме философии, на историю большое влияние оказывают науки естественные, прежде всего география, антропология, а также политическая экономия и статистика.

Лекции и труды историка демонстрируют его приверженность идее органической жизни. Он убежден, что философия истории в XIX в. обогатилась рядом идей и «самая плодотворная из этих идей есть взятая из естествознания идея органической жизни… Она сообщила внутреннее единство, существенное условие всеобщей истории»507. Идея «органической жизни», вобрав в себя «шеллингианско-гегелевскую концепцию тождества бытия и мышления» (Каменский) как мировоззренческая конструкция в философии истории Грановского занимает ведущее место.

Вторая его идея – единство человеческого рода. Грановский считает, что история любого народа, независимо от степени его цивилизованности, подчинена единым законам исторического развития. Общечеловеческое имеет первенствующее значение над национальным, находящимся с ним в диалектическом единстве.

Наконец, третья его идея – неизменно аксиологическая установка в оценке исторических событий и роли исторических деятелей. Исторические события, социальные процессы, жизнь и деятельность отдельных людей сам историк в своих работах и лекциях всегда оценивал с социально-нравственных позиций.

Грановский был западником, но как патриот он неоднократно обращался к истории России в ее отношении к истории Европы. Его выводы из этого сравнения следующие. Принятие христианства Киевской Русью позволило ей войти в мировую цивилизацию. Однако геополитические и исторические обстоятельства определили иной, чем у европейских стран, путь ее цивилизационного развития, ее социальную структуру. Уже в Средние века обнаружилось это различие: на Руси не было, как в Европе, феодализма, а церковь и город имели иной уровень влияния на жизнь общества. Иным было соотношение личности и государства: на Руси государство подчиняло личность, в Европе личность была выше государства. Поэтому государство стало у нас формообразующим началом. Таким образом, Грановский утверждал единство человеческого рода в рамках единой истории, говорил о своеобразии российского цивилизационного пути и в конечном итоге вхождения России в мир общечеловеческих ценностей благодаря усвоению социально-политического и культурного опыта Европы.

В 30–40-е гг. западнической ориентации придерживались и другие русские мыслители. Это прежде всего критик и публицист, друг Белинского и Герцена Павел Васильевич Анненков (1812(1813)–1887), будораживший в течение многих лет своими публикациями «Писем из-за границы» в «Отечественных записках» (1841–1843) и «Парижских писем» в «Современнике» (1847–1848). В них он знакомил русское общество с жизнью Европы, вступившей в период революционных событий 1848 г. Интересны были его оценки Маркса, с которым он был лично знаком и состоял в переписке, а также непредвзятый анализ позиций славянофилов и западников в их полемике об исторических судьбах России в его мемуарах «Замечательное десятилетие. 1838–1848». К западникам принадлежал и Василий Петрович Боткин (1811(1812)–1869) – известный русский публицист и литературный критик. Он неоднократно бывал в Европе, был лично знаком с К. Марксом, Л. Бланом, П. Леру, слушал лекции О. Конта. В своих «Письмах об Испании», публиковавшихся в «Современнике» в 1847–1848 гг., в личной переписке со своими друзьями Белинским, Бакуниным, Анненковым он раскрывал особенности и достоинства социальной и культурной жизни европейских стран, их достижения в области культуры и политических отношений. Чрезмерность похвальных оценок привела его к разрыву отношений с Герценом. В отличие от славянофилов, Боткин признавал прогрессивность петровских преобразований, которые, по его мнению, должны в конечном итоге вывести Россию на путь прогрессивного развития.

После смерти Грановского признанного лидера у западников не оказалось: «…Он ушел, оставив после себя пустоту, которую ничто не могло наполнить. Заменить его никто не был в состоянии; председательское место осталось незанятым. Надо было совокупными силами стараться как-нибудь возместить невознаградимую потерю»508. Однако это не означало, что прозападная ориентация русской мысли прекратила свое существование. Полемика между славянофилами и западниками перешла на иной, уже не кружковый, уровень. Во второй половине XIX в. идеалы западничества своеобразно и по-новому высказывали известные деятели русской общественной мысли К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, М. Н. Катков.

Константин Дмитриевич Кавелин родился в Санкт-Петербурге 4 ноября 1818 г. в семье директора Главного педагогического института. В 1829 г. семья переезжает в Москву. Его домашними учителями были профессор К. А. Коссович и В. Г. Белинский, который, как вспоминал Кавелин, пробудил у него «отрицательное отношение ко всей окружающей действительности, социальной, религиозной и политической»509. В 1835 г. Кавелин поступает на философский факультет Московского университета, но уже в январе переводится на юридический факультет. В студенческие годы он знакомится с братьями Киреевскими и А. С. Хомяковым и под их влиянием воспринимает славянофильские идеалы.

В 1839 г. Кавелин заканчивает университет со степенью кандидата. Золотую медаль он получает за сочинение «О римском владении». В 1841 г. он сдает магистерские экзамены и приступает к работе над диссертацией, но по настоянию родителей поступает на службу в Министерство юстиции. В 1842 г. Кавелин ненадолго посещает Петербург, где возобновляет знакомство с Белинским.

24 февраля 1844 г. в Московском университете он защищает магистерскую диссертацию «Основные начала русского судоустройства и гражданского судопроизводства». В мае того же года его зачисляют адъюнктом кафедры истории русского законодательства юридического факультета Московского университета.

Тогда же началась его публицистическая деятельность в «Отечественных записках» и «Современнике», проникнутая духом антиславянофильства. Самой известной статьей этого периода была статья «Взгляд на юридический быт древней России» (Современник, 1847, № 1), вызвавшая множество положительных оценок у западников.

Весной 1848 г. Кавелин покидает университет и переезжает в Петербург, где поступает на службу в Министерство внутренних дел. В 1850 г. он получает должность начальника учебного отдела военно-учебных заведений, а с 1853 г. становится начальником отделения в Канцелярии кабинета министров и членом Комитета военно-учебных заведений. В эти годы он сближается с Ю. Ф. Самариным и братьями Милютиными, получает доступ ко двору великой княгини Елены Павловны, которая поручает ему разработать положения для крестьян в ее имении Карлово Полтавской губернии. Тогда же его приглашают преподавать русскую историю и гражданское право цесаревичу Николаю Александровичу. В 1857 г. Кавелин начинает преподавать на кафедре права в Петербургском университете и как секретарь Вольного экономического общества и один из лидеров либерального крыла русской общественной мысли активно включается в обсуждение крестьянского вопроса. Одновременно он устанавливает контакты с «Вольной русской типографией» Герцена в Лондоне и в его «Голосах из России» публикует совместно с Б. Н. Чичериным «Письмо к издателю», в котором критически оценивает российскую действительность. Широкое хождение в обществе имела составленная им «Записка об освобождении крестьян в России» (1855). Ее основные идеи освобождения крестьян с землей и за «вознаграждение владельцам» легли в основу Крестьянской реформы 1861 г. Эта «Записка» и ее обсуждение в статьях Чернышевского послужили причиной отстранения его с должности преподавателя наследника престола. В качестве компенсации ему предложили денежное вознаграждение и чин действительного статского советника, но Кавелин из идейных соображений от них отказался.

После подавления студенческих волнений осенью 1861 г. Кавелин вместе с А. Н. Пыпиным, М. М. Стасюлевичем, В. Д. Спасовичем и другими профессорами покидает университет. В 1862–1864 гг. он по предложению министра просвещения А. В. Головина изучает условия преподавания в европейских университетах. Тогда же произошел разрыв Кавелина с Герценом, поскольку тот не принял конституционных идей, изложенных Кавелиным в его брошюре «Дворянство и освобождение крестьян» (Берлин, 1862).

После возвращения из Европы Кавелин поступает на службу в Министерство финансов, а в 1878 г. получает должность профессора кафедры гражданского права в Военно-юридической академии. В последние годы жизни Кавелин много печатается в журналах «Вестник Европы» и «Русская мысль» и в ряде петербургских газет. В них, а также отдельными изданиями появляются десятки его работ, в том числе значительные: «Мысли и заметки о русской истории», «Немецкая современная психология», «Задачи психологии», «О задачах искусства», «Задачи этики». В 1859 г. Кавелин выпускает первое четырехтомное собрание своих сочинений. Скончался К. Д. Кавелин 3 мая 1885 г.; похоронен на Волковом кладбище в Петербурге рядом с И. С. Тургеневым.

К. Д. Кавелин был не только правоведом и публицистом, но и философом, одним из деятелей русского либерализма. Как философ он испытал несомненное влияние позитивизма О. Конта, но в итоге стал лишь «полупозитивистом», попытавшимся дополнить позитивизм анализом психической деятельности, которую считал реальностью, что в позитивизме отрицалось. Он критиковал как идеализм, так и материализм. Идеализм – за то, что тот пытается «построить весь мир apriori из мысли, развивающей из самой себя, по необходимому закону, все богатство и разнообразие форм бытия»510. Наиболее полно идеализм представлен в системе Гегеля, поскольку «мысль и мыслящая способность у него одно и то же, тогда как первая, очевидно, есть продукт; этот принят им за начальное основание, за исходный пункт, тогда как он лишь результат, в свою очередь подлежащий анализу, разложению»511. У материализма другая крайность: «Опираясь на огромные успехи естественных наук и всякого вообще положительного изучения, он стал искать разрешения той же задачи, на которую не ответил идеализм, во внешней стороне явлений человеческой природы…»512. И материализм, и идеализм метафизичны по своей сути, поэтому философия должна развиваться путем исследования «законов явления, доступных наблюдению и опыту», чем, собственно, и занимается позитивизм как «положительное знание». Правда, позитивизм имеет свои пределы, поскольку «его коренная ошибка состояла только в том, что он признавал за действительные реальности одни материальные явления и не придавал самостоятельного значения психическим фактам наравне с материальными»513.

Как считает Кавелин, психическую жизнь во всех ее проявлениях необходимо вводить в объем положительного знания, придавая ей статус равноправия с материальным миром. Своеобразным центром, в котором соединены материальное и психическое, является человек. Его изучение, особенно с позиций психологии, и является задачей положительной науки. «Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, – его интересует человек, и только человек. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию и, конечно, он не избег опасности “психологизма”». Однако существенно для всей философии Кавелина, считает Зеньковский, то, что он решительно признает реальностью творческое начало в личности514.

В гносеологии Кавелин исходит из утверждения, что в реальном мире сущности вещей нет. А раз так, «знания возникают из человека, существуют лишь в нем и для него»515. Непосредственного знания нет. Окружающий мир, пространство, время – это только психические явления. Поэтому познание представляется ему достижением наибольшего соответствия между психическим состоянием человека и фактической действительностью, что позволяет ему осуществлять пересоздание окружающего мира и самого себя, т. е. быть в определенном смысле их творцом.

Утверждаемое Кавелиным в «Задачах психологии» (1872) равноправие мира реального и мира идеального вызвало критику со стороны Самарина и Сеченова. Правда, каждый из них критиковал Кавелина за уступки или материализму (Самарин), или идеализму (Сеченов).

Последняя крупная теоретическая работа Кавелина «Задачи этики» (1886) продолжала разработку основных идей предыдущих его философских работ и особенно обращала внимание на проблемы свободы воли, соотношение нравственности, религии, науки. Все это он опять-таки связывает с явлениями психической жизни человека, а этика, в его представлении, «имеет предметом одни отношения поступка к действующему лицу, к его душевному строю, ощущениям, убеждениям». И «по этому своему содержанию этика имеет ближайшую связь с психологией»516.

Историософские работы Кавелина в своем большинстве решали проблему «Россия – Запад» и критиковали славянофилов прежде всего за то, что они настоящее оценивали с позиций идеализированного прошлого. Как историк и философ, он считал, что в истории есть свои закономерности. По одной из них изменения в жизни народа имеют внутренние причины и прошлое этих народов обусловливает настоящее, которое, в свою очередь, определяет будущее. Каждый этап происходит в борьбе, поскольку меняются формы жизни и старое, как правило, сопротивляется поступлению нового, выдвигая в качестве аргумента необходимость сохранения традиций. Изменения в жизни общества, историческое развитие зависят также от соотношения в нем двух находящихся в диалектическом единстве элементов – «элемента самодеятельной, свободной, творческой мысли» и «элемента необходимой, обязательной действительности, управляемой непреложными законами, независящими о нашей воли». Первый «несет ответственность» за субъективную деятельность человека, народа, нации, а другой выражает объективные закономерности истории. По мнению Кавелина, творческая активность людей, и особенно крупных исторических личностей, их «свободная творческая мысль» служат условием исторической «подвижки» в жизни народов. Конечно, в их истории могут быть периоды застоя, но исторический прогресс неизбежен. В его основе лежит стремление к достижению общего для человечества идеала. «Стремление человека к полному, всестороннему, нравственному и физическому развитию и есть движущее начало истории, главная причина изменений, реформ и переворотов»517.

Пути к достижению этого идеала у народов разные. К примеру, в Европе общественное развитие «делалось снизу», а в России – «сверху», что определяется особенностями их исторического развития и ментальности их народов. Главное различие русского и европейских народов, по Кавелину, состоит в том, что у русского народа отсутствует начало личности, а у европейских оно хорошо развито. Поэтому и конечные результаты их исторического развития различны: русскому народу необходимо создавать личность, а европейским предстоит развить историческую личность в личность человеческую. Об этом в «Кратком взгляде на русскую историю» Кавелин написал так: «Наше движение историческое – совершенно обратное европейским. Последнее началось с блистательного развития индивидуального начала, которое более и более вставлялось, вдвигалось в условия государственного быта; у нас история началась с совершенного отсутствия личного начала, которое мало-помалу пробудилось и под влияние европейской цивилизации начало развиваться. Конечно, должно наступить, рано или поздно, время, когда оба развития пересекутся в одной точке и тем выровняются»518.

Фактографически это движение Кавелин представляет так: Начало «европеизации» России, т. е. образование «личностного начала», было положено Петром I, после чего Россия стала «постепенно совлекать с себя полуазиатские, патриархальные формы, заменяя их исподволь правовыми, юридическими». Из крепостной зависимости вышли сначала дворяне, затем купцы и горожане, а в XIX в. «признано было правомерное существование крестьян, не состоявших под крепостным правом частных владельцев. Положения 19 февраля отменили, и это последний вид крепостной зависимости»519. А далее, как считал Кавелин, сохранение общинного земледелия с превращением крестьян в фермеров-арендаторов общинных земель окажется панацеей от господства землевладельцев-капиталистов и приведет в конечном итоге к «народной монархии» с широким народным представительством в рамках земского самоуправления. Но политические реформы, изменения социальной жизни русского общества окажутся действенными, считает Кавелин, только при условии укоренения в народных массах идей законности, справедливости и достойного существования для всех и каждого.

Западничество во второй половине XIX в. имело несколько оттенков. Приверженцем конституционного либерализма был Б. Н. Чичерин, с 1888 г. к охранительному консерватизму обратился недавний народник Л. А. Тихомиров (1852–1923).

Своеобразную трансформацию от либерализма к консерватизму в пореформенный период русской истории претерпел известный философ и публицист Михаил Никифорович Катков. М. Н. Катков родился 1 ноября 1818 г. в с. Знаменском Подольского уезда Московской губернии в семье бедного чиновника. После смерти отца он учился в Преображенском сиротском училище, а затем в Первой Московской гимназии и пансионе университетского профессора М. Г. Павлова. В 1834 г. Катков поступил на словесное отделение Московского университета, который через четыре года окончил со степенью кандидата. На становление его взглядов большое влияние оказали лекции профессора Н. И. Надеждина, а также близкое знакомство с Н. В. Станкевичем и членами его кружка В. Г. Белинским и М. А. Бакуниным.

Сдав магистерские экзамены в 1839 г., он приступил к написанию диссертации «Об элементах и формах славяно-русского языка», которую защитил лишь в 1845 г. В эти же годы он сотрудничает в «Московском наблюдателе» (1838–1839) и «Отечественных записках» (1839–1840), публикуя в них переводы и литературную критику.

Осознав недостаточность своей философской подготовки, Катков уезжает в Берлин, где в течение трех семестров слушает лекции Шеллинга, близко знакомится с ним и часто беседует. Вернувшись в Россию, он становится домашним учителем в семействе Римских-Корсаковых и князей Голицыных, увлеченно занимается филологией и античной философией совместно с профессором древней истории М. П. Леонтьевым. С 1845 по 1850 г. Катков исполняет должность адъюнкта кафедры философии Московского университета. Тогда же результат его увлечения античной философией вылился в интересную статью о древнегреческих мыслителях в «Пропилеях», а затем в ее отдельное издание в виде монографии «Очерки древнейшего периода греческой философии» (1851). Преподавательская деятельность Каткова прекратилась в 1850 г., когда Николай II запретил преподавание философии в российских университетах. Правда, в 1856 г. ученый совет Московского университета утвердил его в звании экстраординарного профессора кафедры истории русской и всемирной литературы, но Катков от этой должности отказался, посвятив себя политической публицистике до конца своей жизни в 1887 г.

Как западника его привлекало государственное устройство Англии, интересующей его «историческим духом своих учреждений, в которых все выросло естественным путем и нет ничего по шаблону сделанного» (Моск. ведомости, 1880, № 66). Россия, считает Катков, должна учиться у Англии умению осуществлять социальные и политические преобразования, не прибегая к крайним мерам, но при этом сохраняя свои исторические традиции.

Политическим кредо руководимого им «Русского вестника» стал консерватизм и умеренность во всем, в том числе и в политике. Поэтому в начале 60-х гг., введя термин «нигилизм», Катков резко выступил против «Современника» и его руководителя Н. Г. Чернышевского. Критикуя увлечение молодежи идеями радикализма и нигилизма, он, однако, предостерегал правительство от принятия репрессивных мер в отношении этих идей, поскольку тогда они, гонимые, приобретут еще большую привлекательность. Правительство в противовес им должно выдвинуть некую созидательную, объединяющую всех идею, которой, по его мнению, может стать идея патриотизма. Ею он воспользовался в своих выступлениях против Польского восстания 1863 г.

Постепенно патриотизм Каткова становится промонархическим и «охранительным». Защищая в своих статьях самодержавие, он высоко оценивает и роль православия, которое самодержавие своей деятельностью укрепляет идейно и морально. Одновременно, как идеолог самодержавия, он был резким критиком его реалий и недостатков, что порой приводило к затяжным конфликтам с правительством и цензурой. По воспоминаниям В. С. Соловьева, Катков «был увлечен политической страстью до ослепления и под конец потерял духовное равновесие. Но корыстным и дурным человеком он не был никогда»520.

На противоположных и крайних позициях стояли русские западники-социалисты – представители революционной демократии и народничества.

* * *

Славянофилам принадлежит приоритет в постановке целого ряда историко-философских, религиозно-нравственных, эстетических и социально-культурных проблем, базирующихся на необходимости поиска самостоятельного пути и своих особых задач русской мысли.

Оригинальность славянофильских концепций была предметом споров различных интеллектуальных направлений в обществе и оказывала существенное влияние на формирование воззрений многих русских мыслителей. Изучение всего комплекса вопросов, решаемых ранними славянофилами, выводит нас на самые актуальные проблемы интеллектуальной истории Отечества.

Наряду с осознанием путей и задач русской мысли в славянофильском наследии можно обнаружить некоторые элементы и идеи, относящиеся уже к практическому освоению этих задач, которые глубоко затрагивают и православную религиозность, и философскую проблематику. Наиболее крупным вкладом такого рода являются: 1) богословие соборности и 2) концепция человека. Первое учение, принадлежащее корифею славянофильства А. С. Хомякову, содержало в себе едва ли не все существенные черты будущей метафизики всеединства, которую выработали другие, более поздние русские мыслители. Второе, разработанное наиболее полно в трудах другого выдающегося представителя славянофильства, действительно христианского философа, по мнению Зеньковского, – И. В. Киреевского, предвосхитило многие идеи современной философской антропологии.

Концепции славянофильского учения определялись спецификой русских культурных интеллектуальных направлений в обществе. Система воззрений ранних славянофилов выступала как форма синтетического знания, духовная основа которого – православная вера. Их учению принадлежит разработка принципа органического истолкования явлений духовной культуры способом синтеза двух различных и, в сущности, несовместимых источников – ранней патристики и идей западного романтизма и западной натурфилософии. На основе этого принципа славянофилы разрабатывали проблемы сущности и содержания российской культуры, ее социального значения, а также идеал общественного устройства. Этот идеал, основанный на добровольном духовном единении людей и выразившийся в соборности, был назван славянофилами общинностью. При этом народ и нация рассматривались в качестве примера истинной общины, коллективной личности, а за наиболее чистое осуществление этого общинного типа устроения признавалась Русская православная церковь. Славянофильский тезис о самобытности и самоценности русской истории, о наличии в ней своего особого смысла и содержания находил свое обоснование и в трактовке национального идеала личности.

На возникновение славянофильства несомненно повлияло изменение социально-политической обстановки в России после поражения декабристов, возрождение идеи полновластия царя, отказ от сотрудничества самодержавия и общества.

Впервые с допетровских времен правительство Николая I стремилось открыто опереться на силы традиционализма, на народную поддержку самодержавия. Идеалу либеральной политики начала прошлого царствования был противопоставлен попечительный и охранительный идеал надзора власти за общественными силами и заботы царя о народе. Император сосредоточил свое внимание на укрепление порядка внутри страны. В основу просвещения был положен принцип охранительной идеологии, сформулированный С. С. Уваровым, – «Православие. Самодержавие. Народность». Тем самым основой незыблемости самодержавия открыто провозглашался традиционализм. Политика правительства выбирала для своей опоры только те народные традиции, которые способствовали упрочению самодержавия.

В этих условиях происходила активизация русской общественной мысли, связанная с острой необходимостью решения назревших социально-экономических и политических проблем. В центре внимания находились такие вопросы, как характер и формы земельной собственности. В области социальной важное место занимали дебаты об изменениях в сословной структуре общества, месте дворянских и других слоев населения в преобразующемся обществе, выборности общественных учреждений и избирательном цензе. Область политическая характеризовалась конституционными проектами – робким посягательством на ограничение самодержавной власти, стремлением части общества к децентрализации и самоуправлению в губерниях. К концу десятилетия интеллигенция уже ощутила потребность понять, что есть Россия. «Нам необходима философия, – выразил эту потребность И. В. Киреевский в 1831 г., – все развитие нашего ума требует ее»521. Речь шла о философии в России: «Чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться в нас не может. Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта»522. В интеллектуальной обстановке 1830– 1840-х гг. определенное значение приобретают многочисленные тесные кружки и салоны, в которых была сконцентрирована вся умственная жизнь, где кипели жаркие споры, возникали новые, рожденные интенсивной в то время деятельностью самосознания идеи. Из наиболее известных объединений того времени был кружок Н. В. Станкевича и салон А. П. Елагиной. Именно в них и проходил спор-диалог между славянофилами и западниками. Славянофилы и западники развивались в процессе отталкивания и критики друг друга, но существовали в единстве. Названия направлений сложились в ходе полемики между ними и не сразу были приняты противоборствующими сторонами. Какое-то время в обращении находились другие термины: «европеисты», «восточники», «славяне», «москвичи». Особенно трудно утверждался термин «славянофилы», который отнюдь был не нов, еще в начале столетия им пользовались в борьбе против А. С.

Шишкова и его сторонников приверженцы карамзинской школы. Впоследствии этот термин был возрожден западниками и обращен ими против своих идейных противников. В конце концов он все же получил распространение, приобрел права гражданства и не отвергался уже теми, кого при этом имели в виду. «Я со своей стороны готов принять это название…» – писал один из лидеров славянофильства А. С. Хомяков523.

Как оформилось славянофильское движение? В 1839 г. на встречах близких людей в московских салонах Елагиных, Свербеева, Кошелева А. С. Хомяков предложил для обсуждения свою статью «О старом и новом». В ней автор указывал на наличие двух точек зрения на прошлое Руси. Первая утверждала, что прошлое России ничтожно и только западная цивилизация поможет ей возродиться. Вторая, наоборот, доказывала высокий потенциал русской духовности и соответственно отрицала все западное. Вскоре в салонах обсуждали другое литературнопублицистическое произведение – рукописное эссе И. В. Киреевского «В ответ Хомякову», переводящее спор с социальнопсихологического уровня на теоретический. Главная мысль И. В. Киреевского была противоположна хомяковской: обе точки зрения имеют право на существование, «они должны получить направление, чтобы действовать благодетельно»524. В этом же (1839) году К. С. Аксаков усилил славянофильские позиции статьей «Об основных началах русской истории». Вскоре к кружку славянофилов примкнул и Ю. Ф. Самарин.

Как целостное идейно-философское течение и общественное движение славянофильство прошло четыре периода своего развития525.

Первый период (1838–1848) – период оформления течения, интенсивной деятельности «ранних славянофилов – А. С. Хомякова, И. В. и П. В. Киреевских, Ю. Ф. Самарина, К. С. и И. С. Аксаковых, И. А. Кошелева, печатавших в это время свои работы в журнале «Москвитянин», хотя он и выражал в основном идеи официальной народности. Тогда же произошел разрыв между В. Г. Белинским и И. С. Аксаковым, а затем – между Т. Н. Грановским, А. И. Герценом и П. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, Ю. Ф. Самариным.

Второй период (1848–1855) – период острой оппозиции славянофилов николаевскому режиму. В свою очередь, власти как только могли притесняли славянофилов. Московский генералгубернатор граф А. А. Закревский называл их «красными» и «коммунистами». Жандармы вели за ними постоянное наблюдение, составляя списки лиц, общавшихся со славянофилами. Результаты карательной политики по отношению к славянофилам вылились в следующее:

– И. В. Киреевскому было отказано занять кафедру философского факультета Московского университета;

– ввиду статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России» был запрещен «Московский сборник»;

– был запрещен к изданию сборник русских песен, собранных П. В. Киреевским;

– в 1849 за рукопись «Письма из Риги» арестован и заключен в Петропавловскую крепость Ю. Ф. Самарин;

– в 1850 г. снята со сцены драма К. С. Аксакова «Освобождение Москвы» и задержана публикация его диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка».

Третий период (1855–1861) – период участия славянофилов (Хомякова, Самарина, Кошелева, Черкасского) в подготовке крестьянской реформы.

В «Записке о внутреннем состоянии России» (1855), адресованной Александру II, К. С. Аксаков требовал отмены крепостного права, свободы совести, отмены цензуры и отказ от преследования раскольников. В 1856 г. начал выходить журнал славянофилов «Русская беседа». В этот период ушли из жизни идеологи славянофильства: в 1856 г. – братья Киреевские, в 1860 г. – А. С. Хомяков и К. С. Аксаков. И славянофильство практически прекратило свое существование. «Главная причина того, что славянофильство, а вместе с ним и его антипод – западничество – утратили свои позиции, – указывает А. Д. Сухов, – заключается в резком изменении социальной обстановки. К 1861 г. вопрос о будущем России, являющийся камнем преткновения для западников и славянофилов, был решен практически: страна вступила на путь капиталистического развития и на нее распространяла свое влияние капиталистическая формация. Споры, столь занимавшие западников и славянофилов, отошли в прошлое, зато появились иные проблемы. Оба направления исчерпали себя»526.

Четвертый период (1861–1875). Из первых славянофилов в этот период активно выступал лишь Ю. Ф. Самарин. Споры о роли православия в жизни общества, о решении польского вопроса развели позиции славянофилов, и как течение славянофильство окончательно перестало существовать, «но как направление русского идеализма, которое разрабатывало идеи совершенствования человека и общества в контексте православных ценностей, славянофильство дало импульс многим последователям»527.

Славянофильство не было однородным; в него входили как идеологи «официальной народности» (А. Шишков, М. Погодин и др.), так и прогрессивно ориентированные деятели (А. Хомяков, И. Киреевский, Ю. Самарин и др.). Несмотря на значительные расхождения по целому ряду вопросов, славянофилы сходились в главном: 1) православная религия – важнейшее условие исторического развития России; 2) Запад заканчивает свое историческое развитие и, следовательно, теряет роль лидера общечеловеческого прогресса; 3) Россия должна прийти на смену Западу и встать во главе человечества.

Критика западноевропейской цивилизации не была для славянофилов самоцелью. Они признавали за Западом заслуги в развитии науки, философии, культуры. Многие из них неоднократно бывали в европейских странах, слушали лекции Гегеля и Шеллинга в Берлинском университете, А. Хомяков и И. Киреевский в 1823–1825 гг. входили в московское философское Общество любомудров, ориентированное на философию Шеллинга.

По своим философским взглядам славянофилы были сторонниками христианской философии: они стремились обосновать новые начала философии, примат веры над разумом, считали, что западная философия находится в кризисе. И. Киреевский писал: «Западная философия теперь находится в том положении, что ни далее идти по своему отвлеченно-рационалистическому пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности; ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой отвлеченной рациональности»528.

Славянофилы не принимали рационалистическую философию Запада, противопоставляя ей православно-христианскую философию святых Отцов Церкви, поскольку она возвышает «разум от рассудочного механизма к высшему нравственному свободному умозрению»529. В известной статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» И. Киреевский заявлял, что «характер господствующей философии» должен зависеть от «характера господствующей веры»530.

Признанным идейным руководителем, или, по выражению А. Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства», был Алексей Степанович Хомяков. Разнообразие его способностей и талантов было поразительным. Он был оригинальным мыслителем, возможно, первым в России, кто создавал философскую систему на уровне мировой мысли. А. С. Хомяков родился 1 мая 1804 г. в Москве на Ордынке, а детство провел в родовом имении Богучарово Тульской губернии.

В семье, принадлежащей старинному дворянскому роду, сохранились предания «лет за двести в глубь старины». Одно из них – о том, как крестьяне на мирском сходе выбрали прадеда Алексея Степановича владельцем богатых тульских земель взамен умершего бездетного К. И. Хомякова.

В Богучарове хозяйство вела его мать – Мария Алексеевна, поскольку отец, Степан Александрович, был человеком добрым, европейски образованным, но безвольным. Будучи страстным игроком, он однажды проиграл в Английском клубе, одним из основателей которого являлся, миллион рублей. И только редкая настойчивость и смекалка матери смогли спасти семью от разорения. Она же научила сына с ранних лет «всем сердцем участвовать в молитве о единении церквей», дала ему блестящее домашнее воспитание.

Он великолепно знал французский, английский, немецкий языки. В 14 лет Хомяков в подлиннике читал «Германию» Тацита, оды Горация, отрывки Виргилия, одновременно изучал греческий язык. В 1814–1815 гг., когда семья жила в Петербурге, его учителем словесности был друг А. С. Грибоедова А. А. Жандр. Завершил домашнее образование А. С. Хомяков в 1817 г. под руководством профессора университета А. Г. Глаголева.

В юности Хомяков был человеком пылким, устремленным к подвигу: под впечатлением борьбы с Наполеоном он собирался «бунтовать славян» против него, в семнадцать лет убегал из дома, чтобы помочь «эллинам» в их борьбе с турками.

В 1821 г. А. С. Хомяков успешно сдал в Московском университете экзамены на степень кандидата математических наук. Глубокими познаниями он отличался также в области истории и литературы. Еще в детстве он познакомился с братьями Алексеем и Дмитрием Веневитиновыми, а позже – и с князем В. Ф. Одоевским, который выступил организатором философского кружка любомудров. А. С. Хомяков идейно примыкал к кружку, но не был его членом. У любомудров его привлекала идея, высказанная В. Ф.

Одоевским, что культура Запада исчерпала себя и «ХIХ век принадлежит России». Позже с Одоевским, придерживавшимся западнической ориентации, Хомяков идейно разошелся, но дружеские отношения сохранил.

А. С. Хомяков был знаком со многими декабристами, печатался в их «Полярной звезде», а когда бывал в Петербурге, присутствовал на собраниях у Рылеева, но однозначно, зная о готовящемся восстании, не поддерживал его. В частности, говоря о военных, которые должны были осуществить это восстание, он задавался вопросом: «Где же будет правда, если эти люди, в противоположность своему назначению, начнут распоряжаться народом по своему произволу»531. Он не скрывал своего негативного отношения к идеологии декабризма, доказывая своим друзьям-декабристам, что они желают заменить самодержавие «тиранией меньшинства»532. Поскольку с 1822 г. А. С. Хомяков начал военную службу в Астраханском кирасирском полку, а с весны 1823 г. – в лейб-гвардии конном полку в Петербурге и не желал принимать участия в реализации планов декабристов, он подал в отставку. На полтора года Хомяков уехал в Париж, где занимался живописью и литературой. Именно в Париже им была написана трагедия «Ермак». В сентябре 1826 г. она была прочитана автором на вечере у Веневитиновых. На этом же вечере присутствовал А. С. Пушкин, который читал свою драму «Борис Годунов». В 1829 г. «Ермак» был поставлен на сцене Большого театра и принес Хомякову литературную известность.

Возвращался на родину Хомяков через Италию, где также брал уроки живописи. Вернувшись из-за границы, он некоторое время жил в Петербурге; там вновь сблизился с В. Ф. Одоевским, с которым вместе переводил Шиллера.

Когда началась воина с Турцией, А. С. Хомяков вновь вступил на военную службу и в звании штаб-ротмистра Белорусского гусарского полка с боями дошел до Дуная, участвовал в осаде крепости Шумла. За храбрость был награжден орденами Анны в петлице, Анны с бантом и Владимира IV степени. После заключения Адрианопольского мира Хомяков окончательно ушел в отставку и поселился в Москве. Он стал завсегдатаем московского салона А. П. Елагиной (матери братьев Киреевских). Именно там он встречался с А. И. Герценом, Н. П. Огаревым, Н. В. Гоголем, С. Т. и К. С. Аксаковыми, а с 1842 г. и с Т. Н. Грановским.

В этом салоне зимой 1839 г. Хомяков прочитал свою статью «О старом и новом», в которой изложил многие идеи славянофильской доктрины, основанной на поклонении Древней Руси, таившей «много прекрасных инстинктов, которые ежечасно искажаются»533. Эта статья была направлена прежде всего против западников, которые восприняли ее как вызов. «Мы могли бы не ссориться из-за их поклонения детскому периоду нашей истории, – писал А. И. Герцен, – но, принимая за серьезное их православие, но видя их церковную нетерпимость в обе стороны, в сторону науки и в сторону раскола, – мы должны были враждебно стать против них. Мы видели в их учении новый елей, помазывающий царя, новую цепь, налагаемую на мысль, новое подчинение совести раболепной византийской мысли»534. Статья вызвала всеобщий интерес и споры, в том числе и среди единомышленников. Не согласился с ней и И. В. Киреевский, написавший статью «В ответ А. С. Хомякову». Эти две статьи положили основание славянофильству как философскому и социальному движению русской общественной мысли. В дальнейшем А. С. Хомяков – как блестящий полемист – отстаивал свои славянофильские взгляды в салонах Аксаковых, Свербеевых, на страницах журналов «Москвитянин» и «Русская беседа», в «Московских сборниках». В эти годы А. С. Хомяков продолжал заниматься самообразованием, изучал санскрит, греческий, еврейский и некоторые другие языки. В 1838 г. он приступил к работе над главным трудом своей жизни – «Записками о всемирной истории», который создавался в течение 20 лет, но так и не был закончен. По преданию, Н. В. Гоголь, заглянув в рукописи и увидев название «Семирамида», сделал на нем акцент и с этого момента в кругу друзей труд так и назывался. Опубликованы «3аписки» посмертно, в двух выпусках (1871–1873).

В 50-е гг. А. С. Хомяков обратился к проблемам религии. За границей, в Париже, он публикует три брошюры под общим названием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (1853–1858), в которых защищал православие, сохранившее истинный дух христианства.

Весной 1847 г. А. С. Хомяков с семьей три месяца путешествовал по Европе: в Праге он встречался с известными деятелями словацкого и чешского движения Ганкой и Шафариком, в Берлине – с Шеллингом и историком Гриммом, в Эмсе, где лечилась его жена, водил дружеские беседы с Гоголем и Жуковским. В этом путешествии Хомяков впервые посетил Англию.

Поражает многообразие интересов, начинаний и свершений А. С. Хомякова: он основал Московское училище живописи, ваяния и зодчества, в 1857 г. возглавил Общество российской словесности при Московском университете, построил церкви в родном Богучарове и Круглом, послал заявку на изобретение паровой машины на выставку в Лондоне, изобрел средство от холеры и лечил от нее крестьян. Однако сам он не уберегся от этой болезни и скончался 23 сентября 1860 г. в селе Ивановском. Похоронен в Москве.

Главная тема философских изысканий А. С. Хомякова – история человечества и историческая судьба России. В основании философии истории А. С. Хомякова лежат две идеи: 1) вера как движущее начало исторической жизни народов и 2) идея противоборства в истории человечества двух начал – свободы и необходимости, духовности и вещественности: «Начало сущности народа – его вера. Логическая или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все страсти, вся жизнь получают от нее особенный характер; поэтому и они, в свою очередь, запечатлевают на ней неизгладимые следы свои»535.

Выступая против гегелевской европоцентристской модели развития человеческой истории, против деления народов на исторические и неисторические, он предлагал свое понимание сути и движущих сил истории. В работе «Записки о всемирной истории» русский философ представлял историю человечества как борьбу двух противоположных начал, не имеющих этнических и географических характеристик. Некогда существовавшее единство людей, религий, культур, обрядов распалось, поскольку люди начали расселяться по земле. В результате возникли два ведущих культурно-религиозных образования – иранское и кушитское.

Иранский тип символизирует устремленность народов к свободе, духовному богатству, миру с соседями. Это теизм, позитивная духовность, начала этицизма. Кушитский тип, наоборот, агрессивен, устремлен к материальным благам, свою жизнь строит на насилии и завоевании. Это необходимость, магизм, натурализм, пантеизм. Хотя впоследствии чистота этих двух начал нарушилась, у некоторых народов они как бы переплетаются. А. С. Хомяков считает, что в ХIХ в. Европа развивается по кушитскому типу, а славянство и Россия – по иранскому. Русский народ сохранил духовную свободу, ее тайны. Именно этот русский дух создал «русскую землю в бесконечном ее объеме… утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительности… выработал в народе все его нравственные силы»536.

Русская история строится на христианских началах, делающих человека свободным, позволяющих гармонично сочетать в себе индивидуальную религиозную веру и обязательность церковных догматов. В католичестве и протестантизме, в отличие от православия, гармония единства и множественности нарушена: католическая церковь не знает множества, в ней все подчинено единой власти папы; протестантская церковь не знает единства, она распылена на множество индивидуальных вер; только в православной церкви личность не теряет живой связи с народом и в то же время вольна неповторимым образом переживать и чувствовать единогласие. Православие «сберегло в целости дух христианства». Учение об единогласии у А. С. Хомякова носит название соборности. Русский народ как никакой другой предрасположен жить общиной. Сельская община – типично русское явление, жизнь в ней осуществляется всем миром. Запад такой жизни не знает, он погряз в индивидуализме и разъединенности людей.

Хомяков считает, что только община, основанная на совместном хозяйствовании, обеспечивает благоденствие всем своим членам. Община, выросшая на духовном единстве своих членов, представляет собор как идеальную форму общежития взаимолюбящих и духовно помогающих друг другу личностей. Сущность собора – «единство во множестве»537.

Путь к этому единству доброволен. Сущностной силой этого единстваа является любовь. Хомяков считает, что «русской земле чужда идея правды, противоречащая чувству любви». Если в западной культуре любовь – всего лишь чувство, хотя и высокое, то для русского духа любовь – явление метафизическое. Любовь представляет энергию сущего, ее сущность заключается в благодатном общении живых существ между собой и Богом. Любящее существо переносит на любимое часть своей жизни, жертвует собой ради другого и обретает в этом духовное блаженство. Любовь выражается по-разному: к ближним – в делах, к Богу – в молитве, к человечеству – в духовном братстве. Любовь и соборность, таким образом, выступают основными составляющими исторического процесса, в котором реализуются соборные предначертания, дающие в итоге единство деятельности трансцендентного Бога и человека. Эти понятия являются важнейшими компонентами взглядов А. С. Хомякова на сущее и познание.

Хомяков полагает, что представления о материи, существующей вне сознания, имеют западное происхождение, как и представления об идеях, существующих вне материи, вне жизни. Сама дилемма «материализм – идеализм» – тоже иноземного происхождения. Русскому духу свойственна всеохватность мысли, ему близко понятие сущего, которое осознается как материя, пронизанная идеей, и идея, начиненная материей. Сущее, таким образом, – это всеединство, заключающее в себе все: и материю, и человека, и сознание, и высший разум.

Но сущее – это не субстанция, а вольница. Воля еще до сознания предоставляет каждой личности в обладание сущее, и личность вольна им распорядиться, как считает нужным. Западным аналогом является свобода, поэтому воля – это свобода по-русски.

Следовательно, жить для русского человека – значит жить вольно, раздольно, творчески. Безвольная жизнь – это не сущее, а существование. Воля имеет творческий характер, представляя разумную способность. Резюмируя, можно сказать, что, по Хомякову, воля – это внутренняя сила и разумный закон всеединого сущего. Волю сущего человек сознает в вере, которая предшествует логическому сознанию, но способна с ним сливаться в живое мироощущение. На Западе вера отделилась от умственного прогресса, в России налицо тенденция соединить веру с разумом, правду с истиной. Поэтому-то и расцветает в России религиозная философия, покоящаяся на вере, «со всею ее животворною силою, мысленною свободою и терпеливою любовью». Вера воспитывает нравственную дисциплину, обуздывает страсти; она – опора и жизни, и знаний. Однако вера служит не каждому, а только тем, кто искренне верит.

Западная философия, считает Хомяков, расчленяет сознание на его составляющие (чувства, волю, душу, рассудок, разум и т. п.), а русская философия, напротив, стремится к их единству, потому что сознание не механический конгломерат, а цельный организм. Руководящей силой сознания является разум, также цельное образование: он не только оперирует голыми понятиями, но может хотеть, чувствовать, любить. Воля – творческая активность разума, вера – животворящая восприимчивость сущего разумом. Поэтому в цельный разум входят все формы общественного сознания: философия, наука, религия, искусство и т. п. Сопоставляя взаимодействие разума и веры, А. С. Хомяков заявляет: «Разум жив восприятием явлений в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке, разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры»538. Таким образом, познание осуществляется в «сопоставлении знания непосредственного от веры со знанием отвлеченным от рассудка. Это непосредственное живое и безусловное знание, эта вера есть, так сказать, “зрячесть разума”»539. Живое знание представляет единство идеи и жизни, знания и сущего, оно «проникнуто всей действительностью (познаваемого); оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством»540. Оценивая эту сторону наследия А. С. Хомякова, славянофил И. С. Аксаков писал: «В нем поэт не мешал философу и философ не смущал поэта; синтез веры и анализ науки уживались вместе, не нарушая прав друг друга; напротив, в безусловной, живой полноте своих прав, без борьбы и противоречия, но свободно и вполне примиренные. Он не только не боялся, но признавал обязанностью могущественного разума и мужественной веры спускаться в самые глубочайшие глубины скепсиса и выносил оттуда свою веру во всей ее цельности и ясной, свободной, какой-то детской простоте»541.

А. С. Хомяков был оптимистом, верил в мессианское признание русского народа, сохранившего свою веру. Чтобы восстановить русскую жизнь, ее культуру, экономику, чтобы противостоять западным влияниям, нам надо жить. «Жизнь наша ценна и крепка. Она сохранена, как неприкосновенный залог, много страдавшей Русью. Эту жизнь мы можем восстановить в себе, стоит только ее полюбить искренней любовью». Эту же мысль он излагает поэтически в программном стихотворении «Россия» (1839):

О, вспомни свой удел высокий, Былое в сердце воскреси И в нем сокрытого глубоко Ты Духа Жизни допроси!

Исключительная роль в оформлении славянофильских философских представлений о мире и человеке принадлежит Ивану Васильевичу Киреевскому. И. В. Киреевский родился 22 марта 1806 г. в селе Долбино Лихвинского уезда Тульской губернии в старинной дворянской семье. Его отцом был отставной гвардейский секунд-майор Василий Иванович Киреевский, обладавший обширными знаниями в естествознании (он занимался в собственной лаборатории химией, физикой, медициной) и гуманитарных науках (переводил с пяти языков, которые знал отлично). В 1812 г. в Орле он организовал госпиталь для раненых, ухаживал за ними и, заразившись тифом, скоропостижно скончался. Крестным отцом И. В. Киреевского был известный русский масон И. В. Лопухин.

Ивана Киреевского и его младшего брата Петра воспитывала мать – Авдотья Петровна, урожденная Юшкова, которая была внучкой А. И. Бунина, отца поэта В. А. Жуковского. Его-то она и пригласила быть учителем для братьев. Жуковский воспитывал в них любовь к языкам, чтению и литературному творчеству. Вскоре, однако, поэта пригласили к царскому двору для занятий с наследником престола. Но заботиться о братьях, интересоваться их успехами он не переставал и в последующие годы. К десяти годам Иван Киреевский прочитал всю русскую и (в оригинале) французскую литературу из библиотеки своего отца. Его особенно увлекали произведения Локка и Гельвеция. А в одиннадцать лет, когда его мать вторично вышла замуж за А. А. Елагина, привезшего из наполеоновских походов книги И. Канта «Критика чистого разума» и Ф. Шеллинга «Письма о догматизме и критицизме», приступил к их чтению. Одновременно братья изучали математику, философию, словесность.

Для завершения их образования семья Елагиных в 1822 г. переехала в Москву, где братья продолжали домашние учебные занятия, расширив их изучением латинского, древнегреческого, английского языков. Они слушали приватные лекции профессоров Московского университета Снегирева, Мерзлякова, Цветаева, Чумакова и других, посещали публичные лекции известного шеллингианца профессора М. Г. Павлова. На выпускных экзаменах за полный курс Московского университета Иван Киреевский успешно сдал политэкономию, древнюю и новую историю, географию, статистику, математику, физику, греческий и латинский языки.

С 1824 г. он работал в Московском главном архиве Иностранной коллегии, где его друзьями стали «архивные юноши» братья Веневитиновы, В. Титов, С. Шевырев, В. Одоевский и другие. «Кто составлял литературно-философское окружение Киреевского в 1820–1830 годы? Достаточно назвать этих деятелей – Пушкин, Баратынский, Языков, Д. Веневитинов, В. Одоевский, – чтобы понять, что Киреевский был в самом центре умственной и художественной жизни эпохи, что он испытал глубокое воздействие замечательнейших русских поэтов и мыслителей»542.

Знакомство с В. Ф. Одоевским, М. П. Погодиным, Е. А. Баратынским привело И. В. Киреевского в кружок любомудров, усилило его интерес к философии романтизма, Ф. Шеллингу, судьбе России, проблемам философии и религии. Общим настроением любомудров была мысль о выработке национальной культуры, создании отечественной философии. Возглавлявший кружок любомудров В. Ф. Одоевский писал: «К сожалению, мы, русские, не богаты философскими сочинениями, нет даже ни одного журнала, в котором хотя бы несколько страниц были посвящены философии, которые бы знакомили с усилиями гениев, друзей человечества»543. Здесь, в кружке любомудров, зародились многие идеи позднего Киреевского, который оставил службу и решил посвятить себя литературному труду. В письме к А. И. Кошелеву он писал: «Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать»544. Реализацию своих литературных планов Киреевский начал через несколько лет после самороспуска кружка любомудров.

В 1828 г. появилась его статья «Нечто о характере поэзии Пушкина». Это было одно из первых аналитических исследований творчества русского поэта, изобилующее точными оценками, особенно народного характера поэзии Пушкина, ставшими хрестоматийными В. Жуковский написал матери И. Киреевского: «Я читал в “Московском вестнике” статью Ванюши о Пушкине и порадовался всем сердцем. Благословляю его обеими руками писать; умная, сочная, философская проза. Пускай теперь работает головою и хорошенько ее смеблирует – отвечаю, что у него будет прекрасный язык для мыслей. Как бы было хорошо, когда [бы] он мог года два посвятить немецкому университету! – Он может быть писателем»545. Статья эта была замечена русской читающей публикой.

Значительный интерес вызвала вторая статья И. В. Киреевского «Обозрение русской словесности 1829 г.», в которой он высказал несколько методологически значимых идей. Во-первых, к анализу русской литературы он подошел исторически, считая историю «центром всех познаний, наукой всех наук», главою современного просвещения. Русская литература, считал И. В. Киреевский, исторически состоит из трех этапов: карамзинского, этапа Жуковского и русско-пушкинского. При этом он впервые с екатерининских времен упомянул имя русского просветителя Н. Новикова, давая его творчеству высокую оценку: «Новиков не распространил, а создал у нас любовь к наукам и охоту к чтению… Тот, кому просвещение наше обязано столь быстрыми успехами, кто подвинул на полвека образованность нашего народа, кто всю жизнь употребил на благо отечества и уже видел плоды своего влияния на всех концах русского царства, человек, которому Россия обязана стольким, – он умер недавно, почти всеми забытый, близ той Москвы, которая была ему свидетельницею и средоточием его блестящей деятельности… Память о нем почти исчезла, участники его трудов разошлись, утонули в темных заботах частной деятельности, многих уже нет, но дело, им совершенное, осталось»546. Во-вторых, Киреевский указал на большое значение философии в деле просвещения отечества, причем это должна быть не прославленная немецкая философия, а собственная, отечественная, начало которой, по его мнению, положил Д. Веневитинов: «Но что должен был совершить Веневитинов, чему помешала его ранняя кончина, то совершится само собою, хотя, может быть, уже не так скоро, не так полно, не так прекрасно. Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и сама жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может.

Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как – скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели»547. В-третьих, Киреевский высказал ряд идей, которые позже стали основой славянофильской идеологии. Одна из них – об умирающей Европе и рождающейся России: «Европа представляет вид какого-то оцепенения… только два народа не участвуют во всеобщем усыплении… это Соединенные Штаты и наше отечество… Венец просвещения европейского служил колыбелью для нашей образованности: она рождалась, когда другие государства доканчивали круг своего умственного развития, и где они остановились, там мы начинаем»548. Эта статья была названа А. С. Пушкиным, а затем и В. Г. Белинским «замечательнейшею статьею». В последующем такие же высокие оценки в адрес И. В. Киреевского – как автора «философского взгляда на нашу литературу» – высказывали А. Герцен, А. Григорьев и другие русские литераторы и критики. В этом же (1829) году И. В. Киреевский сделал предложение стать его женой Н. П. Арбениной и, получив отказ, уехал в Берлинский университет, где предполагал два года заниматься философией. Здесь, начиная со следующего года, он слушал лекции Шлейермахера, Риттера, Окена, Шеллинга и Гегеля. С тремя последними он встречался лично. Сохранилась записка Гегеля И. В. Киреевскому. На просьбу принять его Гегель ответил русскому студенту: «Милостивый государь! Мне окажет честь Ваше посещение; я бываю утром дома обыкновенно до 12 часов (завтра до 11 часов). Однако я должен признаться, что тон Вашего любезного письма привел меня по отношению к Вам в смущение, от которого Вы легко бы могли меня избавить, так как я по моему внешнему положению вполне доступен. С полным уважением, преданный Вам проф. Гегель. Берлин, 23 марта 1830 г.»549.

Студенчество И. В. Киреевского было недолгим: через несколько месяцев, в ноябре 1830 г., получив известие из Москвы о начавшейся холере, он вернулся домой. Здесь он начал подготовку к изданию своего журнала «Европеец», который намеревался превратить «в аудиторию европейского университета»550. Сотрудниками журнала стали Жуковский, Хомяков, Языков, Баратынский, в нем были помещены статьи Г. Гейне, Э. Дешана, Берне. Первый номер журнала вышел в 1832 г. В нем сам И. В. Киреевский поместил рецензии, критическое «Обозрение русской литературы за 1831 год» и программную статью «Девятнадцатый век». В неоконченном «Обозрении» он подробно проанализировал «Бориса Годунова», считая, что главная его проблема – «трагическое воплощение мысли»551, и «Наложницу» Баратынского. А. С. Пушкин в личном письме к И. В. Киреевскому написал: «Ваша статья о “Годунове” и “Наложнице” порадовала все сердца; насилу-то дождались мы истинной критики»552. В статье «Девятнадцатый век» основная тема размышлений И. В. Киреевского – гносеологические основы цивилизации, а именно разрушительная рассудочность европейской цивилизации. Россия же, по его мнению, сохранила в чистоте свою веру, но не избежала раздробленности и попала под татаро-монгольское иго.

Правительство Николая I посчитало статью И. В. Киреевского пропагандой конституционализма, поддержкой идей Французской революции, запретила журнал, а цензора Аксакова отстранила от должности. И. В. Киреевскому грозила высылка из столицы. Этот акт жандармов и царя возмутил общественное мнение. В защиту И. В. Киреевского выступили В. А. Жуковский, П. А. Вяземский, А. С. Пушкин, сказавший: «Доброго и скромного Киреевского явили якобинцем!» Сам же И. В. Киреевский написал шефу жандармов Бенкендорфу «оправдательное» письмо: «Я с исключительным вниманием прочитал и перечитал статьи, содержащиеся в первом номере, и, положа руку на сердце, удостоверяю, что никакое недоброжелательное намерение, никакой ниспровергающий принцип не был мною обнаружен под покровом слов, которые, следуя известному изречению Лабрюера, являются лишь искусством скрывать мысли… Разрешите мне сказать, что лишь при предвзятом отношении к автору и под влиянием недоброжелательного мнения, возникшего в результате зловредных нашептываний, можно найти в указанном издании дух ненависти и скрытый смысл, заслуживающий обвинения»553.

После закрытия журнала И. В. Киреевский уехал в Долбино и на долгих 12 лет замолчал. Женитьба на глубоко верующей Н. П. Арбениной ввела его в круг старцев московского Новоспасского монастыря. Начиная с 1836 г. он приступил к чтению трудов Отцов православной церкви Исаака Сирина, Максима Исповедника и других. Позже, уже в 1842 г., когда Киреевские поселились в Болдино, недалеко от Оптиной пустыни, их наставником стал старец Макарий. Он был хранителем архива знаменитого Паисия Величковского, в котором находились неизданные труды и переводы многих Отцов православной церкви. Макарий благословил И. В. Киреевского на издание этих трудов. Изучив греческий язык, он вместе с братом приступил к их переводу и изданию и занимался этим до конца своей жизни. Запрещение печататься не означало для И. В. Киреевского запрещения размышлять о судьбах России и писать. Результатом этих размышлений стал написанный им ответ на статью А. С. Хомякова «О старом и новом». С этой статьей, названной им «В ответ А. С. Хомякову», И. В. Киреевский выступил в 1839 г. в салоне своей матери. При жизни его статья не была опубликована и ходила по рукам в многочисленных рукописных списках. Исходным пунктом его рассуждений было убеждение в том, что в основе каждой цивилизации, любой культуры лежит господствующая у данного народа религия. Факторы материального порядка он не отбрасывал, а ставил их в зависимость от факторов морально-этических.

В 1840-е гг. открылась вакансия на кафедре философии Московского университета – И. В. Киреевский попытался начать преподавательскую деятельность, но его ходатайство о занятии кафедры было отклонено. В 1845 г. славянофилы получили возможность издавать свой журнал «Москвитянин», в котором И. В. Киреевский стал фактическим редактором и опубликовал в первых трех номерах программную статью «Обозрение современного состояния словесности», которая вызвала противоречивые отзывы В. Г. Белинского, Н. В. Гоголя, Ю. Ф. Самарина, П. Я. Чаадаева и других. В ней автор излагал основы славянофильской доктрины, отграничивая их от идеалов официальной народности. Разногласия с издателем журнала М. П. Погодиным и ухудшение здоровья заставили И. В. Киреевского вскоре покинуть пост редактора «Москвитянина».

Спустя семь лет, в 1852 г., он написал две своих последних и, вероятно, самых известных статьи – «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» и «О необходимости и возможности новых начал для философии» для «Московского сборника». При жизни автора была опубликована первая статья, в первом номере журнала, который после этого был закрыт. Вторая статья вышла посмертно в «Русской беседе» (1856, кн. 2). Эта вторая статья была своеобразным методологическим введением к задуманной И. В. Киреевским большой философской работе. Написать ее помешала смерть от холеры в Петербурге 11 июня 1856 г. Ненаписанной осталась также «История древнего христианства до V или VI вв.». Исходные положения славянофильских взглядов И. В. Киреевского были впервые изложены им, как говорилось выше, в «Ответе А. С. Хомякову». Ответить правильно на вопросы, поставленные в статье А. С. Хомякова («что лучше: старое или новое? русское или западное?»), можно, по мнению И. В. Киреевского, исходя из признания их взаимодействия, а не отрыва одного от другого, нужно отказаться не только от попыток слепого подражания Западу, но и от попыток возродить формы национального быта. Воспринимать и заимствовать все лучшее «в новом европейском», прежде всего науку и просвещение, нужно так и в таком направлении, подчеркивал мыслитель, чтобы не нарушать духовной связи с «тысячелетием русским», основу которого составляют православные и выработанные в его рамках этические ценности. В статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» делалось широкое сопоставление русской и славянской культур с культурами народов Западной Европы. «Начала просвещения русского совершенно отличны от тех элементов, из которых составлялось просвещение народов европейских… три исторических особенности дали отличительный характер всему развитию просвещения на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность»554. Эти начала совершенно чужды России. Противопоставление России и Европы в статье по этим трем линиям развития привело И. В.

Киреевского к выводу, что главное различие заключается в раздвоенности западного сознания и цельности сознания русского. Подводя итог своему анализу, славянофил утверждал: «Корень образованности России живет еще в ее народе, и, что всего важнее, он живет в ее святой православной церкви. Потому на этом только основании, и ни на каком другом, должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России, созидаемое доныне из смешанных и большею частию чуждых материалов и потому имеющих нужду быть перестроенными из чистых собственных материалов»555.

Уже в этой статье, а затем и в следующей («О необходимости и возможности новых начал для философии») И. В. Киреевский развивал свое ключевое учение о цельности духа. Его смысл заключался в желании философа противостоять нравственному и социальному распаду отечества, восстановить органический характер российского менталитета, направить личность к деятельному добру. Отталкиваясь от желания, «чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России», он формулировал идеал, на котором бы основывались все стороны жизни русского народа. В одном из «Отрывков» И. В. Киреевский писал о том, что идеал «заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости»556. Как философа, его интересовала прежде всего проблема «цельного разума», который покоится на единстве веры и разума, являющемся одной из основополагающих доктрин православия: «В том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою»557. И далее: «Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разобщенности и противоречия»558.

По мысли И. В. Киреевского, к «живому цельному зрению ума», т. е. единству мышления и чувств, необходимо добавить волю, поскольку «воля растет вместе с мыслью»559. Наконец, цельность разума для личности немыслима без ценностей морали, «ибо нет сомнения, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются невидимому, едва слышному, часто совсем незаметному течению общего нравственного порядка вещей»560.

Выразителями «цельности духа, на которой и должна строиться цельность бытия», по мнению славянофила, являются русская литература и философия. Литература должна, утверждал он, «смысл красоты и правды хранить в той неразрывной связи, которая, конечно‚ может мешать быстроте их отдельного развития, но которая бережет общую цельность человеческого духа и сохраняет истину его проявления». Конечную цель философии И. В. Киреевский видел в обосновании идеи «всечеловеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Причем этот поиск мыслился им как соборное, коллективное действие, «вырастающее на виду», а не индивидуальная способность отдельной личности561.

Размышления И. В. Киреевского о будущем России были созвучны взглядам остальных славянофилов. Как истинный патриот, он видел не только достоинства, но и недостатки жизни русского народа, верил в возможность его обновления и возрождение духовных сил нации. «Россия мучается, но это муки рождения. Тот не знает России и не думает о ней в глубине сердца, кто не видит и не чувствует, что из нее рождается что-то великое, небывалое в мире. Общественный дух начинает пробуждаться. Ложь и неправда, главные наши язвы, начинают обнаруживаться»562.

Идеолог славянофильства И. В. Киреевский вошел в историю русской философии как создатель религиозно-философского учения, в основе которого лежала идея восстановления «существенной личности в ее первозданной неделимости», давшая мощный импульс национальному возрождению на новых началах.

Известным и авторитетным богословом, историком и политическим мыслителем был Юрий Федорович Самарин – «самый проницательный и рассудительный из славянофилов»563. Ю. Ф. Самарин родился в Санкт-Петербурге в родовитой дворянской семье. Его крестным отцом был Александр I. Получив блестящее домашнее воспитание (одним из его учителей был магистр Московской духовной академии, а впоследствии профессор Московского университета Н. И. Надеждин), Самарин в пятнадцать лет поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы его ближайшим другом был К. С. Аксаков, который ввел его в круг московских салонов, где он познакомился с интеллектуальной и писательской элитой Москвы – Лермонтовым, Гоголем, Герценом, Огаревым и др.

После успешного окончания университета он пишет, а затем защищает достаточно смелую магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники». Духовная цензура запретила ее полное издание за обвинение Прокоповича в протестантских симпатиях и католицизм Стефана Яворского, не совместимых с православием.

Дружба с братьями Аксаковыми и Хомяковым способствовала интересу Самарина к славянофильским идеям. И в первой своей крупной статье – «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» (1847), опубликованной в «Москвитянине», он выступил в защиту славянофильских концепций. В ней специальной критике Самарин подверг статью К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» за недооценку роли общины в жизни славянских народов, тогда как, по его мнению, общинное начало «как раз спасло единство и целостность России; которая как в 862, так и в 1612 г. создала из себя государство»564. Образцом общественного развития страны должен быть не западный индивидуализм, а община, пронизанная духом соборности, поскольку «общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном отречении от полновластия», а «задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным»565. Поскольку ходившие по рукам статьи Хомякова и Киреевского по цензурным соображениям не были опубликованы, статья Самарина стала первым печатным изложением социальных взглядов славянофилов.

После защиты диссертации началась государственная служба Самарина, сначала в Правительствующем сенате, а с 1846 г. – в Министерстве внутренних дел. Длительные командировки в Ригу, Симбирск, Киев позволили ему обогатиться практическими знаниями. Его оценки жизни и народного быта не всегда соответствовали правительственным установкам и часто приводили к конфликтам с властями. В частности, двухлетнее пребывание Самарина в Прибалтике открыло ему неприглядную картину притеснения остзейскими немцами русских и латышей. В нескольких «Письмах из Риги» московским друзьям он рассказал о притеснении русских в Прибалтике: «Отмежевавшись от России своими привилегиями, Остзейский край воспитал в своих сынах чувство племенной спеси, ничем не оправданной хвастливости и смешного презрения к России, делающие положение там русских невыносимым и сводящие отношения края к России к вечной вражде»566. Письма получили широкое хождение и поддержку в русском обществе, в том числе среди государственных деятелей, однако Николая I эти письма возмутили. Самарин был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. После 12-дневного пребывания в ней, его привезли к царю, который после соответствующего внушения приказал освободить Самарина.

Уйдя в 1853 г. в отставку, Самарин приступил к работе над проектом отмены крепостного права. В своей записке «О крепостном состоянии и переходе от него к гражданской свободе», которая предназначалась для правительства, готовящего крестьянскую реформу, Самарин показал, сколь опасно сохранение крепостного права: «Триста тысяч помещиков, не без основания встревоженных ожиданием страшного переворота; одиннадцать миллионов крепостных людей, твердо уверенных в существовании глухого, давнишнего заговора дворянства против царя и народа и в то же время считающих себя заодно с царем в оборонительном заговоре против их общего врага, дворянства; законы, в которых народ не признает подлинного выражения царской воли; правительство, заподозренное народом в предательстве и не внушающее ему никакого доверия, – вот в чем мы обязаны крепостному праву в отношении политическом»567. В ней он утверждал историческое право крестьян на землю, особо подчеркивая, что освобождение крестьян должно осуществляться постепенно, во избежание социальных потрясений. Эта и последующие записки Самарина были использованы для подготовки царского Манифеста 1861 г.

Как монархист Самарин был противником любых вариантов конституционализма, объясняя свою позицию следующим образом: «Народной конституции у нас пока еще быть не может, а конституция не народная, т. е. господство меньшинства, действующего без доверенности от имени большинства, есть ложь и обман»568. Позже он выступил против идей дворянского конституционализма со специальной брошюрой «Революционный консерватизм», изданной в Берлине в 1875 г.

О философских взглядах Самарина можно говорить с периода его работы над диссертацией о религиозных представлениях Яворского и Прокоповича. В это время он считал необходимым изучать философию Гегеля. В письме к А. Н. Попову он пишет: «Изучение православия, конечно, ограничившееся одним моментом – проявлением в нем двух односторонностей: католической и протестантской, – привело меня к результату, что православие является тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о церкви зависит от вопроса философского и что участь церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля. Это для меня совершенно ясно и потому с полным сознанием отлагаю занятия богословские и приступаю к философии»569. Обращение к философии не случайно, поскольку, по его мнению, философия может обозначить грань между разумом и верой, а главное, признать религию особой сферой духовной жизни человека «со всеми ее таинствами и чудесами». Философия для Самарина – наука. В том же письме он заявляет: «Вы знаете, что под наукою я разумею философию, а под философиею – Гегеля»570. Эту точку зрения оспаривает Хомяков, который, прочитав диссертацию Самарина, убедил его, что религиозная истина утверждается, а не доказывается.

Вслед за Хомяковым Самарин стал определять православную церковь высшим проявлением духовности, а главной ее характеристической особенностью – соборность, которая отличает ее от католицизма, утверждавшего «единство без множества», и протестантизма, утверждавшего «множество без единства». Свою критику католицизма в его крайнем иезуитском выражении он продолжил в цикле статей571, переизданных в следующем году в виде брошюры «Иезуиты и их отношение к России», сразу же переведенной на арабский, болгарский, польский и французский языки.

Самарин отдал дань уважения своему идейному вдохновителю Хомякову, написав большое предисловие к его богословским сочинениям. В нем он резко высказался против материализма, заявив: «Для материализма последовательное насилие, как орудие прогресса, вовсе не страшно; поэтому нельзя и требовать от него снисхождения к вере: он смотрит на нее даже не как на необходимый момент в самовоспитании человечества, а как на простую помеху, с которою он не может ужиться и не имеет причины церемониться»572. Критике материализма Самарин посвятил неоконченную работу «Письма о материализме» (1861).

Самарин был избран почетным членом в 1869 г. – Московского университета, а в 1872 г. – Духовной академии. Во время последней командировки в Германию после несложной операции он умирает 19 марта 1876 г. от заражения крови. На его смерть откликнулись многие выдающиеся деятели России, высоко оценив его вклад в развитие не только русской социальной жизни, но и мысли. «Как мыслитель, – писал И. С. Аксаков, – он был самым даровитым, могучим и потому опасным противником тех новейших философских учений, которые так распространены, так господствуют в нашем обществе, которые так опираются на такие громкие, знаменитые в Европе и властительные у нас современные научные авторитеты»573.

Итожа заслуги славянофилов перед русской общественной мыслью, Н. А. Бердяев указывал на то, что они стали «первой русской идеологией, стояли у истоков рождения русского самосознаниям. Славянофилы были теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно, которые оказались на высоте европейской культуры, которые не только усвоили себе европейски-всемирную культуру, но и пытались в ней творчески участвовать… Главная заслуга и своеобразие славянофилов не в том, что они были независимы от западных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно, т. е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни»574.

Глава 9 ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ В. Г. БЕЛИНСКОГО И А. И. ГЕРЦЕНА

Девятнадцатый век исследователи русской мысли называют кружковым периодом русской философии. Это утверждение относится прежде всего к первой половине века. Кружки были формой общения людей в силу общих интересов, в данном случае в области философии, формой самообразования и распространения знаний. О значении кружков в общественной жизни осталось много свидетельств. «Кто не участвовал сам в московских кружках того времени, тот не может составить себе и понятия о том, как в них жилось хорошо, несмотря на печальную обстановку извне. В этих кружках жизнь била полным, радостным ключом», – писал К. Д. Кавелин575. А основатель кружка любомудров В. Ф. Одоевский вспоминал: «Вообще история литературных кружков с таким серьезным направлением, каким отличался кружок Веневитинова, должна была бы входить значительным элементом в историю русской мысли, которая всегда пробивалась у нас этими узенькими дорожками, за неимением других, более открытых путей»576.

Первым кружком, оказавшим влияние на развитие русской мысли в первой половине XIX в., можно считать кружок С. Е. Раича (Амфитеатрова), возникший в Москве. Раич был учителем московского университетского Благородного пансиона и воспитателем детей в доме сенатора Рахманова. Пользуясь его поддержкой, он стал приглашать в дом сенатора молодежь на своеобразные собрания («четверги») для обсуждения проблем изящной словесности и философии. Помимо сенатора эти собрания посещал вице-губернатор кн. Д. Голицын, но главными «действующими лицами» этих собраний были молодые М. Погодин, М. Максимович, С. Шевырев, В. Одоевский, Ф. Тютчев, Д. Веневитинов. Их интересовала эстетика романтизма и труды Шеллинга и Окена, переводы из сочинений которых они читали на своих собраниях. Серьезных объединяющих начал в кружке не было, поэтому кружок менее чем через год прекратил свое существование.

Почти одновременно с последними «четвергами» Раича В. Одоевский и Д. Веневитинов организуют «собрания во имя любомудрия». Во вновь созданный кружок, названный ими Обществом любомудрия, входили, кроме организаторов, Рожалин, И. Киреевский, Кошелев. Члены кружка, как они считали, «тайно» собирались по субботам у Одоевского для обсуждения произведений немецких философов – Канта, Фихте, Шеллинга и Окена. И если у Раича немецкая философия лишь упоминалась, у любомудров прослеживается стремление к ее пропаганде. С этой целью В. Одоевский вместе с приехавшим из Петербурга В. Кюхельбекером выпустили 4 книги альманаха «Мнемозина». Философских работ в нем более всего напечатал сам Одоевский, среди них «Секта идеалистико-елеатическая», «Отрывок из словаря истории философии», «Афоризмы из различных писателей по части германского любомудрия». Велланский, прочитав «Афоризмы», написал 17 июля 1824 г. автору: «Афоризмы вашего сиятельства, помещенные в Мнемозине, читал я с величайшим удовольствием, и признаюсь, что из всех известных мне ученых россиян вы один поняли настоящее значение философии»577.

Хотя любомудры не были радикалами, общая обстановка в русском обществе 1825 г., встречи и разговоры с декабристами Е. Оболенским, Пущиным, Рылеевым привели к тому, что и они, по воспоминаниям Кошелева, «толковали о политике и о том, что необходимо произвести в России перемену в образе правления»578. Когда до Москвы дошла весть о восстании и начавшихся арестах, Одоевский сжег устав и протоколы заседания Общества любомудрия и несколько дней, ожидая ареста, не выходил из дома. Таким образом, никаких документальных свидетельств о деятельности кружка не сохранилось. Но остались труды и факты интеллектуальной биографии его членов, особенно его организаторов – Одоевского и Веневитинова, внесших значительный вклад в развитие отечественной философии.

Владимир Федорович Одоевский родился в Москве 30 июля 1803 г. Его отец, Ф. С. Одоевский, был представителем старинного дворянского рода Рюриковичей. Пяти лет Одоевский лишился отца и находился под опекой ближайших родственников по отцовской линии. Из родных он больше всего дружил с Александром Одоевским – будущим декабристом. В 1816 г. Одоевский поступает в московский университетский Благородный пансион. Его учителями были профессора московского университета Дм. Велланский, М. Г. Павлов, И. И. Давыдов. Именно они привили молодому князю Одоевскому любовь к философии, прежде всего немецкой. Еще в пансионе он увлекся изучением санскритского языка, алхимии, научился великолепно играть на фортепьяно и сочинять музыку. 22 марта 1822 г. Одоевский на выпускном акте пансиона произнес «Речь о том, что все знания и науки тогда только доставляют нам истинную пользу, когда они соединены с чистою нравственностью и благочестием» и был удостоен золотой медали «с правом на чин Х класса».

Свои первые работы Одоевский публикует в пансионском журнале «Каллиопа» и «Сыне Отечества». Вместе с другими выпускниками пансиона он посещает кружок Раича, а затем создает свой, вошедший в историю русской мысли как Общество любомудров. После осуждения декабристов Одоевский пытался облегчить участь А. Одоевского и В. Кюхельбекера, которые видели в нем единомышленника. Кюхельбекер незадолго до смерти писал Одоевскому: «Ты, напротив, наш: тебе и Грибоедов, и Пушкин, и я завещали все лучшее; ты перед потомством и отечеством представитель нашего времени, нашего бескорыстного стремления к художественной красоте и к истине безусловной»579.

После прекращения деятельности кружка и не найдя приложения своим силам в Москве Одоевский переезжает в Петербург и поступает на службу в Министерство внутренних дел. Его включают во Временный комитет по созданию нового цензурного устава на должность секретаря. Европейская образованность, колоссальное трудолюбие снискали ему уважение. После создания нового устава в 1828 г. он получил сразу две оплачиваемых должности – в Цензурном комитете и Департаменте духовных дел иностранных исповеданий.

В Петербурге продолжается литературная и музыкальная деятельность Одоевского; он много печатается на страницах «Московского вестника», в том числе апологи, пересказывающие для русского читателя индийское Пятикнижие, древнюю Панчатантру, а в дельвиговских «Северных цветах» печатает новеллу «Последний квартет Беетговена». В его доме по субботам собирается интеллектуальная элита Петербурга. В разное время в его салоне побывали Пушкин, Лермонтов, Жуковский, Крылов, Тютчев, Тургенев, Толстой, Достоевский, здесь Белинский познакомился с Гоголем. Из композиторов у Одоевского часто бывали Глинка, Даргомыжский, Вильегорский, Серов, Лист.

Самые тесные, дружеские отношения у Одоевского были с Пушкиным. Уже во втором номере пушкинского «Современника» он помещает статью «О вражде к просвещению». Позже он написал гневную статью «О нападении петербургских журналов на русского поэта Пушкина». Именно Одоевский написал после гибели поэта знаменитый некролог «Солнце нашей Поэзии закатилось», приведший власти в крайнее озлобление.

В 40–50-е гг. Одоевский ведет интенсивную издательскую просветительскую деятельность. Совместно с А. П. ЗаблоцкимДесятовским он в течение пяти лет выпускает журнал «Сельское чтение», рассчитанный на широкую крестьянскую аудиторию. По свидетельству Белинского, этот журнал составил «эпоху в истории едва начинающегося у нас образования низших классов»580. Совместно с Краевским Одоевский издает «Отечественные записки», содействуя приезду в Петербург Белинского. В журнале он публикует свои художественные и философские произведения.

Летом 1842 г. Одоевский путешествует по Европе (Германия, Франция, Италия, Австрия, Швейцария). Главным его зарубежным интересом была встреча с Шеллингом. Он был одним из последних русских посетителей немецкого философа. Они долго разговаривали о философии, богословии, мистике. Еще до заграничной поездки Одоевский получает высокую должность во II Отделении Канцелярии его императорского величества, ведавшем законодательной деятельностью, где ему поручают заниматься переизданием Свода законов, а затем унификацией законов, действующих в Закавказье.

В 1846 г. его назначают помощником директора Публичной библиотеки и директором Румянцевского музея. В 1861 г. он получает звание сенатора и становится почетным членом Ученого комитета Министерства государственных имуществ. В эти годы он принимает участие в организации Русского музыкального общества, в открытии Петербургской и Московской консерваторий. Заслуги Одоевского были отмечены не только в России, но и за рубежом. Недавно в его архиве был обнаружен диплом почетного магистра философии, выданный Одоевскому Йенским университетом.

В 1844 г. Одоевский издает трехтомное собрание сочинений, в том числе самую известную свою книгу – философский роман «Русские ночи». В связи с переводом Румянцевского музея в Москву, Одоевский возвращается в город своей юности, где становится первоприсутствующим Московского сената, занимаясь разработкой судебной реформы.

Скончался В. Ф. Одоевский скоропостижно от воспаления мозга 27 февраля 1869 г. Похоронен в некрополе Донского монастыря. О становлении Одоевского-философа, его приверженности шеллингианству, знакомстве с немецким философом было рассказано в предыдущей главе этой книги.

Его практическая деятельность после распада кружка любомудров была многогранной. Что касается его философских взглядов, то наиболее адекватно они были выражены в известном философском романе «Русские ночи» (1844). Своеобразие этого романа Одоевского, первого, по сути, философского романа в России, состоит в том, что в нем собраны воедино и охарактеризованы все предыдущие философские представления о мире и человеке, о возможностях и особенностях познания, об искусстве, нравственности, психологии и т. д. Сам он об этом замысле писал так: «Юношеской самонадеянности представлялось доступным исследовать каждую философскую систему порознь (в виде философского словаря), выразить ее строгими, однажды на всегда принятыми, как в математике, формулами, – и потом все эти системы свести в огромную драму, где бы действующими лицами были все философы мира от элеатов до Шеллинга, – или, лучше сказать, их учения, – предметом, или, вернее, основным анекдотом было бы не более не менее как задача человеческой жизни»581. О грандиозности этого авторского замысла говорит хотя бы то, что в романе упоминаются десятки философов, ученых, экономистов, мистиков и т. п. Под осуществленным стремлением Одоевского сблизить философию и поэзию, религию, политику явно просматривается идея создания своеобразного наукоучения, единой концепции жизни и человека.

Своеобразием отличается структура романа: четверо приятелей собираются каждую ночь, чтобы обсудить рассказы о необыкновенных («сумасшедших») людях, какие-то жизненные истории и наблюдения. При этом каждый из них выражает свое мировоззренческое отношение к обсуждаемым проблемам: Виктор – эмпирик, утилитарист; Вячеслав – в некотором роде обыватель и сибарит; Ростислав – философ-шеллингианец, ищущий во всем единства, инициатор споров, а Фауст – тоже философ, противник единства, скептик, видящий в философских идеях друзей недостатки, он «и не идеалист, и не мистик», естественник, но не ограничивающийся эмпирией. Его решения никогда не окончательны и всегда предполагают дальнейший поиск. Исследователи справедливо считают, что Фауст – авторский двойник, им организуется напряжение диалога между друзьями, его высказывания сплетают воедино противоположные суждения, создавая в конечном итоге картину рождения мысли и драматических коллизий ее существования.

Именно Фауст выражает неудовлетворенность многовековым итогом развития человеческой цивилизации, ее современным состоянием. Основная причина всех бед цивилизации в том, что наука абсолютизировала эмпирический опыт и абстракции теоретического мышления, заявив о своем всемогуществе и всепроникающей систематизации всех познанных явлений, состояний, процессов. Но при этом наука не принимает во внимание, что у каждого явления есть «противоположные объяснения», все еще не познана «внутренняя связь между веществами», а в результате законы природы далеки до их научного объяснения. В западной цивилизации, именно так понимающей науку и ее достижения, исчезло представление о поэтическом понимании жизни, а отдельный человек с его проблемами и стремлением к счастью для нее перестал существовать. Чтобы наглядно показать издержки такой цивилизации, Одоевский в «Русских ночах» публикует две антиутопии. Во-первых, это небольшой отрывок («Последнее самоубийство»), замысел которого Фауст объясняет так: «Это сочинение есть не иное что, как развитие одной главы из Мальтуса, но развитие откровенное, не прикрытое хитростями диалектики, которые Мальтус употреблял как предохранительное орудие против человечества, им оскорбленного»582. На пяти страницах текста нарисована страшная картина жизни общества, в котором воплощенные идеи Мальтуса привели к тому, что в обществе «давно уже исчезло все, что прежде составляло счастие и гордость человека. Давно уже погас Божественный огонь искусства»583.

«Пятая ночь» романа носит название «Город без имени». Это еще одна антиутопия Одоевского, в которой он образно показывает, что будет с обществом, если оно будет жить по теории пользы Бентама. В этом обществе абсолютного утилитаризма и чистогана семья разрушена, а все отношения имеют меркантильную основу. Естественно, что с таким будущим человеческой цивилизации Одоевский-просветитель не мог согласиться. Еще до «Русских ночей» он задавался вопросом: «Любопытно знать, как жизнь человечества будет в пространстве, какую форму получает торговля и браки, границы, домашняя жизнь, законодательство, преследования и проч. и т. п. – словом, все общественное устройство?»584, написал незавершенный роман-утопию «4338-й год». Он был замыслен как третья часть трилогии о развитии русского общества (1-я часть – о времени Петра I, 2-я – о 30-х гг. XIX в.), которое в 4338 г. будет обществом благоденствия, во главе его будет стоять правитель – «первый поэт», а кабинет министров возглавит «министр примирения». Общество в полной мере будет использовать достижения науки и техники, многие открытия которых Одоевский гениально предсказал. Поэтому-то вполне предсказуемы последние слова романа: «Девятнадцатый век принадлежит России».

Эпилог романа, где прозвучали эти слова, был написан до публикации «Философического письма» П. Я. Чаадаева и озвучивает противоположную точку зрения. В письме Шевыреву от 17 ноября 1836 г. Одоевский замечал: «…я написал эпилог… как будто нарочно совершенно противоположный статье Ч.; то, что он говорит об России, я говорю об Европе, и наоборот»585. О романе написано много откликов современников, чаще положительных, но иногда и критических. Кюхельбекер, находясь в Сибири, написал: «Книга Одоевского “Русские ночи” – одна из умнейших книг на русском языке… Сколько поднимает вопросов! Конечно, ни один почти не разрешен, но спасибо и за то, что они подняты…»586. «Русские ночи» – своеобразный эпилог философских исканий Одоевского-мыслителя.

Поэт и философ Дмитрий Владимирович Веневитинов в кружке любомудров исполнял обязанности секретаря. Д. В. Веневитинов родился 14 сентября 1805 г. в Москве в родовитой дворянской семье. По матери (княжна Оболенская) он был четвероюродным братом А. С. Пушкина, с которым был знаком с детства. Его отец, секунд-майор, скончался, когда мальчику было 8 лет. В детстве Веневитинов получил блестящее домашнее образование, в совершенстве владел французским и немецким языками, изучал латинский и древнегреческий и к 14 годам читал и переводил Гомера, Софокла, Горация, увлекался философией Платона. Его наставником был университетский профессор Дядьковский. Интересовали юношу также русская и западноевропейская литература, музыка, живопись. К 17 годам он был готов для поступления в Московский университет, но стал в 1822 г. не студентом, а вольнослушателем.

В университете его учителями были шеллингианец Павлов и анатом Лодер, с которыми он часто беседовал, обсуждая научные и философские проблемы. Через год после поступления в университет Веневитинов успешно сдает выпускные экзамены и получает аттестат, после чего поступает в Московский архив Министерства иностранных дел и почти одновременно становится членом Общества любомудрия. В кружке он пропагандирует идеи Шеллинга, много выступает с докладами.

После того как кружок был распущен, Веневитинов решил перебраться в Петербург, чтобы продвинуться по службе и тем самым «иметь большой круг действия». При въезде в столицу Веневитинова и его спутника, француза Воше, незадолго до этого нелегально сопровождавшего в Сибирь жену декабриста княгиню Е. И. Трубецкую, арестовали, подозревая их в причастности к движению декабристов. На допросе Веневитинов заявил, что в обществе декабристов не состоял, но «мог легко принадлежать ему». Несколько дней заключения в сыром и холодном помещении потрясли его физически и душевно. Веневитинов приехал в Петербург в ноябре 1826 г., а 15 марта следующего года он скончался от сильной простуды. Похоронен он был в Москве в Симоновом монастыре. Гроб с его телом сопровождали Пушкин и Мицкевич. В 1930 г. его прах был перенесен на Новодевичье кладбище.

Веневитинов был поэтом, исповедующим поэзию мысли. В своих критических статьях и письмах он утверждал связь поэзии и философии. К примеру, анализируя «Евгения Онегина», он риторически вопрошал: «Не забываем ли мы, что пиитике должно быть основание положительное, что всякая наука положительная заимствует свою силу из философии, что и поэзия неразлучна с философией?»587.

Философскими размышлениями наполнена его переписка с Кошелевым. Кроме того, перу Веневитинова принадлежат несколько собственно философских статей: «Анаксагор», «О математической философии», «Письмо к графине NN». Анализ этих статей дает основание утверждать, что в основных своих философских посылках Веневитинов следует Шеллинговой философии тождества. В «Письме к графине NN» автор предлагает найти определение философии как науки, ее отличие от других наук. Для сравнения он берет частные науки – арифметику, физику, историю. Для них общим является стремление привести изучаемые явления в общую систему познания. У каждой есть форма как «общий закон, которому она следует», а также содержание, или круг явлений, которые наука исследует. Философия – тоже наука, имеющая форму и содержание. Но, в отличие от частных наук, она ориентирована на общее, присущее всем наукам. «Если философия должна свести все науки к одному началу, то предметом философии должно быть нечто общее всем наукам. Мы доказали выше, что все науки имеют одну общую форму, т. е. приведение явлений в познание; следовательно, философия будет наукою формы всех наук или наукою познания вообще… Заключим: философия есть наука, ибо она есть познание самого познания и потому имеет и форму, и предмет»588.

Философия, по мнению Веневитинова, должна быть озабочена выяснением каузальных связей. Решение проблем причинности означает выяснение соотношений объекта и субъекта. Возможны два решения: или первично субъективное (тогда неясно, откуда возникает объективное), или первично объективное (тогда неясен процесс возникновения субъективного). По мнению Веневитинова, снять эту антиномию возможно в двух параллельных науках: «Сии науки, само собой разумеется, должны быть – наука объективного, или природы, и наука субъективного, или ума, другими словами: естественная философия и трансцендентальный идеализм. Но так как объективное и субъективное всегда стремятся одно к другому, то и науки, на них основанные, должны следовать тому же направлению и одна устремляется к другой, так что естественная философия в совершенном развитии своем должна обратиться в идеализм и наоборот»589. В таком решении наблюдается отход от Шеллинга, поскольку немецкий философ разводит суверенный субъект и объект, а Веневитинов говорит о их переходах.

И еще у него одно важное замечание относительно философии: «она всегда почиталась наукою важнейшею, наукою наук, и, несмотря на то, что обыкновенно была достоянием небольшого числа избранных, всегда имела решительное влияние на целые народы»590. Эту мысль он развивает в программной статье «О состоянии просвещения в России». С просветительских позиций рассматривая возможности преобразования общества, решающую роль в этом преобразовании он отводит философии: «…Философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств – вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы и более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобытности и, следовательно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать системы мышления»591. Еще один московский кружок, деятельность которого отмечена серьезным отношением к классической немецкой философии, вошел в историю философии как кружок Станкевича.

Николай Владимирович Станкевич родился 27 октября 1813 г. в родовом имении в деревне Удеревке Воронежской губернии. В 1823 г. он поступает в Острогожское уездное училище, а спустя два года – в Благородный мужской пансион Федорова в Воронеже, который успешно заканчивает в 1829 г. Со следующего года Станкевич поселяется в доме профессора Московского университета М. Г. Павлова, который подготовил его для поступления на словесное отделение этого университета.

В доме Павлова с зимы 1831 г. вокруг Станкевича начал собираться кружок молодежи, в который вошли Я. Неверов, И. Клюшников, В. Красов, С. Строев, Я. Почека, В. Оболенский. Кружок не имел устава, ритуала заседаний, четко очерченного состава. Через год его членами стали В. Белинский, К. Аксаков, А. Ефремов, А. Келлер, Д. Топорнин, О. Бодянский и другие, а позднее также В. Боткин, М. Бакунин, М. Катков.

Заседания кружка проходили открыто. На них читались стихи (их писали Станкевич, Клюшников, Аксаков, Красов), обсуждались философские работы, проблемы эстетики, этики. Один из членов кружка, К. Аксаков, вспоминал: «В этом кружке выработалось уже общее воззрение на Россию, на жизнь, на литературу, на мир, воззрение большей частью отрицательное. Искусственность российского классического патриотизма, претензии, наполнявшие нашу литературу, усилившаяся фабрикация стихов, неискренность печатного лиризма – все это породило справедливое желание простоты и искренности, сильное нападение на всякую фразу и эффект; и то и другое высказывалось в кружке Станкевича, быть может, впервые как мнение целого общества людей»592.

Станкевича всегда привлекала философия. Будучи студентом Московского университета, он посещал публичные лекции главы русских шеллингианцев М. Г. Павлова, профессоров Н. И. Надеждина и С. П. Шевырева, читал много философской литературы. В автобиографической повести «Несколько мгновений из жизни графа Т***», говоря об этих годах, Станкевич так характеризует свое состояние: «Смело и неуклонно шел он на пути к истине, не щадил себя, твердо выслушивал ее приговоры, грозившие гибелью лучшим его мечтаниям, не останавливался и шел вперед… система за системою созидалась и разрушалась в уме его; он уже начинал сомневаться, не слишком ли много надеется на мощь своего ума»593.

В студенческие годы появились и первые изданные прозаические и поэтические произведения Станкевича. В 1833 г. он создает набросок философской системы под названием «Моя метафизика», свидетельствующий о высоком уровне его философского образования. Хотя работа осталась незаконченной (вторая часть дошла до нас лишь в планах и набросках), видна попытка автора «определить по возможности отношения человека к природе и Разумению»594.

В этом юношеском наброске Станкевич ставит и пытается ответить на вопросы: что есть человек? какова его сущность? в чем смысл его существования? Поиск ответа на эти вопросы выводил Станкевича на решение больших социальных вопросов современности, связанных с проблемами классового антагонизма и социальной справедливости в русском обществе. Хотя «Моя метафизика» является лишь наброском системы, в ней основные ее положения достаточно очерчены и представляют в конечном итоге своеобразную «онтологическую цепочку»: Жизнь (природа) – Размышление (Творец) – Человек (разум – воля – чувство) – Человечество (человечность – любовь).

По мнению Станкевича, природа существует как Разумение. У Разумения есть синоним, обозначающий его объективную основу, – Творец. Как Разумение природа «сознает себя, ибо действует целесообразно»595. Жизнь природы проходит в постоянном развитии, смене одних состояний другими: «Смерть одного звена природы есть рождение другого. Вода, уничтожаясь, переходит в пары: воздух делается водою; человек становится землею; земля перерождается в растение, разумеется, при условиях»596. При этом природа (жизнь), будучи «целым», сохраняет в себе определенный набор составляющих ее и развивающихся в ней «неделимых». В результате этого развития «роды существ составляют лестницу, по которой жизнь… идет к саморазумению в неделимых»597.

Станкевич утверждает, что Разумение присуще всем «неделимым», но только в человеке оно достигает уровня самосознания. «Жизнь, – писал он, – с полною свободою вся является в человеке. Здесь жизнь, сознающая себя в целом, разумная и свободная, является жизнью, сознающей себя отдельно – разумною и свободною»598. Тремя важнейшими сущностными характеристиками человека, по Станкевичу, являются разум, воля и любовь – «три действительные правила человеческой жизни»599. Каждая из них важна, но только любовь представляет «средобежную», «самовозвратную» силу природы, соединяющую человека с Творцом (ею примыкает последнее звено творения к началу) и человека с человеком, образуя человечество как единое целое, родовое сознание.

Чувство единения со «всеобщей жизнью» присуще не всем людям. У некоторых из них «нормальные» свойства жизнедеятельности менее действенные, чем «низшие» свойства. Человек в этом случае как бы «отпадает» от человечества. Станкевич считает, что единственным средством восстановления этого единства является воспитание. Этой проблеме он предполагал посвятить вторую часть «Моей метафизики», которая осталась в набросках. Он пишет: «В письме этом нужно коротко объяснить свободу воли, падение человека, достоинство человеческих действии из сравнения с действиями всеобщей жизни»600.

Несомненно, что на Станкевича повлияли идеи ранней философии Шеллинга, воспринятые им в университетских лекциях от своих учителей. Лишь спустя год после окончания университета он начал читать «Систему трансцендентального идеализма» немецкого философа и перечитывал ее трижды, обращая особое внимание на те места, в которых решаются проблемы человека и общества. В одном из писем к Бакунину он пишет: «Шеллинг и так составил часть моей жизни: никакая мировая мысль не приходит мне иначе в голову, как в связи с его системой»601.

Еще студентом он начинает интересоваться философией Гегеля, переводит с французского языка и публикует в «Телескопе» (1835, № 13–15) большую статью Жозефа Вильма «Опыт о философии Гегеля», ставшую одной из первых работ о Гегеле, напечатанных в России. Позже, в Германии, он штудирует основные труды немецкого философа.

Познакомился он также и с философскими системами Фихте и Канта. В отличие от «Системы» Шеллинга, работы Фихте и Канта привлекают Станкевича меньше. Однако именно чтение «Критики чистого разума» Канта убеждает его в неверности прежних предположений о слиянии философии с религией. Если раньше Станкевич считал, что философия и религия едины, что религия решает в конце концов те вопросы, которые не может решить философия, и что, наоборот, «упрочить религию может одна философия»602, то после чтения Канта он полагает другое: «Чистые понятия не могут служить органом для решения вопросов о Боге, свободе, бессмертии, предлагаемых обыкновенно в метафизике.

Эти три предмета постигаются практическим умом, им веруют. Итак, Кант, с одной стороны, навсегда оградил религию от ударов свободного мышления, а с другой – указал новую задачу философам: отыскать начало и возможность знания…»603

После окончания в 1834 г. Московского университета со степенью кандидата отделения словесных наук Станкевич едет в родную деревню Удеревку, намереваясь посвятить себя практической деятельности. Он уже давно признавался друзьям, что потребность деятельности не дает ему покоя: «Судьба вечно мне мешает заняться делом, в то время, когда я чувствую особенную охоту к деятельности»604. Его избирают почетным смотрителем Острогожского уездного училища. Предполагая «сделать чтонибудь доброе для училища», Станкевич делится планами с Неверовым: «Я намерен вывести наказание так называемое палями, т. е. линейкой по рукам, ввести поблагороднее обращение между учителем и учениками, невзирая на звание последних, и, наконец, понаблюсти за учением»605. Одновременно он продолжает самосовершенствоваться, много читает, особенно увлекается историей и философией. В письме-исповеди Т. Н. Грановскому 29 сентября 1836 г. Станкевич пишет: «Вышедши из университета, я не знал, за что приняться – и выбрал историю. “Давай займусь!” – вот каков был этот выбор! Что я в ней видел? Ничего. Просто это было подражание всем, влияние людей, которые не верили теории, привычка к недеятельности, которая делала страшным занятие философиею и изредка обдавала каким-то холодом неверия к достоинству ума. Шеллинг, на которого я напал почти нечаянно, опять обратил меня на прежний путь, к которому привела, было, эстетика – и с тех пор более и более, при всей моей недеятельности, я начал сознавать себя… Теперь есть цель передо мною: я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии данной идеи. Что бы ни вышло, одного этого я буду искать»606. П. Н. Сакулин писал в этой связи: «Совершенно определенно Станкевич ставил себе целью нравственное самовоспитание и выработку миросозерцания как необходимую подготовку к трудовой школе жизни. Три главных фактора участвовали в этом процессе самоопределения: религия, философия и историческая наука»607.

Занятия философией постепенно вытесняют все остальное. Станкевич приходит к мысли, что именно философия поможет ему найти ответы на самые насущные вопросы жизни. В конце 1835 г. он пишет: «Я не думаю, что философия окончательно может решить все важнейшие вопросы, но она приближает к их решению; она зиждет огромное здание, она показывает человеку цель жизни и путь к этой цели, расширяет ум его. Я хочу знать, до какой степени человек развил свое разумение, потом, узнав это, хочу указать людям их достоинства и назначение, хочу призвать их к добру, хочу все другие науки одушевить единой мыслью. Философия не должна быть исключительным занятием, но основным»608.

Наконец, для Станкевича истинная философия должна быть диалектической, должна быть методом: «Я себе составил свои понятия об истине философских систем: она условная – все основано на методе»609. Свои размышления о философии как выражении умственного развития человечества, о ее практически-методологической значимости для наук и общественного развития Станкевич излагал в 1836 г. в не дошедшей до нас работе «О важности философии как науки».

Еще студентом он начинает публиковать свои стихотворения. В некоторых из них («Грусть», «Старая, негодная фантазия», «На могиле Эмилии») и особенно в переводах из любимого им Гете («Песнь духов над водами», «К месяцу») ясно ощущается философский подтекст, попытка в поэтической форме решить проблемы бренности человеческого бытия, связи человека с природой. Но поэзия не стала делом его жизни.

Дальнейшее развитие философских взглядов Станкевича прослеживается по его письмам членам кружка из разных городов России и из-за границы, куда он уезжает в 1837 г. для лечения и продолжения образования. В Берлинском университете он слушает лекции по истории и юриспруденции профессоров Ранке и Ганса; знакомится с профессором философии Вердером и берет у него частные уроки. Из писем видно, что его все больше захватывает мысль о человеке, его нравственном совершенствовании, об этике любви. Причем разработка концепции любви, которая, по его мнению, «проникает все мироздание», противостоит «эгоизму» и определяет движение человечества к светлому будущему, ведется Станкевичем параллельно с Фейербахом, а в чем-то он опережает его. Именно работы Фейербаха, Цешковского и других младогегельянцев конца 30-х гг. дали возможность Станкевичу утвердиться в мысли, что Гегелем не кончается развитие философии как науки.

Подобно Фейербаху, Станкевич не ограничивает категорию любви лишь половыми отношениями, хотя последние составляют важную ее часть: «Мне кажется, я теперь, наконец, понял, почему любовь (т. е. любовь к женщине) высшее жизни… Теперь понимаю это вполне. Как само божество лишь в человеке достигает полного своего собственного проявления конкретно, и вся прочая природа – лишь путь божества к самому себе… так и совершенная любовь… может быть лишь конкретная, любовью к человеку, который есть сам дух и соединение с ним конкретно; в любви они оба – дух и естественное в их сношениях – одухотворяются»610.

Большое внимание Станкевич уделяет и другой категории – действительности. Хотя он и не занимался собственно политическими проблемами российской действительности 30-х гг. ХIХ в., ему не было чуждо неприятие многих ее сторон. В воспоминаниях членов кружка, в письмах самого Станкевича сохранился ряд его высказываний антикрепостнического характера. Когда Станкевич узнал от Грановского о неверном, апологетическом понимании формулы Гегеля Белинским и Бакуниным о «разумной действительности», о признании ими российской николаевской действительности «разумной», он в ряде писем 1838–1840-х гг. к московским друзьям разъясняет неверность подобной позиции. В частности, в письме к Грановскому 1 февраля 1840 г. он пишет: «Так как они не понимают, что такое действительность, то я думаю, что они уважают слово, сказанное Гегелем… О действительности пусть прочтут в Логике, что действительность в смысле непосредственности, внешнего бытия – есть случайность что действительность в ее истине – есть разум, дух»611.

Постепенно Станкевич освобождается и от элементов религиозного мистицизма. В 1837 г. он пишет Неверову: «С годами в наших понятиях сделалось много переворотов… Было время – время мистицизма в моей жизни. Я отрекаюсь от этих идей»612. Спустя два года он уже прямо заявляет: «Слава богу, что я не мистик»613. Теперь русского мыслителя волнует не потустороннее, а действительность как поприще активной деятельности человека. «Действительность, – пишет он, – есть поприще настоящего, сильного человека – слабая душа живет в Jenseit (в потустороннем)»614.

Взамен мистицизма Станкевич предлагает, подобно Фейербаху, «религию любви», говоря, что его вера «требует другого храма». Не менее волновали Станкевича и эстетические проблемы. В 1840 г. он начал писать работу «Об отношении философии к искусству», оставшуюся неоконченной. В ней и в других высказываниях об искусстве намечается переход на позиции критического реализма, идейным вдохновителем которого спустя несколько лег стал член кружка Станкевича В. Г. Белинский.

Первооткрывателем Станкевич был не только в этой области. Уже современники отмечали, что он стоял у истоков многих жизнедеятельных, прогрессивных тенденций русской общественной мысли. А. Григорьев, в частности, писал: «В сознании его, т. е. в нашем общем критическом сознании, совершился действительный, несомненный переворот в эту эпоху. Новые силы, новые веяния могущественно влекли жизнь вперед: эти силы были гегелизм, с одной стороны, и поэзия действительности, с другой. Небольшой кружок немногим тогда, не всем еще и теперь известного, но по влиянию могущественного деятеля – Станкевича… разливал на все молодое поколение… свет нового учения. Это учение уже тем одним было замечательно и могуче, что манило и дразнило обещанием осмыслить мир и жизнь»615.

Интеллектуальная деятельность, эволюция философских взглядов Станкевича прервалась на 27-м году жизни. 25 июня 1840 г. он скончался в Италии от чахотки. Похоронен Станкевич в России, в родной Удеревке.

Станкевич был первооткрывателем, другом и воспитателем многих выдающихся деятелей русской культуры и общественной мысли 30–40-х гг. ХIХ в. Глубокой, обоюдоинтересной и полезной была дружба Станкевича с Виссарионом Григорьевичем Белинским. Станкевич многое сделал для становления Белинского как выдающегося критика и мыслителя. «Мы не скажем, что Белинский заимствовал свои мнения до 1840 г. у Станкевича: это было бы слишком много, – писал Добролюбов. – Но несомненно, что Станкевич деятельно участвовал в выработке тех суждений и взглядов, которые потом так ярко и благотворно выразились в критике Белинского616. Именно Станкевич обратил внимание Белинского на философию Гегеля, познакомил с ней, указал на слабые стороны гегелевской системы.

Критическая мысль Белинского была сильнее и решительнее мысли Станкевича. Впитав в себя многие идеи и взгляды Станкевича на философию, литературу, искусство, русский критик развил их дальше. Как писал Герцен, «взгляд Станкевича на художество, на поэзию и ее отношение к жизни вырос в статьях Белинского в ту новую мощную критику, в то новое воззрение на мир, жизнь, которое поразило все мыслящее в России»617.

В. Г. Белинский родился 11 июля 1811 г. в Свеаборге. Детство его прошло в городе Чембаре Пензенской области. Влияние отца-врача, учеба в Чембарском уездном училище (1822–1825) и Пензенской гимназии (1825–1828), философские споры с семинаристами, в которых «возрастала и развивалась эта неотразимая диалектическая сила, которою всегда отличался Белинский и против которой действительно трудно было устоять»618, определили первый этап формирования мировоззрения русского мыслителя.

В 1829 г. он поступает на словесный факультет Московского университета. Лекции известных профессоров Надеждина, Мерзлякова, Каченовского пользовались особым вниманием Белинского-студента. В конце 1830 г. он закончил драму «Дмитрий Калинин». «В этом сочинении со всем жаром сердца, пламенеющего любовью к истине, со всем негодованием души, ненавидящей несправедливость, я в картине довольно живой и верной представил тиранство людей, присвоивших себе подобных», – характеризовал Белинский свою драму в письме к отцу619.

Цензура не пропустила вольнолюбивое сочинение, поскольку в нем было найдено «множество противного религии, нравственности и российским законам»620. Университетское начальство в сентябре 1832 г. исключило Белинского из университета – «по слабости здоровья и при этом по ограниченности способностей». Истинной причиной исключения был «недоброжелательный» характер мыслей студента Белинского. «Совет темных людей (collegium obscurorum virorum) Московского университета, исключивший студента Белинского “за отсутствием способностей”, сделал себя смешным на всю Россию», – писал один из иностранных журналов еще при жизни Белинского621.

В эти трудные для Белинского дни он сближается со Станкевичем и обретает в его лице друга и наставника. Два года пришлось будущему критику жить в невероятной нужде, пробиваться случайной работой, грошовыми уроками. Но испытания не сломили Белинского. Более того, свое бедственное положение он снова сделал предметом глубоких философских размышлений. Идея мужественного и терпеливого переживания несчастья, и бедствий, неизбежных для человека в существующих условиях, звучит и в письме Белинского к матери от 20 сентября 1833 г.: «Не только не жалуюсь на мои несчастья, но еще радуюсь им: собственным опытом узнал я, что школа несчастья есть самая лучшая школа. Будущее не страшит меня. Перебираю мысленно всю жизнь мою, и хотя с каким-то горестным чувством вижу, что я ничего не сделал хорошего, замечательного – зато не могу упрекнуть себя ни в какой низости, ни в какой подлости, ни в каком поступке, клонящемся ко вреду ближнего»622.

Весной 1833 г. он становится сотрудником надеждинского журнала «Телескоп» и газеты «Молва». Начинается период так называемого «телескопского ратования» Белинского. В журнале он поместил свыше пятидесяти критических статей и заметок. Уже первая крупная его работа «Литературные мечтания», опубликованная в конце 1834 г. в «Молве», принесла критику широкую известность. В ней он дает диалектический анализ развития русской литературы, рассматривая одновременно и другие области общественной жизни России. «Литературные мечтания» выразили и философские взгляды молодого Белинского. В этот период он был объективным идеалистом-диалектиком, утверждающим познаваемость законов бытия. В концентрированной форме философские взгляды Белинского выражены в следующих словах: «Весь беспредельно прекрасный Божий мир есть не что иное, как дыхание единой, вечной идеи (мысли, вечного Бога), проявляющейся в бесчисленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в бесконечном разнообразии. …Для этой идеи нет покоя: она живет беспрестанно, то есть беспрестанно творит, чтобы разрушать, и разрушает, чтобы творить… Бог создал человека и дал ему ум и чувство, да постигает сию идею своим умом и знанием, да приобщается к ее жизни в живом и горячем сочувствии, да разделяет ее жизнь в чувстве бесконечной, зиждущей любви!»623.

Отталкиваясь от идей русского шеллингианца М. Г. Павлова о борьбе расширительных и сжимательных сил, Белинский формулирует основную идею своего понимания жизнедеятельности человека. Он считает, что «нравственная жизнь вечной идеи», проявляясь в человеке, может выбрать два пути. «Проявление ее – борьба между добром и злом, любовию и эгоизмом, как в жизни физической противоборство силы сжимательной и расширительной. Без борьбы нет заслуги, без заслуги нет награды, а без действования нет жизни!»624. Итак, человек, чтобы жить, должен действовать, и действовать двояко. Он либо уничтожает свое «я» и служит на общее благо, либо служит своему Я, подчиняя ему ближних. Утверждение жизни как деятельности и борьбы послужило Белинскому критерием оценки русской литературы.

В «Литературных мечтаниях» еще в рамках идеалистического понимания природы искусства он формулирует идею народности литературы: «Литература непременно должна быть народной, если хочет быть прочною и вечною!»625, составившую позже основу русской материалистической эстетики.

После отъезда в 1835 г. за границу Н. Надеждина В. Г. Белинский фактически единолично редактирует «Телескоп», превращая его в орган передовой общественной мысли. Но уже в следующем году, после опубликования «Философического письма» П. Я. Чаадаева, журнал был закрыт, и Белинский опять остался без средств к существованию. По разным причинам кончились неудачей его попытки стать домашним учителем за границей, сотрудничать в пушкинском «Современнике», в «Литературных прибавлениях». В «безработную» зиму 1836/37 г. он заканчивает «Основания русской грамматики», которые, хотя и были напечатаны в том же году, не улучшили материального положения Белинского.

В 1838–1839 гг. он, по существу, возглавляет журнал «Московский наблюдатель». В этот период в журнале было помещено много статей с пропагандой гегелевской философии самого Белинского, а также Бакунина и Каткова. Слабость прогрессивных сил России и своеобразное усвоение гегелевской философии привели Белинского с конца 1837 г. к «насильственному примирению с действительностью», к предпочтению просветительства политике. В известном письме Д. П. Иванову от 7 августа 1837 г. читаем: «Пуще сего, оставь политику и бойся всякого политического влияния на свой образ мыслей. Политика у нас в России не имеет смысла, и ею могут заниматься только пустые головы. Люби добро, и тогда ты будешь необходимо полезен своему отечеству, не думая и не стараясь быть ему полезным. Если бы каждый из индивидов, составляющих Россию, путем любви дошел до совершенства – тогда Россия без всякой политики сделалась бы счастливейшею страною в мире. Просвещение – вот путь к счастью… Быть апостолами просвещения – вот наше назначение. Итак, будем подражать апостолам Христа, которые не делали заговоров и не основывали ни тайных, ни явных политических обществ, распространяя учение своего Божественного учителя, но которые не отрекались от него перед царями и судиями и не боялись ни огня, ни меча»626.

«Примирение с действительностью» было временным, эфемерным. Слишком велика была связь демократа с народом, слишком гнусной была николаевская действительность; сама же эта действительность и разрушила мечты о мировой гармонии и справедливости существующего порядка.

В 1839 г. В. Белинский переезжает в Петербург и работает в «Отечественных записках» А. Краевского. Это был самый плодотворный этап его деятельности. Освободившись от слепого «примирения с действительностью», он же в сентябре 1841 г. пишет В. П. Боткину: «Черт знает, как подумаешь, какими зигзагами совершалось мое развитие, ценою каких ужасных заблуждений купил я истину, какую горькую истину – что все на свете гнусно, а особенно вокруг нас… Итак, я теперь в новой крайности, – а идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для нее и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня) поглотила и историю, религию, и философию»627.

По окончании периода «примирения» философия русского мыслителя все больше наполняется материалистическим содержанием. Практика повседневной борьбы за передовую русскую культуру, которая в России 30–40-х гг. ХIХ в. приобретала значение реального фактора исторического прогресса, утверждала материализм и диалектику, или, как он пишет, «диалектика жизни довела до сознания многих истин, казавшихся прежде неразрешимыми». Белинский не мог примириться с абстрактными построениями немецких философов. В одном из писем Боткину он замечает, что Гегель «…из явлений жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе, над кладбищем. Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее… пощеголяв в нем (субъекте), бросает его как старые штаны…»628.

Для Белинского в материализме неприемлемым был его метафизический, механистический характер: «Материалисты ХVIII века хотели объяснить происхождение мира механическим сцеплением атомов, механическим процессом взаимодействия тяжести и выходящих из ее математических законов стремлений, но это объяснение только затемнило сущность дела, потому что, отличаясь внешней ясностью, отличалось внутренним мраком»629. С этих позиций он оценивает материализм Фейербаха, считая его началом «благодатного примирения философии с практикою». В философии немецкого материалиста Белинский нашел созвучные своим взгляды на религию как основу угнетения человека.

Переход Белинского к материализму закончился в 1845 г., когда он под впечатлением работ К. Маркса и Ф. Энгельса в «Немецко-французском ежегоднике» писал А. И. Герцену: «Истину я взял себе – и в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут, и люблю теперь эти два слова, как следующие за ним четыре»630.

Материализм Белинского антропологический. Отвергая идеалистические утверждения об антагонизме души и тела, русский мыслитель писал: «Ум без плоти, без физиономии, ум, не действующий на кровь и не принимающий на себя ее действий, есть логическая мечта, мертвый абстракт. Ум – это человек в теле или, лучше сказать, человек через тело, словом – личность»631. К анализу сущности человека Белинский подходил как диалектик, что давало ему возможность высказать ряд догадок о роли материальных и социальных факторов в жизнедеятельности людей. «Создает человека природа, – писал он, – но развивает и образует его общество… Самое усилие развиться самостоятельно, вне влияния общества, сообщает человеку какую-то странность, придает ему что-то уродливое, в чем опять видна печать общества же»632. Человек, в понимании Белинского, находится в постоянном развитии, совершенствовании: «Никакой человек в мире не родится готовым, т. е. вполне сформировавшимся, но вся жизнь его есть не что иное, как беспрерывно движущееся развитие, беспрестанное формирование633.

Преодоление ограниченности антропологического материализма намечается и в гносеологии, где он утверждает активность субъекта, при этом справедливо считая, что у человека «самые отвлеченные умственные представления все-таки суть не что иное, как результат деятельности мозговых органов, которым присущи известные способности и качества. Давно уже сами философы согласились, что “ничто не может быть в уме, что прежде не было в чувствах”. Гегель, признавая справедливость этого положения, прибавил: “Кроме самого ума”. Но эта прибавка едва ли не подозрительна, как порождение трансцендентального идеализма»634. Белинский положительно решал вопрос о познаваемости мира. «Человек, – утверждал он, – всегда стремился к познанию истины, следовательно, всегда мыслил, исследовал, проверял»635. Воинствующий диалектик, Белинский выступал против абсолютизации рационализма и эмпиризма, утверждая, что в мысли без чувства, как и в чувстве без мысли, лишь призыв к знанию, а не само знание. Материалистически подходил он и к решению проблемы истины, находящей свое подтверждение в практике жизни. Для него утверждения «все, что не подходит под мерку практического применения, ложно и пусто»636 или «практика родила теорию, факт возбудил потребность сознания»637 – были аксиомами. Так, анализируя нравственность в седьмой статье о Пушкине, он считает, что при этом необходимо исходить из «практической деятельности», а не из «рассуждений»: «Так как сфера нравственности есть по преимуществу сфера практическая, а практическая сфера образуется преимущественно из взаимных отношений людей друг к другу, что здесь-то, в этих отношениях, – и больше нигде, – должно искать примет нравственного или безнравственного человека, а не в том, как человек рассуждает о нравственности или какой системы, какого учения и какой категории нравственности он держится»638. Истина конкретна, и постигается она постепенно. Так, «идея истины и добра признавалась всеми народами, во все века; но что непреложная истина, что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век. Поэтому безусловный, или абсолютный, способ суждения есть самый легкий, но зато и самый ненадежный»639.

Период работы в «Отечественных записках» был самым плодотворным для Белинского. Ежегодно в журнале он публиковал около 200 статей, заметок, рецензий. Статей Белинского ждали, их горячо обсуждали, восхищались глубиной и смелостью идей, высказываемых им. Имя Белинского стало символом прогрессивных сил русского общества. «Он имел на меня и на всех нас чарующее действие, – вспоминал К. Д. Кавелин. – Это было нечто гораздо больше оценки ума, обаяния таланта, – нет, это было действие человека, который не только шел далеко впереди нас ясным пониманием стремлений и потребностей того мыслящего меньшинства, к которому мы принадлежали, не только освещал и указывал нам путь, но всем своим существом жил для тех идей и стремлений, которые жили во всех нас, отдавался им страстно, наполнял ими всю свою жизнь»640.

«Неистовым Виссарионом» назвали друзья Белинского; он был человеком, способным «собственные промахи и глупости назвать настоящим их именем и с такою же откровенностию, как и чужие грехи»641. Один из лучших портретов-характеристик Белинского нарисовал в «Былом и думах» Герцен: «В этом застенчивом человеке, в этом хилом теле обитала мощная, гладиаторская натура; да, это был сильный боец! Он не умел проповедовать, поучать, ему надобен был спор. Без возражений, без раздражения он не хорошо говорил, но когда он чувствовал себя уязвленным, когда касались до его дорогих убеждений, когда у него начинали дрожать мышцы щек и голос прерываться, тут надобного было его видеть: он бросался на противника барсом, он рвал его на части, делал его смешным, делал его жалким и по дороге с необычайной силой, с необычайной поэзией развивал свою мысль. Спор оканчивался очень часто кровью, которая у Белинского лилась из горла; бледный, задыхающийся, с глазами, остановившимися на том, с кем говорил, он дрожащей рукой поднимал платок ко рту и останавливался, глубоко огорченный, уничтоженный своей физической слабостью. Как я любил и как жалел я его в эти минуты!»642.

Последние два года своей жизни Белинский возглавлял критический отдел «Современника». Здесь им опубликованы «Взгляд на русскую литературу 1846 года», «Ответ “Москвитянину”», «Взгляд на русскую литературу 1847 года» и большое количество других статей, в которых он окончательно сформулировал основные постулаты материалистической эстетики. Верность жизни, диалектическое ее осмысление позволили Белинскому выработать классическое и материалистическое по своей сущности определение искусства: «Искусство есть воспроизведение действительности; следовательно, его задача не поправлять и не приукрашивать жизнь, а показывать ее так, как она есть на самом деле»643.

Для Белинского-материалиста искусство – одна из форм общественного сознания, специфически «воспроизводящая» объективный мир, действительность. «Мысль о каком-то чистом, отрешенном искусстве, живущем в своей собственной сфере, не имеющей ничего общего с другими сторонами жизни, есть мысль отвлеченная, мечтательная. Такого искусства никогда и нигде не бывало», – констатирует Белинский644. Эстетика русской революционной демократии служила оружием в общественной борьбе, звала к активному вмешательству искусства в практику революционной борьбы. «Отнимать у искусства право служить общественным интересам, – писал он, – значит не возвышать, а унижать его…»645. Искусство, по мысли Белинского, могучий фактор социального прогресса, «провозвестник братства людей». Оно должно служить интересам народа, быть народным. «Всякая поэзия только тогда истинна, когда она народна, т. е. когда она отражает в себе личность своего народа»646.

Партийность, революционный демократизм определили не только характер его эстетики, они легли в основу его социологических взглядов, определили специфику его социалистических идей. Белинский хорошо был знаком с произведениями СенСимона, Кабе, Леру, Фурье, Прудона. Однако он не разделял идей французских социалистов-утопистов о мирном и как бы само собой совершающемся переходе общества к социализму. «Смешно и думать, – пишет Белинский, – что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастию. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов»647.

А некоторое время спустя эту мысль он еще более заостряет, облекая ее в метафорическую форму: «Тысячелетнее царство божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами идеальной и прекрасной Жиронды, а террористами – обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов»648.

Не менее резко выступает В. Г. Белинский против тех, кто отрицает значение народа в развитии общества: «Люди, которые презирают народ, – писал он, – видя в нем только невежественную и грубую толпу, которую надо держать постоянно в работе и голоде, такие люди теперь не стоят возражений: это или глупцы или негодяи, или то и другое вместе»649. В народе – жизненная сила общества, он – двигатель общественного прогресса, «народ – почва, хранящая жизненные соки всякого развития; личность – цвет и плод этой почвы»650. Между личностью, обществом и народом нет и не должно быть противоречий, «тут единство, а не разделение, не двойственность». Конкретно-исторический анализ истории европейского общества показал, что народ «еще слаб, но он один хранит в себе огонь национальной жизни и свежий энтузиазм убеждений, погасший в слоях “образованного общества”»651. В 1847 г. Белинский совершает поездку за границу (Германия, Франция). Знакомство с буржуазной действительностью заставило его обратить внимание на ужасное положение пролетариата и на роль буржуазия в историческом развитии общества. К оценке роли буржуазии он подходит как диалектик, утверждая, что «пока буржуазия есть и пока она сильна, я знаю, что она должна быть и не может не быть. Я знаю, что промышленность – источник великих зол, но знаю, что она же – источник и великих благ для общества. Собственно, она только последнее зло во владычестве капитала, в его тирании над трудом»652. Буржуазия, считает он, обрекла себя на гибель именно как антагонист народа, поэтому ее участь предрешена: «Я допускаю, что вопрос о bourgeoisie – еще вопрос и никто пока не решил его окончательно, да и никто не решит – решит его история, это высший суд над людьми. Но я знаю, что владычество капиталистов покрыло современную Францию вечным позором»653.

За границей, в Зальцбруне, 13–15 июля 1847 г. он пишет свое знаменитое «Письмо к Гоголю», которое по праву расценивается как политическое завещание Белинского. В этом письме он критикует религиозность и мистицизм Гоголя, доказывая, в противоположность ему, что русский народ видит свое спасение от гнета самодержавия не в мистицизме, а в проявлении и успехах цивилизации.

После поездки «на воды» здоровье Белинского не поправилось. 26 мая 1848 г. на 37-м году жизни он умер от чахотки.

В это же время в Москве существовал другой кружок университетских студентов – кружок Герцена и Огарева. У обоих кружков было много общего, но были и различия, о чем много лет спустя Герцен написал в «Былом и думах». Общей чертой кружков Герцена – Огарева и Станкевича была их социальная устремленность, попытка найти ответы на насущные вопросы действительности. Говоря о кружках 30-х гг., Герцен указывал: «Главная черта всех их – глубокое чувство отчуждения от официальной России, от среды, их окружавшей, и вместе с тем стремление выйти из нее, а у некоторых порывистое желание вывести и ее самое»654. Если кружок Станкевича занимался преимущественно проблемами философии и этики, то кружок Герцена и Огарева – социально-политическими проблемами. Определенные контакты между кружками были, но расхождение интеллектуальных интересов создавало между ними некоторую отчужденность. Герцен вспоминал: «До ссылки [Герцена] между нашим кругом и кругом Станкевича не было большой симпатии. Им не нравилось наше почти исключительно политическое направление, нам не нравилось их почти исключительно умозрительное. Они нас считали фрондерами и французами, мы их – сентименталистами и немцами»655.

Несомненным лидером в кружке был Александр Иванович Герцен. А. И. Герцен родился в Москве 25 марта 1812 г. Первоначальное образование, полученное от домашних учителей и гувернеров, было весьма разносторонним: он читал русских и западноевропейских писателей – Жуковского, Пушкина, Рылеева, Вольтера, Гете и других, был знаком с работами известных естествоиспытателей – Кювье, Сент-Илера. Сильное влияние на формирование мировоззрения молодого Герцена оказали декабристы. «Рассказы о возмущении, о суде, ужас в Москве сильно поразили меня, мне открывался новый мир, который становился больше и больше средоточием всего нравственного существования моего; не знаю, как это сделалось, но, мало понимая или очень смутно, в чем дело, я чувствовал, что я не с той стороны, с которой картечь и победы, тюрьмы и цепи… Казнь Пестеля и его товарищей окончательно разбудила ребячий сон моей души», – писал позже Герцен656. Со своим другом Н. П. Огаревым он поклялся отомстить за казненных и сосланных борцов, поднявшихся на борьбу против самодержавия.

В 1829 г. Герцен поступает на физико-математический факультет Московского университета. «Я избрал физикоматематический факультет потому, что в нем уже преподавались естественные науки, а к ним именно в это время развилась у меня сильная страсть»657. В 1833 г. успешно (с серебряной медалью) он окончил университет. Будучи студентом, Герцен изучал естественные науки, увлекался философией. Он пишет работы: «О месте человека в природе» (1832), «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника» (1833), в которых пытается найти единственно правильный метод для естественных наук. А для этого, как он считает, необходимо преодолеть разрыв между эмпиризмом и рационализмом.

Интересуют его и социально-политические учения. Особенно те, в которых утверждается «ненависть ко всякому насилию, ко всякому правительственному произволу». Неудивительно, что, как вспоминает позже Герцен, «сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном»658. Студенческому кружку, который он организовал вместе с Огаревым, Герцен придавал большое значение: «Мы были уверены, что из этой аудитории выйдет та фаланга, которая пойдет вслед за Пестелем и Рылеевым, и что мы будем в ней»659. Члены кружка (Н. И. Сазонов, Н. М. Сатин, В. В. Пасек, Н. Х. Кетчер и др.), хотя и занимались политической пропагандой, не имели еще ни четкой программы, ни ясности во взглядах. «…Что мы собственно проповедовали, трудно сказать, – писал Герцен. – Идеи были смутны, мы проповедовали декабристов и французскую революцию, потом проповедовали сен-симонизм и ту же революцию, мы проповедовали конституцию и республику, чтение политических книг и сосредоточение сил в одном обществе»660.

Летом 1834 г. члены кружка Герцена – Огарева за «пение дерзких песен» арестовываются. В марте 1835 г. Герцена ссылают в Пермскую губернию (Пермь, Вятка, Владимир). В ссылке он много работает, участвует в выпуске газет, пишет ряд этнографических и художественных произведений.

Еще до ссылки Герцен начал изучать религию, считал раннее христианство гуманистически-демократическим учением. В ссылке интерес к религии усиливается не без влияния религиозно-экзальтированной невесты Н. А. Захарьиной и глубоко верующего друга – ссыльного архитектора А. Л. Витберга. Однако его произведения конца 30-х гг. («Лициний» и «Вильям Пен») – конкретное воплощение того пути, которым религиозное воззрение, по словам самого Герцена, «перерабатывалось не в мистицизм, а в революцию»661.

Так заканчивается период становления мировоззрения Герцена. В письме к Огареву от 14 ноября – 4 декабря 1839 г. он пишет: «Кончились тюрьмою годы ученья, кончились ссылкой годы искуса, пора наступить времени Науки в высшем смысле и действования практического»662.

В 1839 г. Герцен возвращается в Москву, где быстро сближается с Белинским, Бакуниным, Грановским, участвует в литературных и философских дискуссиях. Споры в кругу московских друзей Герцена шли вокруг философии Гегеля. Изучение гегелевской философии убедило Герцена, что Гегель силен не своими консервативными разглагольствованиями о прусской монархии, а диалектическим методом. «Философия Гегеля – алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя» – таков главный вывод Герцена об учении «исполина немецкой философии»663.

Переезд в Петербург весной 1840 г. был кратковременным. Жандармы, перлюстрировавшие его письма, обвинили Герцена в распространении «вредных слухов» и сослали в Новгород, где он и прожил до 1842 г.

По возвращении из ссылки и вплоть до отъезда за границу в январе 1847 г. Герцен живет в Москве. Этот период жизни русского мыслителя отмечен интенсивной работай, созданием двух наиболее известных его философских работ – циклов статей «Дилетантизм в науке» (1843) и «Письма об изучении природы» (1845–1846). В этих произведениях он отстаивал материализм, связь философии с естествознанием, диалектику, подчеркивая необходимость «союза современной философии с социализмом». Новое время, указывал Герцен, требует новой науки, которая способствовала бы строительству новой жизни. «Письма об изучении природы» получили высокую оценку В. Г. Белинского и Н. Г. Чернышевского, есть свидетельство об одобрительном отзыве о ней также Ф. М. Достоевского. В это же время он создает известные художественные произведения «Кто виноват?», «Сорока-воровка», «Доктор Крупов», в которых выступает как писатель-реалист, непримиримый противник крепостничества и самодержавия.

В 1847 г. Герцен уезжает за границу. Знакомство с буржуазным Западом утвердило его в мысли о необходимости экономических преобразований. С другой стороны, он увидел несостоятельность, абстрактность идеалов западноевропейских социалистовутопистов: «Они были сами по себе полны желанием общего блага, полны любви и веры, полны нравственности и преданности, но не знали, как навести мосты из всеобщности в действительную жизнь, из стремления в приложение»664.

В 1850 г. Герцен отказывается возвратиться в Россию, его объявляют царским указом «вечным изгнанником из пределов Российского государства». В письмах к друзьям он писал: «Я остаюсь здесь не только потому, что мне противно, переезжая через границу, снова надеть колодки, но для того, чтобы работать. Жить, сложа руки, можно везде; здесь мне нет другого дела, кроме нашего дела»665. В Европе Герцен сближается со многими революционными и социалистическими деятелями – Маццини, Гарибальди, Прудоном, Мишле, Л. Бланом и другими. В 1851 г. он публикует на немецком и французском языках книгу «О развитии революционных идей в России», в которой рассказывает о восстании декабристов, об идеях Чаадаева и Белинского, пытаясь доказать, что Россия будет идти к социализму иным путем, отличным от Запада.

В 1853 г. он открывает первую русскую вольную типографию. «Основание русской типографии в Лондоне, – писал он, – является делом наиболее практически революционным, какое русский может сегодня предпринять»666. А с 1857 г. зазвучал гневный набат его «Колокола», который издавался до 1867 г.

После отъезда Герцена из Лондона он постепенно расходится во взглядах со старыми товарищами, а с «молодыми штурманами будущей бури» не находит взаимопонимания. В «Письмах к старому товарищу» (1870) он своеобразно подводит итог своей революционной пропаганде, критикуя Бакунина, призывающего «бунтовать народ». Чтобы создать новое общество, нужен не бунт, а новые идеи и воспитание народных масс. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри»667.

Скончался Герцен 11 января 1870 г., похоронен на парижском кладбище Пер-Лашез. В похоронах участвовали французские рабочие и социалисты, гроб провожал декабрист Н. И. Тургенев. В том же году прах Герцена был перезахоронен в семейной могиле в Ницце.

Теоретическое развитие А. И. Герцена распадается на три периода.

Первый – период становления его мировоззрения. Закончившийся в 1839 г., он как бы создает тот фундамент, на котором будет создан материализм и социализм русского мыслителя.

Во второй период (1840–1846) Герцен усваивает и перерабатывает гегелевскую философию, идет «дальше Гегеля к материализму» (Ленин), создает основные философские труды, развивает материалистические взгляды на природу и познание.

Третий период, начавшийся с переездом Герцена в Западную Европу в 1847 г., разрушил его абстрактные мысли о революции. Это период обоснования теории «русского» общинного социализма, материализма и атеизма, последовательного революционного демократизма, борьбы против крепостничества и самодержавия, обращения к Интернационалу.

Свою философскую систему он называет реализмом, поскольку его не удовлетворил не только идеализм, но и материализм. Для Герцена «идеализм не что иное, как схоластика протестантского мира»668, он оторван от науки и практики повседневной жизни. Герцен – как революционный демократ – провозглашает необходимость активного революционного действия, сказанного с наукой.

В противоположность идеалистам русский мыслитель считал, что мысль без дел мертва. Чем более она расходится с жизнью, тем становится суше, холоднее, ненужнее. Для него было аксиомой, что философия и частные науки могут существовать лишь в единстве: «философия, не опертая на частных науках, на эмпирии, – призрак, метафизика, идеализм», а «эмпирия, довлеющая себе вне философии, – сборник, лексикон, инвентари»669. Дальнейший путь развития философии и естествознания русский мыслитель видел в их соединении с диалектическим методом.

Материалистов же (Герцен имеет в виду механистический материализм ХVII–XVIII вв.) он критикует за непонимание самодвижения материи, идеи развития, а в гносеологии – за непонимание активности мышления, его объективной природы, социально-исторической сущности. В гносеологии «материалисты никак не могли понять объективность разума, и оттого, само собою разумеется, они ложно определяли не только историческое развитие мышления, но и вообще отношение разума к предмету, а с тем вместе и отношение человека к природе. У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом»670. Неудивительно поэтому, что «материализм со стороны сознания, методы стоит несравненно ниже идеализма»671.

Реалист Герцен не только материалист, доказывающий первичность объективного мира, но и диалектик, пытающийся с материалистических позиций обосновать тождество бытия и сознания.

Для Герцена-диалектика материя не только первична, она – процесс, несомненным для него является признание развития, «брожения» природы, приводящее в конечном итоге к возникновению сознания. Он пишет: «Движение невозможно, если вещественность – только немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства; но это совершенно ложно: вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит, и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него, – освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие»672. Философ неоднократно возвращается к доказательству «естественности мысли», утверждая, что мышление является высшим этапом развития природы.

Как материалист и диалектик, Герцен большое внимание уделял теории познания, пытаясь преодолеть односторонность, крайности эмпиризма и рационализма. Проанализировав достоинства и недостатки двух ступеней познания, русский мыслитель утверждает их неразрывную связь. В «Письмах об изучения природы» он пишет: «Опыт и умозрение – две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания: спекуляция – больше ничего, как высшая развитая эмпирия, взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа.

Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Опыт есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги, или переходит в умозрение»673.

Критикуя метафизическую односторонность эмпиризма и рационализма, Герцен, однако, неправомерно отождествлял первый с материализмом, а второй – с идеализмом. Это, в свою очередь, привело его к неверным историко-философским выводам. Например, для Герцена Юм – материалист (!) «бэконовского направления».

В гносеологии русский мыслитель диалектически подходит не только к анализу взаимосвязи чувственного и логического, но и логического и исторического («логическое развитие природы идет теми же фазами, как развитие природы и истории»), абсолютной и относительной истины.

Однако не во всех областях философского знания Герцен остается верен диалектике. Так, в определении критерия истины он явно склоняется к рационализму, утверждая, что критерием истины является лишь разум: «Что разумно, то признано человеком; другого критериума человек не ищет; оправдание разумом – последняя безапелляционная инстанция»674.

Вся сознательная творческая деятельность Герцена характеризуется попыткой найти теоретическое обоснование социалистическому переустройству общества. Его социологические взгляды тесным образом связаны с непрекращающимися поисками революционной теории. Анализ поражения революционных выступлений во Франции и Польше показал бесплодность европейского либерализма и конституционализма. Необходимы были новые теории социального преобразования общества. «Время, следовавшее за усмирением польского восстания, быстро воспитывало, – писал А. И. Герцен. – Мы начали с внутренним ужасом разглядывать, что и в Европе, и особенно во Франции, откуда ждали пароль и политический лозунг, дела идут неладно; теории наши становились нам подозрительны. Детский либерализм 1826 года… терял для нас после Польши свою чарующую силу… Средь этого брожения, средь догадок, усилий понять сомнения, пугавшие нас, попались в наши руки сен-симонистские брошюры, их проповеди, их процесс. Они поразили нас… Они возвестили новую эру»675.

В работах французских социалистов-утопистов Герцена привлекли прежде всего идеи социального равенства и социального преобразования на основе совершенствования человеческого рода, идеи исторической закономерности в развитии общества, понимание социализма как нового христианства. И если первая идея вошла в арсенал его социологии, то от религии, от мистических увлечений периода вятской ссылки Герцен постепенно, не без влияния Л. Фейербаха, освободился.

Плодотворной для русского мыслителя оказалась и сенсимонистская идея «реабилитации плоти», т. е. материальных потребностей. Она давала ему возможность начать философские и социально-политические поиски новой теории, обратив внимание на народ как движущую силу социальных изменений, на необходимость революционных действий. Особое значение русский мыслитель придавал науке, философии, понимая их как орудие социальных преобразований и постепенно утверждаясь в мысли о необходимости соединения социализма с философской теорией. Он пишет: «Социализм нам представляется самым естественным философским силлогизмом, приложением логики к государству»676.

Критическое усвоение гегелевской философии позволило ему углубить мысль о закономерном поступательном характере исторического развития. Герцена не удовлетворял панлогизм Гегеля, его понимание истории как «прикладной логики». По мнению русского философа, необходимо «одействотворение» знания практикой и направление последней на дальнейшее преобразование жизни. Субъектом «деяния» при этом выступает человек, который не может отказаться от участия в человеческих деяниях, совершающихся около него, поскольку в этом его «всемирное признание».

Глубокий идейный кризис, начавшийся у Герцена с поражением революции 1848 г., привел прежде всего к потере веры в прогресс и науку, веры в народ. Он начинает сомневаться в скором построении социализма. Осмысление опыта революции, причин ее поражения утвердили Герцена в мысли, что «революционная идея нашего времени несовместима с европейским государственным устройством»677. Другими словами, он почувствовал, что проблема государства, проблема «слома» буржуазной государственной машины стала центральной в социализме.

Правильно угаданная проблема, однако, решена была абстрактно: ее анализ далек от конкретного научного исследования сущности буржуазного государства и возможных путей его разрушения. Надклассовые иллюзии Герцена проявились и здесь. Для русского мыслителя «единственным догматом и условием республики является вера в человеческую природу»678, а идеалом, задачей социалистического переустройства – безгосударственный общественный порядок.

Герцен справедливо выдвигает проблему неравномерности в развитии народов, но решает ее опять-таки как проблему смены социально-культурных циклов («миров»), связывая их с определенным миросозерцанием, жизненными принципами. Герцену была близка идея о «старой» Европе, не имеющей сил для социальных изменений, и «молодой» России, которая через русскую сельскую общину придет к социализму. Он спрашивает: должна ли Россия «пройти всеми фазами западной жизни для того, чтобы дойти в поте лица, с подгибающимися коленями через реки крови до того же выхода, до той же идеи будущего устройства и невозможности современных форм, до которых дошла Европа?»679. Ответом на этот вопрос и была утопическая теория «русского» общинного социализма, развитая им в ряде статей («Россия», «Русский народ и социализм», «Письмо русского к Маццини», «Старый мир и Россия» и др.). Герцен считает, что для России характерен свой, специфический путь построения социализма – минуя капиталистическую стадию развития. Он пишет: «Мы русским социализмом называем тот социализм, который идет от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общинного управления, – идет вместе с работничьей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще и которую подтверждает наука»680. А для этого необходимо развить демократические тенденции крестьянской общины и присущие ей принципы общинного владения землей. Но при этом необходимо путем внедрения в нее науки ликвидировать разрыв между «старой» европейской цивилизацией и «молодой» Россией.

Для Герцена характерно глубоко развитое сознание необходимости социальных перемен, постоянное движение мысли в поисках революционной теории, враждебное отношение к рутине, метафизическому застою. Основные тенденции его развития по направлению совпадали с деятельностью основоположников марксизма. «…Ум Герцена работал в том же самом направлении, – писал Г. В. Плеханов, – в каком работал ум Энгельса, а стало быть, и Маркса»681.

Другом и сподвижником Герцена более сорока лет был Николай Платонович Огарев. Н. П. Огарев родился 24 ноября 1813 г. в Петербурге в семье крупного помещика, принадлежащего к старинному дворянскому роду. Раннее детство он провел в родовом поместье Старое Акшино Пензенской губернии. В 1820 г. семья переезжает в Москву. Огарев получил хорошее домашнее образование. Он увлекается произведениями Шиллера, пробудившего в нем «философско-гражданское поэтическое настроение».

С февраля 1826 г. начинается дружба Огарева и Герцена. К увлечению Шиллером добавился интерес к Руссо и декабристам. «Эти три влияния разом произвели то, что первый шаг наш в области мышления, – вспоминал Огарев, – был не исканием абстракта, не начинанием с абсолюта, а был столкновением с действительным обществом и пробудил жажду анализа и критики»682.

В 1829 г. друзья поступают в Московский университет, Огарев – вольнослушателем на физико-математическое отделение. Посещал он и нравственно-политическое (юридическое) отделение, куда перешел в 1832 г. В эти годы они и создали свой студенческий кружок. В 1831 г. в «Телескопе» Огарев опубликовал свою первую печатную работу – перевод фрагмента из «Философии истории» Ф. Шлегеля. Он с детства писал стихи, утверждая, что поэзия возвысила его «до великих истин»; «Она – моя философия, моя политика»683.

После сбора денег в пользу арестованных членов кружка в 1833 г. за ним учредили полицейский надзор, а в 1834 г. за пение «пасквильных» песен арестовали и продержали в одиночном заключении 9 месяцев, после чего сослали к отцу в Пензенскую губернию. В ссылке начались религиозные искания Огарева, суть которых он изложил в трактате «Profession de foi». В 1838 г. он поехал на Кавказ лечиться, где в Пятигорске познакомился с некоторыми декабристами. Начавшаяся дружба с А. И. Одоевским усилила его увлечение религией.

После смерти отца Огарев получил значительное состояние: в трех губерниях Центральной России ему принадлежало свыше 4 тысяч крепостных крестьян и более 15 тысяч десятин угодий. В одном из своих поместий, в селе Верхний Белоомут, он сразу же освободил крестьян от крепостной зависимости.

В 1839 г. Огареву разрешили жить в Москве, где он с возвратившимся из ссылки Герценом создал новый кружок, участники которого (П. Н. Кудрявцев, П. Г. Редкин, Д. Л. Крюков и др.) приступили к обсуждению философских и политических проблем. В мае 1841 г. Огарев совершил первую заграничную поездку, а в следующем году он на 4 года уехал вновь, чтобы слушать лекции в европейских университетах. Знакомство с трудами Фейербаха и Конта, занятия естественными науками позволили ему утвердиться в материалистических взглядах.

Вернувшись в 1846 г. на родину, Огарев занялся хозяйственной деятельностью, построив в своих имениях суконную и писчебумажную фабрики, сахарный и винокуренный заводы, планируя промышленную разработку лесных угодий. Одновременно он открыл несколько больниц и школ. Однако вскоре засуха, холера и несовместимость начинаний Огарева с российскими порядками разорили его, а доносы в полицию о его «вольнодумстве» и создании «коммунистической секты» привели к его аресту и заключению под стражу.

Когда Огареву выдали заграничный паспорт, он в марте 1856 г. выехал из России. Как оказалось, навсегда. Он поселился в Лондоне и занялся деятельностью профессионального революционера: вместе с Герценом издавал «Полярную звезду», «Колокол», в которых публиковал публицистические статьи, прокламации, стихи. Огарев активно участвовал в создании тайного общества «Земля и воля». В 1859 г. царские власти предложили Огареву вернуться в Россию, а когда он отказался, осудили его заочно как государственного преступника, приговорив к вечному изгнанию и лишению всех прав.

После отмены крепостного права Огарев напечатал ряд статей, главная мысль которых заключалась в словах «народ царем обманут». В 1856 г. Огарев и Герцен переехали в Женеву, где продолжили свою пропагандистскую деятельность. А когда швейцарские власти решили выслать Огарева из страны, он в 1873 г. вернулся в Англию. Там он познакомился с П. Л. Лавровым и начал сотрудничать в его газете «Вперед!».

26 июня 1877 г. в Гринвиче, близ Лондона, Огарев скончался. В 1966 г. его прах по завещанию был перевезен в Россию и захоронен на Новодевичьем кладбище в Москве.

Эволюция философских взглядов Огарева прошла несколько этапов: от увлечения идеями «нового христианства» Сен-Симона, мистическими сочинениями Фомы Кемпийского и Сен-Мартена – к изучению гегелевских работ. Хотя он и считал Гегеля своим учителем, корифеем немецкой философии, однако видел и его недостатки: «Школа Гегеля заключила мир в логическую форму. Жизнь абстрактной идеи она назвала жизнью. В этом и была ошибка»684. Или в другом месте: «Логика все же абстрактное, а не живое дело. Да кто же дал право вынуть мысль из мира, поставить особо и потом строить прикладную логику, т. е. натурфилософию и философию истории»685. В Германии Огарев прочитал «Сущность христианства» Фейербаха, которая «на многое открывает глаза», однако в письме к Герцену он пишет: «Для себя я думаю в продолжение зимы написать еще вещь – разбор Фейербаха. Я с ним не сближаюсь. До сих пор мне кажется, что его человек не носит в себе своего процесса и результат является ex maxina»686.

Знакомство с «Курсом позитивной философии» О. Конта вначале привлекло Огарева, но вскоре также разочаровало: «Лекции его в прошлом году произвели великое впечатление, но мне кажется, что я едва ли сдружусь с этим; предчувствую натянутую теорию, не искание истины, а изысканность, гоняющаяся за системой»687. Многое Огареву дало изучение естественных наук, их философских оснований. Он считал, что науки эти – «неизбежное звено в знании, которого цель – мир человеческий»688. В результате к середине 60-х гг. у него сложились четкие реалистические представления о мире, человеке, познании.

Определяя предмет философии, Огарев исходит из того, что «философские вопросы составляют естественную потребность человеческого разумения», а потребность эта может удовлетвориться лишь в том случае, когда положительная наука «из существующих фактов выводит общий закон их существования, который и есть уяснение, решение философского вопроса»689. Такое понимание предмета философии снимает крайности эмпиризма и рационализма. Противоположный им «философский реализм» исходит из «опыта и расчета», что, собственно, и позволяет научно решить основные онтологические и гносеологические проблемы.

В основе мира как его реальное единство лежит материя, «вещество». «Разоблачая природу, т. е. восходя от многоразличия к единству, мы, наконец, натыкаемся на одну всеобщность, свойственную всему сущему: вещество»690.

Природа, вещество объективны и вечны. «Вечный phenomenon, вечное движение, вечно кажущееся (здесь в смысле «являющееся». – Авт.) – вот что природа»691. Атрибутами материи являются не только движение, но и время, пространство. «Самый общий призрак видимого мира, – пишет мыслитель, – это его существование в пространстве»692.

Как философ-материалист, он считал, что основу умственной деятельности человека составляют физиологические процессы, происходящие в его организме; материальным носителем психических процессов является головной мозг, нервная система693. А сам процесс возникновения сознания, мышления венчает длительный путь исторического развития природы.

В гносеологии Огарев заявил себя принципиальным сторонником познаваемости мира. Познание является отражением внешнего мира в мозгу человека. Он пишет: «Нервная система устроена так, что чувствительные нервы получают впечатление извне и на него реагируют, что и вызывает чувство… Человек создан для того, чтобы воспринимать все впечатления мира, сочетать их в своей мысли и из этого сочетания создавать волю, так, чтобы она могла в жизни развиться и образовать жизнь, вполне гармоничную»694.

Человеческой познание относительно в силу исторической ограниченности возможностей человека. В письме к Грановскому от 14 февраля 1847 г. Огарев пишет: «Истинно может быть многое, но истины абсолютной быть не может; абсолютная истина была бы принцип в его полнейшем развитии, а где же эта апогея развития? А если это грань принципа, то вместе со своей апогеей принцип доходит до конца, до своей смерти, что всегда и бывает с истинами относительными. Из этого не трудно заключить, что абсолютная истина есть сама себе противоречие и ergo существовать не может»695. В этом же письме он высказывает еще одну мысль, весьма характерную для его гносеологии и мировоззрения в целом, заявляет о неразрывном единстве теории и практики: «Разумеется, практика – язык теории, но ведь он еето и выражает»696. Теория, не подкрепленная практикой, знанием законов объективного мира, представляется русскому мыслителю схоластицизмом, далеким от подлинных запросов жизни. «Для достоверности теории нужно ее совершенное совпадение с фактами»697. Только в этом случае теория может служить инструментом познания мира и практической деятельности человека.

Огарев был твердо уверен в закономерном, поступательном характере развития общества. Он пишет: «Народы и правительство хватаются за перемены в положении вещей, когда в этих переменах приходит нужда, когда после долгого сцепления причин и следствий какое-нибудь положение становится невыносимым и государство поставлено в необходимость или изменить его, или погибнуть. В такие времена правительства или падают, или становятся реформаторами, – сознательно или вопреки своей воле, – все равно: необходимость сильнее всякой воли… Да, нужда приводит к переменам. Нить этой роковой необходимости можно проследить ясно и отчетливо»698.

Сложность общественных явлений неоднократно подчеркивалась Огаревым: «В исторической жизни, как и во всякой органической жизни, формы вырабатываются не по рецепту, а по необходимому сцеплению страшно сложных элементов, движущихся от причин к следствиям, – со всеми данными случайностей, личностей, уклонений, зигзагов»699. Социология, или «наука общественного устройства», является «наукою самою сложною», поскольку изучает более сложную, чем природные явления, организацию и устанавливает влияние различных, порой противоречивых факторов на ее развитие.

Как философ-материалист, сторонник антропологического принципа, Огарев утверждал единство человеческого общества и природы, а на этой основе и единство наук. «Наука существует только одна, и совершенно не догматическая, т. е. история, история природы и отдел ее – история человечества»700. Однако законы природы и общества не тождественны, поскольку в обществе действуют люди, обладающие сознанием.

Антропологический принцип оказал сильное влияние на социологическую теорию Огарева: «Пока мы не раскусим антропологии, мы – слепы в социальном мире»701. Русский мыслитель исходит из потребностей людей в удовлетворении своих нужд. Такой подход оказался плодотворным, поскольку вел с необходимостью к анализу материальной жизни общества. «Наука общественного устройства (социология) все больше и больше сознает необходимость принять за свое существенное средоточие экономические (хозяйственные) отношения общества. Их действительное изучение равно приводит и к оценке исторического развития, и к раскрытию ложных сочетаний современного общественного устройства, и к построению новых общественных сочетаний с преобразованием или исключением прежних»702.

«Действительное изучение экономических отношений, предпринятое Н. П. Огаревым, показало, что «история совершилась посредством насилия владения над трудом; труд сделался элементом, подвластным владению…»703. Начало этому положило возникновение частной собственности и институтов, ее охраняющих. Их возникновение Огарев связывает с неравномерным распределением земельных богатств в далеком прошлом.

Каковы реальные пути социального переустройства общества, которые привели бы народные массы к благоденствию и подлинной свободе? Таким обязательным условием является установление общественной собственности. «Для того, чтобы каждый человек мог пользоваться вещью по мере своего труда, – указывал Огарев, – частная собственность должна перейти, ликвидироваться в собственность общественную, которая одна способна дать пользование каждому»704.

Для России эта проблема связана с ликвидацией помещичьесословных привилегий на владение землей. Признавая, что «формы социализма могут быть разнообразны», Огарев объявил себя сторонником «русского» общинного социализма, связывающего социальные проблемы в России с общинным владением землей.

Борьбу за социализм русский мыслитель понимает как борьбу революционную. А для победы революции, для построения социализма необходима огромная организационная и пропагандистская работа по сплочению и просвещению масс. Необходимость эта вытекает из верно понятой роли народных масс в историческом развитии.

Анализ же состояния общественных сил показывает, что народ невежествен, «привык думать, что он рожден рабом и что на это воля Господня». По мнению русского мыслителя, только «наука выведет из незнания» народные массы. Но не всякая наука, а лишь наука «положительная», основанная на материалистическом понимании природы; на диалектике. «Социальный вопрос, без философского реализма, далеко не будет иметь своего значения… – пишет Огарев и уточняет: – Без всякого сомнения, социализм связан с наукой действительного опыта и расчета»705.

В середине 40-х гг. в России возникло несколько кружков, отличных от предыдущих. Это отличие состояло в том, что они были разнородны по сословному составу. В донесении о кружке Петрашевского полицейский агент сообщал: «Тут были вместе люди не только разных ведомств и званий по службе, но и не служащие из всех сословий: дворяне, купцы и даже мещане»706. Кружок Петрашевского возник в 1844 г. из собраний («пятниц») на квартире М. В. Петрашевского, когда круг лиц, посещавших их, стал постоянным. Кружок постепенно разрастался, и его посетители стали устраивать свои собственные (правда, неорганизованные) собрания у А. Н. Плещеева, С. Ф. Дурова, Н. С. Кашкина и Н. А. Спешнева. Кружки Петрашевского и его сподвижников посещали многие известные деятели русской культуры: писатели Ф. Достоевский и М. Салтыков-Щедрин, географ П. Семенов-ТянШанский, композиторы А. Рубинштейн и М. Глинка, поэт А. Плещеев, публицист В. Милютин, социолог Н. Данилевский и др. Несомненным лидером и организатором этих кружков был Михаил Васильевич Петрашевский. М. В. Буташевич-Петрашевский родился 1 ноября 1821 г. в Петербурге в семье известного хирурга. В 1832 г. его отдали для обучения в Царскосельский лицей, где он зарекомендовал себя оппозиционером лицейских порядков. В 1839 г. Петрашевский окончил лицей, получив самый низший чин, несмотря на значительные успехи в образовании. В следующем году он поступил на должность переводчика в Министерство иностранных дел и одновременно вольнослушателем юридического факультета Петербургского университета. Через год после поступления он окончил его со званием кандидата прав.

В годы учебы Петрашевский познакомился с трудами Ш. Фурье, П. Прудона, Р. Оуэна, Л. Фейербаха. Тогда же он начал собирать библиотеку иностранной и отечественной литературы, запрещенной в России. Его критическое отношение к российской действительности, политический радикализм все более усиливаются, что нашло отражение в многочисленных заметках, в том числе в статье «О значении образования в отношении благосостояния общественного». Постепенно вокруг Петрашевского начали собираться люди, близкие ему по духу, которые на своих собраниях обсуждали социальные проблемы. Тогда же выяснилось, что отдельные члены кружка тяготеют к либерализму, другие – к революционному преобразованию общества.

Важнейшей акцией петрашевцев, сплотившей их, был второй выпуск «Карманного словаря иностранных слов, вошедших в состав русского языка». Первый выпуск вышел в 1845 г., а в 1846 г., со второго выпуска, его редактирование перешло к Петрашевскому и он же стал автором самых значительных его статей. В них Петрашевский сумел изложить многие понятия из истории социализма и материализма, осудить мистицизм, монархические порядки. Словарь имел большой общественный резонанс. «Петрашевцы ринулись горячо и смело на деятельность, – писал Герцен, – и удивили всю Россию “Словарем иностранных слов”»707. Власти быстро спохватились и запретили его, уничтожив 1600 из 2000 напечатанных экземпляров. Тогда же полиция внедрила в кружок своего агента, который фиксировал все происходящее на его заседаниях. В ночь с 22 на 23 апреля 1849 г. Петрашевский и его сподвижники (всего 34 человека) были арестованы и препровождены в Петропавловскую крепость. После следствия и суда 21 петрашевец был приговорен к смертной казни. Ее инсценировка осуществилась 22 декабря 1849 г. на Семеновском плацу Петербурга. В момент расстрела царь объявил о смягчении приговора. Петрашевского приговорили к вечной каторге, заковали в кандалы и прямо с места казни отправили в Сибирь. На каторге он пробыл до 1856 г., после чего его перевели на поселение в Иркутск. Однако сохранившиеся у Петрашевского революционные убеждения и стойкий характер непримиримого борца привели к новому аресту и смене места поселения вначале на Минусинск, затем на Шушенское и, наконец, на небольшое село Бельское Енисейского уезда, где он и скончался 7 декабря 1866 г. Все оставшиеся после него книги и рукописи были конфискованы и бесследно исчезли.

Философские взгляды Петрашевского и многих его сподвижников были ориентированы материалистически. В «Словаре иностранных слов» четко разводятся идеализм, обозначенный как «система философии, подчиняющая внешний мир, природу господству внутреннего духа и основанная не на наблюдении явлений жизни, а на идеях, врожденных в человеческом уме», и материализм – как система философии, утверждающая, «что в мире нет ничего, кроме материи»708. Петрашевцы утверждают объективность природы и форм ее существования с позиции материализма: «Всякое явление природы имеет узаконенную продолжительность, свое начало и конец; закон мировой необходимости очевиден»709.

Природа – своеобразный мировой организм, состоящий из бесчисленного множества разнообразных соотносящихся друг с другом в определенном «сочленении» тел. Неорганические и органические тела обладают «особенной жизненной силой», только в неорганических телах она не выявлена и представляет лишь потенцию. Качественные изменения меняют организацию и формы жизни тел от простейших до человека и его общественного бытия. Это постепенное, но неуклонное развитие природы закономерно. В своем наивысшем развитии, считали петрашевцы, для человека «как для существа разумного, как обладающего сознанием законов природы, в мироздании нет ничего неподчиненного, нет ничего такого, чего бы не заключалось в его природе и из нее не развивалось; он сам для себя и микрокосм и макрокосм»710. В своем развитии природа в человеке достигает такого уровня, когда уже не она воздействует на него, а он на природу, т. е. человек «со временем, чрез сознание мировых законов, должен вполне соделаться властелином и устроителем всей видимой природы, в которой нет ничего ему неподчинимого, как сознательному и самосознающему началу творческой действительности»711. Эту творческую деятельность человек направляет на познание природы и ее преобразование, которое характеризуется как «социальное стремление – стремление к усовершенствованию быта общественного»712. Это усовершенствование в его идеале представляют «системы Овена, Сен-Симона, Фурье»713.

Петрашевцев особенно привлекал социализм – старейшая система общественного устройства, ликвидирующая все виды угнетения. Петрашевский, считавший себя «старейшим пропагатором социализма» в России, писал: «Социализм не есть изобретение новейшего времени, хитрая выдумка XIX века, подобная пароходу, паровозу или светописи, – он всегда был в природе человека и в ней пробудет до тех пор, пока человечество не лишится способности развиваться и усовершенствоваться»714. В современном его варианте социализм является порождением капитализма с его эксплуатацией человека человеком. Поэтому социалистическое учение, даже если оно принадлежит «гению из гениев» Фурье, необходимо оценивать критически. Петрашевцы разделяли фурьеристские идеи об ассоциациях, укрепляющих общественные связи, об обязательном освобождении труда и его организации в общинах, но не принимали религиозных мотивов в учении Фурье, его отрицательного отношения к философии и считали, что не только и не столько организация труда изменит социальный строй, сколько его революционные преобразования.

Свою главную задачу петрашевцы видели в пропаганде социалистических идей, поскольку «разумение народа русского еще не пробудилось». Для этого нужно освободить идеи социализма от его «наследственных предрассудков», выявить его достоинства и возможности применения для социалистических преобразований в России.

Во второй половине XIX в. кружковая деятельность носила исключительно революционный характер. В кружках, чаще всего подпольных, теоретико-пропагандистская деятельность была подчинена революционной практике.

***

Представить развитие русской философии XIX в. вне анализа журнальных публикаций работ русских философов невозможно.

Во-первых, история отдельных журналов дает возможность проследить возникновение и эволюцию на их страницах философских идей, их влияние на общество. Философские школы порой создают свои печатные органы, на страницах которых разворачивается полемика.

Во-вторых, журнальные публикации богаче в жанровом воплощении. В журналах могут быть напечатаны крупномасштабные произведения – монографии, большие статьи, переводы, обзоры, рецензии, некрологи и т. д. Не все помещенное на страницах периодики выпускалось позднее отдельными изданиями. «“Книжная память” не полна. Первые, а иногда единственные переводы иностранных авторов можно обнаружить только в журналах. Книги могут быть полемичны, но диалоги ученых обычно публиковались лишь на страницах периодической печати»715. И еще: «Русская литература отличается одной особенностью: редкий труд дерзает вступить на путь Божий под своим собственным флагом в отдельном издании, не стремится найти себе приют гденибудь в толстом журнале»716.

Первый философский журнал в России появился лишь в конце XIX в., однако уже в первые его десятилетия русские журналы печатали оригинальные произведения русских мыслителей и переводы работ иностранных философов. Русские просветители начала XIX в. не имели своего периодического издания. В единственном номере журнала «Периодическое издание Вольного общества любителей словесности и наук» (1804), которое редактировал В. В. Попугаев, были опубликованы произведения самого редактора («О политическом просвещении вообще», «О публичном общественном воспитании и о влиянии оного на политическое просвещение», «Об истории как предмете политического воспитания», публицистический очерк «Негр»), выражающие антикрепостнические идеи деистическо-материалистической школы русского просвещения. Этой же ориентации придерживался журнал «Северный вестник» (1804–1805), напечатавший «Отрывок из бумаг одного россиянина», представляющий главу «Клин» запрещенного «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева. В этом журнале было опубликовано много переводов европейских мыслителей – Гиббона, Монтескье, почти полный перевод «Естественной политики» Гольбаха.

Заметным явлением в русской периодике преддекабристской поры был журнал «Сын Отечества» (1812–1852), издаваемый Н. И. Гречем как исторический и политический журнал, в котором печаталось много статей по философии, этике, эстетике, психологии. В разделе естественных наук свои статьи помещали натурфилософы-шеллингианцы Д. Велланский, М. Павлов, Д. Перевощиков. В 1826 г. в журнале была помещена статья русского самоучки, философа и космогониста И. Ертова «О необходимости предположений в умозрительных науках и о способе правильно мыслить». В нем свои статьи печатали декабристы Ф. Глинка, Н. Тургенев, Н. Муравьев, Н. Кутузов, К. Рылеев, А. Бестужев, В. Кюхельбекер и близкие к ним просветитель А. Куницын, поэты А. Пушкин и П. Вяземский.

Первым русским энциклопедическим журналом XIX в., с которого началось, по мнению Н. Г. Чернышевского, «ощутительное влияние литературы на общество, был «Московский телеграф». Его издатель, Н. А. Полевой, вошел в историю русской общественной мысли как критик, историк, писатель. «Первая мысль, которую тотчас же начал он развивать с энергией и талантом, которая постоянно одушевляла его, была мысль о необходимости умственного движения, о необходимости следовать за успехами времени, улучшаться, идти вперед, избегать неподвижности и застоя как главной причины гибели просвещения, образования, литературы. Эта мысль теперь общее место для всякого невежды и глупца, тогда была новостью, которую почти все приняли за опасную ересь. Надо было развивать ее, повторять, твердить о ней, чтобы провести ее в общество, сделать ходячей истиной», – так характеризовал основную программу «Московского телеграфа» В. Г. Белинский717. Причем если в первый период его истории (1825–1829) идеологические позиции журнала не были четко определены, то во второй (1829–1834) он выступает в защиту капиталистического развития России, за распространение просвещения, с некоторой критикой крепостнических отношений. Внимание журнала направлено на социально-политическую проблематику, полемику по вопросам философии, политики, литературы. Знаменательной в этом отношении была критика Н.

Полевым «Истории государства Российского» Карамзина (1829, ч. 12), в которой он доказывает, что основной ошибкой историка было пренебрежение к народу, «отсутствие философского подхода в понимании истории народа». Философская проблематика «Московского телеграфа» разнообразна. Н. Полевой – бывший «любомудр», поэтому поначалу он отдавал предпочтение натурфилософии Шеллинга, однако вскоре он оставил ее «метафизический туман» и полностью встал на сторону эклектика В. Кузена. По вопросам философии в журнале выступали М. Максимович, Д. Велланский, И. Ястребцев, М. Розенберг.

Получивший широкую известность журнал «Телескоп» издавался профессором Московского университета Н. И. Надеждиным с 1831 по 1836 г. Программная статья «Современное направление просвещения» (1831, № 1) была выдержана в духе неприятия «губительного» европейского просвещения, заявляла о своей верности царю и отечеству. Литературно-критическое же направление журнала характеризовалось критикой отжившего романтизма, требованием идейной и философской содержательности литературы. Это было новое, прогрессивное направление, обратившее на себя внимание русской общественности. Н. Надеждин «заговорил о таких вещах, о которых до него и не слыхивали: об идее как духе художественного сознания, о художественности как сообразности формы с идеею и т. д. и т. д.», – писал Н. Г. Чернышевский718.

Каждый номер журнала открывался статьей по философии, эстетике, истории, естественным наукам. Авторами статей выступали преимущественно московские профессора С. П. Шевырев, М. Г. Павлов, М. А. Максимович. В философии журнал отдавал предпочтение Шеллингу и натурфилософии. Это видно хотя бы по составу авторов и названиям статей: «Свет и тяжесть как основные силы мира» М. Г. Павлова (1831, № 3), его же «Спор идеалиста с материалистом» (1838, № 1), «О человеке» (1832, № 17), «Письмо о философии» (1833, № 12) М. А.Максимовича и др. Журнал уделял внимание и переводным философским работам. В переводе Н. П. Огарева в нем была напечатана работа Кузена «Современное назначение философии» (1832, № 11), в переводе В. Г. Межевича – «Суждение Шеллинга о философии Кузена» (1832, № 1), «Связь философии с жизнью» Э. Кинэ (1832, № 10). В 1835 г., когда редактором был временно В. Г. Белинский, Н. В. Станкевич опубликовал свой перевод статьи Г. Вильма «Опыт философии Гегеля» (1832, № 13–15). В отделе знаменитых современников журнал познакомил читателей с Гегелем (1833, № 15) и Кантом (1835, № 5–6). К заслугам журнала нужно отнести публикацию произведений украинского философа Сковороды и статей о нем (1831, № 24; 1835, № 5–6). С этим журналом связано начало публицистической деятельности великого русского критика В. Г. Белинского. В 1836 г. «Телескоп» (№ 15) опубликовал «Философическое письмо» Чаадаева, после чего журнал был немедленно закрыт.

«Московский наблюдатель» был первым журналом, на страницах которого формировалась идеология славянофильства. В этой связи важное источниковедческое значение имеют статьи «Скандинавомания и ее поклонники, или Столетнее изыскание о варягах» Ю. Венелина (1836, кн. 8, 10), «О народах скифского племени» (1836, кн. 7), «Мысли о древности славан в Европе» П. Шафарика (1836, кн. 6). Философия и эстетика в журнале были представлены несколькими статьями: «Взгляд на направление истории» И. Ястребцова (1835, кн. 4), «Взгляд на системы философии XIX века в России» И. Ефимовича (1835, кн. 5; 1837, кн. 12). Для переводных статей была характерна антигегелевская направленность. К числу таких статей можно отнести «Немецкую философию» А. Швейгарда (1837, кн. 16), «Что такое истина. Философское сомнение» Ш. Нодье (1835, кн. 6) и др.

В 1838 г. журнал перешел в руки типографа Н. С. Степанова, а его негласным редактором стал В. Г. Белинский, с приходом которого журнал заметно изменил направление: при Белинском журнал стал органом пропаганды гегелевской философии. Предисловие М. Бакунина к переведенным им «Гимназическим речам» Гегеля (1838, кн. 16) можно считать программным для нового направления журнала. Сам Белинский за годы работы в «Московском наблюдателе» написал свыше 120 рецензий, обзоров, статей, которые так или иначе отражали его философские выводы «примирения с действительностью».

Близко с славянофилам примыкал лишь один журнал – «Москвитянин», выходивший в Москве с 1841 г. под редакцией М. П. Погодина. Кредо журнала было сформулировано в статьях С. П. Шевырева «Взгляд русского на образование Европы» (1841, ч. 1) и М. П. Погодина «Петр Великий» (1841, ч 1), в которых пропагандировались «самобытные начала»: православие, самодержавие и народность. Свои страницы журнал часто предоставлял духовенству: в нем печатали свои проповеди Филарет, Иннокентий и другие ученые богословы. Статьи по философии печатали И. И. Давыдов, М. А. Дмитриев, А.С. Стурдза. Как орган «официальной народности» «Москвитянин» боролся за создание так называемой «христианской философии», а это, в свою очередь, вело к отрицанию всякой другой философии. «Современная философия, в ослеплении своем возмечтавшая руководить религией, невозможна у нас по противоречию ее нашей народной жизни – религиозной, гражданской, умственной», – писал московский профессор И. Давыдов719.

Идеологическое и литературно-критическое лицо «Москвитянина» характеризовала непрекращающаяся борьба с «Отечественными записками», а позже с «Современником». Переход журнала в руки «молодой редакции» (А. Григорьев, Н. Островский и др.) несколько поднял авторитет «Москвитянина», но позже, в конце 50-х гг., положение журнала вновь ухудшилось.

Объявление в октябре 1838 г., когда были закрыты многие прогрессивные журналы, о возобновлении «Отечественных записок» сразу же придало этому журналу ярко выраженную политическую направленность и привлекло на его сторону лучшие писательские силы. Однако было бы неправильно думать, что этот журнал изначально имел демократический характер. Главный издатель и редактор журнала А. А. Краевский начал свое издание, преследуя чисто коммерческие цели, и не мыслил свой журнал рупором прогрессивных сил России. Об этом свидетельствует приверженность Краевского идеологии «официальной народности».

С приходом в журнал В. Г. Белинского (1839) начинаются изменения в его направлении, меняется состав сотрудников. Однако период «примирения с действительностью», философские искания Белинского несколько тормозили идейное оформление журнала. В этот период «Отечественные записки» публикуют статьи в духе идеи диалектического идеализма. Это статьи Белинского «“Очерки Бородинского сражения” Ф. Глинки» (т. 7), «Менцель, критик Гете» (т. 8), «Итальянская и германская музыка» Боткина (т. 7), первая половина статьи «О философии» Бакунина (т. 9), «Современное состояние философии во Франции» Галахова (т. 13) и др.

Вскоре мечты Белинского о «мировой гармонии» были разрушены действительностью николаевского режима. Взяв на вооружение диалектику Гегеля, русский критик начинает применять ее к конкретным фактам. Характерна в этом отношении его рецензия на книгу де Шампиньи «Кесари» (т. 22), где он говорит о закономерности исторического развития. К этому же периоду относится сближение Белинского с Герценом, который в 1842–1843 гг. напечатал в журнале свои замечательные циклы статей «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы» и целый ряд мелких работ. Белинский и Герцен выступили против философского идеализма славянофилов, противопоставляя ему диалектику и материализм. В журнале сотрудничали также многие петрашевцы.

В «Отечественных записках» с приходом Белинского усилился интерес к современной философии: стоило Шеллингу возобновить свои лекции в Берлине осенью 1841 г., как журнал сразу же откликнулся на это событие заметкой «Первая лекция Шеллинга в Берлине». Не осталась без внимания и деятельность левогегельянцев. Журнал помещает написанную специально для «Отечественных записок» статью левогегельянца Л. Буле о немецкой литературе (1839), вкратце излагает книгу К. Кеппена, посвященную К. Марксу (1840). Во вводной части своей статьи о немецкой литературе В. П. Боткин дал краткое изложение, а местами перевод (без указания источника) брошюры молодого Ф. Энгельса «Шеллинг и откровение» (1842). Все это привлекло к журналу передовую общественную мысль России. «“Отечественные записки” теперь единственный журнал на Руси, – писал В. Г. Белинский, – в котором находит себе место и убежище честное, благородное и – смею думать – умное мнение»720.

Логическим завершением поворота «Отечественных записок» на позицию либерализма явилась верноподданническая статья Краевского «Россия и Западная Европа в настоящую минуту» (1848).

С 1867 г. «Отечественные записки» переходят в руки Некрасова и вновь начинают играть роль передового демократического журнала. На страницах обновленного журнала печатаются Д. И. Писарев, А. П. Щапов, Н. К. Михайловский. Последний после смерти Некрасова редактирует «Отечественные записки». В журнале помещают свои статьи прогрессивные русские ученыеестествоиспытатели Сеченов, Мечников, Докучаев. «Отечественные записки» 70–80-х гг. – трибуна народнической идеологии. В 80-е гг. на его страницах в статьях В. Воронцова (В. В.) закладывались основные положения литературно-народнической доктрины. В частности, он опубликовал статью «К вопросу развития капитализма в России» (1880), в которой пытался обосновать путь некапиталистического развития России. В статьях «Что такое прогресс?», «Антропологический метод в общественной науке», «Теория Дарвина и общественная жизнь», «Герои и толпа» утверждал идеи субъективной социологии лидер либерального народничества Н. К. Михайловский, который, хотя и приветствовал появление русского перевода «Капитала» К. Маркса, во многих своих статьях показал, что не понял основных положений материалистического понимания истории, что и было отмечено К. Марксом в письме (1877) в редакцию «Отечественных записок». Спустя пять лет, в 1882–1883 гг. на страницах журнала экономическую теорию Маркса в двух статьях («Новое направление в области политической экономии» и «Экономическая теория Карла Родбертуса-Ягецова») изложил Г. В. Плеханов (Валентинов).

Материалистическая и социалистическая направленность «Отечественных записок» вызвала резкие нападки со стороны царской цензуры. В апреле 1884 г. журнал был закрыт.

Другой прогрессивный русский журнал «Современник» начал издавать в 1836 г. еще А. С. Пушкин, четко проводивший линию на просвещение русского народа. После его смерти журнал перешел в руки противника прогрессивных идей П. А. Плетнева.

В 1845 г. Некрасов и Панаев приобретают у Плетнева право на издание «Современника», и с января 1847 г. журнал начал выходить под новой редакцией. В числе его сотрудников были прогрессивные писатели и общественные деятели: Герцен, Белинский, Огарев, Тургенев, Гончаров, Грановский, Милютин и др. Уже первые номера журнала поставили его в ряды борцов за социальный прогресс, материализм и диалектику. Программным манифестом нового «Современника» явилась статья Белинского «Взгляд на русскую литературу 1846 года». Главный же удар «Современник» направил против крепостного права;

этой благородной задаче были посвящены почти все материалы, печатающиеся журнале.

Пропаганда социализма, хотя в утопического, явилась одной из заслуг «Современника». Так, статьи видного русского экономиста В. А. Милютина о Мальтусе (1847, № 8–9) и особенно две его обширные рецензии на книгу Бутовского «Опыт о народном богатстве, или О началах политической экономии» не только вскрывали противоречия капиталистического строя, но и высказывали (правда, в неясной форме) уверенность в победе научного социализма.

На страницах журнала много места уделялось пропаганде новейших достижений естествознания. В «Современнике» были опубликованы статьи ученика О. Конта Э. Литтре «Важность и успехи физиологии» (1847, № 2), М. Шлейдена «Растение и его жизнь» (1848, № 8–11; 1849, № 6, 10), «Космос» Гумбольдта (1847, № 12, 19; 1848, № 2, 7; 1849, № 9), а также русских естествоиспытателей К. Рулье, Д. Перевощикова и др.

В 50-е гг. с приходом в «Современник» Н. Г. Чернышевского на его страницах утверждается революционно-демократическая идеология. На страницах этого журнала развернулся также боевой талант революционера и демократа Н. А. Добролюбова, который в 1857–1858 гг. был ведущим критиком журнала и опубликовал в нем десятки статей и рецензий.

После смерти Н. А. Добролюбова, ареста Н. Г. Чернышевского и Н. А. Серно-Соловьевича «Современник» вступил в последний период своего существования, продолжая пропагандировать идеи материализма и социализма. В журнале публиковались выдержанные в материалистическом духе статьи М. Антоновича, велась критика почвенничества, славянофильства, таких реакционных изданий, как «Русский вестник», «Русский листок» и других. Вместе с тем некоторые публикации «Современника» свидетельствуют о непоследовательности и отступлении от материалистических позиций Чернышевского и Добролюбова в сторону эклектизма и позитивизма (статья Э. К. Ватсона «Огюст Конт и позитивная философия»), прудонизма, пропагандировавшегося в работах Ю. Г. Жуковского.

Цензура всячески преследовала журнал. Только в 1864 г. она запретила публикацию материалов объемом 54 печатных листа. Обвиненный в пропаганде «социального демократизма» и «коммунистических тенденций», журнал в июле 1866 г. получил три предупреждения цензурного комитета, а затем был закрыт навсегда.

Революционно-демократические тенденции «Современника» продолжил журнал «Русское слово» (1859–1866). Его издателем был граф Г. А. Кушелев-Безбородко; однако лишь с июня 1860 г., с приходом в редакцию Г. Е. Благосветлова, начинается подлинная история «Русского слова» – органа русской революционной демократии 1860-х гг. С 1861 г. журнал становится трибуной Д. И. Писарева; в этом году он публикует следующие статьи: «Несоразмерные претензии» (февраль), «Идеализм Платона» (апрель), «Схоластика ХIХ века» (май и сентябрь), диссертацию «Аполлоний Тианский» (июнь, август). В июне 1862 г. журнал постигла участь «Современника»; его издание было приостановлено на 8 месяцев, а Д. Писарев заключен в Петропавловскую крепость.

Однако арест не прервал публицистической деятельности Писарева, и он с возобновлением выхода журнала продолжает публиковать в нем статьи. Среди других сотрудников журнала – революционные демократы В. А. Зайцев, Н. В. Шелгунов, Н. В. Соколов, А. П. Щапов, Н. А. Серно-Соловьевич, а с конца 1865 г. – революционер-народник П. Н. Ткачев. С позиций революционной, народнической демократии они пропагандировали в своих статьях («Рабочие ассоциации» Н. Шелгунова, «Образование человеческого характера» Г. Благосветлова, «Очерки по истории труда», «Нерешенный вопрос», «Новый тип» Д. Писарева) идеи социализма. И делали они это различными методами: через разработку теории утилитаризма, естественно-научное обоснование социалистических идей, критику мещанства. Публицисты «Русского слова» вели интенсивные поиски научного объяснения общественных явлений. Симптоматична в этом отношении попытка П. Ткачева обратить внимание читателей на изложение основ материалистического понимания истории К. Марксом в его «Предисловии к “Критике политической экономии”» (1865, декабрь).

Вместе с тем для философской позиции журнала характерно некоторое отступление в сторону вульгарного материализма и позитивизма, в частности в некоторых работах В. Зайцева, его рецензии на книгу Картфажа «Единство рода человеческого» (1864, август), статье «Последний философ-идеалист» (1864, декабрь). Появление этих статей вызвало критический отклик со стороны М. Антоновича, опубликовавшего статью «Промахи» (Современник, 1865, № 7), послужившую как бы началом второго этапа полемики между «Русским словом» и «Современником». Первый этап полемики начался еще в 1863 г. статьей В. Зайцева «Перлы и адаманты русской журналистики». Полемика велась в основном по проблеме эстетики. Именно в этот период Д. И. Писаревым были опубликованы известные статьи «Современная эстетическая теория» и «Разрушение эстетики», в которых производилась выработка так называемой «теории реализма». Разрабатывая вопросы эстетики, публицисты «Русского слова» требовали ее подчинения главной задаче современности – социальному переустройству российской действительности, ратовали за общественную полезность всех, даже несловесных, видов искусства, что определило во многом их ошибки и противоречия. Однако в основных положениях они следовали эстетической теории Чернышевского. В 1866 г. журнал был закрыт.

На смену закрытому журналу пришел новый – «Дело». Он издавался Г. Е. Благосветловым, сохраняя свое демократическое, а если говорить о философии, – материалистическое направление вплоть до 1884 г. В объявлении об издании журнала говорится: «“Знание – сила” – над этой простой и великой задачей призвано работать современное поколение… Знание же делается действительной силой только в том случае, когда обращается прямо на пользу человека, когда между мыслью общества и делом его образуется постоянная и крепкая связь… журнал “Дело” избирает эту сторону своим направлением и в ней будет искать своей силы и значения». Поэтому редакция журнала особое значение придавала пропаганде передовых материалистических идей в естествознании, особенно связанных с решением проблемы человека. В журнале работали Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, Н. П. Ткачев, П. Л. Лавров, В. В. Берви, А. П. Щапов и другие. Интересно отметить, что многие печатавшиеся в журнале авторы находились в это время либо в эмиграции (Мечников, Лавров, Русанов, Ткачев), либо в ссылке (Берви, Шашков, Шелгунов, Щапов).

Журнал издавался в годы формирования и широкого распространения идеологии народничества. Однако «Дело», сохраняя традиции революционной демократии, не разделяло многие социалистические положения народничества, например его теорию «героев и толпы». Особенно острой была борьба по вопросу о путях развития России. Публицисты «Дела» отстаивали верную точку зрения на уже начавшееся развитие русского капитализма, утверждая, что он является прогрессивным по отношению к феодализму и погибнет, уступив место социалистическим производственным отношениям.

Широкая популярность журнала, демократический характер его публицистики усиливали отрицательное отношение к нему царского правительства. Оно рассматривало журнал как «настольную книгу той части молодежи, которая является поборницей и последовательницей нигилизма и всех вредных и опасных учений этого рода721. Цензура запретила подготовленные журналом статьи о Писареве, Белинском, Шевченко, некролог Герцена, исследование о Марксе, отзыв на книгу Берви-Флеровского «Положение рабочего класса в России» и многие другие. В 1884 г., после ареста Шелгунова и Станюковича, журнал как демократический орган прекратил существование, а спустя четыре года, потерял всякое общественное значение и был закрыт.

Наряду с изданием журналов русские революционные демократы предприняли несколько попыток получить в свое распоряжение газету. Дольше всего в руках революционных демократов находилась газета «Неделя», которую они получили в свое распоряжение в 1868 г. В газете начинают сотрудничать демократические публицисты и писатели С. Курочкин, Н. К. Михайловский А. М. Скабичевский, П. Л. Лавров, Ф. М. Решетников, Г. И. Успенский, Е. Конради и другие. Несколько материалов в газете напечатал А. И. Герцен. После его смерти «Неделя» поместила некролог, в котором были отмечены заслуги Герцена перед русским революционным движением и материалистической философией. Самой известной публикацией «Недели» были «Исторические письма» П. Л. Лаврова, печатавшиеся на протяжении полутора лет (1868–1869). В них русский революционер, находящийся в это время в ссылке, развивает теорию «критически мыслящей личности», идею хождения в народ, прямо призывает к насильственной революции. «Исторические письма» на долгие годы стали настольной книгой русской революционной молодежи. Другой известной, продолжающейся из номера в номер в 1872–1873 гг. публикацией были «Письма о воспитании» соратника Н. Г. Чернышевского – Н. В. Шелгунова.

В 1876 г. руководство газетой переходит к П. А. Гайдебурову, и она приобретает значение органа либерального народничества. В ней печатаются не только народники Юзов (И. И. Каблиц), П. Червинский, но и либералы П. Боборыкин, К. Кавелин и другие.

Часть русских прогрессивных изданий издавалась нелегально за границей. В годовщину казни декабристов 25 июля 1855 г. в Лондоне вышел первый номер «Полярной звезды». Это был первый бесцензурный орган русской революционной демократии. Его издателем был А. И. Герцен. «План наш чрезвычайно прост, – писал он. – Мы желали бы иметь в каждой части одну общую статью (философия революции и социализм), одну историческую или статистическую статью о России или о мире славянском, разбор какого-нибудь замечательного сочинения и одну оригинальную литературную статью, далее идет смесь, письма, хроника и пр. Полярная звезда должна быть, и это одно из самых горячих желаний наших, убежищем всех рукописей, тонущих в императорской цензуре, всех изувеченных ею…» В альманахе были напечатаны: письмо Белинского к Гоголю, «Путешествие из Петербурга в Москву» Н. А. Радищева, многие главы «Былого и дум» Герцена, письма и воспоминания декабристов. Всего Герценом было выпущено 8 сборников «Полярной звезды», последний вышел в 1869 г.

По предложению Н. П. Огарева А. И. Герцен с 1 июля 1857 г. начал издавать десятистраничную газету «Колокол». Она для истории русской философии представляет определенный интерес, поскольку в ней печатались, помимо издателей, М. Бакунин, Н. Обручев, Л. Мечников, Н. Николадзе.

В интеллектуальной биографии многих русских революционных народников большую роль играли издаваемые ими в эмиграции журналы, такие как «Современность» Л. Мечникова, «Вперед!» П. Лаврова, «Набат» П. Ткачева.

Философские произведения, статьи, рецензии преподавателей университетов, лицеев и духовных академий печатались в их периодических изданиях. «Ученые записки Московского университета» были основаны в 1833 г. и просуществовали лишь три года. В свет было выпущено 12 частей «Записок». Наиболее полно в них были представлены науки естественные. По преимуществу это статьи профессоров А. Иовского, И. Дядьковского, И. Лебедева, М. Павлова, Д. Перевощикова, М. Максимовича и др. Общественно-философским проблемам было посвящено лишь несколько статей: «О способах познания умозрительном и опытном» А. Окатова (1836, ч. 12, № 11), «Воображение, память и фантазия» И. Давыдова (1836, ч. 12, № 11), «О современном направлении изящных искусств» Н. Надеждина (1833, ч. 1, № 1–2). «Ученые записки Казанского университета» начали издаваться с 1834 г., придя на смену «Казанскому вестнику». На страницах записок увидели свет фундаментальные работы Н. И. Лобачевского «Новые начала геометрии с полной теорией параллельных» (1835–1838) и арх. Гавриила (Вознесенского) «История философии» (1837–1840). Интересны также статьи В. Сбоева «Гносис и гностика» (1839, кн. 1), «О предлежательной реальности человеческих познаний» (1845, кн. 3), Г. Суровцева «Об основаниях изящного» (1835, кн. 3) и др. После длительного перерыва возобновляется их издание. Одновременно начинают выходить воронежские «Филологические записки» (с 1860), «Записки Харьковского имп. университета» (с 1877), нежинские «Известия историко-филологического института кн. Безбородко» (с 1877).

Санкт-Петербургская духовная академия первой в 1821 г. начала издание своего журнала – «Христианское чтение». В программе журнала читатели предупреждались, что «они ничего не найдут в «Христианском чтении», кроме того, что можно читать человеку-христианину». И действительно, журнал нигде не поступился этим заявлением. В статьях, затрагивающих вопросы общественной мысли, журнал пытался поставить религию над наукой, как это имело место в статьях «Религия есть основание нравственности и общественного состояния» (1835, т. 18), «Разум и вера» (1834, т. 3), «О всеобщем и высшем начале всех наук» (1830, т. 9) и др. Большая часть статей в журнале посвящена вопросам религиозного воспитания, этике, выдержанной в духе Священного Писания (1835, т. 3; 1836, т. 1; 1846, т. 3, 4 и др.). Московская духовная академия выпускала ежемесячный журнал «Богословский вестник», Казанская – «Православный собеседник», Харьковская духовная семинария – двухнедельник «Вера и разум». Богословские журналы не пользовались популярностью в русском обществе, о чем свидетельствовали сами богословы. «Наша духовная периодическая печать, и именно в той своей части, которая посвящена обсуждению и обозрению выдающихся явлений церковно-общественной жизни и интересующих общество духовных богословских вопросов и явлений в виде духовных, богословских, философских и церковно-исторических журналов, остается малоизвестной и еще меньше распространенною в светском образованном обществе», – писал священник И. Соловьев722.

Русская периодическая печать XIX в., хотя и оказала несомненное влияние на развитие отечественной философии, собственно философских журналов вплоть до конца столетия не имела. Первый «специальный журнал по философским наукам» (так было в подзаголовке) назывался «Философский трехмесячник». Он начал выходить в 1886 г. в Киеве под редакцией профессора А. А. Козлова. В «Предварительном объяснении редакции с читателем» он определил три задачи нового издания: 1) пропаганду убеждений, что философия есть самостоятельная наука, имеющая свой особый предмет и соответствующий ему метод исследования; 2) ознакомление публики с положением этой науки в Европе; 3) ознакомление читателей с миросозерцанием, выработанным редакцией. Но журнал не нашел себе ни сотрудников, ни авторов и поэтому оказался изданием одного автора – самого Козлова. На четвертом номере он прекратил свое существование.

Лучший русский философский журнал – «Вопросы философии и психологии» был создан как орган Московского психологического общества. Вначале рефераты его членов печатались в «Трудах» общества. Однако обилие материалов и, главное, проявленный к ним неожиданно повышенный интерес образованной публики заставили поднять вопрос об издании философского журнала. Позднее Н. Я. Грот вспоминал, что стали раздаваться голоса в пользу создания «специального органа философии», который «должен удовлетворять некоторым несомненным умственным и нравственным потребностям, назревшим в нашем обществе… в пределах свободного и всестороннего теоретического обсуждения основных вопросов жизни и знания»723.

Большая группа людей, разделившая принципы, провозглашенные Н. Гротом, согласилась сотрудничать в журнале. Таким образом, можно сказать, что журнал внес существенный вклад в развитие русской философии, став одним из важных факторов духовного ренессанса. В течение ряда лет, к началу ХХ в., журнал превратился в постоянно действующий фактор культурной жизни России. Он сохранял свое лицо – «сугубо метафизического» издания, вызывая полемическое раздражение одних, ехидную иронию других и уважительное сочувствие третьих.

В. И. Ленин, например, как лидер революционного марксизма в России с крайней неприязнью относился к журналу, называя его «трибуной всякого идеализма, метафизики и поповщины», а авторов журнала называл защитниками всякой реакции и мракобесия. Лопатина он считал «философским черносотенцем», крайне негативно отзывался о философских воззрениях В. Соловьева, Н. Бердяева, В. Лесевича, Н. Шишкина. Его позиция понятна, поскольку для него были неприемлемы даже воззрения либералов, которые он рассматривал через призму их эволюции от «разрыва с русским освободительным движением» к контрреволюции.

Осенью 1889 г. вышел первый номер журнала, а далее он выходил по 5 номеров в год. Первым редактором журнала вплоть до своей кончины (1899) был известный русский философ Н. Я. Грот. Выход первого номера журнала явился событием, значение которого осозналось лишь со временем. Он был отмечен многочисленными откликами как в своей стране, так и за рубежом, о чем свидетельствуют слова признательности, высказанные Н. Я. Гротом в конце первого года существования «Вопросов философии и психологии» французскому, немецкому английскому и американскому журналам, которые «сочувственно приняли в свою семью и поместили ряд отчетов о вышедших книгах»724.

Подводя итоги первого года существования журнала, Н. Я. Грот отмечал, что, «…приступая к изданию, мы знали, что у нас в России есть силы для ведения философского органа и ученые-специалисты… и талантливые мыслители-неспециалисты, приведенные личным опытом к оригинальным и значительным в философском отношении взглядам на жизнь, хотя «столковаться и придать журналу внутреннее единство очень трудно», тем не менее желание «послужить» задаче развития «самосознания в русском обществе» устойчиво двигало журнал вперед725.

Каковы же наиболее существенные черты первого в России специального философского органа? Такой журнал должен быть далек от политики с ее проблемами на злобу дня, требованием однообразия и непоколебимости принципов. Напротив, он должен воспитать в читателе стремление к свободному, самостоятельному труду мысли. В программной статье «О задачах журнала» первого номера «Вопросов философии и психологии» Н. Я. Грот заявил о намерении организаторов журнала отразить на его страницах весь спектр мировоззренческих позиций русского общества. В январской книге за 1891 г. он повторно высказался о программе журнала, еще раз напомнив читателям, что задача его – развитие самосознания русского общества на прочных философских основаниях. Издание должно было «дать полный простор русской мысли, искренней проповеди человеческого добра и вселенской правды, какие бы выражения она ни принимала»726. Истинное назначение журнала редакция выражала следующим образом: «Знамя критики есть совершенно реальное знамя: оно есть знамя свободы и самостоятельности человеческой личности»727. Это знамя авторы журнала пронесли через все бурные и трагические события истории России начала ХХ в.: революции, войны, реакцию. Они находили в себе гражданское мужество обсуждать острейшие проблемы общественной жизни с позиции мыслящей личности, свободной от партийной предвзятости и официальной политики.

«Вопросы философии и психологии» был специализированным («метафизическим») журналом, являвшим собой образец жанрового многообразия философско-литературного творчества в рамках периодического издания. Организаторами журнала был учтен опыт издания общественно-политических и литературно-художественных журналов, а также опыт издания европейских философских журналов, обзорам статей которых на страницах «Вопросов философии и психологии» уделялось большое внимание.

Это жанровое многообразие печатного материала было обусловлено не только программой журнала, но и его структурой. Редакция журнала надеялась получать «самостоятельные статьи и заметки по философии и психологии», подразумевая под этим логику и теорию познания, этику и философию права (социологию); эстетику; историю философии и метафизику; философию наук; опытную и физиологическую психологию и психопатологию. Это распределение мотивировано профессором Гротом следующим образом: «Психология справедливо признается в настоящее время основной философской наукой, т. к. в ней лежит корень всех более специальных наук, изучающих различные части области душевных отправлений человека: деятельность мышления и ее законы (логика), деятельность познавательную, т. е. условия, средства, пределы и приемы или методы познания (теория познания), деятельность нравственную (этика), процессы и задачи художественного творчества (эстетику), задачи и приемы воспитания и образования людей (педагогика). Психология, правда, не составляет еще науки вполне определившейся в своем содержании, приемах исследования и отношении к другим [наукам] нефилософского круга, но и богатое содержание идей, факторов, наблюдений и экспериментов, которое она накопила в течение более 20 веков, может быть с пользою изучаемо в начале философского самообразования при надлежащем руководстве специалистов… так как именно из этого изучения выясняются действительные задачи философии как целого и отдельных, специальных наук, входящих в это целое или систему»728.

С 1891 г. в журнале открывается специальный отдел, цель которого – доступно и компетентно изложить сложные философские и психологические вопросы. По мнению главного редактора Н. Я. Грота, такие публикации должны помочь «лицам, желающим приступить к самостоятельному изучению истории философии и философии»729.

Таким образом, журнал не только стал центром широкого обмена мыслей, но и воспитателем «людей с законченными философскими воззрениями, призванный ускорить и обеспечить созревание философских дарований»730.

Глава 10 МАТЕРИАЛИЗМ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО

Философские и социологические представления материалистической линии развития русской философии в 60-е гг. XIX в. достигли наивысшего развития. Во главе целой плеяды материалистов-шестидесятников, в которую входили Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Максимович и др., стоял Н. Г. Чернышевский.

Николай Гаврилович Чернышевский родился 12 июня 1826 г. в г. Саратове в семье священника. Его отец был человеком образованным, и первоначальное образование Чернышевский получил под его руководством.

С 1836 по 1842 г. он числился учеником Саратовского духовного училища, но не посещал его, сдавая экзамены экстерном. Еще до поступления в Саратовскую духовную семинарию Чернышевский изучил латинский, греческий и частично французский и немецкий языки, а позже – древнееврейский, татарский, арабский и персидский. В семинарии Чернышевский пробыл недолго: после окончания среднего (философского) отделения он начал готовиться к поступлению в университет.

В августе 1846 г. Чернышевский поступает в Петербургский университет на историко-филологический факультет. Как и в годы семинарского учения, в Петербурге Чернышевский чрезвычайно много читает. В круг его чтения входят труды философов (Гегель, Фейербах); историков (Гизо, Мишле, Шлоссер); английских политэкономов, французских социалистов-утопистов.

Революционные события в Европе 1848–1849 гг. ускорили формирование революционно-демократических взглядов Чернышевского. По французским газетам и журналам он следил за выступлением «низших классов» во Франции, Италии, Австрии. В этот период у Чернышевского встречаются такие записи: «Кажется, я принадлежу к партии крайних ультра» (2 августа 1848 г.), «я террорист и последователь красной республики» (2 сентября 1848 г.), «я стал по убеждениям в конечной цели человечества решительно партизаном социалистов и коммунистов и крайних республиканцев, монтьяр решительно» (18 сентября 1848 г.).

В университетские годы Чернышевский сближается с революционером и поэтом М. И. Михайловым, петрашевцем А. В. Ханыковым, а в кружке И. И. Введенского – с петрашевцем А. П. Милюковым. После ареста петрашевцев он записывает в дневнике: «Я, например, сам никогда не усомнился бы вмешаться в их общество и со временем, конечно, вмешался бы»731.

В университете Чернышевский постепенно освобождается от религиозных убеждений. О его быстрой эволюции к материализму, атеизму и социализму говорят ежегодные «обзоры» собственного мировоззрения, оставшиеся в дневниках. 2 августа 1848 г. Чернышевский записывает: «Богословие и христианство. Ничего не могу сказать положительно, кажется, в сущности держусь старого более по силе привычки, но как-то мало оно клеится с моими другими понятиями и взглядами и поэтому редко вспоминается и мало, чрезвычайно мало действует на жизнь и ум»732.

Через год он записывает: «Религия. Ничего не знаю; по привычке, т. е. по срастившимся с жизнью понятиям, верую в Бога и в важных случаях молюсь ему, но по убеждению ли это? – Бог знает. Одним словом, я даже не могу сказать, убежден я или нет в существовании личного Бога или, скорее, принимаю его как пантеисты, или Гегель, или лучше – Фейербах»733.

По окончании университета он предполагал занять должность преподавателя во 2-м кадетском корпусе в Петербурге. Но в 1851 г. Чернышевский получает место старшего учителя словесности в Саратовской гимназии и работает там до 1853 г. Его преподавательская деятельность вызывала недовольство большинства преподавателей и директора гимназии А. А. Майера.

В Саратове Чернышевский не оставляет мысли о научной карьере. В мае 1853 г. он приезжает в Петербург для сдачи экзаменов и защиты магистерской диссертации. В середине сентября 1853 г. он представляет рукопись на тему «Эстетические отношения искусства к действительности»; защита диссертации состоялась 10 мая 1855 г. Ее содержание воспринималось передовой общественной мыслью как «проповедь гуманизма, целое откровение любви к человечеству, на служение которому призывается искусство» (Н. Шелгунов).

Диссертация была направлена против идеалистической эстетики Гегеля. Чернышевский рассчитывал, что университетские профессора, далекие от философских идей эпохи, не поймут революционного и материалистического содержания работы. В письме к отцу он пишет: «По секрету можно сказать, что господа здешние профессора словесности – совершенно не занимались тем предметом, который взял я для своей диссертации, и потому едва ли увидят, какое отношение мои мысли имеют к общеизвестному образу понятий об эстетических вопросах. Им показалось бы даже, что я – приверженец тех философов, которых мнение оспариваю, если бы я не сказал об этом ясно. Поэтому я не думаю, чтобы у нас поняли, до какой степени важны те вопросы, которые я разбираю, если меня не принудят прямо объяснить этого»734. Однако реакционеры увидели прогрессивность идей диссертации Чернышевского и в течение трех лет не присуждали ему ученой степени магистра. Когда в 1858 г. утверждение состоялось, оно уже не представляло для Чернышевского интереса.

С середины 50-х гг. Н. Г. Чернышевский на страницах «Современника» ведет борьбу за освобождение русского крестьянства от крепостной зависимости (статьи «О новых условиях сельского быта», «О способах выкупа крепостных крестьян», «Материалы для решения крестьянского вопроса», «Критика философских предубеждений против общинного землевладения» и др.).

«Чернышевский был социалистом-утопистом, – писал В. И. Ленин, – который мечтал о переходе к социализму через старую, полуфеодальную, крестьянскую общину, который не видел и не мог в 60-х годах прошлого века видеть, что только развитие капитализма и пролетариата способно создать материальные условия и общественную силу для осуществления социализма. Но Чернышевский был не только социалистом-утопистом. Он был также революционным демократом, он умел влиять на политические события его эпохи в революционном духе, проводя – через препоны и рогатки цензуры – идею крестьянской революции, идею борьбы масс за свержение всех старых властей»735.

С апреля 1861 г. жандармы устанавливают слежку за Чернышевским, а 7 июля 1862 г. – его арестовывают. Особая следственная комиссия, не имея каких-либо вещественных доказательств виновности русского мыслителя, фальсифицировала документы, воспользовавшись услугами провокатора В. Костомарова. В течение 678 дней Чернышевский находился в Петропавловской крепости, мужественно защищаясь от обвинений жандармов и продолжая работать. Главным его трудом был роман «Что делать?». В романе Чернышевского, написанном за сравнительно короткое время, содержалось глубинное осмысление автором процессов, происходящих в обществе. Роман «Что делать?» оказал существенное влияние на умы интеллигенции России конца XIX в.

В феврале 1864 г. Сенат вынес русскому мыслителю приговор: «За злоумышление к ниспровержению существующего порядка, за принятие мер к возмущению и за сочинение возмутительного воззвания к барским крестьянам и передачу оного для напечатания в видах распространения – лишить всех прав состояния и сослать в каторжную работу в рудники на четырнадцать лет и затем поселить в Сибири навсегда»736. Царь «всемилостивейше» сократил срок каторги наполовину. И после позорной гражданской казни 19 мая 1864 г. русский мыслитель был отправлен в Сибирь, вначале в Нерчинские рудники в местечко Кадая, а через два года – в тюрьму Александровского завода, где и отбыл срок каторги. После этого царь утвердил новое место поселения Чернышевского – Вилюйск.

В Сибири Н. Г. Чернышевский не прекращает работать. В одном из писем к А. Н. Пыпину он сообщает: «Я пишу все романы и романы. Десятки их написано мною. Пишу и рву. Беречь рукописи не нужно: остается в памяти все, что могу печатать, буду посылать листов по двадцать печатного текста в месяц»737.

В годы ссылки им было написано четырнадцать (!) романов, несколько повестей, пьес, поэм. Лишь роман «Пролог» увидел свет при жизни революционера. В нем автор описал острейшую политическую борьбу в России в 60-е гг. В набросках романа «Северное сияние» Чернышевский упоминает о Парижской коммуне, считая, что ее опыт пригодится для русского освободительного движения.

После 19 лет сибирской каторги и ссылки по распоряжению царя Н. Г. Чернышевского в 1883 г. переводят под негласный надзор полиции в Астрахань. Ссылка русского мыслителя продолжалась еще 6 лет. В астраханский период своей жизни Чернышевский переводит многотомную «Всеобщую историю» Г. Вебера, собирает материалы для биографии Н. А. Добролюбова, пишет предисловие к третьему изданию своей диссертации. «Он… остался в основных своих взглядах тем же революционером в области мысли, со всеми прежними приемами умственной борьбы», – свидетельствует В. Г. Короленко, посетивший Николая Гавриловича в Астрахани в 1889 г.738 Последние четыре месяца жизни Чернышевский провел в родном Саратове, где и умер 17 (29) октября 1889 г.

Как философ-материалист Н. Г. Чернышевский считал, что методологической основой подлинно научной философии должен быть антропологический принцип, утверждающий материалистический, монистический взгляд на человека: человечество – обобщенный образ конкретного человека, человек – исходный пункт и конечная цель философии. Теоретически этому способствовало его знакомство с трудами французских материалистов, которым были свойственны исторический оптимизм и натуралистическая ориентация, вера в социальный прогресс, установление разумно организованного общества, отвечающего требованиям общественного идеала и в конечном итоге – естественным законам природы человеческого организма.

Вторым источником антропологического материализма Н. Г. Чернышевского была философия Л. Фейербаха, в центре которой находился человек. Считая себя учеником Фейербаха, русский философ исходил из этой же посылки: «Основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях»739. Оба мыслителя в самой трактовке человека делали упор на цельность человеческой природы. Антропологический принцип служил созданию материалистической концепции, противостоящей всякому эклектизму. Чернышевский пишет: «Принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом»740.

Для Чернышевского материалистическое положение о единстве человека и природы – аксиома. При этом он указывает, что, хотя материализм и возник давно, «только в последние десятилетия наше знание достигло таких размеров, что доказывает научным образом основательность этого истолкования явлений природы»741. Для Чернышевского характерно большое внимание к естественно-научным доказательствам положений антропологического материализма. Русский философ утверждает, что все многообразие явлений человеческой жизни может быть объяснено объединенными усилиями материалистической философии и естествознания. Поэтому основательным и подлинно научным «принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма;

наблюдениями физиологов, зоологов, медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека»742.

Чернышевский пытается выяснить, в чем состоит отличие человека от природы. Человек является частью природы. Но при этом он сознательно противопоставляет себя природе. Материалисты XVIII в. сущность человека представляли как совокупность заданных от природы, неизменных, разумных потребностей. Законы функционирования человеческого организма и природы признавались тождественными и качественно неразличимыми. Лишь непонимание человеком подлинных стремлений, потребностей своей натуры ставило его в противоречие с природой. Возвращение же к заданной естественной норме обеспечивало счастье человека.

В антропологическом материализме Н. Г. Чернышевского иная система отсчета в выяснении отношения «человек – природа». Философ утверждает, что, несмотря на единство природы и человека, в организме последнего осуществляются процессы, качественно отличные от тех, что происходят в природе. Человеческому организму свойственны потребности, которые он должен удовлетворять в результате практического взаимодействия с природой. А поскольку природа не всегда дает возможности для удовлетворения этих потребностей (имеются в виду природные, материально-физиологические потребности), человек переделывает природу, окружающий его мир. Характеризуя этот естественный процесс, Чернышевский писал: «Действуя сообразно с законами природы и души и при помощи их, человек может постепенно видоизменять те явления действительности, которые несообразны с его стремлениями, и таким образом постепенно достигать очень значительных успехов в деле улучшения своей жизни и исполнения своих желаний»743. Таким образом, материалист подчеркивает деятельную сторону человека, не мыслит его сущности без взаимодействия с природой.

Деятельное существование человека во многом определяется, по Чернышевскому, удовлетворением потребностей. Потребности выступают движущим стимулом для совершения определенных действий. Для получения результатов этой деятельности необходимо наличие материальных средств, а также всего того, что будет составлять внутреннюю основу исполнения нравственных потребностей. Чернышевский обосновал это следующим образом: «В естественных науках все средства принадлежат области так называемой внешней природы; в нравственных науках только одна половина средств принадлежит этому разряду, а другая половина средств заключается в самом человеке; стало быть, половина дела зависит только от того, чтобы человек с достаточною силою почувствовал надобность в известном улучшении, это чувство уже дает ему очень значительную часть условий, нужных для улучшения»744.

Силу, научность философскому материализму, считает Чернышевский, дает союз естественных наук с общественными, с практикой революционного преобразования общества. Русский мыслитель признавал только практически значимую науку. Он писал: «Наука – должна быть служительницей человека. Чем более может она иметь влияние на жизнь, тем она важнее. Неприложимая к жизни наука достойна занимать собою только схоластиков»745. Общественные науки, и прежде всего философия, должны отвечать «духу времени», быть духовным оружием того или иного общественного класса. Какие бы философские вопросы ни поднимал и ни решал русский материалист, их решение было связано с философским осмыслением реальной действительности, «природы и жизни».

Чернышевский ставил практическую деятельность в зависимость не только от природных свойств человека. Он открывал в практике специфически социальное содержание. По сути дела, на первый план в произведениях Чернышевского выдвигается практика революционного преобразования общества.

В гносеологическом плане такой подход позволил понять зависимость познания от практической деятельности людей. «Во всех сферах человеческой жизни наука является гораздо позднее практики, систематическое исследование способов, по которым действуют силы природы, бывает поздним продуктом долгого ряда усилий обращать эти силы на служение практическим целям»746. Практика есть нечто большее, чем психофизиологический опыт человека, она «критериум истины». В авторецензии на «Эстетические отношения искусства к действительности» философ-демократ утверждает: «Практика – великая разоблачительница обманов и самообольщений не только в практических делах, но также в делах чувства и мысли. Поэтому-то в науке ныне принята она существенным критериумом всех спорных пунктов. Что подлежит спору в теории, на чистоту решается практикой действительной жизни»747.

Если для Л. Фейербаха были характерны «удивительная бедность» исторических взглядов (Энгельс), пренебрежение миром, в котором живет человек, то Н. Г. Чернышевский именно в социологии достиг чрезвычайно важных результатов. Он был не только выдающимся русским мыслителем, но и революционером-социалистом. Последнее обстоятельство давало ему стимулы для теоретической деятельности, ее ориентации в направлении практической реализации гуманистической теории антропологического материализма. «Жизнь и славу нашего времени, – пишет Чернышевский, – составляют два стремления, тесно связанные между собой и служащие дополнением одно другому: гуманность и забота об улучшении человеческой жизни. К этим двум основным идеям примыкают, от них получают силу все остальные частные стремления, свойственные людям нашего века: вопрос о народности, вопрос о просвещении, государственные, юридические стремления оживляются этими идеями, решаются на основании их, вообще интересуют собою современного человека только по мере связи их с тенденциями к гуманности и улучшению человеческой жизни»748.

Оба стремления, по мысли Чернышевского, реализуются посредством удовлетворения человеком его природных, материальных потребностей, т. е. через проявление человеком своей сущности. Общество, правда, не приступило к этой практической работе в основном в силу «невежества и апатии» одних людей и расчетливого сопротивления других. Анализ общественных отношений, истории государств и народов позволил Чернышевскому сделать вывод о том, что «зло не всегда бывает основано непосредственным образом на одном только невежестве – иногда оно поддерживается и другими обстоятельствами, которые, конечно, в свою очередь порождены невежеством, но бывают такого свойства, что до уничтожения их невозможно и распространение просвещения»749. Он указывает, что «ни природа, ни порожденный ею темперамент народа вовсе не достаточны для объяснения народных занятий и быта, как скоро народ выходит на поприще исторического развития»750.

Вводя категорию «обстоятельства», русский мыслитель обращает внимание на зависимость человека не только от природы и ее материальных ресурсов, но и от объективных исторических условий (обстоятельств) его существования. Обстоятельства выступают социальными детерминантами, условиями проявления человеком своих природных качеств. В конечном итоге они определяют действия человека, его характер, привычки и обычаи. Философ заявляет: «Обычай никогда не возникает без причины, он всегда создается необходимою силою исторических обстоятельств»751. «Внешними обстоятельствами по закону причинности» определяются, по Чернышевскому, «явления нравственного мира человека»752. Здесь философ переходит от антропологии к социологии – изучению социального бытия человека во всем его объеме.

Ему не удалось полностью встать на позиции материалистического понимания истории. Но сделано им в этом отношении чрезвычайно много. Н. Г. Чернышевский считал историю и политическую экономию важнейшими гуманитарными науками, поскольку они «приложения философии и вместе главные опоры, источники для философии». Более того, по его мнению, политическая экономия важна не только в теоретическом отношении, но «и на практике, т. е. и в науке, и в жизни государственной»753.

Русский мыслитель вводит в анализ сущностных характеристик человека новые элементы, отражающие социальные аспекты его существования. Важнейшим из таких элементов является труд.

В результате абстрактное понятие «человек» конкретизируется в анализе не только природной, но и общественной стороны труда. Прежде всего Чернышевский, исходя из антропологических установок своего мировоззрения, утверждает природный характер труда. «Труд есть деятельность мозга и мускулов, составляющая природную, внутреннюю потребность этих органов, находящих в ней свое наслаждение, а внешним своим результатом имеющая приведение сил и предметов природы к производству предметов и явлений, удовлетворяющих нуждам человеческого организма»754. Человек дополнил свои природные силы, «единственный элемент производства, лежащий в организме самого человека»755, орудиями труда, изменив тем самым качество труда. Анализ развития труда, его «инструментов», «орудий», отношений, возникших в процессе труда (прежде всего отношений собственности), предпринятый Чернышевским в целом ряде работ («О поземельной собственности», «О новых условиях сельского быта», «Критика философских предубеждений против общинного владения», «Экономическая деятельность и законодательство», «Основания “Политической экономии Милля”» и др.), выявляет общественный, исторически изменяющийся характер труда, его роль в обеспечении «материального общественного благосостояния» людей756. Более того, он поднялся до понимания зависимости производственных отношений от развития производительных сил. В знаменитых «Основаниях “Политической экономии Милля”» он делает такой вывод: «Мы видим, что перемены в качествах труда вызываются переменами в характере производительных процессов… Это значит, что если изменим характер производительных процессов, то непременно изменится и характер труда, и что, следовательно, опасаться за будущую судьбу труда не следует: неизбежность ее в улучшении заключается уже в самом развитии производительных процессов»757.

Чернышевский понимает зависимость социальной, юридической свободы человека от его включенности в экономические отношения. «Не надобно забывать, – пишет он, – что человек не отвлеченная юридическая личность, но живое существо, в жизни и счастье которого материальная сторона (экономический быт) имеет великую важность, и потому если должны быть обеспечены для его счастья его юридические права, то не менее нужно обеспечение и материальной стороны его быта. Даже юридические права на самом деле обеспечиваются исполнением этого последнего условия, потому что человек, зависимый в материальных средствах существования, не может быть независимым человеком на деле, хотя бы по букве закона и провозглашалась его независимость»758. Чернышевский создает политико-экономическую «теорию трудящихся», он рассматривает формы труда и доказывает, что только «товарищество есть единственная форма, при которой возможно удовлетворение стремлению трудящихся к самостоятельности». Конкретно-исторический анализ развития общественных отношений приводит русского философа к выводу об их классовом характере. Намечается еще один путь преодоления абстрактной теории «человека вообще», свойственной антропологической философии. По мнению русского философа, классовая принадлежность индивида является важной характеристикой его общественной значимости. Он заявляет: «Кроме той важности, которую известное лицо имеет в глазах наших, как отдельное лицо, оно – представитель того класса, к которому принадлежит в политическом или, как вам угодно назовем это, – в социальном общественном отношении»759.

Исследуя конкретные общественные образования, Чернышевский высказывает в общем виде идею о становлении, развитии и неизбежной гибели капитализма. Более того, конкретно-исторический анализ позволяет Чернышевскому утверждать, что для крепостной России развитие капитализма не несчастье, а определенный прогресс, и этот процесс уже начался. «Достоверно, что развитие экономического движения, заметным образом начинающееся у нас пробуждением духа торговой и промышленной предприимчивости, построением железных дорог, учреждением компании пароходства и т. д., необходимо изменит наш экономический быт, до сих пор довольствовавшийся… средствами старины. Волею или неволею мы должны будем в материальном быте жить, как живут другие цивилизованные народы»760. Но вместе с тем, вслед за А. И. Герценом, Н. Г. Чернышевский считает возможным для России и некапиталистический путь развития, утверждая, что «отставшего народа развитие известного общественного явления благодаря влиянию передового народа прямо с низшей ступени перескакивает на высшую, минуя средние ступени»761.

В своих этических воззрениях Чернышевский является сторонником теории разумного эгоизма. Разумный эгоист, по мнению Чернышевского, – это прежде всего человек, стремящийся достичь личностного блага, которое бы не исключало пользы для других, способствовало бы общественному благу. Большей частью эгоистические стремления человека имеют нравственную основу. Сообразуя свои действия с внутренними целевыми установками, человек руководствуется тем, что принесет ему наибольшее удовлетворение. У разных людей существуют совершенно различные подходы к добру и злу. В зависимости от того, что люди считают плохим или хорошим, они и совершают свои действия. Понимание добра не исключает, а предполагает принцип полезности для людей. Как считает Чернышевский, «отдельный человек называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добрым признается то, что полезно для всего общества или для большинства его членов; наконец, люди вообще без различия наций и сословий называют добром то, что полезно для человека вообще»762. Развитие естественных и нравственных наук позволяет человеку найти истину, к которой он стремится, поскольку она несет в себе пользу человечеству в целом. «Когда найдена истина, – пишет Чернышевский, – то все-таки очевидна ее достоверность, только приобретение этой достоверности стоило гораздо большего труда, чем будут стоить такие же открытия нашим потомкам при лучшем развитии наук, и как бы медленно ни распространялась между людьми убежденность в истинах от нынешней малой приготовленности людей любить истину, т. е. ценить ее и сознавать непременную вредность всякой лжи, истина все-таки распространяется между людьми…»763.

Н. Г. Чернышевский явился создателем первой в России цельной материалистической эстетической системы. В своей диссертации русский мыслитель утверждает, что «отношение искусства к действительности» зависит «от общих воззрений на отношение действительного мира к воображаемому»764. Чернышевский далек от огульного отрицания предшествующих, в том числе и идеалистических, эстетических систем. С особым уважением он относится к философии искусства Гегеля. В авторецензии на свою диссертацию он пишет, что «постоянно старается показать тесное родство своей системы с прежнею системою, хотя не скрывает, что есть между ними и существенное различие»765.

«Существенное различие» заключается в различной трактовке основного вопроса эстетики, Для идеалистов «искусство имеет своим источником стремление человека восполнить недостатки прекрасного в объективном мире»766, для русского мыслителя-материалиста, наоборот, действительность выступает основой, источником искусства. «И кажется, – пишет он, – что определение: “прекрасное есть жизнь”, “прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою; какова должна быть она по нашим понятиям; прекрасен тот предмет, который высказывает в себе жизнь или напоминает нам о жизни”, – кажется, что это определение удовлетворительно объясняет все случаи, возбуждающие в нас чувство прекрасного»767.

Воспроизведение прекрасного в действительности – цель искусства. Но искусство не ограничивает свои рамки одним прекрасным. По Чернышевскому, «существенное значение искусства – воспроизведение всего, что интересно для человека в жизни; очень часто, особенно в поэзии, выступает на первый план также объяснение жизни, приговор о явлениях ее»768. Мыслитель утверждает, что «общеинтересное в жизни – вот содержание искусства»769.

Вся жизнь Чернышевского, его философия, социология, эстетика, теория «разумного эгоизма» были подчинены одной идее – идее революционного переустройства общества на социалистических началах.

Его гениальным учеником и последователем был Николай Александрович Добролюбов. Добролюбов родился в семье нижегородского священника 5 февраля 1836 г. В 1847 г. он поступает в последний класс духовного училища, а на следующий год – в нижегородскую семинарию, где проучился до 1853 г. В этот период он чрезвычайно много читает, вырабатывая критическое отношение к николаевской действительности. На автобиографических страницах известной статьи «Когда же придет настоящий день?»

Добролюбов вспоминает этот период: «Все, что я видел, все, что слышал, развивало во мне тяжелое чувство недовольства; в душе моей рано начал шевелиться вопрос: да отчего же все так страдает, и неужели нет средства помочь этому горю, которое, кажется, всех одолело? Я жадно искал ответа на эти вопросы…»

Добролюбов-семинарист «искал ответы» не в общении с Богом, не в Священном Писании, а на страницах «Современника» и «Отечественных записок», в статьях Н. Г. Белинского и А. И. Герцена. В стихотворении «Мудрование тщетное» (1852), написанном в стенах семинарии, он констатирует:

Но к творцу природы Я не устремился, К таинствам священным Я не возвышался…770.

Добролюбов все более интересуется социальными проблемами, воплотившимися для него в проблеме человека и его счастья.

Схоластицизм семинарского обучения не помешал Н. Добролюбову утвердиться в материалистическом и атеистическом мировосприятии. В своих семинарских сочинениях («О значении опыта в деле познания», «О бессмертии души», «Смерть есть понятие относительное» и др.) он постоянно и сознательно выходит за рамки ортодоксальной христианской философии, сочувственно цитирует Фр. Бэкона, высказывает знакомство с работами Демокрита, Эпикура, французских материалистов.

За год до окончания семинарии Добролюбов уезжает в столицу и в августе 1853 г. поступает в Петербургский главный педагогический институт. Объясняя свой поступок, он писал отцу: «Я уже давно понял, что я совсем не склонен и не способен к жизни духовной и даже к науке духовной»771.

Годы учения в институте были годами начала политической деятельности Добролюбова, быстрого развития его мировоззрения. В конце 1854 г. он становится во главе «добролюбовской партии» – кружка студентов-единомышленников. В кружке читались заграничные издания Герцена, вскладчину выписывались газеты и журналы, выпускалась рукописная газета «Слухи», пропагандировавшая революционные идеи. О глубине понимания политической обстановки в стране, о революционнодемократической направленности его взглядов говорят хотя бы такие строки, написанные Добролюбовым: «Нужно сломать все чинное здание нынешней администрации, и здесь, чтобы уронить верхнюю массу, нужно только расшатать, растрясти основание. Если основание составляет низший класс народа, нужно действовать на него, раскрывать ему глаза на настоящее положение дел, возбуждать в нем спящие от века богатырским сном силы души, внушать ему понятия о достоинстве человека, об истинном добре и зле, о естественных нравах и обязанностях. И только лишь проснется да повернется русский человек – стремглав полетит в бездну усевшаяся на нем немецкая аристократия, как бы ни скрывалась она под русскими фамилиями»772. С этих пор он связывает свою жизнь с революционным освобождением русского народа от царизма и крепостной зависимости. Характерна запись в его дневнике, сделанная в 1855 г.: «Наша родная Русь более всего занимает нас своим великим будущим, для которого хотим мы трудиться неутомимо, бескорыстно и горячо…». И далее: «…Я как будто нарочно призван судьбою к великому делу переворота!»773.

Внезапная смерть матери и отца способствуют окончательному освобождению Добролюбова от остатков религиозной веры, радикализации его взглядов. В это время он читает произведения Б. Бауэра и Штрауса, Фохта и Молешотта, читает и переводит Фейербаха, штудирует лучшие работы Белинского и Герцена.

Важнейшим событием в жизни Добролюбова явилось его знакомство с Чернышевским. В 1854–1855 гг. студент Добролюбов пишет и публикует следующие статьи: «Заметки и дополнения к сборнику русских пословиц г. Буслаева», «О поэтических особенностях великорусской народной поэзии…», «О русском историческом романе» и др. Оригинальный и острополемический разбор журнала XVIII в. «Собеседник любителей российского слова» заинтересовал Чернышевского. Статьи были напечатаны в «Современнике». С этого момента и до конца своей жизни Добролюбов становится сотрудником, а позже – редактором критического отдела передового русского журнала. Не случайно по окончании Педагогического института он всецело отдается журналистской деятельности.

За пять лет работы в «Современнике» Добролюбов публикует десятки статей и рецензий, в том числе «О степени участия народности в развитии русской литературы» (1858), «Что такое обломовщина» (1859), «Темное царство» (1859), «Луч света в темном царстве» (1860), «Когда же придет настоящий день?» (1860). Всего он написал почти 300 статей, рецензий и других произведений. Все они опубликованы либо под псевдонимом (их было 25), либо без подписи.

Каждая из статей была выдающимся общественным событием. Сотрудник «Современника» И. Панаев писал: «В его статьях проглядывала та мощь, та внутренняя сосредоточенность и сила, которая обнаруживала в нем будущего великого двигателя; его статьи были проникнуты глубокой любовью к человеку, самым горячим участием к нашим низшим братьям и самым искренним и здравым патриотизмом…»774.

В 1860 г. обострилась болезнь Добролюбова. Туберкулез, подкосивший его силы, требовал активного лечения. Русский мыслитель уезжает за границу, где по-прежнему находится в центре общественной жизни. Там Добролюбов пишет несколько статей («Непостижимая странность», «Из Турина», «Жизнь и смерть графа Камилло Бензо Кавура», «Отец Александр Гавацци и его проповедь»), в которых осуждает либерализм, буржуазный парламентаризм, подцензурно призывает к революции. Поездка за границу не принесла выздоровления, болезнь обострилась. Уже глубоко больной Добролюбов пишет свою последнюю статью «Забитые люди», посвященную разбору творчества Достоевского. 29 (17) ноября 1861 г. Н. А. Добролюбов умирает. На его похоронах выступали Некрасов, Н. Серно-Соловьевич, Чернышевский и другие. Многие русские газеты и журналы откликнулись на раннюю смерть русского мыслителя. «Ему было только 25 лет.

Но уже четыре года он стоял во главе русской литературы, – нет, не только русской литературы, – во главе всего развития русской мысли», – писал Чернышевский в некрологе, опубликованном в «Современнике»775.

Н. А. Добролюбов вошел в историю русской общественной мысли как выдающийся литературный критик, воинствующий материалист, социолог. Его общественно-политические взгляды носили ясно выраженный революционно-демократический характер; он ненавидел крепостничество, твердо верил в неодолимость социализма. Эта уверенность покоилась на правильном понимании закономерностей исторического развития и его движущих сил. Отмечая, что труд – это «необходимое условие жизни и основание общественной нравственности»776, Добролюбов исследует генезис труда и связывает социальные антагонизмы с тем, что «пот и кровь многих тружеников должны тратиться для содержания одного дармоеда»777.

Общественный прогресс русский мыслитель связывает с «коренным изменением этих отношений». Он пишет: «Уничтожение дармоедов и возвеличение труда – вот постоянная тенденция истории. По степени большего или меньшего уважения к труду и по умению оценивать труд более или менее соответственно его истинной ценности – можно узнать степень цивилизации народа»778. Наблюдая и высоко оценивая общее стремление к «восстановлению своих естественных прав на нравственную и материальную независимость от чужого произвола»779, Добролюбов считал, что победы над капитализмом народные массы могут добиться лишь революционным путем.

Либеральные призывы к мирному парламентскому разрешению общественных антагонизмов нашли достойную отповедь в статьях русского мыслителя. Так, в статье «Роберт Овэн и его попытки общественных реформ» Добролюбов критикует какие бы то ни было апелляции к буржуазии, желание «возбуждать общее участие к жалкой участи несчастных простолюдинов». «Милостыней, – писал он, – не устраивается быт человека; тем, что дано из милости, не определяются ни гражданские права, ни материальное положение. Если капиталисты и лорды и сделают уступку работникам и фермерам, так или такую, которая им самим ничего не стоит, или такую, которая им даже выгодна… Но как скоро от прав работника и фермера страдают выгоды этих почтенных господ, – все права ставятся ни во что и будут ставиться до тех пор, пока сила и власть общественная будет в их руках… Вот… почему необходимо для уничтожения зла начинать не с верхушки и обычных частностей, а с основания»780.

У Добролюбова нет работ, описывающих социальное будущее в деталях. Для него важнее было утвердить основные принципы того общества, где не будет частной собственности и «эксплуатации рабочих сил посредством капитала», где распределение материальных благ будет производиться «в строгой соразмерности с количеством и достоинством труда», «тогда всякий будет учиться уже и затем, чтоб делать как можно лучше свое дело, и невозможны будут тунеядцы…»781. Социалистические преобразования в России мыслитель связывает с ликвидацией крепостничества и утверждением общинного производства. Вслед за Чернышевским, он считал, что для России возможен некапиталистический путь перехода к социализму. Не исключался Добролюбовым и капиталистический путь, который, вопервых, будет иным, чем в странах Западной Европы, более динамичным, «без уклонений»; во-вторых, поможет поднять производительные силы отсталой, аграрной России.

Социологические взгляды Добролюбова в конечном счете носили идеалистический характер. В его произведениях «естественные стремления» человека к удовлетворению своих потребностей объясняются с позиций антропологического материализма, с точки зрения «естественной сущности» человека. Встречаются у русского мыслителя и утверждения о том, что идеи являются основным фактором общественного развития. Идеалистически он объясняет происхождение классов и государства.

Однако для социологических взглядов Добролюбова характерна четкая тенденция к материалистическому решению многих вопросов общественного развития, которое он пытался объяснить как факт закономерного движения общества к обеспечению необходимых человеку материальных и духовных благ. Большое внимание в этой связи он уделяет материальным интересам, считая, что «счастье, в чем бы оно ни состояло применительно к каждому человеку порознь, возможно только при удовлетворении первых материальных потребностей человека, при обеспеченности его нынешнего положения»782. При анализе материальных и духовных сторон жизни общества социолог должен учитывать, что «…материальная сторона во всех житейских отношениях господствует над отвлеченною»783, а смены идей в обществе определяются объективными обстоятельствами. «Наоборот не бывает, – писал он, – а если иногда и кажется, будто жизнь пошла по литературным убеждениям, то это иллюзия, зависящая от того, что в литературе мы часто в первый раз замечаем то движение, которое, неприметно для нас, давно уже совершилось в обществе»784.

С позиций революционного демократизма русский мыслитель решает вопрос о народных массах – движущей силе исторического развития. Он неоднократно высказывал мысль, что «в общем ходе истории самое большое участие приходится на долю народа, и только весьма малая доля остается для отдельных личностей»785. Деятельность же отдельной личности, даже выдающейся, может быть объяснена лишь в неразрывной связи с деятельностью народных масс. Он указывал: «Без сомнения, великие исторические преобразования имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в свое время и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде, чем начнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, на которое потом начинают они действовать силою своего гения…»786

Как философ Добролюбов неизменно отстаивал материалистическую точку зрения, выступая против идеализма и схоластики, которые «начиная с Платона восстают… против реализма и… перепутывают его учение. Непременно хотят дуализма – хотят делить мир на мыслимое и являемое, уверяя, что только чистые идеи имеют настоящую действительность, а все являемое, т. е. видимое, составляет только отражение этих высших идей»787. Русский мыслитель указывает на гносеологические источники дуализма, идеалистическое противопоставление души и тела, справедливо замечая, что «в наше время успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и телесной деятельностью человека»788. Наука, антропологический принцип убедительно доказывают правоту материализма, утверждающего неразрывное единство материального и идеального. «Недостойно образованного человека, – пишет русский мыслитель, – заниматься теперь серьезно антагонизмом двух противоположных начал в мире и человеке»789.

Добролюбов утверждает материальное единство мира. «В природе всегда все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенного к более совершенному; но везде одна и та же материя, только на разных ступенях развития»790. Сознание – лишь свойство высокоорганизованной материи, его носителем является мозг. Критикуя идеалистические высказывания архимандрита Гавриила (Кикодзе), материалист Добролюбов писал о том, что «мозг, особенно человеческий, есть источник высшей жизненной деятельности и что умственные отправления имеют к нему прямое отношение»791.

По мнению русского мыслителя, наука неопровержимо доказывает также несостоятельность идеалистических попыток представить существование сил, идей, не имеющих материального носителя. «Все усилия наши представить себе отвлеченного духа без всяких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными»792. Если же говорить о мыслительной деятельности человека, то, по мнению Добролюбова, «всякая деятельность, обнаруженная человеком, лишь настолько и может быть нами замечена, насколько обнаружилась она в телесных, внешних проявлениях, и что, следовательно, о деятельности души мы можем судить только по ее проявлению в теле»793. Таким образом, в противоположность дуализму в философии «утверждается та истина, что душа не внешней связью соединяется с телом, не случайно в него положена, не уголок какойнибудь занимает в нем, а сливается с ним необходимо прочно и неразрывно, проникает его все и повсюду так, что без нее, без этой силы одушевляющей невозможно вообразить себе живой человеческий организм и наоборот»794.

Добролюбов боролся не только против идеализма, но и против вульгарного, «грубого» материализма. «Нам кажутся смешны и жалки, – писал, он, – невежественные претензии грубого материализма, который унижает высокое значение духовной стороны человека, стараясь доказать, будто душа человека состоит из какой-то тончайшей материи. Нелепость подобных умствований так давно и так неопровержимо доказана, они так прямо противоречат результатам самих естественных наук, что в настоящее время только разве человек самый отсталый и невежественный может еще не презирать подобных материалистических умствований»795.

Материалистически решая вторую сторону основного вопроса философии, Добролюбов дает достойную отповедь агностицизму. Хотя знания человека и носят относительный характер, развитие и прогресс науки доказывает, что человек в состоянии познать окружающий его мир. При этом русский мыслитель справедливо объясняет познание через воздействие внешнего мира на органы чувств человека, через отражение. Он пишет:

«Мы чувствуем, что на нас повсюду действует что-то от нас отличное, внешнее, словом – не я. Отсюда мы заключаем, что, кроме нас, существует еще нечто, потому что иначе мы не могли бы ощущать никакого внешнего действия на наше я. Отсюда следует, что бытие предметов сознается нами потому только, что они на нас действуют и что, следовательно, нет возможности представить предмет без действия»796.

В разработке вопросов гносеологии Добролюбов большое внимание уделял «живой правде» – практике. Для революционного демократа практическая деятельность, основанная на познании сущности явлений, ценилась выше пустопорожнего философствования: «Мы обыкновенно философствуем для препровождения времени, иногда для пищеварения и большею частью о предметах, до которых нам дела нет и которых мы никоим образом изменить не в состоянии, да и не намерены. Крестьянину вовсе не до умственной роскоши, он человек рабочий, он задумывается над тем, что может иметь отношение к его жизни, и задумывается именно для того, чтобы в душе своей найти основание для практической деятельности»797.

Продолжая эстетические традиции Белинского и Чернышевского, он углубляет материалистические идеи о связи реалистического искусства с действительностью. «Мы постоянно выражали убеждение, – пишет Добролюбов, – что литература служит отражением жизни, а не жизнь слагается по литературным программам… Литература постоянно отражает те идеи, которые бродят в обществе, и больший или меньший успех писателя может служить меркою того, насколько он умел в себе выразить общественные интересы и стремления»798.

«Новое поколение», «молодые штурманы будущей бури», к которым принадлежал и Добролюбов, посвятили свою жизнь народу, его освобождению.

К ним же принадлежал и Дмитрий Иванович Писарев. Д. И. Писарев родился 14 октября 1840 г. в дворянской семье в селе Знаменское Елецкого уезда Орловской губернии. Получил блестящее домашнее образование; в четыре года читал на русском и французском языках, в десять лет в подлиннике читал «Историю тридцатилетней войны» Ф. Шиллера. В 1856 г. окончил с серебряной медалью Петербургскую гимназию и поступил на историкофилологический факультет Петербургского университета. Под руководством известного историка литературы профессора М. И. Сухомлинова Писарев переводит брошюру Штейнталя «Языкознание Вильгельма Гумбольдта и философия Гегеля», а затем пишет на ее основе статью для студенческого сборника. Эта работа о немецком философе и филологе знаменует собой начало интеллектуальной биографии Писарева, начало его интереса к проблемам истории и личности, свободы и исторического прогресса. «Как бы непривычно это ни звучало, именно “мир Гумбольдта” был в сущности первым образователем духовного “мира Писарева”. Это во многом предопределило тот просветительский гуманизм, которым окрашено все последующее творчество русского мыслителя»799.

На последнем курсе университета он пишет диссертацию, посвятив ее анализу философии Аполлона Тианского. Работа Писарева имеет подзаголовок «Агония древнего римского общества в его политическом, нравственном и религиозном состоянии», что в полной мере раскрывает намерение автора показать влияние философии видного представителя пифагорейской школы на общественную жизнь римского государства. Но не только Аполлоний Тианский, но и Платон, Эпикур, Зенон являются объектом исследования. Ученый совет в 1861 г. присудил Д. И. Писареву за эту работу серебряную медаль и степень кандидата наук.

Но карьера ученого не привлекала Писарева. Еще в 1858 г. он стал сотрудником женского журнала «Рассвет», где опубликовал в течение только 1859 г. 108 рецензий на книги по истории, естествознанию, искусству, художественной литературе. С 1861 г. Писарев становится наиболее известным критиком и идейным вдохновителем прогрессивного журнала «Русское слово».

Летом 1862 г. он пишет статью, направленную против барона Ф. И. Фиркса (Шедо-Ферроти), автора клеветнической брошюры о Герцене. Когда цензура запретила ее печатать, Писарев, воспользовавшись подпольной типографией П. Д. Баллода, публикует ее отдельной брошюрой. За это критик был арестован и заключен в Петропавловскую крепость, где пробыл до ноября 1866 г. В июне 1863 г. ему было разрешено писать для «Русского слова». Уже первые работы Писарева, написанные в крепости («Наша университетская наука», «Мысли о русских романах» и особенно «Очерки по истории труда»), показывают, что материалистические и социалистические идеи русского мыслителя значительно углубились. Это поняли и в цензурном комитете. Так, об «Очерках» цензор писал: «хотя… статья написана весьма умеренным тоном, но в ней нельзя не заметить социалистических тенденций. Автор постоянно проводит ту мысль, что в основе всего человеческого общества, как древнего, так и нового, легло присвоение чужого труда, угнетение или эксплуатация слабых и бедных сильными и богатыми и что улучшение можно ждать не от улучшения религиозных или нравственных понятий, а от лучшего понятия людьми их собственных выгод». Подсчитано, что в крепости Писарев написал 2 240 страниц, свои лучшие работы: «Очерки по истории труда», «Реалисты», «Мыслящий пролетариат», «Посмотри!», «Исторические идеи Огюста Конта», «Пушкин и Белинский», «Разрушение эстетики». Большинство работ носило остро полемический характер и преследовало, как правило, одну цель – активизировать общественную мысль.

В феврале 1864 г. публикацией статьи «Цветы невинного юмора», направленной против Салтыкова-Щедрина, он начинает полемику с журналом «Современник». Свою позицию наиболее полно Писарев излагает в программных статьях «Реалисты», «Промахи незрелой мысли», «Сердитое бессилие», «Прогулки по садам российской словесности» и «Разрушение эстетики».

После выхода из Петропавловской крепости он сотрудничает в журнале «Дело», который Г. Е. Благосветлов начал выпускать вместо запрещенного «Русского слова». А весной 1867 г. после размолвки с последним переходит в «Отечественные записки» Н. А. Некрасова.

Летом 1868 г. он уезжает на Рижское взморье, в Дуббельн, в надежде поправить подорванное в крепости здоровье. Ему не было суждено вернуться в Петербург и продолжить начатую работу. Его жизнь трагически оборвалась: 4 июля он утонул при загадочных обстоятельствах.

В известной своей статье-прокламации «Русское правительство под покровительством Шедо-Ферроти» Писарев заявлял, что низвержение царствующей династии Романовых и изменение политического и общественного строя составляет цель и задачу всех честных граждан. Чтобы при современном положении дел не делать революции, надо быть либо совершенно ограниченным, либо подкупленным царствующим злом. Революционно-демократическая идеология, идея народной революции, политический радикализм, непримиримость ко всему старому, отжившему («что должно разбить, то и нужно разбить; что выдержит удар, то годится; что разлетится вдребезги, то хлам»), идея «общей пользы или общечеловеческой солидарности» составляют основу его мировоззрения и позволяют русскому мыслителю во многих существенных моментах выйти в социологии за рамки идеализма.

Непреложной истиной для Писарева было утверждение решающей роли народных масс в истории. Он писал: «…великий глас народа… рано или поздно, всегда оказывается гласом Божьим, то есть определяет своим громко произнесенным приговором течение исторических событий»800. Выступая против человеконенавистнической теории Мальтуса, он считал, что рост народонаселения «составляет непременное условие всякого прогресса»801. В другом месте он утверждал, что «настоящим фундаментом самых великолепных и замысловатых политических зданий всегда и везде является народная масса»802. Отдельная, даже выдающаяся личность является лишь выражением исторической необходимости. «Передовые люди отличаются от массы своих современников именно тем, что прямее, смелее и сознательнее их ставят и решают общие вопросы, вытекающие из данных обстоятельств места и времени»803. Он считал, что «…отдельная личность, какими бы грандиозными силами она ни была одарена, может сделать какое-нибудь прочное дело только тогда, когда она действует заодно с великими общими причинами, то есть с характером, образом мыслей и насущными потребностями данной нации. Когда она действует наперекор этим общим причинам, то ее дело погибает вместе с нею или даже при ее жизни»804.

Утверждая объективность законов общественного развития, русский мыслитель писал: «Как только образуется общество, так начинается неотразимое господство социальных законов, которые, подобно всем остальным законам природы, действуют совершенно бесстрастно и не допускают никаких исключений». Основной вопрос социологии он решал идеалистически. Общественная жизнь находится в прямой зависимости, считал Писарев, от «видоизменения» сознания, от «разумных» отношений между людьми: «вся история есть борьба рассудка с воображением и… сильнейшим двигателем прогресса оказывается накопление и распространение знаний»805. Подобные положения он высказывал неоднократно. «Мысль и только мысль может переделать и обновить весь строй человеческой жизни», – заключает он в одной из статей806.

Революционные события в Европе показали, что «действующая сила лежала и лежит всегда и везде – не в единицах, не в кружках, не в литературных произведениях, а в общих и преимущественно – в экономических условиях существования народных масс»807. Материальную жизнь общества мыслитель анализирует во многих своих произведениях, наиболее подробно исследуя при этом удовлетворение естественных потребностей организма в тепле, пище и в сближении с себе подобными: «Когда производитель сыт, одет и живет в сухом, теплом и светлом помещении, тогда он работает больше, охотнее и успешнее. Здоровье его улучшается; средняя продолжительность жизни увеличивается, способность размножения становится сильнее, и общество растет и богатеет; вместе с многолюдством является разнообразие занятий, развивающее предприимчивость и изобретательность, движение идей усиливается вместе с обменом продуктов, и общество во всех своих слоях с каждым годом становится богаче, деятельнее и счастливее»808.

Особенностью социологии Писарева является также неоднократное обращение к анализу роли труда в жизни общества («Очерки из истории труда», «Мыслящий пролетариат», «Пчелы», «Исторические эскизы» и др.). При этом русский мыслитель поднимается до глубоких научных обобщений, связывая построение социалистического общества с «целесообразной организацией труда».

История и действительность свидетельствуют, что в них господствует безудержная эксплуатация, «элемент присвоения» чужого труда. «Элемент присвоения» наличествует во всех существующих обществах, искажая природу человека. Она же является причиной страданий и преступлений в частной и общественной жизни. Этот же «элемент присвоения» определяет «государственные формы, политический смысл и даже национальное чувство»809.

Революционный демократ считал, что ликвидация условий, порождающих присвоение чужого труда, является насущной задачей революции. Пролетариату, по мнению Писарева, «для решения задачи о голодных людях необходимо соблюдение двух условий. Во-первых, задачу эту должны решить непременно те люди, которые в ее разумном решении находят свои личные выгоды, то есть ее должны решать сами работники. Во-вторых, решение задачи заключается не в возделывании личных добродетелей, а в перестройке общественных учреждений»810. А в том, что гибель капитала неминуема, Писарев был уверен: после ухода с исторической сцены средневековой теократии и феодализма «упадет когда-нибудь и тираническое господство капитала».

Социальные преобразования, ведущие к удовлетворению потребностей всех работников, по мнению Писарева, можно ускорить, если следовать теории «разумного эгоизма», требующей руководствоваться наименьшей тратой сил для достижения наибольшей пользы для себя и общества. «Эгоизм, – писал он, – система умственных убеждений, ведущая к полной эмансипации личности и усиливающая в человеке самоуважение…»811. В условиях жесточайшей эксплуатации, «обесценивания» личности «разумный эгоизм» Писарева призывал к ее самоутверждению, к свободе и братству.

Носителями принципов «разумного эгоизма» выступают «новые люди», «мыслящие работники»; у них личная выгода совпадает «с истинными интересами человечества и, следовательно, с требованиями самой строгой справедливости и самого щекотливого практического чувства»812.

Хотя мыслитель в своей этической концепции и утверждал определяющую роль материального фактора, одновременно им подчеркивалась зависимость «разумного эгоизма» от деятельности сознания, а это, в свою очередь, сужало сферу распространения этой теории до круга мыслящих «реалистов».

Переход на позиции материализма Писарев закончил уже к 1861 г. В статьях «Идеализм Платона», «Схоластика XIX века» он подвергает критике умозрительность, абстрактность идеалистической философии, вскрывает ее социальные и гносеологические корни. Платонизм, например, у него скорее «галлюцинация», религия, чем философия. Он критикует гегелевскую философию и русских философов-теистов, ополчившихся против материализма Чернышевского. Для Писарева – революционного демократа было ясно, что «умозрительная философия – пустая трата умственных сил, бесцельная роскошь, которая всегда останется непонятной для толпы, нуждающейся в насущном хлебе. Этого не понимали ни Гегель, ни Шеллинг, этого, конечно, не понял и Киреевский»813. Он четко выделял в истории философии два лагеря – идеалистов и материалистов, относя себя к последнему. Называет же свое мировоззрение русский мыслитель реализмом скорее из цензурных соображений, поскольку материализм и реализм для него – понятия однозначные. «Последовательный реализм» для Писарева – это строго научный и совершенно трезвый взгляд на природу, человека и общество. При этом исследуются «только действительно существующие, реальные, видимые и осязаемые явления и свойства предметов», если говорить о природе, и «действительно существующие, реальные, видимые и осязаемые потребности человеческого организма», если говорить об обществе814. Писарев утверждал тесную связь материалистического, реалистического мировоззрения с жизнью, общественными и естественными науками. Русский философ в разработке реализма опирался прежде всего на выдающиеся естественно-научные открытия, давая им философское объяснение, пропагандируя их.

Так, он утверждал, что открытия Дарвина не только «обогащают нас новым знанием, но они освежают весь строй наших идей и раздвигают во все стороны наш умственный горизонт… В этой теории читатели найдут и строгую определенность точной науки, и беспредельную ширину философского обобщения»815. Для Писарева естествознание не только составляло основу материалистического объяснения мира, но и, что особенно важно, содействовало развитию производительных сил, промышленности. Соответственно с данными естествознания он утверждал материю и природу объективно существующими, вечными и бесконечными, находящимися в постоянном изменении.

Боролся Писарев и против агностицизма, признавая принципиальную познаваемость мира. Хотя «полное знание природы, полное могущество над нею… лежит еще далеко впереди нас, но это вовсе не доказывает того, чтобы знание наше имело перед собой неодолимые преграды и чтобы в природе заключались такие тайны, которые навсегда останутся недоступными пытливому уму человека»816. Познание понимается им как сложный процесс отражения объективного мира в мозгу человека. Как философ-материалист Писарев большое внимание уделял опыту, считая, что «человечество, дошедшее до сознания отвлеченных истин и расположившее осознание истины в строгой, логической системе, шло путем опыта, руководствовалось внешними чувственными впечатлениями и мало-помалу, зрея и развиваясь, укрепляя свои мыслительные силы постоянным упражнением, возвысилось от наглядного представления, от простого наблюдения, до понимания общего, отвлеченного, вечного закона»817. Вместе с тем критерий истины он не смог определить научно, диалектически. Для русского мыслителя «очевидность есть лучшее ручательство действительности». Одна из сильных сторон гносеологии Писарева – оригинальная трактовка фантазии и мечты в познании. Он много пишет о мечте полезной, когда она соприкасается с жизнью, помогает жизни.

В произведениях мыслителя немало мест, где он недвусмысленно отрицает диалектику. Это обстоятельство дало возможность некоторым исследователям утверждать, что Писареву вообще была чужда диалектика. В действительности от отрицал лишь псевдодиалектику, схоластическую, лишенную смысла софистику; для него «диалектика, фразерство, споры на словах и изза слов» – тождественные понятия: «Мы с удовольствием готовы пользоваться философской диалектикой как орудием борьбы, как средством разрушать предрассудки, но когда такая диалектика уходит в область слов, когда она, теряя из виду действительность, забывая условия места и времени, начинает расплываться в общих рассуждениях, не приводящих и не могущих привести ни к какому осязательно-практическому, жизненному результату, тогда мы отвертываемся от диалектики и находим, что заниматься ею скучно, а спорить с теми, кто ею занимается, бесполезно»818.

Боевой, революционный дух, не свободный, правда, от ряда недостатков, носит эстетика Писарева. В своих исходных положениях он был последователем эстетической теории Чернышевского: для него жизнь также была выше искусства, порождала его. Как и Чернышевский, он громил любые проявления «искусства для искусства»: «Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты? Ведь надо же помнить, что не люди существуют для науки и искусства, а что наука и искусство вытекли из естественной потребности человека наслаждаться жизнью и украшать ее возможными средствами»819.

По справедливому замечанию Г. В. Плеханова, отрицание искусства у Писарева носило социальный, а не эстетический характер. Искусство должно помочь социальному освобождению народных масс, служить классовым целям, а для этого оно должно проникнуться идеей «общечеловеческой солидарности», т. е. социализма, правдиво изображать жизнь, «называть злом все то, что усыпляет; а добром все то, что будит народное самосознание».

Эстетику Писарев отвергал. Отвергал прежде всего как синоним застоя в искусстве («эстетика, безотчетность, рутина, привычка – это все совершенно равносильные понятия»), отвергал идеалистическую эстетику, а вернее, эстетство. Для русского мыслителя эстетика как наука не может существовать также и потому, что в ее основе лежит субъективная категория прекрасного. Он писал: «Если же прекрасно только то, что нравится нам, и если вследствие этого все разнообразнейшие понятия о красоте оказываются одинаково законными, тогда эстетика рассыпается в прах. У каждого отдельного человека образуется своя собственная эстетика, и, следовательно, общая эстетика, приводящая личные вкусы к обязательному единству, становится невозможной»820.

Эстетике Писарев противопоставляет реализм («Реализм, сознательность, анализ, критика и умственный прогресс – это также равносильные понятия, диаметрально противоположные первым», т. е. эстетике, рутине и т. д.). С этих позиций он оценивал общественную значимость искусства. Если какой-либо вид искусства, например музыка, живопись, скульптура, не способствует социальному прогрессу, не может быть «орудием реализма», он должен быть отвергнут как бесполезный.

Утилитаризм по отношению к искусству был обусловлен непониманием большой социальной роли искусства в жизни общества, непониманием опосредованной связи отдельных видов искусства с социальными явлениями. Эстетика Писарева не свободна от субъективизма и прямолинейности. Задача «реалистической критики» – пропагандировать такие литературные произведения, которые бы служили «общей пользе», воспитывали «мыслящих реалистов». С этих позиций он высоко оценивал роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?», но при этом отказывал в таланте и реализме… А. С. Пушкину.

Идеи Писарева, страстного публициста, оригинального мыслителя, были посвящены утверждению передового в науке, философии, жизни, устремлены в будущее, работали для победы разума и справедливости.

К философской школе шестидесятников-материалистов, последователей Чернышевского, относятся М. А. Атонович, М. Л. Михайлов, Н. А. Серно-Соловьевич, А. А. Слепцов, Н. В. Шелгунов и другие. Каждый из этих русских мыслителей предложил в рамках материалистических представлений свое решение ряда философских проблем, несомненный интерес представляет творчество Н. А. Серно-Соловьевича, рассматривающего в ряде работ возможности создания «новой науки» (социологии).

Николай Александрович Серно-Соловьевич родился 13 декабря 1834 г. в Петербурге в семье чиновника военного министерства. В 1847 г. по окончании гимназии он, как сын дворянина, был принят вместе с младшим братом в Александровский (бывший Царскосельский) лицей. Здесь он подружился с будущими участниками русского освободительного движения И. Г. Борщовым, А. А. Рихтером, А. А. Слепцовым и другими. Лицей Н. А. Серно-Соловьевич окончил в 1853 г. и был отмечен как один из лучших выпускников. Местом службы ему была определена канцелярия государственного секретаря, то ее отделение, которое занималось документами секретного, а затем Главного комитета по крестьянскому вопросу. Это дало возможность Н. А. Серно-Соловьевичу хорошо изучить механизм подготовки реформы освобождения крестьян от крепостной зависимости и встать на антикрепостнические позиции. В 1858 г. он написал и лично вручил Александру II «записку», в которой, давая «общего положения в государстве очерк далеко не светлый», делал вывод, что кризисное состояние России может быть преодолено лишь отменой крепостного права, «старого порядка, причинившего столь зла нашему обществу».

После этого смелого шага Серно-Соловьевича перевели в земский отдел Министерства внутренних дел и направили работать в Калужский губернский комитет «по устройству быта помещичьих крестьян». Его взгляды постепенно принимают все более радикальный характер, что не остается незамеченным. «По общим отзывам, Серно-Соловьевич, – указывал в доносе жандармский полковник Смирнов, – весьма часто высказывал в суждениях своих нерасположение к существующему в России государственному управлению и выражал особенное сочувствие к изгнаннику Герцену…»821

Во второй половине 1859 г. Н. А. Серно-Соловьевич заведует иностранным отделом в «Журнале для акционеров», знакомится с политической жизнью стран Европы и Америки. Понимая бессмысленность и ненужность своей официальной деятельности, он принимает решение об отставке.

Во время заграничной поездки в 1860 г. (Англия, Франция, Бельгия, Италия, Швейцария), предпринятой, по словам СерноСоловьевича, «с целью образовать себя для будущей деятельности», он знакомится с известными представителями революционно-демократического движения: А. И. Герценом, Н. П. Огаревым, М. А. Бакуниным, Дж. Маццини. Публикует две программы работы – анонимную брошюру «Россия и восточный вопрос» на французском языке и «Проект действительного освобождения крестьян» в герценовских «Голосах из России». Главная мысль этих работ: «ни на какие реформы надеяться нечего».

В 1861 г. Н. А. Серно-Соловьевич издает в Берлине под своим именем брошюру «Окончательное решение крестьянского вопроса». В это же время в журнале «Колокол» (№ 107) выходит его статья «Ответ Великоруссу», содержащая программу революционных действий.

Совместно с А. А. Слепцовым, Н. Н. Обручевым, Н. Г. Чернышевским Серно-Соловьевич принимает участие в создании общерусской тайной организации «Земля и воля», ее легальных центров – Шахматного клуба, книжного магазина с библиотекой для чтения при нем, воскресных школ.

Летом 1862 г. Серно-Соловьевич был арестован и заточен в Алексеевский равелин Петропавловской крепости. Но и здесь он продолжал свое революционное дело. В заключении им было написано несколько научных статей, в том числе «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки?», «О мерах к умножению народного богатства и улучшению материальных условий народного труда в России», три стихотворные драмы, несколько стихотворений, а также биографическая «Исповедь», сделаны переводы произведений Байрона, Гервениуса, Шлецера, Бентама. В 1866 г. по делу «О лицах, обвиняемых в отношениях с лондонскими пропагандистами» Сенат в отношении Н. А. Серно-Соловьевича определил лишить его «всех прав состоянии и сослать в каторжную работу в крепостях на 12 лет, а затем поселить в Сибири навсегда». Государственный совет «смягчил» приговор, отменив каторжные работы.

Прибыв этапом в Красноярск, Серно-Соловьевич немедленно включился в подготовку вооруженного восстания в Сибири. Как член руководящего центра восстания он отвечал за его идеологическое обеспечение, написал воззвание, обращенное к народу, солдатам и ссыльным полякам. Жандармы, раскрыв подготовку восстания, хорошо представляли, какое место в организации принадлежит Серно-Соловьевичу, что именно он является одним из ее руководителей, членом Временного правительства будущей республики «Свободославии». Его срочно перевозят из Красноярска в Иркутск. На этапе через 9 дней Н. А. Серно-Соловьевич при загадочных обстоятельствах погибает. Похоронен он на католическом кладбище в Иркутске. Могила его неизвестна.

Н. Серно-Соловьевич был единственным из представителей революционной демократии, который принимал непосредственное участие в подготовке реформы 1861 г. и потому был знаком со многими правительственными документами, характеризующими отрицательное отношение царя и помещиков к отмене крепостного права. Именно это обстоятельство способствовало его освобождению от иллюзий относительно либеральных заявлений Александра II и «радикализации его взглядов».

Революционный демократ понимал, что взамен кардинального решения крестьянского вопроса предлагался ряд «полумер», хотя «опыт истории свидетельствует о всегдашней несостоятельности полумер, неудаче их применения»822.

Отмена крепостного права, проведенная в интересах помещиков, не решила крестьянского вопроса, поскольку «существо права, последствия крепостного права остались»823. Поэтому в целом ряде своих трудов, и особенно в «Проекте действительного освобождения крестьян» и «Окончательном решении крестьянского вопроса», русский революционер предлагает свой проект решения главного вопроса российской действительности, выдвигая в качестве основного условия отмену всякого права одного сословия на другое без какого-либо выкупа. «Право на личность крестьян было несправедливостью, – пишет он, – прекращение же несправедливости не должно сопровождаться вознаграждением того, кто пользовался ею: иначе несправедливость будет оправдана в принципе»824.

Тщательная разработка проблем «правильного экономического устройства» России потребовала от Н. Серно-Соловьевича определения своего отношения к таким основополагающим категориям социальной жизни, как «земля», «собственность», «труд», «народ», «революция». А это, в свою очередь, позволило преодолеть в своей сути идеалистическое понимание истории. В своих работах революционер-демократ неоднократно указывал, что «главный источник богатства страны – производство, а главные элементы производства – труд и сила или произведения природы, из которых важнейшее – земля»825. Земля, таким образом, по утверждению Серно-Соловьевича, самый прочный капитал, главное богатство страны, особенно такой, как Россия, имеющая громадную территорию.

Вместе с тем Россия остается одним из беднейших государств, ибо «ее производство поставлено в слишком невыгодные условия»826, а земля является частной собственностью, что тормозит развитие производительных сил. Поэтому главное условие демократического преобразования России – «признание земли народной собственностью», а право на землю должно принадлежать тем, кто ее обрабатывает. «Право на землю, – пишет Н. Серно-Соловьевич, – освящено: первоначальными занятиями, давностью владения, фактическим пользованием, вековым трудом, общим сознанием. Каждого из этих условий в отдельности достаточно, чтоб оправдать его с юридической и с нравственной стороны»827.

В статье «О мерах к умножению народного богатства и улучшению материальных условии народного труда в России», написанной в Петропавловской крепости, Серно-Соловьевич указывает, что еще одним «экономическим неудобством», тормозящим развитие производства, является «подавление труда капиталом». В России труд всегда был подневольным, и поэтому «надо освободить труд и управляющую им мысль от опеки» капитала. Опыт экономически развитых капиталистических стран Европы доказывает, что и там налицо «противоположность и враждебность интересов капитала и труда; громадная сплошная масса рабочего населения, вечно трудящегося и вечно нуждающегося, ничем не обеспеченного – представляющего живое противоречие экономической гипотезе, будто “капитал есть накопленный труд”»828. «Настоящий порядок дел в Европе», считает Н. Серно-Соловьевич, не может служить примером для России. Здесь должны быть найдены свои национальные источники «освобождения труда». Таковыми в традициях идеи русского общинного социализма он считает мир, артель, общинное землевладение. Наконец, в той же статье в число факторов, определяющих народное благосостояние, русский революционер включает человека, народ, народные массы: «Главная основа народного богатства – человек и его производство. Чем энергичнее, сильнее умственно, нравственно и физически человек и чем лучше вознаграждается его труд – тем больше он производит, тем богаче народ»829. История же, анализ экономического развития европейских стран и России показывают постоянное «пренебрежение массами», «подавление истинных народных начал».

Теоретическое наследие Н. Серно-Соловьевича невелико. Большая часть статей – в основном политического характера, в духе задач идеологической деятельности русской революционной демократии. Вместе с тем осмысление экономического и социально-политического положения России, задачи, стоящие перед революционной демократией, привели его к мысли о необходимости выработки ряда теоретических положений, раскрывающих закономерности социальной жизни общества, к идее создания новой науки – социологии.

В Петропавловской крепости он предполагает написать большое исследование о законах исторического развитая, но успевает создать лишь его план. Там же в 1863 г. он пишет статью «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки?», в которой рассматривает потребности и условия возникновения «новой науки об обществе (социологии)».

Свое исследование русский мыслитель начинает с весьма симптоматичного утверждения, определяющего его отношение к знанию как двигателю исторического развития. В нем он вносит существенные коррективы в традиционное просветительское толкование источников исторического прогресса. СерноСоловьевич пишет: «Истинная двигающая сила, устремленная к обновлению человеческой жизни, заключается не в одном знании, а в той совокупной деятельность всех прогрессивных элементов, которые составляют современную цивилизацию. Знание, в самом лучшем смысле этого слова, указывает только на более верные и ближайшие средства для достижения известных форм, подвигающих человечество вперед»830. К тому же любое знание, по его мнению, не может не иметь классового характера. В качестве примера он ссылается на абстрактно-схоластическую философию, которая в руках обскурантов «была величайшим орудием для угнетения европейского ума». И не только ума. «Недаром Наполеон I покровительствовал идеологам и поощрял их занятия. Он очень хорошо знал, что, пока люди будут оставаться в отвлеченных сферах мышления, под носом у них можно совершать все что угодно»831.

По мнению Н. Серно-Соловьевича, назрела объективная необходимость создания новой науки. Ее характеризуют, во-первых, развитие знания, неудовлетворенность умозрительным характером старых наук об обществе и вытекающая отсюда потребность синтезировать имеющиеся в различных общественных, гуманитарных и естественных науках данные об общественном развитии; во-вторых, изменения общечеловеческих отношений, для которых старые понятия [общественных наук] делаются неудовлетворительными, и потому обновление научных начал, методов и приема наблюдений, пересмотр и дополнение прежних выводов существенно необходимы»832; в-третьих, практические социально-политические задачи времени, потребность «пересмотреть, объяснить и привести в общее сознание идею общественной жизни, изменив ее условия, насколько они полезны общечеловеческому благосостоянию»833; наконец, в-четвертых, назрела необходимость в просвещении широких масс трудящихся, выработке у них политического, классового сознания, научного мировоззрения.

Эта потребность определяет предмет и задачи «новой науки». Она должна изучать прежде всего «живое общество со всеми его нуждами и потребностями»834. Неоднократно подчеркивая, что общественную жизнь народов детерминируют объективные законы, Н. Серно-Соловьеич считает, что предметом социологии является как раз раскрытие «законов, управляющих обществами». Социологию он мыслит только как науку «строго опытную» и поэтому с особой тщательностью определяет объем проблем, решаемых ею. По мнению Серно-Соловьевича, «она должна обнимать очерк положения и размеров внешнего вида страны, ее социальный характер, то есть все могущее дать понятие о важнейших моментах общества: развитие городской и сельской, местной и центральной жизни, – значит, характер городов и сел, удобства сообщений, торговые и промышленные центры; деление народа на сословия и касты (политическое и юридическое деление); экономическое деление по занятиям; численные отношения классов; внутренние отношения по полу и возрасту, равновесие половых отношений и политическая равноправность мужчин и женщин; внутренний общественный быт: нравы, обычаи, предрассудки, одежда и т. д.; размеры, характер производств и рабочая плата; валовой доход и падающие на него налоги; способы взимания и употребление их (не с финансовой, а с социальной точки зрения); правительственная организация, образование и средства распространения его в массе, характер преступлений и наказаний; степень образования и экономическое состояние преступников»835. Со дня опубликования статьи Н. Серно-Соловьевича «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки?» прошло более 150 лет. И сегодня, зная пути и судьбы социологии, ее современную проблематику, тематику конкретно-социологических исследований, ведущихся во всем мире, нельзя не удивляться прозорливости русского мыслителя, стоявшего у истоков новой науки.

Еще одной его заботой, нашедшей отражение в статье, было определение методов в социологии. Н. Серно-Соловьевич считает, что «новая наука», чтобы стать «строго опытной», должна обратиться не только к общественным и гуманитарным, но и к естественным наукам, поскольку «современное естествознание сумело встать вразрез со старыми рутинными приемами научного исследования и разорвало всякую связь с метафизическими пошлостями, оно привлекло на свою сторону самые энергические умы и стало лучше других удовлетворять требованиям настоящего поколения»836. Он ратует за союз естествознания и социологии, полагая, что и естествознанию необходимо обращать внимание на проблемы развития общества. Весьма актуально звучат его слова и сегодня: «Я не сомневаюсь, что естественные науки в будущем развитии человечества займут одно из первых мест, но напрасно думает ваша молодежь, что на этом должна остановиться работа современного мыслящего человека… мне кажется, между общественной наукой и естествознанием должен произойти – и чем скорее, тем лучше – обмен главных сил их, то есть одна может позаимствоваться у другого превосходным методом и дать ему, в свою очередь, превосходные стремления»837.

Метод социологии, по мнению Н. Серно-Соловьевича, должен соответствовать задачам, решаемым ею. Не давая всесторонней разработки ее методологии, он вместе с тем полагает, что основными методами социологии должны быть 1) исторический (сравнительно-исторический), 2) статистический и гипотетический, которые должны применяться в их диалектическом единстве, поскольку абсолютизация одного из них приводит к «предвзятым результатам».

Тяжелые обстоятельства жизни русского революционера, ранняя смерть не позволили ему осуществить задуманное построение новой науки и на ее основе дать разработку законов исторического развития общества. Обращаясь в III Отделение, он писал: «Не видя возможности приняться за такой труд при моем настоящем положении, я не счел возможным скрыть о своих умственных исследованиях: дело идет не о моей личности или какой-нибудь мере, которую правительство может счесть или не счесть удобною. Дело идет о предмете, могущем составить славу России и достояние всего человечества»838, – и просил разрешения трудиться над разработкой проблем социологии. Но жандармы остались глухи к просьбам Серно-Соловьевича. Тогда он обратился к своим молодым читателям, которые уже знали о его заключении. Как призыв звучат последние строчки его статьи «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки?»: «К несчастью, хорошие мысли слишком часто приходят людям, не имеющим никакой возможности осуществить их. А кто имеет эту возможность, тому я могу предсказать и успех, и наслаждение свежего и благотворного труда. Вот почему я обращаюсь к молодому поколению и указываю ему превосходный исход его умственного… шатания от одной идеи к другой… Облегчить людям их будущие страдания должно быть большим наслаждением, но облегчить их силой ума и науки есть вместе с тем и величайший подвиг»839. Совершая подвиг служения Родине и народу, Серно-Соловьевич из стен Петропавловской крепости звал на этот подвиг молодое поколение.

Глава 11 ФИЛОСОФИЯ НАРОДНИЧЕСТВА

Народничество – одно из самых сложных и многоаспектных социокультурных явлений русской общественной мысли второй половины XIX в. Найдя основные идеи своей доктрины в работах А. И. Герцена и Н. Г. Чернышевского, осваивая, дополняя и распространяя их, оно реализовало их в практической революционной деятельности в пропагандистских кружках и революционных организациях XIX в. («Земля и воля», «Народная воля», «Черный передел» и др.), в двух массовых революционно-демократических партиях ХХ в. – социалистов-революционеров и народных социалистов. Как считает современный исследователь народничества, «идеология народничества сохраняла свою силу и популярность даже после Октябрьской революции 1917 г., а в известном смысле была усвоена теорией и практикой официального марксизмаленинизма»840.

Термин «народничество» вошел в ткань русской общественной мысли в 70-е гг. XIX в. Им обозначали определенное сообщество людей, пытающихся осознать весь объем проблем народной жизни и разделить с народом (под ним понималось русское крестьянство) трудности его жизни. Это проявление народолюбия было несомненно гуманистическим и демократическим и охватило широкие слои русского общества – от «кающихся дворян» до разночинцев. Народничество не только заявляло протест против рабовладельческой сущности крепостничества, а после отмены крепостного права против становящегося капитализма, но и предприняло попытки выработать различные модели социального развития русского общества, основанные на его некапиталистической эволюции.

Диалектика историко-философского познания требует всестороннего изучения общественной мысли. В случае с народничеством это означает, что его необходимо рассматривать не только как общественное движение и идеологию, комплекс философских, экономических, политических и социалистических теорий, но и как особое явление русской культуры. При этом есть еще одно обстоятельство, требующее обязательного учета: наряду с общностью основополагающих идей народничество имело различные течения, определяющиеся тактикой их применения. С момента зарождения народничества в нем существовало два течения: радикально-революционное и умеренно-либеральное. К первому относится анархизм (Бакунин, Кропоткин) и бланкисты-заговорщики (Ткачев), ко второму – народники-пропагандисты (Лавров) и либеральные народники (Михайловский). Первые стремились к насильственному свержению царизма и практическому осуществлению идеалов социализма. Вторые, отдавая приоритет ненасильственному, реформистскому проведению социально-экономических преобразований, стремились сохранить традиционные институты и ценности русской жизни, противопоставить их нарождающемуся капитализму. Наибольшее влияние на русскую общественную мысль революционное народничество оказывало в 1860–1870-е гг., а в 1880–1890-е гг. ему на смену пришло либеральное народничество.

Наконец, народническая доктрина во всей ее полноте и разнообразии идей будет малопонятна, если не рассмотреть ее теоретические истоки. Она несомненно выросла из идей Герцена и Чернышевского, которых по праву считают предтечами народничества. Как первые русские социалисты, они, восприняв от Запада идеи всеобщего равенства и благополучия, внесли в русское революционное движение идею социализма, ее революционного воплощения, а вместе с ней и целый ряд программных положений, ставших для народников ключевыми. В частности, Герцен первым в статье «Россия», а затем и в других своих работах («О развитии революционных идей в России», «Русский народ и социализм», «Старый мир и Россия») сделал вывод о том, что Россия, в отличие от Запада, может прийти к социализму, минуя капитализм. Этот свой вывод он основывал на двух положениях. Вопервых, русская община, хотя и архаична и представляет собой своеобразное «равенство рабства», содержит утраченные на Западе коллективистские начала, в ней существует единое землепользование, а «на миру» происходят свободные выборы «начальства» (старост, административных и полицейских его помощников), что «все это вместе является подлинно социалистическим самоуправлением»841. Во-вторых, в этой связи вполне понятно, что движущей силой революционных преобразований в России Герцен считает крестьянство. Еще в 1848 г. он заявил: «Я не верю ни в какую революцию в России, кроме крестьянской»842.

На аналогичных позициях стоял и Чернышевский. В своих сочинениях «О поземельной собственности», «Критика философских предубеждений против общинного владения» и других он защищал идеи общинного социализма. И Герцен, и Чернышевский считали, что социалистические преобразования возможны «без кровавых средств». «Без сомнения, – писал Герцен, – восстание, открытая борьба – одно из самых могущественных средств революций, но отнюдь не единственное»843. Эту же мысль высказывал и Чернышевский: «В истории слишком часто задача не в том, какой путь самый лучший, а в том, какой путь возможен при данных обстоятельствах»844. К революционному решению социалистических проблем русское крестьянство еще не готово. Как писал Чернышевский, «только еще авангард народа – среднее сословие – уже действует на историческое арене, да и то почти лишь только начинает действовать, а главная масса еще и не принималась за дело, ее густые колонны еще только приближаются к полю исторической деятельности»845. Идеал русской общины увлекал Чернышевского недолго; уже в начале 60-х гг. он начал пропагандировать идею кооперации, а под русским социализмом понимать не крестьянский социализм, а трудовые ассоциации городских трудящихся.

Наконец, еще об одной теоретической находке, повлиявшей на формирование идей народничества, необходимо упомянуть: в своем романе «Что делать?» Чернышевский создал образ новых людей-разночинцев, которые у народников трансформировались в критически мыслящих личностей.

Значительно сложнее определить теоретические источники философии народничества. Кроме несомненного влияния материалистических идей русских революционных демократов – Герцена, Белинского, Чернышевского, Добролюбова, на их философию сильное влияние оказала немецкая классическая философия, особенно философия Гегеля и Фейербаха, позитивистская философия в лице основных ее представителей – Конта, Милля, Спенсера, а также марксистская философия. При этом каждый из идеологов народничества, оформляя свои философские представления, отдавал предпочтение своим философским предшественникам избирательно, чаще всего непохоже на других.

Революционное народничество свою политическую философию наиболее ярко представило в анархизме Бакунина и Кропоткина. Анархизм как отрицание любых форм власти и государственности в России заявлял себя неоднократно в еретических движениях стригольников и нестяжателей, в старообрядчестве и у духоборов, в мятежах и крестьянских войнах. А как общественно-политическая доктрина, политическая философия свое оформление анархизм получил в трудах М. А. Бакунина.

Жизнь, поступки, мировоззрение «апостола анархизма» Михаила Александровича Бакунина сотканы из сплошных противоречий. Их анализ дает калейдоскопическую картину взлетов и падений, крутых поворотов в его взглядах, страстной приверженности и испепеляющей ненависти в отношениях, примеры высокого героизма и подлой клеветы. «Поклонник неограниченной свободы, анархист с момента окончательного сформирования его политических взглядов, он в то же время отличался необычной властностью и диктаторскими стремлениями. Проповедник высоконравственных начал и пламенный борец за человеческое достоинство, он не всегда проявлял особую разборчивость в средствах, и в борьбе с противниками прибегал к таким приемам, против которых резко протестовал, когда они применялись по отношению к нему самому», – писал о М. Бакунине Ю. М. Стеклов846.

М. А. Бакунин родился в старинной дворянской семье 8 (20) мая 1814 г. в Прямухине Тверской губернии. Его мать, Варвара Александровна, принадлежала к широко известному в России роду Муравьевых. Отец, Александр Михайлович, был европейски образованным человеком, дипломатом, профессором философии Падуанского университета. «Оп был деистом, не был атеистом, но был свободомыслящим и находился в сношениях со всеми знаменитостями тогдашней европейской науки и философии. Таким образом, он представлял полный контраст настроению, господствовавшему в тогдашней России847. Уйдя в отставку, А. М. Бакунин посвятил себя воспитанию детей. Старшему из них по дворянским обычаям была определена военная карьера; в 1829 г. четырнадцатилетний М. А. Бакунин поступает с Петербургское артиллерийское училище, после окончания которого в 1833 г. уезжает в глухой военный гарнизон в Литве. Бакунин недолго носил офицерские погоны. Уже в 1835 г., уйдя в отставку, он поселяется в Москве и становится членом кружка Станкевича, с которым познакомился еще в марте того же года, одновременно знакомится с Грановским, его лучшими друзьями становятся Белинский, Герцен и другие. Бакунин с головой уходит в изучение немецкой классической философии. Еще до переезда в Москву он пытается осилить «Критику чистого разума» Канта. В кружке Станкевича в первое время его настольной книгой стали «Наставления к блаженной жизни» Фихте. Работа эта оказала на молодого Бакунина сильное влияние. Фихтеанство было воспринято им как религия, сближающая две стороны человеческого существования – внутреннюю и внешнюю. Спасение человека, его свобода, считает в этот период Бакунин, заключаются в религиозном просветлении, в вечном приближении к «святой гармонии мира».

Данью увлечению Бакунина идеями немецкого философа был его перевод сочинения Фихте «Несколько лекций о призвании ученого» (Телескоп, 1836).

С 1837 по 1840 г. он интенсивно изучает философию Гегеля. Шесть раз Бакунин конспектирует первую главу «Феноменологии духа», начал читать главы из «Энциклопедии», лекции по философии религии. Архивные документы свидетельствуют, что только последние он дочитал до конца. В этот период Бакунин с особой страстью фетишизирует понятие «действительность». Он считает, что «примирение с действительностью во всех отношениях и во всех сферах жизни есть великая задача нашего времени»848.

В предисловии к переведенным им «Гимназическим речам» Гегеля (Московский наблюдатель, 1839, № 3) и в статье «О философии» (1-я часть была напечатана в «Отечественных записках» в 1840 г.; 2-я часть – лишь в 1934 г. в его «Собрании сочинений и писем») Бакунин, заявляя себя идеалистом-гегельянцем, ставит и решает большое количество проблем: о значении и возможности философии как науки, о роли диалектики в познании, о соотношении частнонаучного и философского знания и т. п. Скрупулезное исследование философских взглядов молодого Бакунина, предпринятое в последнее время историками философии, позволяет сделать вывод о совпадении круга философских проблем, способа их решения и общей диалектической устремленности М. А. Бакунина и А. И. Герцена, опубликовавшего несколько лет спустя в тех же «Отечественных записках» две серии статей («Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы»)849.

В середине 1840 г. Бакунин уезжает из России в Берлин, чтобы там углубить знания гегелевской философии. Имеются свидетельства, что он предполагал посвятить себя науке. В письме к родителям незадолго до отъезда Бакунин пишет: «Я не могу, я не в силах оторваться от науки. Нисколько не выдавая моей неограниченной привязанности к ней за добродетель или за достоинство, я вам говорю просто, что без нее жизнь для меня не имеет никакого значения, что, оторвавшись от нее, я оторвусь от единственного источника своей нравственной и духовной жизни и утрачу все, что во мне есть силы жизни и веры в жизнь»850.

А позже в «Исповеди» он писал, что в Германии в философию погрузился «исключительно, почти до сумасшествия, и день и ночь ничего другого не видя, кроме категорий Гегеля»851.

В Берлине М. Бакунин с увлечением изучает политическую экономию, историю, физику, но прежде всего философию. Слушает лекции Вердера, знакомится с Шеллингом. После знакомства с левогегельяцами, в том числе с их лидером А. Руге, Бакунин переходит на радикальные, революционно-демократические позиции. Он уже под другим углом зрения смотрит на гегелевскую философию. В ней его привлекает прежде всего идея революционного отрицания. Позже он вспоминал, что «партия так называемых революционных гегельянцев оказалась последовательнее самого Гегеля и несравненно смелее его; она сорвала с его учения консервативную маску и представила во всей наготе беспощадное отрицание, составляющее его настоящую суть»852.

Радикализация мировоззрения этого периода жизни М. А. Бакунина нашла отражение в известном афоризме: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!»853, которым он закончил свою статью «Реакция в Германии», опубликованную в 1842 г. под псевдонимом Жюль Элизар в журнале А. Руге «Немецкие ежегодники».

Статья эта принесла Бакунину широкую известность. Высоко оценивая революционный пафос этой статьи, А. И. Герцен записывает в дневнике: «Это громкий, открытый, торжественный возглас демократической партии, полный сил, твердый обладанием симпатий в настоящем и всего мира в будущем; он протягивает руку консерваторам, как имеющий власть, раскрывает им с неимоверной ясностью смысл их анархического стремления и зовет в человечество. Вся статья от доски до доски замечательна»854.

В этот же период Бакунин знакомится с философией Фейербаха, проникается идеями его антропологического материализма, предполагает написать книгу о немецком философе-материалисте.

В 1842 г. Бакунин познакомился с поэтом-демократом Г. Гервегом, с которым в следующем году, когда того выслали из Германии, он переселяется в Швейцарию. Здесь Бакунин подружился с Вейтлингом. Свое отношение к взглядам этого коммуниста-утописта он выразил в статье «Коммунизм», опубликованной в 1843 г. в цюрихской газете «Швейцарский республиканец».

В 1844 г. М. Бакунин обосновывается в Париже, где близко знакомится с Прудоном, Марксом, Энгельсом, Мицкевичем, Леру, Ламенне, Луи Бланом, Кабэ, Беранже, Жорж Санд. Бакунина привлекли материалистические и социалистические взгляды К. Маркса, его преданность делу освобождения пролетариата. «Редко можно найти человека, который бы так много знал и читал так умно, как г. Маркс, – писал Бакунин. – Исключительным предметом его занятий была уже в это время наука экономическая. С особым тщанием изучал он английских экономистов, превосходящих всех других и положительностью познаний, и практическим складом ума, воспитанного на английских экономических фактах, и строгою критикою, и добросовестною смелостью выводов. Но ко всему этому г. Маркс прибавил еще два новых элемента – диалектику самую отвлеченную, самую причудливо тонкую, которую он приобрел в школе Гегеля… и точку отправления коммунистическую»855.

В это же время Бакунин обращает внимание на имевшие шумный успех произведения Прудона «Что такое собственность?» и «Философия нищеты». Между ним и Прудоном устанавливается многолетняя тесная дружба. Бакунин был уже знаком с «азами» штирнеровского анархизма, от которого он заимствовал одно из главных своих понятий – бунт, дополнив их идеями Прудона, с которыми его роднило абстрактное представление о свободе, непонимание роли крупного производства и государства в истории, отрицание политической борьбы рабочего класса, непонимание сущности социальной революции, разделение социального и политического переворотов, идеализация деклассированных элементов, общая мелкобуржуазная психология, критика общества с позиций парцеллярного крестьянина. На этой основе он создает свою философию анархизма. Хотя, как говорил Бакунин, идеи Прудона «мы расчистили, развили и очистили от всех метафизических, идеалистических доктринерских надстроек, четко и ясно положив в основу всякого дальнейшего развития материю в науке и социальную экономию в истории»856, «научного» обоснования новой философии не получилось. Поэтому резкая критика Марксом Прудона в его работе «Нищета философии» может быть расценена и как критика в адрес Бакунина. По крайней мере, так понимал выступление Маркса сам Бакунин, заявляя о своих отношениях с Марксом: «В 1848 году мы разошлись во мнениях»857.

Царское правительство, жандармы III Отделения следили за все возрастающей радикализацией взглядов М. Бакунина. В декабре 1843 г. шеф жандармов приказал ему вернуться в Россию, но Бакунин игнорировал этот приказ, решив навсегда остаться политическим эмигрантом. Тогда Николай I подписал указ, лишающий Бакунина всех прав, приговаривающий его, в случае возвращения, к ссылке в Сибирь. Когда в январе 1845 г. этот указ напечатали парижские газеты, русский эмигрант в газете «Реформа» публикует открытое письмо, в котором дает резкую отповедь царизму.

Жизнь показала, что не наука, не философия, а действие, политическая борьба составляли основу его жизнедеятельности. Начиная со второй половины 40-х гг. Бакунин до конца своей жизни постоянно находился в центре революционной борьбы, более двух десятков лет участвовал в панславистском движении, в Революции 1848 г. в Париже, Праге, Германии.

В 1849 г. в Саксонии Бакунина арестовывают и приговаривают к смертной казни, которая заменяется пожизненным заключением. Затем Бакунина выдают австрийским властям, которые, в свою очередь, также приговаривают его к смертной казни. Но и австрийское правительство не привело приговор в исполнение, а в 1851 г. выдало Бакунина николаевским жандармам, которые упрятали его вначале в Петропавловскую (1851–1854), а затем в Шлиссельбургскую (1854–1857) крепости.

Здесь Бакунин написал свою «Исповедь», в которой он проклинал свои «грехи», «преступления» и благодарил Бога, что его гибельные «предприятия» остались неосуществленными. «Исповедь» дает основание для самых противоречивых оценок его взглядов. Сопоставление ее содержания с письмами и ранее опубликованными статьями показывает, что Бакунин достаточно искренне, обстоятельно и точно описал свою эмигрантскую деятельность, изложил основы своего мировоззрения, взгляды на положение дел в России и славянских странах. Спустя почти 10 лет в письме к Герцену и Огареву он писал: «Я одного только желал: не примириться, не резиньироваться, не измениться, не унизиться до того, чтобы искать утешения в каком бы то ни было обмане, сохранить до конца в целостности святое пламя бунта»858. «Исповедь», однако, показывает кризис левогегельянских взглядов Бакунина: революционер часто и явно отступает от своих прежних взглядов, высказывает верноподданические идеи просвещенного абсолютизма. Ни царь, ни его приближенные не поверили Бакунину. Председатель Государственного совета Чернышев, которому рукопись была направлена для экспертизы, не нашел в ней и «тени серьезного возврата к принципам верноподанного»859. И его просьба заменить заключение в крепости каторгой осталась без последствий. И только новый царь Александр II после еще одного покаянного письма Бакунина решил: «Другого для него исхода не вижу, как ссылку в Сибирь на поселение»860.

С 1857 г. Бакунин живет в Томске, а затем переселяется в Иркутск. Здесь в 1858 г. он женится на Антонии Квятковской. Получив разрешение генерал-губернатора Восточной Сибири М. С. Корсакова на продвижение по Сибири и дальневосточным рекам, Бакунин летом 1861 г. через Японию и Америку бежит в Европу, где опять активно включается в революционную деятельность.

Здесь его снова увлекает идея общеславянского освобождения. В 1863 г. он принимает участие в Польском восстании. После его подавления Бакунин окончательно переходит на позиции анархизма. В 1864 г. в Лондоне Бакунин вновь встретился с Марксом. Маркс писал Энгельсу: «Бакунин просит тебя кланяться. Я вчера увидел его первый раз после шестнадцати лет. Должен сказать, что он мне очень понравился, больше, чем прежде… Он… теперь, после провала польского движения, будет участвовать только в социалистическом движении. В общем, это один из тех немногих людей, которые, по-моему, за эти шестнадцать лет не пошли назад, а, наоборот, развились дальше»861. Несмотря на активную («не покладая рук») работу для Интернационала, Бакунин развивал анархистские идеи. Анархистская доктрина Бакунина носила эклектический характер. В центр ее русский революционер поставил штирнеровское понятие бунта, которое, по его мнению, выражает исконно человеческий протест против любых ограничений свободы. Бакунин биологизировал это понятие, считая его человеческим инстинктом.

Объективный ход истории, по мысли революционера, проходит в своем развитии три фазы: животность в первобытном обществе, когда разум человека развит слабо и не может постичь сущность человеческой личности; критическое мышление, где человек познает законы своего бытия «сообразно с преследуемой им целью освобождения», и, наконец, бунт, когда достигается абсолютная свобода личности от авторитарности государства и церкви. Именно бунт позволяет преодолеть животность и утвердить человечность.

Непоследовательность и эклектизм бакунинских взглядов на социальные явления проявлялись в неспособности применить материализм для их объяснения. Бакунин вроде бы придерживается материалистической точки зрения на исторический процесс. Отрицая идеализм в социологии, русский мыслитель пишет, что «явления порождают идеал и что идеи всегда суть лишь идеальное отражение экономических явлений, что из общей суммы этих явлений явления экономические представляют общую базу. Всякие же другие явления – интеллектуальные и моральные, политические и социальные – лишь необходимо вытекают из них»862. Но далее в анализе общественных явлений он придерживался биопсихологического объяснения исторического прогресса, выдвигая главным «противником» его коллективное сознание, рутину конформизма. Неоправданно расширяя значение психологического фактора, он делал его и только его ответственным за «инстинкт» свободы, стимулом же общественного развития считал чувство протеста против порабощения обществом человеческой личности.

Абсолютным злом, по мысли Бакунина, является государство, которое возникло путем насилия. «Завоевание, лежащее в основе прав собственности и личного наследования, тем самым явилось и фундаментом для всякого государства»863. С момента своего возникновения государство подавляет «личную инициативу и мысль» человека.

Машиной обмана, закабаления и насилия является религия. В известной своей работе «Бог и государство» он определяет религию как «коллективное историческое безумие, пагубное влияние которой заключается в том, что она подобна миражу, который отводит массу в сторону в поисках Божественных сокровищ, в то время как гораздо более хитрый правящий класс довольствуется разделением земных благ, награбленных у народа». Религия, поскольку она «самое решительное отрицание свободы», должна быть разрушена вместе с государственной машиной, частью, «высшей санкцией» которой она является: «Мы, революционерыанархисты, поборники всенародного образования, освобождения и широкого развития общественной жизни, а потому враги государства и всякого государствования»864.

В результате «главным злом, которое следует устранить, – писал Ф. Энгельс, – он [Бакунин] считает не капитал и, следовательно, не возникшую в результате общественного развития классовую противоположность между капиталистами и наемными рабочими, а государство»865. Более того, по его мнению, «одинаково реакционны» государство буржуазное и социалистическое. Для идеолога анархизма оказалась чуждой идея пролетарской диктатуры. «Диктатура хороша, – писал он, – она необходима в период политических революций, которые разрушают одни государства, чтобы основать другие, свергают одно владычество, чтобы в тот же час создать на его месте другое. Но она невозможна в социальной революции, которая раз навсегда полагает конец всякому владычеству, всякому государству»866. Правда, Бакунин мечтал о некоей абстрактной «человеческой солидарности», предлагал для ее осуществления утопическую идею децентрализации, федерализма, безусловной автономии «снизу вверх» от автономной личности, общины до сельскохозяйственных и индустриальных ассоциаций. Таким образом, идея об абсолютной свободе и человеческой солидарности оборачивается «вывороченным наизнанку буржуазным индивидуализмом» (Ленин).

После создания Марксом и Энгельсом в 1864 г. в Лондоне Международного товарищества рабочих – I Интернационала, Бакунин встречается с Марксом, вступает в Интернационал и предлагает свои услуги для пропаганды его документов в Италии, где в это время он жил. Однако русский революционер в последующие годы отказывается от данного обещания и создает в Италии тайное Интернациональное братство для которого пишет «Революционный катехизис» (1866). Убедившись в бесплодности своих попыток использовать братство в революционных целях, Бакунин переезжает в Швейцарию.

В последующие годы он, не распознав буржуазного характера организации «Лига мира и свободы», вступает в нее, участвует в ее конгрессе (1867), пытается превратить ее в анархическое общество. В 1868 г. Бакунин порывает с Лигой, чтобы создать Альянс социалистической демократии, который мало чем отличался от анархического Интернационального братства. После его создания Бакунин прилагает колоссальные усилия, чтобы Альянс был принят в I Интернационал. Это ему удается при условии, что Альянс как союз будет распущен. Бакунин, однако, сохраняет внутри Интернационала тайную организацию и ведет с Марксом и Энгельсом ожесточенную борьбу по важнейшим политическим и теоретическими вопросам, выдвигая в качестве основных положений равенство классов, отмену наследования как исходную точку социального движения, воздержание от участия в политическом движении.

В 1869 г. Бакунин знакомится с С. Г. Нечаевым и попадает под влияние этого «авантюриста от революции». Бакунин надеялся через Нечаева распространить идеи Альянса в России, где своего эмиссара он представил как представителя несуществующего Европейского революционного союза. Совместно и порознь они написали ряд программных документов, в том числе печально известный «Катехизис революционера». В этой апологии макиавеллизма шантаж, провокация, предательство по отношению к товарищам, иезуитские методы борьбы определяют практическую деятельности революционера. Вскоре Бакунин убедился в аморальном характере «Катехизиса» и разорвал свои отношения с Нечаевым. «На иезуитском мошенничестве, – писал он, – ничего живого, крепкого не построишь. Революционная деятельность ради самого успеха своего дела, должна искать опоры не в подлых и низких страстях; без высшего, разумеется человеческого, идеала никакая революция не восторжествует»867.

Раскольническая деятельность бакунинского Альянса, подкрепленная теорией и практикой «нечаевщины», вызывала резкую критику со стороны членов I Интернационала. Маркс и Энгельс написали ряд критических статей и документов I Интернационала, в которых разоблачили несостоятельность теоретических посылок бакунизма. Критика эта продолжалась и после исключения Бакунина и его сторонников из рядов I Интернационала на Гаагском (1872) конгрессе Международного товарищества рабочих. В наиболее полном, концентрированном виде эта критика представлена в работе Маркса и Энгельса «Альянс социалистической демократии и Международное товарищество рабочих» (1873), где политические взгляды Бакунина характеризуются как смесь прудонизма и коммунизма.

Исключение из рядов Интернационала не охладило анархистских претензий Бакунина на теоретическое обоснование стратегии и тактики революционной борьбы. В 1873 г. он выпускает программную работу «Государственность и анархия». К. Маркс подробно разбирает эту книгу, показывая несостоятельность его взглядов на государство, народ как движущую силу революции, классы и классовую борьбу, на перспективы общественного развития.

В последующие годы Бакунин несколько отходит от революционной деятельности и лишь однажды, в 1874 г., предпринимает попытку принять участие в Болонском восстании. К последним годам жизни относится ряд теоретических работ Бакунина: «Государственность и анархия», «Федерализм, социализм, антитеологизм», «Кнуто-германская империя и социальная революция».

В качестве приложения к последней работе он написал «Философские размышления о Божественном фантоме, о реальном мире и человеке». Эта своеобразная «философская диссертация» Бакунина, как назвал ее издатель Гильом, подводила итог эволюции философских взглядов русского революционера.

Последние два года жизни больной Бакунин живет в Лугано, а за месяц до смерти переезжает в Берн. На похоронах русского революционера и мыслителя 3 июля 1876 г. выступали его друзья и последователи из разных стран. Вечером того же дня они приняли резолюцию объединения революционных сил: «Рабочие пяти национальностей, собравшиеся в Берне на похоронах Михаила Бакунина, будучи одни сторонниками рабочего государства, другие – свободной Федерации обществ производителей, полагают, что примирение между ними было бы не только полезно и весьма желательно, но и легко осуществимо на почве принципов, формулированных в пункте З статусов Интернационала, пересмотренных конгрессом 1873 г. в Женеве»868.

Формирование философских взглядов Бакунина прошло несколько этапов869.

Первый этап (1828–1832) – годы учебы в Петербургском артиллерийском училище. В эти годы его привлекают мировоззренческие проблемы буржуазной политэкономии (он с интересом прочитал книгу А. Смита «Исследование о причинах и природе богатства народов») и натурфилософия профессора-шеллингианца Велланского, а также стихи и некоторые философские сочинения любомудра Веневитинова.

Второй этап (1834–1837) исследователи характеризуют как «интеллектуальную революцию» молодого Бакунина. Он пытается сформулировать собственную систему взглядов, особенно в философии. Интенсивное занятие в кружке Белинского – Станкевича вывело его на критическое отношение к действительности, в том числе к официальной морали и религии, которые и стали предметом его философской рефлексии.

Третий этап (1837–1841) может быть назван «примирением с действительностью», связанным с неверным толкованием формулы Гегеля «Что действительно, то разумно, и что разумно, действительно». В отличие от Белинского, Бакунин достаточно быстро преодолел абстрактность этой формулы и пришел к выводу, что не все существующее действительно и разумно. Примкнув к объективному идеализму Гегеля, он истолковал его как «настоящую философию действительности», что позволило ему позже перетолковать ее в духе левогегельянства.

Четвертый этап (1841–1848) – переход на позиции революционно-практического истолкования действительности с соответствующим философским обоснованием. Эта радикализация его взглядов привела к противопоставлению практики и теории и негативизму по отношению к последней. Его увлекают идеи «полного переворота всего мирового порядка», в том числе в религии, воплощение в жизни принципов свободы, равенства и братства.

Революционная деятельность, годы заключения не прошли для Бакунина даром, многие свои первоначальные философские представления он пересмотрел на пятом этапе (1848–1876). Его по-прежнему занимает практическая революционная деятельность. Однако именно в этот период он теперь уже окончательно дает формулировки основным принципам и понятиям своей философии, которую называет «рациональной», «позитивной», «истинной». В политической философии анархизма для Бакунина такими принципами были федерализм, социализм и антитеологизм. Их трактовку он дал в работе аналогичного названия. Что же касается федерализма, то его суть представлена в секретном документе 1866 г. «Принципы и организация Интернационального революционного общества». В нем Бакунин, исходя из важнейшего анархистского принципа свободы, признанного им главным организующим началом жизнедеятельности общества и человека, утверждает, что «политическая и экономическая организация социальной жизни не должна более… исходить сверху вниз и от центра к периферии, по принципу единства и вынужденной централизации, но снизу вверх и от периферии к центру, по принципу свободной ассоциации и федерации»870. Принцип федерализма как свободной организации «снизу вверх» носил антиэтатистский характер и был своеобразной «социальной анархистской революцией», которая противопоставляется марксистскому принципу диктатуры пролетариата. По Бакунину, «свобода может быть создана только свободою». Поэтому любое государственное или властное подчинение должно быть разрушено.

Принцип свободы лежит в основании социалистического устройства общества: «свобода без социализма – это привилегия, несправедливость… социализм без свободы – это рабство и животное состояние»871. Социализм обеспечивает свободу личности, равенство и, следовательно, ликвидацию любых привилегий. Это внешнее освобождение человека должно быть дополнено внутренним освобождением от религиозных влияний, которые «убивают разум… и сводят его к слабоумию, заполняя ум божественным абсурдом – главной основой всякого рабства. Они убивают в людях трудовую энергию, славу и спасение народа»872.

Отойдя в последние годы от активной революционной деятельности, Бакунин занялся систематизацией своих философских взглядов. Хотя их основу по-прежнему составляли антитеологизм и антигосударственность, он обратился к решению других философских проблем. Из его итоговой работы «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и человеке» видно, что на философию Бакунин возлагал несколько функций: воссоздание общей картины познания мира, создание философско-онтологической картины мира и помощь в преобразовании мира на началах свободы и справедливости. Называя себя материалистом, он под материей понимал все, что существует всегда и везде, мировую совокупность прошлых, настоящих и будущих вещей, «тотальность существующих вещей»873.

В этой работе пять разделов: 1) Система природы; 2) Человек: интеллект и воля; 3) Животность, человечность; 4) Религия; 5) Философия, наука. Разнообразна проблематика «диссертации» Бакунина; в ней дается анализ и критика философского идеализма, позитивизма и религии, оценка открытого Марксом материалистического понимания истории, решение целого ряда философских вопросов.

Как показывает анализ этого сочинения, Бакунин не преодолел непоследовательности, противоречивости своих философских взглядов. Так, настаивая на познаваемости мира, отвергая агностицизм позитивистских школ, он вместе с тем критерий истинности толкует в духе позитивистских процедур верификации; позитивистски трактует и понятие закона.

Большой интерес представляет решение Бакуниным проблемы человека в духе антропологического материализма с привлечением естественно-научных открытий Дарвина и Ламарка. По его мнению, человек живет по законам природы, в которой идет борьба за выживание, «ибо в естественном мире живут сильные, а слабые погибают, и первые живут только потому, что погибают другие»874. Достигнув в этой борьбе за выживание вершин эволюции, человек стал обладать способностями высокоорганизованной материи – мыслить и говорить, а высшим проявлением его «человечности» стала способность бунтовать. Бунт, таким образом, признается родовым свойством человека.

Философские размышления Бакунина о свободе и ее антропологическое объяснение вписывались в традицию русской философии, стремившейся обосновать социально-этические принципы построения свободного общества.

Существенный вклад в философские представления анархизма о мире и человеке внес Петр Алексеевич Кропоткин. Русский ученый и революционеранархист князь П. А. Кропоткин был известен во всех европейских странах. Б. Шоу назвал его «одним из святых столетия». П. А. Кропоткин происходил из древнего рода Рюриковичей. Родился он 27 ноября 1842 г. в Москве. Получив прекрасное домашнее образование и, проучившись два года в Первой московской гимназии, был зачислен в 1850 г. кандидатом в Пажеский корпус, куда поступил в 1857 г. Во время обучения в нем самостоятельно изучал историю, философию, социологию, естественные науки, читал лондонские издания Герцена. К этому периоду относятся его первые литературные опыты – стихи, рассказы, повести, переводы. Их он помещал в издаваемом им рукописном журнале «Отголоски из корпуса». Когда в 1861 г. Кропоткин закончил Пажеский корпус, его назначили как самого лучшего выпускника камер-пажом царя, но он отказался от должности и отправился в Амурское казачье войско, где с 1862 по 1863 г. служил чиновником особых поручений сначала при губернаторе Забайкальской области, а с 1863 г. – при генерал-губернаторе Восточной Сибири.

В Сибири и на Дальнем Востоке Кропоткин совершил ряд географических и геологических экспедиций, отчеты о которых опубликовал в столичных газетах и журналах. В Сибири пришло убеждение в том, что «эпоха реформ» Александра II не принесла желаемых результатов: «За последние годы все чаще приходится слышать, что Александр II совершил ошибку, вызвал так много ожиданий, которые потом не мог удовлетворить… Александр II сделал худшее. Он не только возбудил надежды. Уступив на время течению, он побудил по России людей засесть за построительную работу; он побудил их выйти из области надежд и призраков и дал им возможность, так сказать, осязать, почти осуществить назревшие реформы… И, когда они отлили свои идеалы в форму готовых законов, требовавших лишь подписи императора, чтоб стать действительностью, он отказался их подписать… Из одного страха перед словом “реформы” учреждения, осужденные всеми, признанные всеми за гнилые пережитки старого, были оставлены в нетронутом виде»875.

Весной 1867 г. Кропоткин покинул Сибирь. О значении сибирского периода в своей жизни он позже писал:

Годы, которые я провел в Сибири, научили меня многому, чему я вряд ли могу научиться в другом месте. Я быстро понял, что для народа решительно невозможно сделать ничего полезного при помощи административной машины… С этой иллюзией я распростился навсегда.

Затем я стал понимать не только людей и человеческий характер, но также скрытые пружины общественной жизни. Я ясно осознал созидательную работу неведомых масс, о которой редко упоминается в книгах, и понял значение этой построительной работы в росте общества… В Сибири я утратил всякую веру в государственную дисциплину: я был подготовлен к тому, чтобы сделаться анархистом876.

В столице П. А. Кропоткин поступает на первый курс математического отделения естественного факультета Петербургского университета и одновременно на работу в статистический комитет Министерства внутренних дел. В это время он занимается также переводческой деятельностью, издает свои переводы книг «Философия геологии» Д. Пейджа и «Основы биологии» Г. Спенсера. В 1868 г. Кропоткина избирают секретарем отделения географии Русского географического общества. Занятия в университете пришлось прекратить. Работа в Географическом обществе позволила Кропоткину осуществить несколько путешествий в северные районы России.

Весной 1872 г. П. А. Кропоткин совершил поездку в Бельгию и Швейцарию, где познакомился с рабочим движением Западной Европы, с работой Юрской федерации Интернационала, с приверженцами анархического коммунизма бакунинского толка. В Швейцарии он примкнул к группе П. Л. Лаврова, сотрудничал в его газете «Вперед!» и одновременно занимался научной работой.

Вернувшись в Петербург «с определенными социалистическими взглядами», Кропоткин становится членом, а затем и идеологом кружка «чайковцев», пишет в ноябре 1873 г. программные документы кружка – «Программу революционной пропаганды» и «Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?», где излагает своеобразную модель анархосоциалистической организации общества. В этом документе Кропоткин говорит об общем пользовании землей и ее недрами, заводами и фабриками, о распределении материальных благ877.

В кружке «чайковцев» Кропоткин под именем Бородина ведет пропаганду среди рабочих, совместно со Львом Тихомировым пишет агитационные брошюры для народа: «Где лучше? Сказка о четырех братьях и об их приключениях» и «Емельян Иванович Пугачев, или Бунт 1773 года».

В 1874 г. П. А. Кропоткина арестовали и поместили в Трубецкой бастион Петропавловской крепости, где он провел два года. Весной 1876 г. он совершил дерзкий побег из Николаевского военного госпиталя, перебрался за границу, где провел свыше 40 лет. До января 1877 г. Кропоткин живет в Лондоне, сотрудничает в научно-популярном журнале «Nature», а затем переезжает в Швейцарию. Здесь с февраля 1879 г. он издает газету «Le Ré-volte» («Бунтовщик»), тираж которой постепенно достиг двух тысяч экземпляров. Пропагандистская деятельность Кропоткина не осталась незамеченной в России. После убийства Александра II была создана «Священная дружина», которая вынесла Кропоткину смертный приговор.

По настоянию царского правительства его изгоняют из Швейцарии. С осени 1862 г. Кропоткин живет во Франции, где его 21 декабря этого же года арестовали вместе с группой анархистов и по обвинению в принадлежности к Интернационалу, который к этому времени уже прекратил свое существование, приговорили к 5 годам тюремного заключения и штрафу в две тысячи франков. В тюрьме Кропоткин много работает, пишет научные статьи для «Британской энциклопедии» и английского журнала «Девятнадцатый век», а главное, читает лекции по основам математики, астрономии, географии, физике, биологии в своеобразном народном университете, созданном им для заключенных.

В защиту Кропоткина выступили известные английские и французские ученые и писатели В. Гюго, Э. Реклю, К. Фламмарион, Г. Спенсер, его судьба обсуждалась даже во французском парламенте. Под давлением общественности французский премьерминистр вынужден был в середине 1886 г. освободить его из тюрьмы, правда, с запрещением жить во Франции. До отъезда в Англию Кропоткин в Париже выступил с публичной лекцией (на ней присутствовало несколько тысяч человек) «Анархизм и его место в социалистической эволюции».

В Англии Кропоткин с семьей вначале живет в Лондоне, а затем, с 1907 по 1917 г., в Брайтоне. Много пишет, публикуя одну за другой свои книги. Первой была книга «В русских и французских тюрьмах», в которой он подверг уничтожающей критике принципы буржуазного законодательства. Следующими книгами были «Завоевание хлеба», «Поля, фабрики, мастерские», «Террор в России», «Современная наука и анархия». Многие из этих книг изданы на европейских языках; на русском они увидели свет уже в ХХ в. Кроме того, Кропоткин издает газету «Freedom» («Свобода»). В трех изданиях «Британской энциклопедии» он публикует около двухсот статей о России и Сибири.

В конце ХIХ в. П. А. Кропоткин становится признанным теоретиком международного анархизма, его анархокоммунистического направления. О его популярности в России и Европе говорят адреса и приветствия, полученные Кропоткиным в дни празднования его семидесятилетия. В адресе, полученном из Москвы, говорилось: «Глубокопочтимый Петр Алексеевич! Мы твердо верим, что русский народ сохранил свое особое место в Вашем сердце… Привет из сердца Вашей многострадальной Родины, от жителей родной Вам Москвы, объединенных общим чувством преклонения перед Вами, встретит живой и глубокий отклик в Вашей душе»878. Адрес подписали 738 человек, среди которых представители русской науки и культуры: Станиславский, Короленко, Андрей Белый, Собинов, Глиэр и другие. Адрес, который подписали 92 человека, прислали русские политэмигранты, живущие в Англии. Число подписей под «Адресом от друзей Великобритании и Ирландии» едва уместилось на 70 листах.

В Россию П. А. Кропоткин вернулся в июне 1917 г. Отклонив предложение А. Ф. Керенского, он, однако, принял участие в августовском государственном совещании, на котором высказался за продолжение войны с Германией и установление в России федеративной республики. С августа 1917 г. П. А. Кропоткин живет в Москве, в доме философа Е. Н. Трубецкого, а с мая 1918 г. – в Дмитрове, где занимается изданием своих книг. Только в 1917–1918 гг. во многих городах России вышло около сотни его книг и брошюр.

После покушения на Ленина в России начался «красный террор». Резко осуждая его, Кропоткин в сентябре 1918 г. пишет Ленину письмо и просит о встрече. Такая встреча состоялась в доме Бонч-Бруевича, но взаимного удовлетворения, вероятно, не принесла; во всяком случае, Кропоткин отказался издавать в большевистском издательстве свою книгу о Великой французской революции.

В последние годы жизни к Кропоткину неоднократно приезжали иностранные делегации, некоторые с предложением эмигрировать. Такие предложения он отклонял, заявив, к примеру, делегации шведской младосоциалистической партии: «Покинуть Россию в тот момент, когда она ищет один из лучших путей к осуществлению социалистического идеала, которому половина века вдохновлялись лучшие представители передовой мысли Европы, – это мне представляется невозможным»879. До конца дней своих Кропоткин боролся против репрессий, проводимых большевиками. В ноябре 1920 г. он пишет еще одно письмо Ленину, которое заканчивает словами: «Со всеми крупными недостатками, – я, как Вы знаете, хорошо вижу их, – Октябрьская революция произвела громадный сдвиг… Зачем же толкать революцию на путь, который вовсе не свойственен социализму и коммунизму, а представляет пережитки старого строя и старых безобразий неограниченной, всепожирающей власти»880.

Скончался П. А. Кропоткин 8 февраля 1921 г. Гроб с его телом был установлен в колонном зале Дома труда (Дома Советов). Дочь Кропоткина Александра Петровна написала Ленину письмо с просьбой освободить группу анархистов на день похорон. Эта просьба была выполнена, и 13 февраля, когда состоялись похороны Кропоткина, его провожали анархисты, которые после похорон вернулись в Бутырскую тюрьму. Похоронен Кропоткин на Новодевичьем кладбище. Обелиск на его могиле имеет надпись «Географ, путешественник по Сибири и Дальнему Востоку».

В историю русской общественной мысли П. А. Кропоткин вошел не только как ученый-географ, виднейший теоретик анархизма, но и как историк, философ, социолог и этик, что подтверждается такими значительными его работами, как «Современная наука и анархия», «Анархия, ее философия и идеал», «Взаимная помощь как фактор эволюции», «Хлеб и воля», «Этика». «Записки революционера». Уже в начале своей научной карьеры он рано пришел к убеждению о необходимости изменения общественного строя, считая, что наука и образование для этого недостаточны: они должны быть соединены с революционной деятельностью. Из науки Кропоткин внес в революционную практику потребность ясности поставленных задач, ненависть к пустословию, политиканству и обману. Поэтому к двум составляющим своего кредо – науке и революции – он присоединил третий элемент – нравственность, образовав тем самым своеобразную триаду «наука – революция – нравственность». От триады В. С. Соловьева («истина – добро – красота») она отличалась новым элементом – «революцией». По его мнению, исход революции будет зависеть не столько от ружей и пушек, сколько от творческой силы, применяемой революционерами к переустройству общества на новых началах. А исход революционного действия будет зависеть от созидательных сил и от «нравственного влияния» стоящих перед революционерами целей.

Свою теорию анархизма Кропоткин строил на единстве исторического, социологического и естественно-научного подходов. В конечном итоге эта методологическая установка привела его к созданию синтетической философии. Считая себя ученым-естествоиспытателем и материалистом, Кропоткин тяготел к материализму, полагая, что естественные науки должны стать методом философского знания. В частности, говоря о мировоззренческих основаниях анархизма, он писал: «Анархия есть миросозерцание, основанное на механическом понимании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования – метод естественных наук; этим методом должно быть проверено каждое научное положение. Ее тенденция – основать синтетическую философию, т. е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы»881. У истоков такой синтетической философии стояли, по его мнению, французские материалисты, которые «пытались построить синтетическую философию вселенной – сводку всего того, что существенно в наших знаниях о природе и человеке: о планетах и звездах, о физических и химических силах (или скорее физических и химических движениях молекул), о явлениях растительной и животной жизни, о психологии, о жизни человеческих обществ, развитии их идей, их нравственных идеалов, – одним словом картину природы, как это пытался сделать Гольбах, – начиная с какого-нибудь падающего камня и кончая мечтою поэта, и все это в плане чисто материальных явлений»882.

В теории познания Кропоткин придерживается материалистической точки зрения, утверждая, во-первых, познаваемость мира, во-вторых, необходимость единства эмпирической и рациональной составляющих познавательного процесса. Он критик агностицизма, который путается в понятиях «неизвестное» и «непознанное» и заявляет, «что дальше известного предела находится не неизвестное, которое может быть узнано через сто лет, а непознаваемое, которое не может быть познано нашим разумом»883. То, что мир познаваем, доказывается структурным сходством процессов, происходящих в природе и нашем мозгу, т. е. «в природе нет ничего, что не находит себе эквивалента в нашем мозгу – частичке той же самой природы, состоящей из тех же физических и химических элементов, – ничего, следовательно, что должно навсегда оставаться неизвестным – то есть не может найти своего представления в нашем мозгу»884.

Критикуя религиозно-идеалистические, «метафизические» системы Канта, Гегеля, Шеллинга, особенно в области философии права, политической экономии, нравственности, Кропоткин отвергает и их диалектический метод. В той же работе «Современная наука и анархия» он заявляет: «Мы много слышали за последнее время о диалектическом методе, который рекомендуют нам социал-демократы для выработки социалистического идеала. Мы совершенно не признаем этого метода, который тоже не признается ни одной из естественных наук»885. Свое ошибочное мнение он «подтверждает» ссылками на механику, физику, астрономию, которые свои открытия сделали, используя лишь индукцию и дедукцию. Эти два метода и должны стать основой познания общественных процессов, основой анархистского мировоззрения, поскольку «анархия представляет собой попытку приложить обобщения, полученные индуктивно-дедуктивным методом естественных наук, к оценке человеческих учреждений»886.

Приверженность Кропоткина естественным наукам повлияла на его представления о социальной жизни общества и прогрессе. И здесь он ищет естественно-научного объяснения социальных процессов, полагая, что и в природе, и в обществе действуют одни и те же механические процессы, которые достаточны для объяснения всей природы – органической, умственной, общественной. А раз так, то человек как часть природы, его личная и общественная жизнь должны изучаться все теми же методами естественных наук. И поскольку в природе действует жесткий детерминизм, то он же действует и в общественной жизни.

В основе социальной теории Кропоткина лежит утверждаемый им биосоциологический закон взаимной помощи как основной силы прогресса как животного мира, так и человеческого общества. Закон этот утверждает, что в природе и обществе выживают и обеспечивают дальнейшее развитие лишь те формы жизнедеятельности, которые способны организовать свое существование на началах солидарности и взаимопомощи, на основе объединения членов одного определенного вида жизни в борьбе против другого. В специальной работе «Взаимная помощь как фактор эволюции» Кропоткин утверждает, что взаимная помощь – это лучшее оружие в борьбе за существование, которую надо понимать в «широком дарвинском смысле: не как борьбу за прямые средства к существованию, но как борьбу против всех естественных условий, неблагоприятных для вида»887. Именно взаимная помощь ответственна за выживание одних видов, которые ей следуют, и вымирание других, ее отвергающих. Что такое взаимная помощь? Это «инстинкт общительности, который медленно развивался среди животных и людей в течение чрезвычайно долгого периода эволюции, с самых ранних ее стадий, и который научил в равной степени животных и людей сознавать ту силу, которую они приобретают, практикуя взаимную помощь и поддержку»888.

Развиваясь, практика взаимной помощи создавала один за другим институты общественной жизни от родового быта до профсоюзов, демонстрируя тем самым прогрессивное развитие общества.

Препятствием для реализации принципа взаимной помощи и общественной солидарности выступают не соответствующие им формы организации общественной жизни, и прежде всего государство и созданное им законодательство. С их появлением общество начинают раздирать войны, появляются классы, экономическое и социальное неравенство.

Как теоретик анархизма, Кропоткин считал государство тормозом социального развития. Оно должно быть в конечном итоге разрушено. Если этого не сделать, «государство раздавит личность и местную жизнь, завладеет всеми областями человеческой деятельности, принесет с собой войны и внутреннюю борьбу за обладание властью, поверхностные революции, лишь сменяющие тиранов, и как неизбежный конец – смерть!»889. Идеалом общественного развития Кропоткина является анархический (безгосударственный) коммунизм, дающий экономическую и политическую свободу. Это общество всеобщего равенства, справедливости и солидарности. Анархия, по его мнению, это не вседозволенность и беспорядок, это лишь отсутствие вынужденного подчинения одного человека другому. Это власть самодисциплины, высшей целесообразности. Такое общество находится в постоянно изменчивом равновесии между множеством разнообразных сил и влияний, из которых каждое следует своему пути и которые вместе, именно благодаря этой возможности, свободно проявляются и уравновешиваются. Это общество «народоправства», самоорганизующееся, саморегулирующееся и самоуправляющееся.

Важнейшей составляющей анархической доктрины Кропоткина является нравственность, выполняющая функцию регуляции человеческих отношений. «Этика» – фундаментальный труд, над которым он работал в последние дни своей жизни.

Исследуя исторические судьбы таких доминант человеческой деятельности, как взаимопомощь, справедливость, равноправие, Кропоткин приходит к выводу, что, входя в практику человеческой повседневности, они становятся элементами нравственности. «Мы легко различаем три основных элемента, три составные части нравственности; сперва – инстинкт общительности, из которого развиваются дальнейшие привычки и нравы; затем понятие о справедливости; и на почве этих развивается третий элемент нравственного – чувство, которое мы называем не совсем правильно самоотвержением или же самопожертвованием, альтруизмом, великодушием, чувство, подтверждаемое разумом, которое составляет, в сущности, именно то, что следовало бы назвать нравственным чувством. Из этих трех элементов, совершенно естественно развивающихся во всяком человеческом обществе, слагается нравственность»890.

Кропоткин, вслед за Прудоном, отождествляет справедливость с равноправием по древней формуле «Справедливо то, что равно, несправедливо неравное». Справедливость, как и равенство, должна проявляться во всем. Требование справедливости – требование одновременно и нравственное, и экономическое, и социальное, поскольку предполагает равенство людей во всех областях. Это требование должно быть действенным, т. е. стать правилом жизнедеятельности. Только в этом случае оно превратится в принцип самопожертвования – один из важнейших принципов анархо-коммунизма, того будущего общественного строя, которому всю жизнь посвятил П. А. Кропоткин.

К революционному направлению народничества принадлежал также русский теоретик бланкизма Петр Никитич Ткачев. П. Н. Ткачев занимает особое место в генезисе народнических идей и народнических программ революционного действия. Он родился 29 июня 1844 г. в семье надворного советника в деревне Сивцово Великолукского уезда Псковской губернии. В начале 50-х гг. семья переехала в Санкт-Петербург, где Ткачев поступил во 2-ю Санкт-Петербургскую гимназию, по окончании 5-го класса которой в 1861 г. стал студентом юридического факультета Санкт-Петербургского университета. Но в том же году был арестован во время студенческих беспорядков и помещен в Петропавловскую, а затем в Кронштадскую крепость. После выхода из нее Ткачев в 1862 г. примкнул к кружку Л. Ольшевского, члены которого, в том числе и Ткачев, были арестованы за написание и хранение революционных прокламаций.

С ноября 1862 по январь 1863 г. он вновь сидит в Петропавловской крепости. В 1865–1866 гг Ткачев еще дважды подвергался арестам как член кружка Ишутина и Худякова. Выйдя из заключения, он становится членом народнической организации «Рублевое общество» и революционной коммуны «Сморгонь», предшественницы организации С. Нечаева.

В 1868 г. Ткачев экстерном сдал экзамены за полный курс юридического факультета Санкт-Петербургского университета и защитил диссертацию «О воспитательно-исправительных заведениях для несовершеннолетних преступников», получив степень кандидата прав. Некоторое время служил помощником присяжного поверенного.

С сентября 1863 г. начинается публицистическая деятельности П. Н. Ткачева. Он сотрудничает в журналах братьев Достоевских «Время» и «Эпоха», «Журнале Министерства юстиции», «Библиотеке для чтения», «Русском слове» Благосветлова и его же «Деле», а также в газете «Неделя». В 1865 г. в журнале «Русское слово» он публикует первое в русской легальной печати переложение предисловия «К критике политической экономии» К. Маркса.

В 1868–1869 гг. Ткачев становится членом кружка Нечаева, а затем «ткачевского кружка», являясь членом комитета, руководившим студенческим движением в Петербурге, занимается революционной пропагандой. В марте 1869 г. его арестовали за публикацию прокламации «К обществу» и приговорили к 1 году и 4 месяцам тюремного заключения в Петропавловской крепости, но сидит он в ней до января 1873 г., после чего его ссылают в город Великие Луки, откуда Ткачев в декабре 1873 г. бежит в Швейцарию. В Цюрихе он становится сотрудником лавровского журнала «Вперед!» В это время он пишет «Задачи революционной пропаганды в России. Письмо Фридриху Энгельсу», где выступает с критикой Лаврова и Энгельса. Политические разногласия с ними привели Ткачева к отъезду в Лондон.

В конце 1875 г. Ткачев сближается с русско-польскими эмигрантами и в Женеве издает журнал «Набат» бланкистской ориентации. А в 1877 г. с помощью французских бланкистов-коммунаров организует тайное Общество народного освобождения, тактика которого была близка тактике «Народной воли».

В 1878 г. Ткачев переезжает во Францию, становится сотрудником газеты О. Бланки «Ni dieu, ni maitre» («Ни бога, ни хозяина»), где публикует предисловие к роману Н. Г. Чернышевского «Что делать?» и «Русские письма. Революционное движение в России». Одновременно он входит в руководящий комитет бланкистов в Париже, становясь его руководителем.

Тяготы жизни, годы тюремного заключения не прошли для Ткачева даром. В 1882 г. у него появились признаки нервно-психического расстройства. 23 декабря 1885 г. он скончался в психиатрической больнице.

Революционная деятельность П. Н. Ткачева, аресты и ссылки, эмиграция, тяготы жизни несомненно повлияли на его мировоззрение и творчество. Существуют две точки зрения, объясняющие это влияние и делящие его творчество на три891 или пять892 периодов. Последняя точка зрения представляется предпочтительной. Б. М. Шахматов пишет: «Эволюция литературной деятельности Ткачева представляется нам состоящей из пяти этапов или периодов, отличающихся по резкому изменению условий для его творчества, вызванному, как правило, внешними факторами (потеря работы, арест, эмиграция и т. д.), по изменению творческих задач и целей, а также по разрабатываемой тематике, характеру и уровню разработки проблем и т. п. Каждый из этих периодов обладает признаками самостоятельного, хотя и незавершенного (и это характерно) цикла, с определенными, конечно, повторениями, возвращениями к неоконченным замыслам, сквозными проблемами и т. п.»893.

Первый период (июнь 1862 – осень 1865) – подготовительный. Ткачев печатает статьи, а иногда циклы статей, посвященные проблемам права, статистики, политической экономии права, выраженной революционной ориентации. В этих статьях появляются его первые высказывания по проблемам философии и социологии.

Второй период (осень 1865 – март 1869) – работа в «Русском слове», где он занимает место заключенного в крепость Писарева и ушедших из журнала Зайцева и Соколова. Одновременно Ткачев становится ведущим публицистом журнала «Дело». Революционный потенциал его публикаций в этих журналах увеличивается. Многие из них излагают материалистическое понимание истории, взгляды Маркса. Неудивительно, что около десятка статей были запрещены цензурой. В конце этого периода Ткачев был арестован, а журнал «Русское слово» закрыт.

Третий период (март 1869 – конец 1873) – период заключений и ссылок, когда Ткачеву запрещали писать. Напечатать удалось лишь несколько статей, остальные осели в цензурном комитете. В них нашло отражение знакомство Ткачева с «Капиталом» Маркса, отношение к революционным демократам – Белинскому, Чернышевскому, Писареву. Многие статьи, посвященные проблемам философии, писались под псевдонимами.

Четвертый период (конец 1873 – середина 1879) – начало эмигрантского периода и открытого (легального) изложения своих политических взглядов в выступлениях против Энгельса и Лаврова, серии статей – «Анархия мысли» в «Набате» и «Научные хроники» в подцензурном «Деле». Увеличивается количество статей по философии, в том числе историко-философского характера.

Пятый период (1879–1885) – падение интенсивности работы Ткачева как публициста и теоретика: прекращается выход журнала «Набат» (вместо него начала выходить газета «Набат»), в «Деле» появляются лишь несколько его работ, главная из них «Что же теперь делать?» Причиной снижения творческой деятельности Ткачева была не только его болезнь, но и ослабление связи с периодическими изданиями в России894.

Собственно философских работ у Ткачева немного. Он, как и большинство революционных демократов и народников, основной пафос своих работ направлял на решение проблем, связанных с преобразованием российской действительности. И вместе с тем такие работы были, именно они и определили особенность его философской позиции. У Ткачева немало высказываний отрицательно оценивающих философию. Свою рецензию на книгу Льюиса «История философии от начала ее в Греции до настоящих времен» он начинает следующими словами:

В настоящее время можно сказать почти с безусловной достоверностью, что философия потеряла свой кредит в глазах каждого здравомыслящего человека. Никто уже теперь не верит в ее шарлатанские обещания, никто не предается ей с тем страстным увлечением, с каким это делалось прежде и с каким еще и теперь сотни тружеников посвящают себя этой ученой эквилибристике. Если здравомыслящие люди и обращают на философию свое внимание, то это делается единственно только для того, чтобы или посмеяться над ней, или кольнуть людей за их упорную глупость и их удивительное легковерие. Серьезно заниматься философией может теперь или человек полупомешанный, или человек дурно развитый, или крайне невежественный895.

Как сторонник положительного знания, Ткачев противопоставляет его философии. «Ставя… себе неразрешимые задачи, блуждая в неведомом мире “причин и сущностей”, недоступных человеческому пониманию, философия, очевидно, не имеет ничего общего с положительной наукой. Наукой она может быть названа разве только в насмешку»896.

В следующей рецензии – на книгу Бауэра «История философии в общепонятном изложении» – Ткачев, хотя и повторяет неприятие философии, убеждения которой «одинаково зыбки, одинаково несамостоятельны, одинаково непрочны и поверхностны»897, критикует Бауэра за то, что тот «отдает постоянное преимущество идеалистическим системам перед так называемыми материалистическими»898. Другими словами, Ткачев материализм и идеализм различает, заявляя себя приверженцем материалистической точки зрения, потому что «системы Локка, Гоббса, Гельвеция и Гольбаха имеют очень мало общего с метафизикой, т. е. с философией… данные, на которые они опираются, лежат в мире видимых и реальных вещей, а не в заоблачной сфере “невидимого и недосягаемого”. Потому системы реалистов находятся в несравненно более близком родстве с положительной, эмпирической наукой, чем с бессмысленной метафизикой»899.

Приведенные выше отрицательные высказывания Ткачева, которые он повторял и позже, не означают, что он отрицал философию вообще. Для него неприемлемой была абстрактная и схоластическая, как он считал, идеалистическая философия. Собственно философию как потребность человеческого ума к обобщениям отрицать нельзя. Философия, пишет он, «это особая наука, имеющая свою более или менее резко очерченную область знаний, преследующая известные определенные цели и задачи, наука столь же самостоятельная, как, например, и наука логики, наука психологии и другие науки. Как и всякая наука, она вызывается и обусловливается некоторыми свойствами человеческого ума, между прочим, и его наклонностью к обобщению; как и всякая наука, она есть продукт мыслительного процесса»900.

Свое мировоззрение, философский взгляд на природу и общество он называет «реализмом», понимая под ним «трезвое, разумное миросозерцание, свободное от всяких суеверий и предрассудков, – трезвое, разумное отношение к явлениям окружающей природы и к отношениям людей между собой»901. Главная особенность реализма – строгое следование фактам. «Реалист как в науке, так и в практической жизни берет факты действительной жизни, как они есть, не украшая и не размалевывая их вымыслом и собственной фантазией; в науке – он из их строит свои принципы, выводит законы, в жизни он приспосабливается к ним, стараясь изменить их и обратить их в свою пользу. Но никогда и нигде он не покидает почвы фактов»902.

Гносеология Ткачева также основа на фактах, тяготеет к ним. Он различает факты «эмпирические» и «научные», ибо «эмпирический факт – это такой факт, относительно которого мы знаем только то, что он существует и существовал, но непреложность его существования для нас нисколько не очевидна. Научный факт – это такой факт, относительно которого мы не только знаем, что он существовал, существует, но и всегда будет существовать»903. Конечно, его попытка свести наши сведения в любой из наук к «простому непреложному научному факту» далека от научной диалектико-материалистической точки зрения в гносеологии. К тому же его абсолютизация наблюдения и сравнения и обозначение индукции основным видом мышления (дедукцию он признавал, но ограниченно) понижают научный потенциал его гносеологической позиции.

В познании общественных явлений Ткачев один из немногих народников придерживался «гипотезы экономического объяснения социальных явлений». Ее он противопоставлял попыткам связывать историю общественного развития исключительно с развитием мысли. Кроме того, русский мыслитель был противником применения позитивистами естественно-научных аналогий в обществознании. «Метод естествоиспытателей, – подчеркивает он, – неприменим к изучению явлений социальной жизни. К явлениям природы можно относиться объективно, индифферентно. К явлениям общественной жизни следует относиться критически»904.

Свою приверженность экономическому материализму П. Н. Ткачев заявил еще в середине 60-х гг. в статье «Экономический метод в науке уголовного права». Основной ее тезис звучит так: «Вся общественная жизнь, во всех своих проявлениях, со своей литературой, наукой, религией, политическим и юридическим бытом есть не что иное, как продукт известных экономических принципов, лежащих в основе всех этих социальных явлений. Данные экономические принципы, последовательно развиваясь, комбинируют известным образом человеческие отношения, порождают промышленность и торговлю, науку и философию, соответствующие политические формы, существующий юридический быт, порождают, одним словом, всю нашу цивилизацию, делают весь наш прогресс»905.

«Экономический принцип» Ткачева связан с так называемыми экономическими потребностями, которые он определяет следующим образом: «Экономические потребности… мы подразделяем: 1) на потребности, вытекающие из взаимных отношений людей, будут ли эти отношения социальные, экономические, и 2) потребности, вытекающие из данных технических условий производства. Первые можно назвать практическими в тесном смысле слова, вторые – техническими»906.

Что же касается применения экономического принципа и представлений об экономических потребностях к социальному прогрессу, то он их связывает воедино, определяя социальный прогресс как «установление возможно полного равенства индивидуальностей… и приведение потребностей всех и каждого в полную гармонию со средствами к их удовлетворению»907. Для его достижения главное – это привести потребности каждого в соответствие со средствами к их удовлетворению. Это весьма сложно. Поэтому необходимо следовать принципу «регуляции» человеческих потребностей. В основании этого принципа лежит утверждение о необходимости, учитывая условия и возможности каждого человека, выработки у него потребности трудиться с наибольшей пользой для общественного прогресса. Хотя люди бессознательно стремятся к прогрессу, содействуют ему, их надо воспитывать в духе научно-практического воплощения в жизнь прогрессивных начал общественного развития.

Ткачев, применяя экономический принцип для объяснения общественных явлений, не всегда последователен. К примеру, в статье, посвященной разбору работы П. Л. Лаврова «Опыт истории мысли», мы встречаем такие утверждения: «Возьмите любое историческое движение, любой исторический факт, называемый вами с точки зрения ваших высших нравственных идеалов прогрессивным, вникните в его сущность, и вы не замедлите убедиться, что в основе его всегда лежали мизерные, будничные экономические интересы той или другой среды, низкие животные потребности желудка и самосохранения, инстинктивные и чисто личные аффекты»908. И далее об этих аффектах: «Не нравственные доктрины, не критическая мысль двигают историю, не они составляют ее существенное содержание; содержание ее определяется чисто личными аффектами, малоосмысленными, почти инстинктивными потребностями; а эти личные аффекты, эти малоосмысленные потребности обусловливаются в свою очередь экономическими интересами той среды, в которой они возникают и развиваются. Они-то и составляют нерв общественной жизни, душу истории; на них-то историк и должен сосредоточить все своей внимание»909. Правда, и здесь Ткачев не забывает об экономических интересах, подчеркивая их первенствующую роль.

Будучи по преимуществу политическим мыслителем, П. Н. Ткачев свои философские и социологические построения ориентирует на обоснование революционной программы радикального изменения общественного устройства. Революционная тактика Ткачева имеет три разновидности: 1) революция как вооруженное восстание, осуществляемое малочисленной заговорщической организацией; 2) захват политической власти; 3) невозможность быстрого осуществления коммунистического идеала и необходимость переходного периода революционной диктатуры для его осуществления.

Проанализировав современную ему социальную обстановку в России, Ткачев пришел к выводу, что страна находится на пороге общественных преобразований. Другое дело, что назревший кризис вряд ли разрешится сам и быстро, страна еще долго может двигаться в своем развитии как бы по инерции. По мнению народника, нужен какой-то толчок, чтобы существующий баланс консервативных и революционных сил был нарушен и произошел революционный переворот. В своих статьях он призывал осуществить этот переворот как можно быстрее: «революция в России настоятельно необходима и необходима именно в настоящее время; мы не допускаем никаких отсрочек, никакого промедления. Теперь или очень нескоро, быть может, никогда! Теперь обстоятельства за нас, через 10, 20 лет они будут против нас»910.

В анализе революционного потенциала русского народа Ткачев следует за бакунинскими утверждениями, что русский народ в своей потенции революционен, и заявляет, что он «в силу самих условий своей социальной среды есть революционер; он всегда может; он всегда хочет сделать революцию; он всегда готов к ней»911. Вместе с тем народ (а в России это в подавляющем большинстве крестьянство) был и остается лишь возможной революционной силой, которая не в состоянии самостоятельно осуществить революционный «взрыв». Чтобы этот «взрыв» произошел, нужна консолидирующая деятельность революционной партии, которая его организует и сделает первые шаги по революционному преобразованию общества. «Осуществить эту великую задачу могут, конечно, только люди, понимающие ее и искренне стремящиеся к ее разрешению, т. е. люди умственно и нравственно развитые, т. е. меньшинство. Это меньшинство в силу своего более высокого умственного и нравственного развития всегда имеет и должно иметь умственную и нравственную власть над большинством»912.

У революционной партии несколько задач. Прежде всего она дезорганизует существующую государственную власть. Далее она должна сплотить все революционные силы и выработать единые действия по разрушению существующего строя. При выработке тактики революционного действия на первое место Ткачев ставит заговор, не исключает и революционный террор, хотя заявляет, что «для развития революционного дела в России будет в высшей степени вредно, если это средство возведено в цель»913. Революционная партия осуществляет первые, самые важные шаги: путем заговора захватывает власть и открывает простор для революционной разрушительной деятельности народных масс, после него приступает к преобразованию общества на новых началах. «Таким образом, революционное меньшинство, пользуясь разрушительно-революционною силою народа, уничтожает врагов революции и, основываясь на общем духе положительного народного идеала (т. е. на консервативных силах народа), положит основание новому разумному порядку общежития»914.

В отличие от Бакунина, Ткачев внимательно отнесся к проблеме необходимости государства и определения его задач «на второй день после революции». У государства, считает он, две функции – разрушительная и созидательная. Выполняя разрушительную функцию, государство «борется и уничтожает консервативные и реакционные элементы общества, упраздняет все те учреждения, которые препятствуют установлению равенства и братства», выполняя же созидательную функцию, оно «вводит в жизнь учреждения, благоприятствующие их развитию». Ткачев хорошо продумал варианты выполнения этой «революционноустроительной» функции. Он считает, что государство после революции должно выполнить шесть реформ,

…общий характер которых должен состоять: 1) в постепенном преобразовании совместной крестьянской общины, основанной на принципе временного, частного владения, в общину-коммуну, основывающуюся на принципе общего, совместного пользования орудиями производства и общего, совместного труда; 2) в постепенном экспроприятии орудий производства, находящихся в частном владении, и в передаче их в общее пользование; 3) в постепенном введении таких общественных учреждений, которые устраняли бы необходимость какого-бы то ни было посредничества при обмене продуктов и изменили бы самый его принцип – принцип буржуазной справедливости: око за око, зуб за зуб, услуга за услугу – принципом братской любви и солидарности; 4) в постепенном устранении физического, умственного и нравственного неравенства между людьми, при посредстве обязательной системы общественного, для всех одинаково, интегрального воспитания в духе любви, равенства и братства; 5) в постепенном уничтожении существующей семьи, основанной на принципе подчиненности женщины, рабства детей и эгоистического произвола мужчин; 6) в развитии общинного самоуправления и упразднении центральных функций государственной власти915.

В ряде работ («Анархическое государство», «Накануне и на другой день революции» и других) Ткачев утверждает, что государство отомрет, как только цели индивидов и общества будут совпадать и после утверждения принципов коммунистического общежития наступит эра «вечного прогресса».

Оценивая значение идей Ткачева для политической философии в России, можно согласиться с мнением современного исследователя В. А. Кувакина, что они указывали «на исключительно большие (субъективные или волевые) возможности революционного меньшинства в политически незрелой России. Этими возможностями в полной мере воспользовались леворадикальные политические силы… Но независимо от судеб политической философии Ткачева его общефилософские идеи играли прогрессивную роль в развитии научной мысли в России, ее популяризации, в укреплении ее авторитета и влияния», что было особенно своевременно по двум причинам: общий подъем научного движения и сохранение рационалистической традиции в русской мысли, находившейся под влиянием иррационализма и религиозной философии916.

Умеренно-либеральное (пропагандистское) направление народничества, несмотря на большую популярность в русском обществе идеи «спасения народа» посредством революционных мер, предложенных революционным народниками, внесло свой неоценимый вклад в идеологию и философию народничества. С публикаций «Исторических писем» одного из лидеров этого направления П. Л. Лаврова и началось, собственно, оформление теоретической платформы народничества.

Жизнь и деятельность Петра Лавровича Лаврова вписала яркую страницу в разработку русской общественной мыслью революционной теории. Это был выдающийся мыслитель, ученый, поэт, революционер.

В 1885 г. в связи с отмечавшимся в Париже днем рождения и 25-летием литературной деятельности Петра Лаврова, им была написана автобиографическая статья, получившая позже заглавие «Биографииисповеди». Воспроизводим с сокращениями первую ее часть («Биографические данные»), рисующую, на наш взгляд, достаточно верную картину жизни и деятельности русского мыслителя.

П. Л. Лавров родился в селе Мелехове Псковской губернии Великолуцкого уезда 2 (14) июня 1823 г. Воспитывался до 1837 г. дома. В 1837 г. поступил в Артиллерийское училище. Произведен в офицеры в 1842 г. и с июля 1844 г. по апрель 1866 г. преподавал математические науки сначала в Артиллерийском училище, потом в Артиллерийской академии. Читал курсы по высшей математики. В 1852 г. Лавров был приглашен писать статьи по артиллерии и по разным наукам в «Военный энциклопедический словарь». Постоянной литературной деятельностью Лавров занялся с 1856 г., поместив в малоизвестном журнале «Общезанимательный вестник» статью о классификации наук; опубдиковал там и «Письма провинциала» о современных событиях. На него обратили внимание лишь при появлении в 1856 г. в «Библиотеке для чтения», издававшейся Дружининым, его большой статьи о гегелизме. С тех пор до 1866 г. он печатался в «Библиотеке для чтения», «Отечественных записках», «Русском слове» и в некоторых других изданиях. Это были большей частью статьи философского содержания или обзоры иностранной литературы. В ноябре 1860 г. Лавров прочел в пользу Литературного фонда три лекции о современном значении философии, которые были первым публичным словом о философии, произнесенным светским лицом в России вне духовных заведений со времени закрытия кафедр философии Николаем I. Эти лекции, напечатанные в «Отечественных записках», были также изданы особой брошюрой в 1861 г.

При основании «Русского энциклопедического словаря» под редакцией Краевского в 1861 г. Лаврову была поручена редакция философского отдела, а со второго тома частные редакторы выбрали его главным редактором взамен Краевского. В «Словаре» помещено много его статей по разным предметам, но преимущественно по философским, историческим и историко-религиозным.

В начале 60-х гг. Лавров был приглашен в общество «Земля и воля», но его участие в этом обществе было незначительным. После выстрела Каракозова в 1866 г., когда Муравьев получил почти диктаторскую власть в Петербурге, там были произведены многочисленные аресты и обыски. Был произведен обыск и у Лаврова.

Затем он был арестован 25 апреля 1866 г. и предан военному суду в августе того же года… Суд признал его виновным в сочинении четырех стихотворений, в которых «возбуждалось неуважение» к Николаю I и Александру II, в «сочувствии и близости к людям, известным правительству своим преступным направлением» (Чернышевский, Михайлов, Павлов), в произведении в печати «вредных идей». После девятимесячного ареста в петербургском ордонансгаузе Лавров был вывезен сначала в Вологду, а затем в г. Кадников, где для наблюдения за ним, единственным политическим ссыльным в городе, было назначено два жандарма.

После трех лет ссылки, 17 февраля 1870 г. Лавров при содействии преданного товарища, Г. А. Лопатина, приехавшего для этого из Петербурга, бежал из Кадникова и 13 марта прибыл в Париж.

Живя в Париже в 1870–1873 гг., Лавров был избран членом парижского Антропологического общества. При основании «Revue d’anthropologie» в 1872 г. Лавров был приглашен известным Брока в состав редакции и участвовал в ней до выезда своего из Парижа. Еще в 1870 г. Лавров близко сошелся с Варленом, который и ввел его в Интернационал, в секцию Ternes, осенью 1870 г. Лавров пробыл в Париже все время первой осады и почти все время Коммуны. В начале мая 1871 г. он поехал в Бельгию, сделал Федеральному бельгийскому совету Интернационала доклад о положении дел в Париже, призывал Совет к содействию Коммуне, с той же целью поехал в Лондон, чтобы узнать, не может ли Генеральный совет, в силе которого существовало преувеличенное мнение, оказать помощь парижским инсургентам, но увидел невозможность того и другого. При этом он познакомился с К. Марксом и с Ф. Энгельсом, с которыми более сблизился в последующие годы. В июле 1871 г. он вернулся в Париж.

В 1872 г. Лавров получил из России предложение редактировать за границей социалистический журнал «Вперед», для которого была обещана поддержка как социалистической русской молодежи, так и радикальных литераторов. С 1873 по 1876 г. Лавров посвятил почти все свое время изданию «Вперед», который выходил до конца 1874 г. как непериодический сборник, с начала же 1874 г. до конца 1876 г. – в форме двухнедельной газеты в Лондоне.

В мае 1877 г. Лавров вновь переехал в Париж и начал читать у себя на квартире, а потом в зале на rue Pascal для русской молодежи, живущей в Париже, лекции о разных вопросах теоретического социализма и истории мысли. В 1879 г. он произнес у себя на квартире по поводу Коммуны 1871 г. речь, которая в 1880 г. была напечатана особой брошюрой как первый том серии «Русской социально-революционной библиотеки». Во втором томе того же издания (1881), заключающего перевод книги Шеффле о социализме, помещен ряд больших критических примечаний Лаврова к этой книге…

В 1881 г. в России основалось общество Красного Креста «Народной воли». Желая основать за границей отдел, оно избрало уполномоченными для этого В. И. Засулич и Лаврова. Публикации в иностранных журналах приглашения к пожертвованию в пользу только что основанного общества послужили поводом к изгнанию Лаврова за пределы Франции, и 13 февраля он выехал в Лондон… Через три месяца, в мае 1882 г., Лавров смог вернуться в Париж, хотя декрет об изгнании из Франции отменен не был.

С декабря 1883 по июнь 1884 г. Лавров читал в частной квартире для небольшой аудитории большей частью легальный курс «Обзора основных вопросов философии», из которых он успел прочесть только теоретическую часть…»917

В 1889 г. Лавров и Плеханов были делегатами международного рабочего конгресса в Париже, учредившего II Интернационал. В последние годы мыслитель работает над многотомной историей мысли. Закончить ее он не успел; вышло лишь несколько отдельных работ: «Опыт истории мысли Нового времени» (1888–1894), «Задачи понимания истории» (1899) и «Важнейшие моменты в истории мысли» (1903).

Скончался П. Л. Лавров в Париже 6 февраля 1900 г.

Свое мировоззрение русский мыслитель характеризует как антропологическое. При этом Лавров высоко оценивает материализм, считая, что он «везде становится союзником разумных стремлений и человеческого достоинства, и потому на него вся живая часть общества смотрит весьма благосклонно. Враги, с которыми он борется, суть враги развития, его победы над идолопоклонниками всех видов – это торжество человеческих начал. Он есть eglise militante [воинствующая церковь] в современном движении умов»918. Но, по мнению русского мыслителя, материализм не может стать философией будущего, поскольку он не смог дать научную картину связи «феноменологии рационально мыслящего духа» и мира «объективных явлений». Кроме того, материализм оказывается крайне несостоятельным в области практических вопросов, которые для материализма совсем недоступны. Идеализм тем более не может быть философией будущего, поскольку «не может справиться со специальными науками», оперирует ненаучными, метафизическими понятиями919.

Для преодоления ограниченности этих «двух главных рационалистических учений» Лавров предлагает свою антропологическую философскую систему, в которой «основной точкой исхода философского построения является человек, проверяющий себя теоретически и развивающийся в общежитии920. Это дает возможность впервые соединить два противоположных мира: мир реальный (его изучает философия природы) и мир феноменальный (его изучает философия духа). Философия природы «должна объяснить происхождение всех известных явлений вещественного бытия так, чтобы охватить всю беспредельность их во времени, как в прошедшем, так и в будущем… объяснить происхождение миров из движущейся материи…»921 При этом она руководствуется положением, что «человек и его история могут быть мыслимы как необходимые продукты внешних явлений». Философия духа «должна пытаться в категориях мышления найти возможность необходимого построения всех законов реального бытия и в идее человека как реальной личности найти источник построения природы в ее гармонии, вселенной – в ее разнообразии, вещества, пространства и времени – в их отвлеченности»922. При этом с необходимостью должно присутствовать «антропологическое положение»: «человек может себя мыслить как источник внешнего мира». Философия природы и философия духа исходят, считает русский мыслитель, из трех антропологических принципов. «Первый принцип ставит человека как действительную личность, второй – как познающую личность, скептический принцип – как мыслящую личность и в мышлении отрицающую познание сущности вещей. Но это отрицание есть лишь требование двойного философского построения. Философия природы строит личность как продукт внешнего мира; философия духа, наоборот, строит личность, мыслящую себя как источник того же мира»923.

Антропологическая философия, включающая в себя философию природы и философию духа, должна быть, по Лаврову, субъективно-объективной философией жизни, борьбы и одновременно философией научной. Он делит философию на две части – теоретическую и практическую. Предмет теоретической философии – проблемы научного знания об объективном мире, проблемы онтологии и гносеологии; предмет практической – проблемы жизни человека, рассматриваемые с субъективных позиций исследователя. Неоднократно заявляя о необходимости союза науки и философии, он, однако, считал, что философия своего специфически научного знания не создает; она является вторичной по отношению к специальному знанию, объединяет его, вырабатывая «понимание мира в его целом на почве специального знания». Теоретическая философия же требует объективных методов исследования, поэтому она должна быть связана с наукой. Идеи О. Конта (вне науки нет философии, позитивистская апология научного знания, «скептицизм в отношении всякой метафизической теории»)924 увлекли Лаврова, привели его к выводу, что «состояние специальных наук должно указывать философской системе важнейшие пункты, которые она должна охватить»925 и что научное основание должно предшествовать зданию философии. Кроме того, Лаврову, знатоку и стороннику гегелевской диалектики, был неприемлем метафизический характер позитивизма. Считая, что «истинная философия нашего времени должна включать в себя гегелизм»926, он одним из центральных и цементирующих составляющих своей философской системы утверждал идею развития (эволюционизм).

Несмотря на большую увлеченность позитивизмом, русский мыслитель сумел разглядеть его главный недостаток – претензию называться философской системой. Лавров утверждал, что позитивизм – «философия наименее философская, ограничивающаяся наиболее областью эмпиризма и придающая наименее значение объединяющей мысли».

Анализ естественных и общественных наук позволил ему сделать материалистический вывод о том, что «человеческая мысль подготовлялась длинным рядом процессов: физико-химических, органических, психологических, общественных, исторических, создающих и формы тела человека, и формы его сознания, и формы его общественности»927.

Однако Лавров отказывается решать основной вопрос философии, считая, что утверждение первичности объективного мира, природы приведет к отрицанию активности человеческого сознания. Он не понял относительности противопоставления материи и сознания, что привело мыслителя к субъективно-идеалистическим, феноменологическим, агностическим утверждениям в духе Канта. Так, он считает, что «сознание представляется нам первым метафизическим началом, которое должно в стройной системе преобладать над прочими, не изгоняя их и не отвергая их важности»928. «Субъективны разнообразные цели, преследованные личностями и группами личностей в данную эпоху, – пишет мыслитель, – субъективно миросозерцание, по которому оценивались эти разнообразные цели их современниками; субъективна и оценка, приложенная историком к миросозерцаниям данной эпохи»929. В этом постулате – основа его субъективного метода в социологии, требующего постоянной, критической оценки явлений не только феноменального, но и реального мира, природы, общества, истории, выработки нравственного идеала и следование ему в оценке явлений и практических действий. Критическая оценка действительности обеспечивает, по мнению Лаврова, поступательное ее развитие. «Вне критики, – пишет он, – нет истины; вне критики нет справедливости, вне критики нет общественной жизни и прогресса… всякая безусловная, окончательная истина, не допускающая критики, есть абсурд»930. Носителем критической оценки является личность, которая, таким образом, выступает источником истории, ее орудием: «Личность, действующая на общество на основании научного знания, необходимого нравственного убеждения о справедливейшем, есть источник истории»931.

Общественный прогресс Лавров также связывает с личностью, определяя его в «Исторических письмах» как «развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости»932. Развивая далее эту формулировку, он говорит об условиях прогресса, к которым относит материальные и гигиенические удобства, выработку личностью критического взгляда на действительность и создание таких общественных условий, которые способствовали бы этому (свобода мысли и слова, образованность). Определил Лавров и цели прогресса, отнеся к ним «обеспеченный труд, при общедоступности удобств жизни», «систематическую науку и справедливый общественный строй», «развитие разумных, ясных, крепких убеждений и воплощение их в дело», «максимум возможного развития для каждой личности, общественные формы как результат прогресса, доступного каждой из них»933.

Подобные субъективистские утверждения русского мыслителя были все же далеки от волюнтаризма. Отдельная личность может лишь выработать идеал и осуществить первичную критику несовершенной действительности; она еще не двигатель прогресса. Таковыми личности «становятся лишь тогда, когда сумеют вести борьбу, сумеют сделаться из ничтожных единиц коллективной силой»934. В дальнейшем «критически мыслящие личности» объединяются в партию, которая в конечном итоге руководит социалистическими преобразованиями, осуществляющимися силами народа.

Лавров придавал большое значение массе тружеников, «перед которыми ничтожны величайшие исторические деятели… Если бы первых не было, то последние никогда не могли бы осуществить ни одного своего начинания»935. В другом месте он заявляет: «На первое место мы ставим положение, что перестройка русского общества должна быть совершена не только с целью народного блага, не только для народа, но и посредством народа»936.

Формула прогресса Лаврова постепенно видоизменялась, наполняясь материалистическим содержанием. Так, в работе «Теория и практика прогресса» (1881) он уже считает, что «экономическая, политическая; умственная и нравственная солидарность всего развитого и развивающегося человечества составляет единственную возможность прогресса»937. В этой работе он заявляет о первичности экономики над другими сторонами жизни общества: «При рассмотрении взаимодействия экономических и политических потребностей в истории научное решение вопроса склоняется к господству первых над последними, и всюду, где при помощи исторического материала можно разглядеть с большею подробностью истинное течение фактов, приходится сказать, что политическая борьба и ее фазисы имели основанием борьбу экономическую; что решение политического вопроса в ту или другую стороны обусловливалось экономическими силами…»938

Больше внимание Лавров уделял вопросам этики, посвятив ее проблемам ряд работ: «Очерки вопросов практической философии» (1859), «Современные учения о нравственности и ее история» (1869), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884) и др. В последней работе, имеющей подзаголовок «Открытое письмо молодым товарищам», русский мыслитель разрабатывает моральный кодекс социалиста-революционера, который «обязан работать для социальной революции, для ниспровержения всего современного политического и экономического строя путем революции, организованной в среде его братьев рабочих и осуществленной их взрывом против врагов»939. Служение народу, социалистической революции – главная нравственная обязанность революционера. Лавров пишет: «Нравственная обязанность всякого убежденного социалиста заключается лишь в том, чтобы по возможности подготовить и обеспечить торжество социализма в этой борьбе при условиях, существующих для каждой страны, и в том, чтобы сделать это торжество возможно полным и скорым, что повлечет за собою и уменьшение общественных страданий в ряде поколений»940.

П. Л. Лавров всю свою жизнь посвятил революционному освобождению русского народа. Он был не только выдающимся мыслителем своего времени, но и самоотверженным борцом, революционером.

Таковым был и другой представитель этого направления народничества Николай Константинович Михайловский. Н. К. Михайловский родился 15 ноября 1842 г. в Мещовске Калужской губернии в дворянской семье. Рано потеряв родителей, он воспитывался у родственников. Они-то и отдали Михайловского после окончания костромской гимназии в Петербургский институт корпуса горных инженеров. В 1863 г., за год до окончания института, его отчислили из-за столкновения с начальством. Тогда Михайловский решил поступить на юридический факультет Петербургского университета. Однако это ему не удалось.

К этому времени у Михайловского был уже опыт литературной работы в журналах (он сотрудничал в «Рассвете»), и он решает посвятить себя литературе и публицистике. Вплоть до 1865 г. он помещает заметки и статьи в газете «Якорь», а затем переходит в журнал «Книжный вестник», где знакомится с талантливым критиком «Русского слова» В. А. Зайцевым и ученым-биологом Н. Д. Ножиным. Эти знакомства помогли Михайловскому сблизиться с революционными кругами русского общества. После закрытия «Книжного вестника» он сотрудничает в «Неделе», «Гласном суде», «Невском сборнике», «Современном обозрении», «Деле», а затем с 1869 г. в некрасовских «Отечественных записках», вплоть до закрытия журнала.

Революционные и философские традиции 60-х гг. определили общественное лицо русского мыслителя, боевой революционный дух, демократизм его публицистики, сочувствие и уважение к революционному подполью. Однако в начале 70-х гг. Михайловский в известных письмах к П. Л. Лаврову отказался от революционной деятельности, от участия в подпольных организациях. В первом письме, в ответ на приглашение принять участие в журнале «Вперед!», он писал: «Мои литературные заметки создали мне положение, которого я побаиваюсь, но принимаю. Ко мне лично и письменно обращаются молодые люди с изложением своих сомнений и за разрешением разных близких им вопросов.

От этого положения я, во-первых, не откажусь ни за что в мире, а во-вторых, сомнения и вопросы таковы, что, поскольку я могу вообще помочь тут, я могу делать это в русском журнале, а поскольку не могу вообще – не могу и в заграничном. Я не революционер – всякому свое»941. Во втором письме он разъясняет позицию по отношению к легальной пропаганде социалистических идей, реформе: «Сидите смирно и готовьтесь. Другого я не знаю, другого, по-моему, русский социалист теперь иметь не может. Никакой радикально-социалистической оппозиции в России нет, ее надо воспитывать. Задача молодого поколения может состоять только в том, чтобы готовиться к тому моменту, когда настанет время действовать. Само оно бессильно его вызвать и будет только задаром гибнуть в этих попытках. А что момент настанет и даже, несмотря на теперешнюю реакцию, в более или менее близком будущем, это, по-моему, несомненно. Япония, Турция имеют конституцию, должен же прийти и нам черед. Я, впрочем, не знаю, в какой форме придет момент действия, но знаю, что теперь его нет и что молодежь должна его встретить в будущем не с Молешоттом на устах и не игрушечными коммунами, а с действительным знанием русского народа и с полным умением различать добро и зло европейской цивилизации. Откровенно говоря, я не так боюсь реакции, как революции. Готовить людей к революции в России трудно; готовить к тому, чтобы они встретили революцию как следует, можно и, следовательно, должно. В тот час, когда это станет невозможным – я ваш, несмотря на то, что до тех пор – нет»942.

К концу 70-х гг. происходит радикализация взглядов Михайловского. В 1878 г. после выстрела Веры Засулич в написанном им «Летучем листке» он доказывает, что для достижения социализма общественные дела должны быть переданы в общественные руки. «Если этого не будет достигнуто в формах представительного правления с выборными от русской земли, в стране должен возникнуть тайный комитет общественной безопасности. И тогда горе безумцам, становящимся поперек путей истории!»943.

В следующем году Н. К. Михайловский сближается с «Народной волей», сотрудничает в ее нелегальном органе – газете «Народная воля», редактирует «Листки “Народной воли”», часто представляет этим органам секретную информацию. Во 2-м и 3-м номерах он поместил известные «Политические письма социалиста», в которых пропагандирует тактику политического террора, развивает мысль о временном союзе с либеральными кругами.

После убийства Александра II Михайловский редактирует Письмо исполнительного комитета «Народной воли» новому царю, в котором выдвигается ряд политических требований, принимает участие и в переговорах правительства с «Народной волей». Работа в «Отечественных записках» и участие в «Народной воле» были вершиной революционной и публицистической деятельности Н. К. Михайловского. После закрытия «Отечественных записок» (1884) он работает в «Северном вестнике», затем в «Русских ведомостях», «Русской мысли», а с 1892 г. и до конца своей жизни (1904) – в «Русском богатстве».

Философская и социологическая позиция Михайловского полна противоречий. Испытав несомненное влияние материалистических идей Белинского, Герцена, Чернышевского, что и определило его материалистические взгляды в учении о природе, он вместе с тем отдал дань позитивистским концепциям, дополняя их неокантианством. В работе «Суздальцы и суздальская критика» он прямо заявляет: «Вместе с обоими фракциями учеников Конта я принимаю основные положения позитивизма о границах исследования».

Оценивая философскую позицию русского мыслителя, Ленин писал: «В философии Михайловский сделал шаг назад от Чернышевского, величайшего представителя утопического социализма в России. Чернышевский был материалистом и смеялся до конца дней своих (т. е. до 80-х годов ХIХ века) над уступочками идеализму и мистике, которые делали модные “позитивисты” (кантианцы, махисты и т. п.). А Михайловский плелся именно за такими позитивистами»944. Особенно наглядно это проявляется в его гносеологии, отвергающей материалистическую теорию отражения.

В гносеологии Михайловский – эмпирик, утверждающий, что «все наше психическое содержание без остатка… обязано своим происхождением опыту», поскольку «ни вне нас, ни внутри нас мы не можем признать существование каких-либо особых деятелей, дающих нам, помимо опыта, готовые решения насчет наших отношений к природе и к другим людям»945. «…Данные опыта необходимо группируются в известном порядке, т. е. обобщаются, теоретизируются, а теории необходимо вытекают из данных опыта и наблюдений»946. Наряду с этими бесспорными положениями русский мыслитель заявляет о том, что опыт носит субъективный характер, его определяет не объект, а «известный нервный аппарат воспринимающего субъекта»947. Здесь намечается прямой путь к агностицизму.

Михайловский отрицает познаваемость сущности вещей: «Мы не знаем и не можем знать ноуменов, вещей в себе, мы знаем только феномены в их связи, последовательности и сосуществовании»948. Или: «Человек может познавать только явления и те постоянные отношения, в которые становится друг другу. Сущность вещей – вечная тема»949. В духе Гельмгольца русский философ заявляет о том, что «наши ощущения суть известные символы, известные знаки, навязанные нам самой природой»950.

Понятия истины Михайловский также толкует идеалистически: «Истина есть удовлетворение только познавательной потребности человека»951. Она не имеет объективного содержания, а ее критерий – субъективное удовлетворение в данных науки. «Положительной науке нет никакого дела до всех субстанций и соответствующих им критериев истинности наших понятий. Она прямо говорит, что для нее даже безразлично, – истинно или призрачно наше познание природы само по себе, т. е. вполне ли оно соответствует действительности, истинной природе вещей. Важно только, чтобы это познание удовлетворяло требованиям человеческой природы»952.

В духе субъективного идеализма Н. К. Михайловский отрицал и абсолютную истину; для него истина, это – «истина для человека»953.

Явным отступлением от традиций Белинского и Чернышевского было пренебрежительное отношение к диалектике. О метафизичности его мировоззрения говорит хотя бы утверждение об антагонизме между свободой и необходимостью. Михайловский так и пишет: «Противоречие между свободой и необходимостью по существу неразрешимо, и мы должны попеременно опираться то на ту, то на другую»954.

Положение об антагонизме необходимости и свободы послужило основанием различения методов (объективного и субъективного) и двух правд (правды-истины и правды-справедливости). Объективный метод применим лишь к явлениям природы, детерминированным и объективно существующим, является инструментом естествоиспытателей. Человеческими действиями и поступками, равно как и историей, управляют субъективные мотивы (идеалы, совесть, интересы и т. д.). Поэтому, считает Михайловский, «…ставить человека в зависимость от тех или других слепых, бессознательных законов – значит унижать его человеческое достоинство, превращать его в машину, которая не ведает, что творит»955. Кроме того, по справедливому утверждению русского мыслителя, абсолютизация объективных исторических условий, влияющих на развитие общества, ведет к фатализму, нравственно-политическому индифферентизму, подавляет значение личного почина и личной ответственности. Субъективный метод в социологии как раз и дает возможность избегать этой абсолютизации, утверждая активность субъекта в познавательной и практической деятельности.

Находит свое объяснение и введение двух правд. Правда– истина – это результат применения объективного метода естествоиспытателей в познании природы, объективной реальности. Правда-справедливость – жизненная, субъективная правда, связанная с нравственными и политическими стремлениями человека, с их претворением в жизнь, т. е. практикой. Правда-справедливость может быть получена лишь путем субъективного метода – главного инструмента социолога.

Субъективный метод употребляется там, «где для проверки исследования требуется, кроме сведений, известная восприимчивость к природе явлений»956. Михайловский дает следующую формулировку методу социальных исследований: «Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого»957. Субъективный метод, таким образом, есть интроекция субъекта познания в объект. Мыслитель понимал все трудности такого приема, поскольку его результат во многом зависит от социолога, мировоззрение которого социально детерминировано. Он верно отмечает, что «рабовладельцу легко проникнуться жизнью такого же, как и он, рабовладельца, но понять страдания и горести раба, поставить себя в его положение для рабовладельца несравненно труднее»958. Регулятором истинности в данном случае выступает совокупность общественных идеалов, личных качеств социолога (научная добросовестность, политическая нравственность). Общественный идеал представляет совокупность ценностных ориентаций передового, по Михайловскому, класса общества – интеллигенции, поставившей свою деятельность на службу народу. Личные качества социолога, особенно «политическая нравственность», определяются все тем же общественным идеалом и, следовательно, интересами народа.

Н. К. Михайловский выступил противником социал-дарвинистских тенденций органической теории общества Г. Спенсера, хотя его собственное понимание прогресса общества основывается на «неделимости целого», т. е. на биологическом совершенствовании человека, оторванности от общественного развития, на известном биологизировании социальных процессов. Для русского мыслителя «прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, возможно полному и всестороннему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность его отдельных членов»959. В этой формуле, во-первых, констатируется антагонизм между прогрессом личности и общества (общество идет от однородности к разнородности, личность же – наоборот); во-вторых, личность, как некая биологическая абстракция, выдвигается критерием социального прогресса; в-третьих, в ней нет объяснения исторического прогресса, указывается лишь ее цель – разнородная личность в однородном обществе. Объектом социологии для русского мыслителя, таким образом, выступает человек и его духовная жизнь как таковая, исключенные из конкретно-исторических общественных отношений.

Позитивистские тенденции проявились и в определении им содержания и сущности прогресса. Не понимая истинных движущих сил социального прогресса, роли производительных сил и производственных отношений, классовой борьбы в обществе, сущность социального прогресса он сводит к «борьбе за индивидуальность», прямо указывая на источник такого понимания прогресса: «Теория, нами исповедуемая, представляет так много сходства с учением Конта, что мы считали бы недобросовестным совершенное умолчание о взглядах на прогресс этого великого мыслителя»960.

Борьбу за индивидуальность он противопоставляет борьбе за существование. По мнению русского социолога, они различаются по своим причинам и результатам. Борьба за существование – это борьба за преобладание вида и индивида, а борьба за индивидуальность – это стремление к цельности и гармоничности индивида. Борьба за существование имеет своей целью приспособить индивида к среде, борьба за индивидуальность, наоборот, приспосабливает среду к индивиду.

В борьбе за индивидуальность человечество проходит три периода: объективно-антропоцентрический, эксцентрический, субъективно-антропоцентрический. В основе каждого из этих периодов лежит тип кооперации, разделение труда между физиологическими органами человека. Таких типов два: простая кооперация (общество социально однородно, а личности свободны и индивидуально разнородны) и сложная (общество состоит из антагонистических групп, классов, а личности нивелированы функциональным разделением труда).

В объективно-антропоцентрический период человек находится в центре мира, противопоставляет себя этому миру; кооперация в этот период простая, «люди входят в группу всей своей разнородностью, вследствие чего вся группа однородна». В эксцентрический период человек уже не считает себя центром природы, а лишь его частицей. Это период разделения труда, сложной кооперации, когда «члены группы утрачивают каждый один – ту, другой – другую часть своей индивидуальной разнородности, они делаются однороднее, а вся группа получает более или менее резко обозначенный характер разнородности961. В третий, субъективно-антропоцентрический, период человек сознательно ставит себя в центр мира («опять человек становится мерилом вещей, но на этот раз уже сознательно»), сотрудничество, тип кооперации – простой, утверждается «разнородная личность на почве однородного общественного строя».

Но социальный прогресс Михайловский не связывает с капиталистическим развитием, хотя, по мнению Михайловского, капитализм определяет во многом общественный прогресс. «Без сомнения, и улучшенные способы производства полезных вещей, и научные открытия, и орудия облегчения экономических сношений, и политическая экономическая свобода – все это суть сами по себе непререкаемые блага, надо иметь медный лоб или быть насквозь проникнутым какими-нибудь застарелыми предрассудками, чтобы не признавать их великого значения как помощников человека»962. Он критикует капитализм за общественное разделение труда, за отчуждение личности, за ее нивелировку. Это было положительным моментом в его мировоззрении. Однако критика и анализ общественного развития современного ему общества носит абстрактный характер. Ленин писал о теории прогресса Михайловского: «…этого социолога интересует только такое общество, которое удовлетворяет человеческой природе, а совсем не какие-то там общественные формации, которые при том могут быть основаны на таком не соответствующем “человеческой природе” явлении, как порабощение большинства меньшинством. Вы видите также, что, с точки зрения этого социолога, не может быть и речи о том, чтобы смотреть на развитие общества как на естественно исторический процесс»963.

Чтобы избежать противоречия в своем понимании исторического прогресса, русский мыслитель выдвигает теорию типов и степеней развития, где тип развития определяется формой собственности (частной или общественной), а степень – уровнем развития производительных сил. Капитализм является высокой степенью пониженного типа развития, а первобытный строй – низкой степенью высокого типа развития. Идеалом для Михайловского выступает общинный социализм – как высший тип организации, которой предстоит достичь еще высшей степени развития.

Михайловский соглашается с мыслью, что «в основе каждого крупного общественного явления лежит экономическая причина»964, но не считает ее определяющей. Русский мыслитель выдвигает эклектическую теорию факторов, по которой общественные явления должны быть объяснены не только и не столько экономическими причинами, сколько нравственными и политическими. «Всегда и везде идеал дает реальное содержание понятию о законах истории» – этими и подобными утверждениями обосновывает он свое субъективно-идеалистическое понимание истории.

Для Михайловского история – поле деятельности личности, героя. В теории прогресса ведущая роль принадлежит личности, а не народу. Свою концепцию героев и толпы он развивает в цикле статей: «Герои и толпа» (1882), «Научные письма» (1884), «Патологическая магия» (1887), «Еще раз о героях» (1891), «Еще раз о толпе» (1893), – и подтверждает теорией подражания, слепого, интуитивного подчинения лидеру, герою. «Героем мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки высоко благородным, или низким, или нравственно безразличным»965.

Объективного критерия для оценки идеала и поступков «героя» Михайловский не дает; «герой» может быть «великим» и «низким», важно, чтобы он увлек за собой массу: «…не сам по себе герой для нас важен, а лишь ради вызываемого им массового движения»966.

Мыслитель считает, что социолога должен интересовать прежде всего механизм взаимодействия между героем и толпой. В этой связи он ставит задачу разработки специальной науки – общественной психологии, которая могла бы прояснить законы протекания социальных явлений. Михайловский как раз и является одним из создателей социальной психологии, внесшим в ее разработку немало интересных идей. При этом анализ массовой психологии русский мыслитель связывает с практикой революционной борьбы народных масс за свое освобождение.

Названными именами не исчерпывается список народников – теоретиков, социологов, экономистов, деятелей русской культуры. Когда будет написана фундаментальная история народничества или его энциклопедия, в них обязательно будут включены такие имена, как Г. З. Елисеев и А. П. Щапов, Н. А. Морозов и Г. В. Плеханов, В. В. Берви-Флоровский и С. Н. Южаков, и многие другие.

Обобщая все многообразие философских и социологических идей народничества, их позитивное влияние на русскую мысль XIX–XX вв., отметим главные их составляющие:

1) научно-материалистическое мировоззрение, подчеркнуто позитивный и рациональный взгляд на природу вещей;

2) антропоцентризм, философия личности с ее утверждением исключительной роли личности в истории;

3) демократизм, утверждение народа как абсолютной цели и ценности общественного развития;

4) приоритет практики по отношению к теории;

5) утверждение модели догоняющего развития и исключительности русского пути во всемирной истории967.

Глава 12 ФИЛОСОФИЯ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Взаимодействие философии и литературы отмечается во всей мировой литературе, а в России определяется как национальная традиция. В силу целого ряда национальных, социальных и мировоззренческих особенностей России русская философия представлена в художественной литературе как одна из форм ее существования: «Русская художественная литература – вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мысли, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества968.

Русская литература имеет свои особенности развития, тесно связанные с особенностями развития философской мысли. Прежде всего русскую литературу, как никакую другую, отличал резко выраженный характер «общественного служения». Русская литература всегда решала присущими ей средствами те задачи, которые перед ней ставила эпоха. «Отличительной чертой этой внезапно пышно расцветшей русской литературы, – писала Р. Люксембург, – является то, что она народилась из оппозиции к господствующему режиму, из духа борьбы. Эта черта заметно отражается в ней в течение целого XIX века. Этим объясняется богатство и глубина ее духовного содержания, совершенство и оригинальность ее художественной формы, но главным образом ее творческая и движущая общественная сила»969.

Идея свободы личности от какого бы то ни было гнета понималась русской литературой не только локально – как борьба с крепостным правом, но и философски. Исследователи отмечают постоянную тягу русских писателей к философскому осмыслению жизни. «Редкая литература в кругу литератур мирового значения, – пишет В. Ф. Асмус, – представляет пример тяги к философскому осознанию жизни, искусства, творческого труда, какой характеризуется именно русская литература. И в то же время редкая литература отмечена в такой мере, как русская, своеобразием, порой причудливостью путей философского развития крупнейших ее талантов»970.

Философские идеи русского просвещения XVIII в. были продолжены в XIX в. В философских элегиях и одах «Человек», «Надежда», «Бог» И. Пнина, «Судьба», «Счастье жизни сей», «К согражданам» В. Попугаева и произведениях других поэтов-радищевцев осмысливалась взаимосвязь личности и исторических обстоятельств, проповедовался гуманизм и нравственное совершенствование человека и общества, сила и могущество человеческого разума. «Поэзии присваивалась задача служить средством выражения конкретной философской, моральной, социально-политической либо научной мысли»971. В результате стихотворные опыты поэтов-радищевцев превращаются в небольшие философские трактаты, которые, как и прозаические работы, служат источником изучения их просветительской философии.

В XIX в. литература в значительно большей мере становится прибежищем общественной мысли, носительницей философских идей. Всегда отзывчивая к запросам времени, она, как никогда раньше, наполняется философским содержанием. «Наш век есть век размышления. Поэтому рефлексия (размышление) есть законный элемент поэзии нашего времени», – писал В. Г. Белинский972. Произведения классиков русской литературы несут в себе такой заряд философской мысли, который делает их чрезвычайно ценным источником истории русской философии.

А. С. Пушкин, «Шекспир нового времени», был знаком со многими философскими системами. Он был поэтом, не философом, но его лирика увлекает на путь размышлений о человеке и о природе, о смерти и бессмертии, об истории, истине и т. д. Пушкинская лирика последекабрьского периода имеет несколько стержневых направлений, главными из которых, как нам представляется, являются тема поэта и общества и идея неодолимости развития, идея непрерывности бытия. Первое из этих философски-общих представлений о праве поэта на свободу и независимость творчества нашло свое отражение в стихотворениях «Поэт» (1827), «Поэт и толпа» (1828), «Поэту» (1830) и близко примыкавшей к ним трагедии «Моцарт и Сальери» (1830). Вторая тема, выраженная в форме своеобразных лирико-философских раздумий, наибольшего своего звучания достигла в стихотворении «Вновь я посетил…». Философски осмысленную характеристику эпохи дают его социально-философские драмы «Борис Годунов», «Скупой рыцарь» и др.

О тесной связи русской философии и литературы говорит история русского философского романтизма, испытавшего влияние «йенских романтиков» (братьев Шлегелей, Новалиса и др.) и близкого к романтизму Шеллинга. Произведения русского философского романтизма – стихотворения Лермонтова, Веневитинова, поэтов-любомудров, Тютчева, философско-романтическая проза В. Одоевского – тяготели к философскому осмыслению мира и человека, к утверждению идеального золотого века; для них характерны «глубочайшее миросозерцание и нравственные вопросы современного человечества»973.

Мыслителем, «глубоким для своего времени, мыслителем серьезным» называл Н. Г. Чернышевский выдающегося русского поэта М. Ю. Лермонтова, связывая содержание его творчества с теоретическими поисками передовой общественной мысли второй четверти XIX в. Присутствие четко выраженной глубокой мысли – одна из главных особенностей его лирики. Поэзия Лермонтова, говоря словами В. Г. Белинского, – это «изумительное присутствие мысли в художественной форме». Эта особенность органически связана с другой: его философские идеи являются отражением идей социальных. Философская лирика 30-х гг. – это раздумья поэта о жизни и смерти, «нравственные вопросы о судьбах и правах человеческой личности»974.

Большого философского «накала» в своем творчестве Лермонтов достигает в поэме «Демон» и романе «Герой нашего времени». В «Демоне» философские раздумья, поиск гармонии воспринимаются через внутреннюю жизнь героя, через скептицизм. Скептицизм же, его истоки и сущность являются главной темой «Героя нашего времени» – первого философского романа в истории русской литературы.

В русской поэзии имеется еще один поэт, чья муза служила мысли, философии, – Ф. И. Тютчев. Его отличал жадный интерес к философии; Шеллинг отзывался о Тютчеве как о «превосходном и образованном человеке, общение с которым всегда доставляет удовольствие». Для поэзии Тютчева характерен обобщенно-космический взгляд на бесконечную природу и человеческую жизнь, переживающую свою конечность перед лицом вечности. Философской основой его поэзии являлся немецкий романтизм и пантеистические натурфилософские взгляды Шеллинга о всеобщем единстве природы в бесконечно творящем духе. Одним из самых характерных в этом отношении является стихотворение «Silentium». Природа как живое одушевленное существо – постоянный образ его стихотворений.

В зрелые годы Тютчев пересматривает свое увлечение шеллингианской идеей тождества («И нет в творении творца…»). Для позднего периода его творчества характерно поэтическое воплощение размышлений человека, содержанием внутренней жизни которого является философская мысль, об иррациональных глубинах человеческой психики, хаосе мироздания и ночи – как воплощении непостижимых тайн.

Большой философский потенциал имеет творчество В. Ф. Одоевского и его роман «Русские ночи». Говоря об этом разносторонне образованном, талантливом писателе, ученом и философе, В. Г. Белинский писал: «Таких писателей у нас немного. Его лучшие произведения… обнаруживают в нем не только писателя с большим талантом, но и человека с глубоким, страстным стремлением к истине… человека, которого волнуют вопросы времени»975. Цикл «Русские ночи» – своеобразный итог идейных исканий В. Ф. Одоевского с широким охватом проблем – философских, эстетических, политэкономических и т. п., а также имен – Локк, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и т. д. «Это одновременно и роман, и драма, и философский трактат, и дидактическая книга…

Ведущее начало романа Одоевского и главный герой его – философская мысль. Жизнь мысли и драма мысли», – пишет Е. А. Маймин976. Сам В. Одоевский вспоминал, что идея романа родилась из желания «привести все философские мнения к одному знаменателю». «Юношеской самонадеянности представлялось доступным исследовать каждую философскую систему порознь (в виде философского словаря), выразить ее строгими, однажды навсегда принятыми, как в математике, формулами, – и потом все эти системы свести в огромную драму, где бы действующими лицами были все философы мира от элеатов до Шеллинга, – или, лучше сказать, их учения, – предметом, или, вернее, основным анекдотом, было бы не более не менее, как задача человеческой жизни»977. Он успешно реализует эту задачу, воплощая в художественных образах философские концепции.

Одоевский задумал и частично осуществил роман «Иордано Бруно и Петр Аретино». Неоконченным осталось и другое произведение – «Сегениель, или Дон Кихот XIX века», поднимающее проблемы добра и зла. В 1840 г. в альманахе «Утренняя заря» были напечатаны отрывки из его утопического романа «4338 год. Петербургские письма», позволяющего считать автора одним из родоначальников русского космизма.

В русской литературе XIX в. было несколько знаковых имен, выразивших синтез художественного образного и философского освоения действительности. Двое из них, Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, без сомнения вписаны в историю не только отечественной, но и мировой литературы и философии. Сюда же необходимо отнести и Гоголя – самого спорного, противоречивого и до сих пор «загадочного» русского писателя.

Николай Васильевич Гоголь родился 20 марта 1809 г. в местечке Великие Сорочинцы Миргородского уезда Полтавской губернии. После обучения в 1818–1819 гг. в Полтавском уездном училище он поступил во вновь образованный Нежинский лицей высших наук, который закончил в 1828 г. Гоголь намеревался посвятить себя юридической карьере, поскольку, как писал он в одном из писем, «не-правосудие, величайшее в свете несчастие, более всего разрывало мое сердце». После окончания лицея Гоголь уезжает в Санкт-Петербург, где начинает карьеру чиновника в Департаменте государственного хозяйства и публичных зданий, а затем в Департаменте уделов. В это же время Гоголь делает первые литературные шаги, которые дают ему возможность познакомиться с В. А. Жуковским, П. Н. Плетневым, а вскоре и с А. С. Пушкиным. В «службе государственной» он вскоре разочаровался, но зато обогатился информацией из жизни чиновников, послужившей материалом для его будущих произведений.

После публикации «Вечеров на хуторе близ Диканьки», восторженно принятых читателями, имя Гоголя стало популярным. В 1832 г., когда он приехал в Москву, его приветствовали С. Т. и К. С. Аксаковы, И. В. Киреевский, М. П. Погодин. В начале 30-х гг. Гоголь увлечен историей, вынашивает идею написать всеобщую историю всех народов. Реализации этой идеи он посвятил статьи «О Средних веках», «О преподавании всеобщей истории», «Взгляд на состоянии Малороссии», «Ал-Мамун», «Шлецер, Миллер и Гердер». В это же время он с июля 1834 г. начинает работать адъюнктом на кафедре истории Средних веков Санкт-Петербургского университета. Очень важным для определения философской позиции Гоголя этого периода его творчества являются статьи из его сборника «Арабески» (1835), посвященные проблемам творчества и эстетики: «Скульптура, живопись и музыка», «Об архитектуре нынешнего времени», «Несколько слов о Пушкине», «Последний день Помпеи».

Художественное творчество Гоголя обогащается от произведения к произведению. Его «Шинель», открывшая новую для русской литературы тему «маленького человека», была воспринята, по словам В. Г. Белинского, как «одно из глубочайших созданий Гоголя»978. Глубокими философскими обобщениями отмечена его комедия «Ревизор», в которой, как он позже вспоминал в «Авторской исповеди», он «решился собрать в одну кучу все дурное в России… все несправедливости, какие делаются в тех местах и в тех случаях, где больше всего требуется от человека справедливости, и за одним разом посмеяться над всем».

Уехав в 1836 г. за границу, Гоголь поселяется в Италии и пишет свое главное сочинение – поэму «Мертвые души». В ней писатель предполагал дать панораму жизни нации, в которой действующим лицом был бы «весь русский человек, со всем разнообразьем богатств и даров… и со всем множеством тех недостатков, которые находятся в нем»979. Сюжет, подсказанный Пушкиным, позволил Гоголю в полной мере реализовать этот замысел. В поэме много авторских размышлений о природе и человеке, о задачах писателя, о судьбе России. Его интересует загадка России-тройки, находящейся в движении к пока неизвестному будущему: «Русь, куда же несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства»980. Появление первого тома «Мертвых душ» вызвало бурную полемику. Высокую оценку поэмы Белинским, определившим ее как «творение чисто русское, национальное, выхваченное из тайника народной жизни, столько же истинное, сколько и патриотическое, беспощадно сдергивающее покров с действительности и дышащее страстною, нервистою, кровною любовью к плодовитому зерну русской жизни; творение необъятно художественное по концепции и выполнению, по характерам действующих лиц и подробностям русского быта – и в то же время глубокое по мысли, социальное, общественное и историческое»981, поддержали славянофилы, особенно К. С. Аксаков своей брошюрой «Похождения Чичикова, или “Мертвые души”».

Работа над вторым томом «Мертвых душ» затянулась на несколько лет и не принесла результатов. Строгая оценка рукописи не убедила Гоголя в ее художественной ценности и концептуальной целостности и он дважды (в 1845 и 1852 гг.) сжигает большинство ее глав. Еще большее неудовольствие вызывает у Гоголя собственное мироощущение. Он приступает к написанию своеобразных по жанру «Выбранных мест из переписки с друзьями».

Это и обращение к соотечественникам из разных слоев общества – чиновникам, помещикам, женщинам, поэтам, деятелем церкви, и размышления о России, ее прошлом и будущем, и, наконец, своеобразная нравственная проповедь самосовершенствования – как итог общей этической направленности «Выбранных мест».

Книга, выпущенная в Петербурге в 1847 г., не оставила равнодушным ни одного читателя, более девяноста процентов из них высказали отрицательное к ней отношение. Самый знаменитый отрицательный отзыв – зальцбрунское письмо к Гоголю от 15 июля 1847 г. В. Г. Белинского. В нем он обвинил писателя в защите мракобесия, неоправданном восхвалении духовенства, в непонимании русского народа. Вплоть до недавнего времени отрицательная оценка «Выбранных мест» Белинским была почти общепринятой. Среди критиков книги был и ржевский протоиерей отец Матфей, под влиянием которого Гоголь находился последние годы жизни.

Но были и другие отзывы о «Выбранных местах», в которых они рассматривались в контексте всего творчества Гоголя, цельно, изнутри. П. Плетнев, к примеру, характеризовал их как «начало русской литературы», а Д. Мережковский – как «начало религии»; при этом он отмечал, что Гоголь «первый заговорил о Боге не отвлеченно, не созерцательно, не догматически, а жизненно, действенно – так, как еще никто никогда не говорил в русском обществе. Правду или неправду он говорил, неотразимо все-таки чувствуется, что вопрос о Боге есть для него самого вопрос жизни и смерти, полный бесконечного ужаса вопрос его собственного, личного и общего русского и мирового спасения»982.

Книга отразила мучительные раздумья писателя об учительской функции художественной литературы, о своем призвании, о необходимости продолжить работу над вторым томом «Мертвых душ».

В последние годы жизни непосильные требования к себе, к своему творчеству все увеличивались. Они, собственно, и «сожгли» его. 21 февраля 1852 г. Гоголь скончался. Его смерть потрясла русское общество, а похороны превратились в тысячную манифестацию поклонников его таланта.

Обобщенную характеристику творчества писателя дал Н. Г. Чернышевский. Она – в антиромантизме (сейчас эта точка зрения оспаривается) и реализме, в критике социальных язв российской действительности, в защите маленького человека: «Гоголю многим обязаны те, которые нуждаются в защите: он стал во главе тех, которые отрицают злое и пошлое»983. И еще одно определение: Гоголь «первый дал русской литературе решительное стремление к содержанию, и притом в столь плодотворном направлении, как критическое. Прибавим, что Гоголю обязана наша литература и самостоятельностью»984. Эта характеристика верна до определенной степени, поскольку раскрывает ядро, суть творчества Гоголя, но не указывает на те противоречия его мировоззрение, которые обнаружились в последние годы жизни писателя.

Творчество Гоголя приходится на время, социально насыщенное философскими поисками новых идеалов декабристами, славянофилами и западниками, со многими из которых писатель был лично знаком. Он не мог не принять участия в этих поисках, специфически преломляя их в своем философско-эстетическом мировоззрении. Уже в 30-е гг. он считал, что искусство, возникающее в реальной действительности, представляет ее специфическую, не поддающуюся логическому измерению сферу. В одном из писем к Н. М. Языкову, оценивая поэтическое творчество декабриста Кюхельбекера, Гоголь писал: «Состояние души страждущей есть уже святыня, и все, что ни исходит оттуда, драгоценно, и поэзия, изникшая из такого лона, выше всех поэзий»985. Эта установка, во-первых, подчеркивает направленность на земные интересы «страждущей души» писателя, а во-вторых, на утверждение этих интересов первенствующими в творчестве писателя. Вместе с тем в его работах, начиная с «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и особенно статей сборника «Арабески», присутствуют христианские мотивы, осмысление диалектического единства и неслиянности религии и искусства, их этического потенциала, возможности воздействия на воспитание духовности.

Борение человеческого бытия и духа – одна из доминант философско-эстетических взглядов Шеллинга – было основанием философских поисков русской мысли 40-х гг. Хотя нет оснований утверждать о знакомстве Гоголя с философией искусства Шеллинга, он в своем творчестве исповедует, особенно в обоих редакциях «Портрета», возможности примирения посредством искусства «бытия» и «духа».

К середине 40-х гг. большую часть своего творчества Гоголь отдает изучению «души», и в первую очередь «собственное строение» души, ее направленность к Богу. Об этой устремленности писателя С. Т. Аксаков вспоминал как о его «постоянном стремлении… к улучшению в себе духовного человека и преобладании религиозного направления, достигшего впоследствии… такого высокого настроения, которое уже несовместимо с телесною оболочкою человека»986. Не все разделяли эту мировоззренческую переориентацию Гоголя. Тот же Аксаков писал: «Увы! Имполняется мое давнишнее опасение! Религиозная восторженность убила великого художника»987. Сам же писатель, пропуская через свое сознание весь негативизм российской действительности и не находя средств с ним бороться, предлагал и самому себе, и другим начать исправление с себя. Он утверждал, что положительных героев «в голове не выдумаешь. Пока не станешь сам хотя сколько-нибудь на них походить, пока не добудешь медным лбом и не завоюешь силою в душу несколько добрых качеств, – мертвечина будет все, что ни напишет перо твое и, как земля от неба, будет далеко от правды»988.

Анализируя и критически оценивая с этих позиций свое творчество, Н. В. Гоголь в «Выбранных местах» по-новому оценивает свое призвание: «Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором прежде всего должен подумать всяк человек, не только один я. Дело мое – душа и прочное дело жизни»989. С этих позиций он рекомендовал властям имущим также заняться осмыслением своего душевного состояния: «Душу и душу нужно знать теперь, а без того не сделать ничего. А узнавать душу может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей…»990 Эта работа по самовоспитанию, выработке новых душевных качеств, по мнению писателя, и есть путь к оздоровлению общества: «Устроить дороги, мосты и всякие сообщения… есть дело истинно нужное; но угладить многие внутренние дороги, которые до сих пор задерживают русского человека в стремленьи к полному развитию сил его и которые мешают ему пользоваться как дорогами, так и всякими другими внешностями образованиями, о которых мы так усердно хлопочем, есть дело еще нужнейшее»991.

Бездуховность, по мнению Гоголя, – в умалении и даже потере веры в Бога. Если «внешняя жизнь вне Бога, внутренняя в Боге»992, то жизнь человека, созданного по образу и подобию Божию, с потерей этого образа становится бездуховной, бессмысленной, в ней теряется возможность понимать другого, любить его. Только с Богом в душе человек может вести полноценную жизнь, ибо «всюду несет Он с собой гармонию и закон, нет и мгновения беспричинного, все обмысленно и есть уже самая мысль»993.

«Выбранные места» – это своеобразная теодицея Гоголя, богоискание. Именно это богоискание высоко оценили русские религиозные философы Серебряного века. К примеру, Д. С. Мережковский писал: «В Гоголе воплощается неизбежный окончательно совершающийся только в наши дни переход русской литературы и всего русского духа от искусства к религии, от великого созерцания к великому действию, от слова к делу»994.

Таким образом, в «Выбранных местах» былой критицизм Гоголя уходил из его творчества; более того, в работе помимо богоискания появилась «мистика государственности» (В. Зеньковский), ее апологетика, вера в спасительную миссию самодержавия, благородство помещиков, суд и другие атрибуты власти.

В «Выбранных местах» Гоголь представил своеобразную теократическую модель государственного устройства во главе с почитаемым народом монархом. По его мнению, Россия – изначально монархическое государство: «Все события в нашем отечестве, начиная от порабощения татарского, видимо, клонятся к тому, чтобы собрать могущество в руки одного, дабы один был в силах произвесть… знаменитый переворот всего в государстве, все потрясти и, всех разбудивши, вооружить каждого из нас тем высшим взглядом на самого себя, без которого невозможно человеку разобрать, осудить самого себя и воздвигнуть в самом себе ту же брань всему невежественному и темному, какую воздвигнул царь в своем государстве; чтобы потом, когда загорится уже каждый этою святою бранью и все придет в сознанье сил своих, мог бы также один, всех впереди, с светильником в руке, устремить, как одну душу, весь народ свой к тому верховному свету, к которому просится Россия»995. Правда, чтобы Россия стала могущественным государством со справедливым общественным устройством, монарх должен стать другим: «Там только исцелится вполне народ, где постигнет монарх высшее значенье свое – быть образцом Того на земле, Который сам есть любовь»996.

Подобную позицию Гоголя не могли принять его друзья – и славянофилы, и западники, и, естественно, «красный Марат» – В. Г. Белинский, который, отрицая новую мировоззренческую установку писателя, напоминал ему, что «самые живые, современные национальные вопросы в России теперь: уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение, по возможности, строгого исполнения хотя бы тех законов, которые уже есть»997. В этом напоминании-упреке Белинского была своя правда, но прав был и Гоголь, представив важнейшей не одну, социальную, а все стороны жизни человека, в том числе и духовную, религиозную. Не соглашаясь с Белинским, Гоголь намеревался ответить ему равнозначно, поскольку был уверен, что спасение России и ее народа – не только в социальных преобразованиях, но и в утверждении в народе христианского духа, богоискания и любви. Свое кредо он высказал в одном из писем А. Толстому: «Нужно любить Россию… Не полюбивши России, не полюбить вам своих братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам»998. И был до конца дней своих верен этому кредо. Что же касается обвинений, прозвучавших в адрес его «Выбранных мест», то в письме своему наставнику отцу Матфею он написал:

«Мне кажется, что если кто-нибудь только помыслит о том, чтобы сделаться лучшим, то он уже непременно потом встретится со Христом, увидевши ясно, как день, что без Христа нельзя сделаться лучшим, и, бросивши мою книгу, возьмет в руки Евангелие»999. Эти слова, если иметь в виду богоискательство Достоевского, Толстого, всей русской литературы Серебряного века, можно назвать самооценкой того вклада, который внес Гоголь в этот сложный процесс развития русского духа и русской философии.

Художественная литература позволяла иными способами решать вечную проблему смысла человеческой жизни. Вот почему многие русские писатели были одновременно глубокими мыслителями, выразителями дум и чаяний русских читателей. А двое из них – Ф. М. Достоевский и А. Н. Толстой – вошли в когорту гигантов мировой литературы, чьими именами гордится человечество. Родился Федор Михайлович Достоевский в Москве 11 ноября 1821 г. в многодетной семье штаб-лекаря Мариинской больницы. Первоначальное образование он получил в одном из лучших московских пансионов, затем окончил петербургское Главное военноинженерное училище, работал в Инженерном департаменте. В 1844 г. вышел в отставку.

Первое же произведение 24-летнего Достоевского – повесть «Бедные люди» – принесло ему заслуженный успех. В. Г. Белинский назвал повесть первым опытом русского социального романа. Протест против разрушения личности отличает и последующие произведения Достоевского, такие как «Двойник», «Белые ночи», «Неточка Незванова» и др.

Главная тема этих повестей – пробуждение личности «маленького человека», его протест против бесчеловечного существования. В «Двойнике» писатель одним из первых в мировой художественной литературе исследует проблему отчуждения, раздвоения человека на реального и противостоящего ему фантастического, вобравшего все пороки враждебного человеку общества.

Жажда деятельности, социалистические идеалы, которые он «страстно принял» от Белинского, привели его к «заговору идей» – в кружок петрашевцев. Члены кружка, к которому примкнул Ф. М. Достоевский, предполагали открыть тайную типографию и печатать антикрепостнические прокламации.

Утопические мечты петрашевцев и Ф. М. Достоевского, их планы были пресечены арестом 23 апреля 1849 г. Достоевский был приговорен к смертной казни, которая в последнюю минуту была заменена каторгой.

Главный результат четырех лет каторги и пяти лет солдатчины – почвенничество Достоевского. Знакомство с отверженными сделало более глубоким протест писателя против насилия. В то же время он увидел, как далеки утопические, абстрактные идеалы передовой революционной русской интеллигенции от подлинных надежд простого народа.

Интеллигенция, по мнению Достоевского, должна соединиться с народом, «преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа, преклониться перед правдой и признать ее за правду, даже в том ужасном случае, если б она вышла отчасти из Четьих миней»1000.

Свое собственное «непосредственное соприкосновение с народом, братское соединение с ним в общем несчастьи», с поразительной глубиной он изобразил в «Записках из Мертвого дома» (1860–1861).

Полемикой вокруг идей почвенничества были наполнены почти все произведения Достоевского, напечатанные в издаваемых им журналах «Время» и «Эпоха», и романы, написанные после каторги: «Преступление и наказание», «Идиот», «Братья Карамазовы». До конца жизни он был занят поисками нравственного братства людей. Умер Ф. М. Достоевский 27 января 1881 г.

«Философия – не моя специальность», – говорил Достоевский, но это была неправда: он всегда обобщал, философски осмысливал действительность, художественное и философское видение мира в творчестве писателя переплетаются. Еще в юности он написал брату: «Философию не надо полагать простой математической задачей, где неизвестное – природа… Заметь, что поэт в порыве вдохновения разгадывает Бога, следовательно, исполняет назначение философии. Следовательно, поэтический восторг есть восторг философии… Следовательно, философия есть также поэзия, только высший градус ее»1001. Писатель доказал этот тезис всем своим творчеством. Его романы – это философские размышления о разомкнутом трагическом бытии человека в предельно противоречивом «шевелящемся хаосе» буржуазного мира.

Проблема человека и его бытия находится в центре художественных и идейных исканий Достоевского. Все, кто писал о его творчестве, подчеркивают интерес писателя именно к проблеме человека. «В произведениях г. Достоевского мы находим одну общую черту, более или менее заметную во всем, что он писал: это боль о человеке, который признает себя не в силах или, наконец, даже не в праве быть человеком настоящим, полным, самостоятельным человеком, самим по себе», – замечал Н. А. Добролюбов1002. «Он сделал великие открытия о человеке, – писал почти сто лет спустя Н. А. Бердяев, – и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. Эта новая антропология учит о человеке как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не только страдающем, но и любящем страдания»1003.

Человек у Достоевского – существо духовно-нравственное. Анализ его сущности и существования дан писателем в основном в этико-философском ключе, в таких категориях, как свобода воли, добро, зло, нравственный идеал, любовь и др.

Важнейшая из этих категорий – свобода, понимаемая Достоевским как духовно-беспредпосылочный, социально не детерминированный признак «природы человека». У писателя тайна свободы и есть тайна личности. Вне свободы личность не сможет осуществиться. Если нет свободы, то ни мораль, ни право не могут существовать.

Проблема свободы возникает в развитом самосознании, которое открывает в себе одновременно и раба, и господина: осознанному миру «не-я» противостоит «я» как осознанное сознание, которое хочет быть независимым от всего, что вне его, хочет решать судьбу «не-я». «Проблема свободы может возникнуть только в сфере сознания, только тогда, когда не только нечто есть, но есть и вопрос о том, что есть то, что есть, то есть только в сфере… бытия осознанного может возникнуть вопрос о том, быть ли бытию или не быть. Но это и есть самое точное выражение всей проблемы свободы вообще и в особенности той, которая сформулирована в системе Достоевского»1004. Эта проблема в творчестве писателя конкретизируется в вопросы о мере этой свободы как меры ответственности человека, о цене свободы человека: является ли она благом или злом для самой личности и окружающих ее людей; в чем разница между «подлинной» свободой и «неподлинной», между Божественными и дьявольскими путями к ней?

В поисках ответа на эти вопросы Достоевский формулирует важную мысль о враждебности мира человеку и человека миру. Этот мир, законы природы, о которых свидетельствует наука, «математически» приводят человека к мысли, что он только вещь, «фортепьянная клавиша», т. е. ничтожество. Герой «из подполья» не может с этим согласиться; он выступает против претензий науки «вычислить» человека, найти причины и закономерности всех ее «хотений», т. е. утверждает свободу воли человека, недетерминированность ее ничем, кроме себя самой. Поэтому человек, строго говоря, непознаваем научно. Герой подполья высказывает много саркастичных фраз по поводу рассудка, его слишком больших притязаний. Рассудок мыслит человека как объект, как явление в причинно-следственной связи с другими объектами, рассудок пытается «прилепить» человека к какой-либо надличной истине, подвести его под закон или правило. В этом – научном – рассмотрении исчезает конкретная личность, потому что личность возможна только в свободе и через свободу, а стихия рассудка не свобода, а закономерность, необходимость. Рассудку поэтому надо указать на его реальное, довольно скромное, место в жизни человека, и тогда будет найдена та безосновная основа, в поисках которой рассудок неизбежно запутывается. Эта основа – свобода воли, Я поступаю так, а не иначе не потому, что исхожу из какихлибо соображений о Высшем благе или Счастье человечества, а просто потому, что я так хочу, потому что я свободен, потому что я – это я, а не безликий винтик мировой гармонии. «…Хотение, – как колоритно выражается герой, – есть проявление всей жизни, и с рассудком и со всеми почесываниями. И хотя жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня… Натура человеческая действует целиком: всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно, и хоть врет, да живет»1005.

Человек, осознавший свою глубину и свою свободу, видит себя уже не частью мира, призванной что-то в нем свершить, а наоборот, мир как часть себя, как подчиненную часть, существующую для него. А потому он дерзко признается, что в случае дилеммы: «миру ли не быть или мне чаю не пить», он отдаст предпочтение своему чаю. Высшая ценность для человека – он сам, его неповторимое «я». Жизнь его – это постоянное «заявление своеволия», утверждение в мире своего лица, а вовсе не строительство «хрустального дворца» или устроение какой-либо иной формы мировой гармонии. В этом смысле слова «жизнь» можно даже сказать, что «и вся цель – в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не чем иным, как дважды два – четыре, то есть формула, а ведь дважды два – четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти»1006. Смерть личности в безличном: если будет хрустальный дворец, то в нем уже не должно быть страдания, не будет потому и самосознающей личности, а какой-нибудь «штифтик».

По-видимому, рассуждения героя можно и «перевернуть»: пока в мире будет хоть одна личность, хрустальный дворец не сможет быть построен, поскольку он не объективная реальность, а определенное состояние ума и сердца человека. Человек свободный всегда должен требовать и от себя, и от мира большего, чем в них есть сегодня. А все исторические попытки возведения «хрустальных дворцов» состояли, по существу, в том, что людей убеждали полюбить ту лачугу, в которой они живут, как очень разумно устроенную и «соответствующую природе человека». А отсутствие каких-либо желаний сверх тех, что может удовлетворить наличная действительность, признать абсолютной свободой и полнотой счастья.

Так что страдание – это почти атрибут глубокого самосознания, постигающего в своем подземелье все бесконечное, трагически неизбывное несоответствие мира и человека.

Человек подполья, одинокий в своей экзистенции, одновременно и любит, и проклинает свое «подполье». Он ушел с поверхности земли и уже никогда туда не вернется: на земле ничто не считается с его человеческим «я», с его желаниями и надеждами. Там никто не хочет видеть его трагедию, а лишь хотят приспособить его как «кирпичик», как средство для какой-нибудь «мировой гармонии».

Но он человек. Невозможность реализовать и сохранить свою личность, «битье головой об стену» вызывает наслаждение от страдания, но одновременно попытку самоутверждения любой ценой, бунт. «Ведь все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик! Хоть своими боками, да доказывал, хоть троглодитством, да доказывал»1007.

«Философия бунта» Достоевского многогранна. Лучшие ее положения – социально-психологический, этический анализ и развенчание элитаризма бунтующего «сверхчеловека». «Наполеоновские» идеи Раскольникова, «ротшильдовские» принципы Подростка, «своеволие» подпольного «антигероя» раскрывают аморальность «все полезно» и «нет ничего святого»1008.

Неприятие существования «на аршине пространства», своеволие или бунт закономерны, считает Достоевский. Но бунт опасен беспредельностью личностных претензий на право абсолютного своеволия. По «теории» Раскольникова, люди «по закону природы разделяются вообще на два разряда: на низший (обыкновенных), то есть, как сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово». Необыкновенные личности «все преступают закон, разрушители, или склонны к тому, судя по способностям». А обыкновенные, как обычно, покоряются судьбе1009. Для того, чтобы решить, к какой из этих двух групп отнести себя, человек, по мысли Раскольникова, должен ответить на вопрос: «Вошь ли я, как все, или человек?

Тварь ли я дрожащая или право имею?»1010. Достоевский исследует альтернативу: либо «тварь дрожащая» и, следовательно, не человек, либо человек, «имеющий право» неограниченного своеволия. И Раскольников выбирает последнее: «свобода и власть, а главное власть! Над всей дрожащей тварью и над всем муравейником!.. Вот цель!»1011. Но одной декларации мало. В мире человек человеку – волк, нужно еще доказать свое «право» быть избранным. Теория исключительного «права» оборачивается преступлением. Именно в свободе тайна бунта личности, в ней же и тайна зла. Свобода может быть высшей, ее идеальным воплощением является Христос, и низшей, своеволием, отрицанием другой личности и, следовательно, нарушением Божьих заповедей, злом. Преступления Раскольникова не приводят его к свободе и счастью: «Неразрешимые вопросы встают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце… Чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли свое»1012.

Таинственное начало свободы, по мнению Достоевского, в единении с Христом, в соблюдении его заповедей, в страданиях. Но человеку еще нужно доказать, что Бог есть. В произведениях писателя немало богоборцев, не принимающих идею Бога. Один из них – атеист Кириллов в «Бесах». Смысл его рассуждений таков: «Бог необходим, а потому должен быть. Но я знаю, что его нет и не может быть. Неужели ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых?» Кириллов тоже бунтует, но теперь уже против Бога: «Если есть Бог, то вся воля его, и без воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие». Кириллов «заявляет своеволие» – убивает себя! Этим он доказывает, что он – человекобог и… не доказывает ничего, поскольку самоубийство не изменяет «лика мира сего». Собственно, и себя-то Кириллов убивает из-за того, что не знает, как ему (человекобогу!) изменить зло буржуазного мира:

«Если я бог, я хочу судить планету, изменить безобразную ложь закона ее, и, если нельзя, истребить ее. Но так как я не знаю, как ее изменить и не могу истребить ее, то я – бог – хочу истребить себя». «Бесы» (Шигалев, Ставоргин, Верховенский) – тоже бунтари, бросающие вызов обществу. Но бунтари особенные. Логически продолжая «наполеоновскую» идею Раскольникова, они за основное средство восстановления человека и создания «земного рая» берут неограниченное насилие и принцип всеобщего разрушения. Их кредо «в том, чтобы все рушилось: и государство, и его нравственность. Останемся только мы, заранее предназначившие себя для приема власти: умных приобщим себе, а на глупцах поедем верхом»1013. И далее: «Одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться как бы в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать»1014. Достоевский ясно и недвусмысленно показал, что подобный «бунт» ведет к еще большему порабощению, обесчеловечиванию личности. Название такому бунту – социализм.

Несмотря на глубокие симпатии идеалам социализма, Достоевский отвергает социализм как путь социального преобразования общества, и прежде всего из-за его атеистического характера. В «Бесах» Шатов приводит следующие аргументы против рационализированного социализма: «…Народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости. Социализм по существу своему должен быть атеизмом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он установление атеистическое и намерен устроиться на начале науки и разума исключительно. Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силою иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо… Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. “Искание бога” – как называю я всего проще»1015. Здесь не только главный антитезис Достоевского, но и центральное условие построения «рая на земле».

В социализме, считает он, нет высокого идеала, ему присуще «ложное начало рассудочности и расчета», «арифметическое» стремление дать людям «хлеб насущный». А этого для счастья людей недостаточно. В «Записной книжке» 1863/64 г. Достоевский записывает: «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной»1016.

Окончательную проверку ранее выдвинутые идеи восстановления ценности человеческой личности проходят в последнем романе Достоевского – «Братья Карамазовы». Здесь исследуются все «больные вопросы» века и главный среди них по-прежнему – ценность человеческой личности. Идеал – свободный человек в свободном от зла обществе – у Достоевского остается прежний. Путей же его достижения намечается несколько, и ни один не получает окончательного одобрения. Более того, сомнению подвергается сам идеал. Носителем сомнений, от сомнения в разумности человеческого существования до сомнения в существовании Бога, является Иван Карамазов. «Я убежден, как младенец, – говорит он, – что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж… что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, – пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять»1017. И здесь же, чтобы его не поняли превратно:

«Я не Бога не принимаю… я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»1018. Иван Карамазов не принимает мира Божьего потому, что мир несправедлив, в нем человек превращается в «ничто». Но не приемлет он и мира «устроенного», где справедливость наконец-то установлена, поскольку пути достижения этого мира лежат через… страдания. Иван Карамазов спрашивает Алешу «Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно крохотное созданьице», – «согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях?»1019. Круг замкнулся. Идея подобного мира недостижима – и, следовательно, «все позволено».

Но Достоевский – оптимист. В уста «смешного человека» он вкладывает свою заветную мысль: «…Я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей»1020. Эту веру великий русский писатель пронес через всю жизнь, за нее он пошел на каторгу и всю жизнь искал средств искоренения социального зла. Осудив идею бунта, он в «Братьях Карамазовых» предлагает противоположный способ переделки мира: «…Надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства»1021. Таким образом, вопрос о «перерождении человеческого общества в совершеннейшее» разрешается Достоевским не в сфере социальной, а в сфере внутренней, в сфере «психической». Обязательно и второе условие наступления «земного рая» – страдание. «Если возьмешь принять на себя преступление стоящего перед тобой и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно прими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти»1022. Эти два «завета» старца Зосимы выражают суть того пути, который предлагает Достоевский униженным и оскорбленным. Налицо парадокс, противоречие.

Неприятие страдания, обесценивающего человеческую личность, софистически переходит в возвеличивание страдания как единственного (!) пути, от страданий избавляющего. Жизнь разрушает заветные идеи Достоевского. Как величайший художник-реалист, он сам показывает несостоятельность своих рецептов. Старец Зосима, чьими устами эти рецепты излагаются, умирает, не подкрепив свои проповеди действиями.

В романе «Братья Карамазовы» Достоевский предпринимает еще одну попытку решить извечную проблему свободы человека. В философской поэме «Легенда о Великом Инквизиторе», являющейся составной его частью, писатель вновь исследует противостояние добра и зла, свободы и несвободы. В споре со вторично пришедшим Христом девяностолетний Инквизитор утверждает, что человеку не нужна и даже ненавистна свобода. «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, – ибо никогда и ничего не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы». Или еще: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться… говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается».

Как глобальная проблема обозначаются в легенде голод и нужда обездоленных, заглушающие в их душах искру Божью. Нет грешных, есть голодные, утверждает Инквизитор. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!». Великий Инквизитор хочет сделать людей счастливыми, устроенными и благополучными, его кредо: «свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы». Исходя из него, он обвиняет Христа в аристократизме, в пренебрежении «миллионами, многочисленными, как песок морской, слабыми». Есть три силы, необходимые для счастья, утверждает Инквизитор, «эти силы: чудо, тайна и авторитет». Тогда покорится свобода и успокоится человеческая совесть, «тогда мы дадим людям тихое, смиренное счастье слабосильных существ, какими они и созданы».

На противоположных позициях стоит Христос, возлагавший на человека огромную ответственность, достойную свободного существа. Отвергал он и искушения, направленные опять-таки против свободы. Поэтому он желал для людей свободной любви, поэтому и не сошел с креста, чтобы не поработить их чудом. Религия Голгофы должна стать религией свободы.

Великий Инквизитор, однако, понимает что одних материальных благ человеку для его жизни мало, «ибо тайна бытия человеческого заключается не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Без твердого представления, для чего ему жить, человек не согласится жить, а скорее истребит себя, чем останется на земле, «хотя бы кругом его все были хлебы». Для человека важно, считает Инквизитор, перед чем-то преклоняться, причем всем вместе, сообща. «Вот эта потребность общности, преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично, как и целого человечества с начала веков… И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут перед идолами».

Инквизитор предлагает людям всеобщее и… принудительное, поскольку нет свободы (!), счастье; оно избавит людей от всех забот и «страшных теперешних мук решения личного и свободного». И только тогда человек обретет все, даже «пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный общий и согласный муравейник». Достоевский ясно обозначил предел бездуховности и несвободы. Как писал Н. А. Бердяев, «“Легенда о Великом Инквизиторе” – самое анархическое и самое революционное из всего, что было написано людьми. Никогда еще не был произнесен такой суровый и уничтожающий суд над соблазном государственности, над империализмом, никогда еще не была с такой силой раскрыта антихристская природа земного царства и не было еще такой хвалы свободе, такого обнаружения Божественности свободы, свободности Христова духа»1023.

Земное царство благополучия, к которому призывает Инквизитор, – это, по Достоевскому, социализм. В легенде первое искушение, которое дьявол предложил Христу и которое тот отверг, – «камни, превращенные в хлебы». Этот символ в «Дневнике писателя» сам Достоевский объясняет так: «камни и хлебы» – это «социализм в Европе», который «хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно – нищета, борьба за существование, «среда заела». Но, отвергнув это искушение, Христос «сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человекоскоту»1024. Таким образом, рационалистические пути достижения счастья, исповедуемые социализмом, цели не достигают, потому что за великой целью достижения светлого будущего стоит чувство ненависти к тем, кто мешает это будущее достичь. И тогда начинается бесовство, которое преодолеть можно только духовно.

Достоевский предложил два пути достижения счастья: борьба со злом и его устранение, преумножение добра и любви. Первый путь ведет к созиданию через борьбу, к поглощенности земным, к принижению нравственного и духовного, в результате чего растет человеческая гордыня, своеволие, нетерпимость. Второй путь обращен к вечному, небесному. Это путь любви и творчества, путь самопожертвования. Идеалом на этом пути выступает Христос, заповедь которого «Возлюби человека как самого себя» должна послужить для человечества путеводной нитью. Для отдельного человека выполнение этой заповеди хотя и трудно, но вполне осуществимо. В записи 16 апреля 1864 г. перед гробом жены Ф. М. Достоевский пишет: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, – это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно»1025. Человек, сопротивляясь своей гордости, зависти и своеволию, становится сильным и свободным, не зависящим от сиюминутных желаний. Он перерождается. И это возможно лишь через деятельную любовь, через жертвенность, готовность пожертвовать своим «я» ради ближнего и раствориться в нем.

Есть еще одна немаловажная проблема, волнующая человека, – это бессмертие. Проблему бессмертия Достоевский решает через идеал Христа. К этому идеалу стремится человек, отдавая, жертвуя свое «я» всем. В результате, по мысли писателя, осуществляется слияние двух законов –закона «я» и закона гуманизма. Но здесь возникает парадокс: достигнув этого идеала, человеку не нужно будет развиваться и, следовательно, жить, достижение идеала, таким образом, обессмысливается, но идеал Христа потому и идеал, что предполагает будущую райскую жизнь. Достоевский пишет: «Итак, все зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской. Коли веришь во Христа, то веришь, что и жить будешь вовеки»1026. Христос выступает неким гарантом бессмертия человека. Правда, и здесь обнаруживается парадокс: человек – существо конечное, но, стремясь к идеалу, он пытается перейти в состояние, противоречащее его естеству. Другими словами, «если человек не человек, какова же будет его природа? Понять на земле нельзя…»1027. Умом, т. е. рационально, этого не понять, в это нужно верить, утверждает Достоевский. «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие человеческой души существует несомненно»1028. Бессмертие дарует человеку смысл его жизни. Потеря веры в бессмертие приводит его к антропофагии, к карамазовскому принципу «все позволено» и в конечном итоге – к самоубийству. «Самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами». И далее: «Без веры в свою душу и ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо»1029. Причем это должна быть повсеместная и совместная вера: «Я объявляю… что любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой»1030.

По формуле Л. Толстого, Достоевский – «весь искания и борьба». Любое с трудом и мучениями найденное решение он подвергал сомнению и проверке. Свой поиск идеала человеческого существования он продолжал всю свою жизнь.

Постулаты золотого века, по Достоевскому, сводятся к трем требованиям: во-первых, стремление личности развиваться по образцу идеального Богочеловека – Христа (не будешь стремиться, будешь страдать, пребывая в грехе); во-вторых, объединение людей в этом стремлении; в-третьих, достижение «будущей, русской жизни» возможно лишь при достижении бессмертия, и хотя золотой век и возможен, Достоевский не знает, где он будет и когда.

Каждый из этих постулатов писатель исследует на прочность, ищет дополнительные доказательства их неопровержимости. Ищет, но не находит. Более того, часто, порой чаще, чем ему хотелось бы, Достоевский приходит к противоположным результатам. Один из вариантов модели золотого века и путей его достижения представлен в рассуждениях Версилова в «Подростке» (1874–1875). Писатель считает, что одного «хлеба» для достижения «рая» недостаточно, нужна еще «красота» («идеал духовный»), пробует представить светлое будущее человечества без Бога и бессмертия. Оно возможно. Люди «возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность… Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем свое и тем одним был бы счастлив… Они были бы горды и смелы, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть». Эта «грусть» счастливых людей делает их счастье относительным. Она исчезает лишь с приходом Христа.

Примечательно и еще одно место из рассказа Версилова: «Помню, что я был рад. Ощущение счастья, еще мне неизвестного, прошло сквозь все сердце мое даже до боли; эта была всечеловеческая любовь»1031. Всечеловеческая любовь, счастье всех, как и в прежних размышлениях писателя о золотом веке, определяют его сущность. Нам представляется, что лишь одна эта идея единения, всеобщности, всечеловечности осталась неизменной в представлении Достоевского о будущем человечества. О ней он говорит в конспекте статьи «Социализм и христианство» (1864); четырнадцать лет спустя, в «Братьях Карамазовых», он утверждает эту же мысль: «Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что личное обеспечение лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей целостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как неестественно отделились один от другого»1032.

«Сон смешного человека» (1877) подвел своеобразный итог размышлениям Достоевского о золотом веке. В отличие от прежних моделей, в «Сне» более детально рассматривается возможность достижения счастья на земле без веры в Бога.

Люди далекой планеты просто не помышляли о бессмертии. «Они почти не понимали меня, – рассказывает «смешной человек», – когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, до того были убеждены в ней безотчетно, что это не составляло для них вопроса. Не знали жители планеты ни Христа, ни религии. «Смешной человек», правда, предложил себя в роли Мессии, но люди не поняли его.

Окончательной, завершенной картины золотого века Достоевский не дает. Однако весьма симптоматичен возглас «смешного человека» после пробуждения: «Я видел истину и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле»1033.

До сих пор картины золотого века Достоевский рисовал в «мирах иных» как во времени, так и в пространстве. Теперь он утверждает, что счастье людей возможно «на земле». Необходимость Христа в «Сне смешного человека» проблематична, она как бы «выносится за скобки».

Но Достоевский до конца дней своих не отказывался от евангелических идеалов Христа. Их он использует для утверждения своего варианта будущего общества, названного им русским социализмом. В «Дневнике писателя» за 1877 г. он писал: «Я не про здания церковные теперь говорю и не про причины, а про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле… Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово… Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм»1034. Итак, золотой век достижим на земле, когда народ объединится «во имя Христово». По мысли Достоевского, это будет некое теократическое братство, моральная организация христиан-единомышленников. Но достижим ли этот идеал русского коммунизма, он не знал.

В «Дневнике писателя» Достоевский задает вопрос: «У нас есть, бесспорно, жизнь разлагающаяся… Но есть необходимо и жизнь, вновь складывающаяся на новых уже началах. Кто их подметит и кто их укажет? Кто хоть чуть-чуть может определить и выразить законы и этого разложения, и нового созидания?»1035. Риторичность этого вопроса ясна, поскольку «жизнь разлагающуюся» Достоевский изобразил как никто другой, а для утверждения «жизни складывающейся» он искал «русского решения вопроса», связывая его с евангелическими идеалами смирения и братолюбия, с социализмом без революции, но «со Христом».

Идеалы эти утверждались в горниле сомнений. Часто Достоевский оставался «со Христом, но вне истины». Он ищет истину, но не владеет ею. И это ощущение неполноты «аксиомы», противоречивости своих постулатов заставляет писателя еще и еще раз проверять на прочность святыни, которым он поклоняется, искать смысл бытия человека, пути достижения им «рая на земле».

Окончательных ответов на поставленные им вопросы он не дает. Взвихренный, разомкнутый мир его героев находится в постоянном изменении. Многозначен, неисчерпаем мир человека, исследуемый писателем. Поэтому не завершены, не окончательны предлагаемые им рецепты социального и морального спасения человечества. Хорошо об этом написал Стефан Цвейг: «Ему нужен Бог, но он его не находит. <…> Достоевский, поэт вечных противоречий, олицетворенный контраст, проповедует веру как необходимость и тем пламеннее проповедует ее другим, чем менее верит сам (в смысле постоянной, несомненной, спокойной, положительной веры, которая считает “тихое умиление” высшим долгом). <…> Измученный “исканием Бога”, он хочет видеть нашедшее Бога человечество; мучительно неверующий, он хочет видеть блаженно верующих»1036.

Проблемы истинной и ложной любви, обретения человеком духовного самостояния, преодоления индивидуализма и единения с вечно живым, возрождающимся миром, столкновения человека с бездуховной машиной государственной власти, с системой мнимых добродетелей, рассмотренных через призму христианского мировоззрения, характерны для другого русского писателя – Льва Николаевича Толстого.

Родился Толстой 9 сентября 1828 г. в родовом имении Ясная Поляна под Тулой. Он рано потерял мать, а затем, через шесть лет, и отца. В тринадцать лет с братьями он уезжает в Казань к своей опекунше П. И. Юшковой.

В 1844 г. Толстой поступает на восточное отделение философского факультета Казанского университета. Не имея интереса к восточным языкам, он переходит на юридический факультет, который, однако, также не удовлетворяет его.

В 1847 г. Толстой неожиданно бросает занятия в университете и в течение четырех лет попеременно живет в Москве, Петербурге, Ясной Поляне. Эти годы отмечены необычайно интенсивной внутренней работой, изучением «диалектики души». Толстой осознает противоречие между общественным назначением человека и его возможностями. Поисками выхода из этого противоречия проникнуты рассказы «История вчерашнего дня» и «Отрывок без заглавия» (последний, видимо, представляет собой фрагмент большого философского трактата, оставшегося неоконченным).

Размышлениями о судьбах России и о своем месте в ее истории проникнуты кавказский (1851–1854) и севастопольский (1854– 1855) периоды жизни Л. Н. Толстого. Поездка на Кавказ разбудила его творческие силы. Здесь им написаны «Детство», «Отрочество», «Набег», «Рубка леса», начата повесть «Казаки». Эти произведения были напечатаны в передовом русском журнале «Современник» и принесли писателю заслуженный успех. Еще больший резонанс в русском обществе имели правдивые, публицистически заостренные «Севастопольские рассказы».

Итогом изучения противоречий между различными слоями русского общества, знаменующим начало выработки некоторой позитивной программы, явилась «великая, громадная мысль» основать новую религию, которая бы соответствовала «развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»1037.

Ради внедрения в жизнь этой мысли Л. Н. Толстой отказывается даже от литературной деятельности. В 1857 г., будучи уже широко известным и почитаемым писателем, он покидает «Современник».

В 1861 г. Толстого избирают мировым посредником в спорах между помещиками и крестьянами. Он был глубоко уверен в антинародном характере реформы 1861 г. и, как писалось в доносах в жандармское отделение, «оказывал особое пристрастие в пользу крестьян». За пять лет до царского манифеста Толстой предпринимает попытку освобождения яснополянских крестьян от крепостной зависимости.

Второе дело, которое увлекло писателя в то время, – это организация школ для крестьянских детей. Слава о его яснополянской школе постепенно распространилась по всей России.

Несмотря на колоссальную занятость, Толстой решает продолжить писательскую деятельность. В 1863–1869 гг. он интенсивно работает над романом «Война и мир», в 1873–1874 – над «Анной Карениной».

В 80-е гг. писателем все больше овладевает чувство неудовлетворенности. «Острая ломка всех “старых устоев” деревенской России обострила его внимание, углубила его интерес к происходящему вокруг него, привела к перелому всего его миросозерцания»1038. Толстой остро ощущает пропасть между многомиллионным русским народом и кучкой его душителей и эксплуататоров. Творчество писателя в эти годы отмечено ростом политического радикализма. В трактатах и статьях «Так что же нам делать?», «Царство Божие внутри нас», «Церковь и государство» и других он «обрушился с страстной критикой на все современные государственные, церковные, общественные, экономические порядки, основанные на порабощении масс, на нищете их, на разорении крестьян и мелких хозяев вообще, на насилии и лицемерии, которые сверху донизу пронизывают всю современную жизнь»1039. Большой силой обличения существующего строя и его социальных институтов отмечены и художественные произведения Толстого этого периода: «Власть тьмы» (1880), «Плоды просвещения» (1886), «Крейцерова соната» (1887–1889), «Смерть Ивана Ильича» (1884–1887).

Несмотря на страстную критику правительства и церкви, Толстой не смог предложить позитивной программы изменения существующего строя. «Истинно христианское учение», проповедующее непротивление злу насилием, призывающее угнетателей «раскаяться, добровольно отказаться от эксплуатации народа и слезть с его шеи», было безусловной утопией.

В последний период своей жизни и творчества Л. Н. Толстой продолжал развивать мысль о невозможности существования социальной несправедливости. Хотя великий мыслитель попрежнему отрицает политические методы освобождения народа, первую русскую революцию в своих письмах и выступлениях он приветствует.

Со временем все больше обостряются противоречия между нравственными убеждениями русского писателя и тем образом жизни, который он вынужден был вести; он мучительно ищет выход из мира насилия и обмана. Постепенно у него созревает мысль порвать с благополучием и роскошью. 28 октября 1910 г.

Толстой покидает яснополянскую усадьбу, пытаясь, по некоторым предположениям, уехать в Болгарию или на Кавказ. В дороге Лев Николаевич заболел и 7 ноября скончался. Его смерть вызвала широкий резонанс во всем мире.

Все творчество Л. Н. Толстого проникнуто поисками смысла жизни, путей изменения общественного устройства России. Его первые исследования касались «диалектики души», противоречий между духовной и телесной организацией человека. Влечение плоти и души человека к счастию, считает писатель, есть единственный путь к пониманию тайны жизни. Когда влечение души приходит в столкновение с влечением плоти, то первое должно брать верх, ибо душа бессмертна так же, как и счастье, которое она приобретает. Душа, духовное признавались началом социальным и альтруистическим, выступающим основой всеобщего блага. А целью жизни – «всевозможное способствование к всестороннему развитию всего существующего». Эти и подобные утверждения Л. Толстого постепенно социально конкретизируются, проходят проверку в художественных произведениях («Казаки», «Война и мир», «Анна Каренина»).

Социальные конфликты пореформенной России привели Толстого к мысли, что народные массы составляют основу исторической жизни, являются носителем нравственного идеала и Божественности. В декабре 1877 г. он делает следующую запись: «3аконы добра, выражающие сознание масс людей – всех – и не подлежащие разуму и потому спору, суть проявление божества». По мнению Толстого, только народу дано истинное понимание смысла жизни. Он пишет в «Исповеди»: «Ведь наша мудрость, как ни несомненна она, не дала нам знание смысла нашей жизни. Все же человечество, делающее жизнь, миллионы – не сомневаются в смысле жизни… С тех пор как началась какая-нибудь жизнь людей, у них уже был этот смысл жизни и они вели эту жизнь, дошедшую до меня. Все, что есть во мне и около меня, все это – плод их знания жизни. Те самые орудия мысли, которыми я обсуждаю эту жизнь и осуждаю ее, все это не мной, а ими сделано»1040.

Поэтому, «чтобы понять жизнь, – заключает писатель, – я должен понять жизнь не исключений, не нас, паразитов жизни, а жизнь простого трудового народа, того, который делает жизнь, и тот смысл, который он придает ей»1041.

В народе Толстой в первую очередь ценит активное начало. Для него труд, обязанность трудиться – закон жизни, отступление от которого ведет за собой неизбежное наказание – уничтожение или телесной, или разумной жизни человека.

Изучение народной жизни привело писателя к выводу, что смысл жизни народ постигает через веру, «и потому религия всегда была и не может перестать быть необходимостью и неустранимым условием жизни разумного человека и разумного человечества»1042. Религия у него несет ответственность и за смысл жизни человека, и за прогресс человечества: «Если в человечестве совершается прогресс, т. е. движение вперед, то неизбежно должен быть указатель направления этого движения. И таким указателем всегда была религия. Вся история показывает, что прогресс совершается не иначе как при руководстве религии, а прогресс совершается всегда, следовательно, совершается и в наше время, – то должна быть и религия нашего времени»1043. Речь идет не о всякой религии, а об «истинной», утверждающей согласие жизни, знаний и разума человека с Богом. Жизнь есть, с одной стороны, проявление Бога, с другой – непрестанное стремление к нему. Для Толстого жизнь отдельного человека представляет несомненную ценность, но лишь потому, что она часть Бога, который присутствует в человеке («Царство Божие внутри нас»). Человек должен стремиться к самосовершенствованию, чтобы осознать себя «орудием» Бога, слиться с ним.

Личное самосовершенствование, стремление к Богу у Толстого выступают высшим регулятивным принципом социальной жизни, панацеей от любой социальной несправедливости. Вокруг этого постулата писатель строит свою социально-этическую философскую систему. Она включает несколько основных положений.

Бог – не только благо, но и любовь. И воссоединение с ним есть не что иное, как любовь к ближнему. «Люби всех – и добрых и злых. Люби не переставая, – и не переставая будешь счастлив». Для русского мыслителя причиной любых экономических отношений является насилие. Он выступает против всякого насилия, осуждая наряду с насилием эксплуататоров и революционное насилие масс, освобождающихся от эксплуататоров. Антитезой «закону насилия» у Толстого выступает любовь.

Перед Богом люди равны; Бог через всеобщую любовь соединяет их. Поэтому, по мысли Толстого, самоценность человеческой жизни повышается от служения ближнему (поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы с тобой поступили), и не только ближнему, но и всему живому, имеющему душу (не причиняй ему страдания, не убивай).

Следование этим заветам, лежащим в основе истинного христианства, и позволит утвердить земное благополучие всех людей. «Уничтожиться должен строй соревновательный и замениться должен коммунистическим; уничтожиться должно насилие и замениться свободным и любовным единением людей»1044.

Противоречивой является теория прогресса Л. Толстого и тесно связанное с ней его отношение к искусству и красоте. Русский мыслитель высоко оценивает роль наук и искусств в жизни человечества, заявляя: «Не будь наук и искусств, не было бы человеческой жизни». Вместе с тем Толстого как идеолога патриархального крестьянства отличал утилитарный подход к науке и искусству. На научные открытия, духовные ценности он смотрел с точки зрения их пользы для людей, и в первую очередь – для трудового народа. Буржуазная же действительность такова, считает писатель, что только одна небольшая часть общества верит в прогресс, проповедует его и старается доказать его благость, другая же, большая, часть общества противодействует прогрессу и не верит в него. Блага науки, техники, искусства недоступны народу, а порой и враждебны ему. Причина отрицательного отношения народа к научным и техническим открытиям, к искусству, по мнению русского мыслителя, кроется в том, что он либо не знает о тех благах, которые они несут, либо не может ими пользоваться в силу своей экономической отсталости. Наука же в буржуазном обществе находится на службе эксплуататоров, она кормится за счет рабочего народа, но совершенно не заботится об условиях его жизни. Правильно подметив социальные последствия научного и технического прогресса при капитализме, Толстой как бы прерывает свой анализ, он не видит условий, при которых блага прогрессивного развития науки и техники смогут служить народу.

Русский мыслитель считает наукой лишь знание того, что нужно делать всякому человеку, чтобы как можно лучше прожить в этом мире тот короткий срок, который определен ему Богом, судьбой и законами природы. Эти и подобные высказывания Толстого дают право утверждать, что для него значение подлинной науки приобретало лишь учение о смысле жизни и долженствовании человека, т. е. этика.

Основу его критического отношения к науке и искусству составляет неприятие общественного разделения труда. Он считает, что разделение труда на умственный и физический – это проявление классового антагонизма общества, оно приводит к «захвату чужого труда, требующего насильственного занятия специальным трудом других людей». Как идеолог патриархального крестьянства, он ратует, во-первых, за обязательный физический труд для всех членов общества и, во-вторых, за признание необходимости целесообразного чередования различных видов труда. Такая организация труда, подобная натуральному хозяйству, по мнению Толстого, не только обеспечивает гармоническое развитие личности, но и снимает классовые противоречия. Идеалом ему представляется общинное землепользование дореформенной русской деревни. Прогресс же возможен лишь в сфере личностного совершенствования, и только вследствие заблуждения он переносится в историю. Поэтому жизнь человеческая изменяется не под воздействием внешних форм, а только в результате внутренней работы каждого человека над самим собой. В этой связи критерием прогрессивного развития общества, по Толстому, является уровень его нравственности и религиозности.

В то же время в многочисленных трактатах и статьях, самые значительные из которых «В чем моя вера?» и «Что такое религия и в чем сущность ее?», он приходит к осознанию недееспособности официальной религии, которая вместе с царизмом несет ответственность за бедственное положение народа, являясь инструментом обмана и эксплуатации. Поэтому религия должна очиститься от веры в чудеса, от любых форм притеснения народа. В его представлении, религия должна основываться на свойстве людей пророчески предвидеть и указывать тот путь, по которому следует идти человечеству. Таким образом, это должна быть новая религия, соответствующая уровню развития человечества, религия Христа, но очищенная от веры и таинственности, религия практическая, не обещающая будущее блаженство, но дающая блаженство на земле.

Для того чтобы создать такую религию, Толстой предпринимает практические шаги: изучает историю религии, богословские труды, сам пишет фундаментальные работы («Исследования догматического богословия» и «Соединение и перевод четырех Евангелий»), в своей публицистике остро критикует историю и практику официальной церкви.

Синод вынес постановление об отлучении Толстого от церкви и предании его анафеме. Но писатель не смирился и до конца своих дней вел борьбу за ценности «первозданного» учения Христа, способного, по его мнению, привести к Царству Божию.

Еще одна сторона его мировоззрения заслуживает внимения. В истории не только русской, но и мировой мысли навечно записано его имя как учителя, практического реформатора и апологета евангельской заповеди «Не противься злому». Все современные идейные течения ненасилия «вышли из Толстого». Толстой рано почувствовал космическую мощь ненасилия, его целесообразность, глубинные «метафизические» основания, коренящиеся в жизненном опыте человечества, который показывает, что злоба – аналог бессилия, что злой, мстящий человек больше вредит себе, чем другим. В своих уникальных сборниках «Мысли мудрых людей» (1903), «Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении» (1904–1908), «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях» (1906–1910) он собрал большое количество высказываний, многие из которых так или иначе обосновывают его философию ненасилия, позволяют ему утверждать: «Делать зло так же опасно, как дразнить дикого зверя. Большей частью в этом мире и в самой грубой форме зло возвращается на того, кто его сделал»; «Употребление насилия вызывает злобу людей, подвергает человека, употребляющего насилие для своей защиты, гораздо большим опасностям, чем неупотребление насилия. Так что употребление насилия есть только несообразительность и нерасчетливость»1045.

И все же подлинные основания философии ненасилия Толстой находит в учении Христа, в котором ненасилие, по его определению, занимает центральное место: «Положение о непротивлении злому есть положение, связующее учение Христа в одно целое, но только тогда, когда оно не есть изучение»1046. Именно в учении Христа, считает Толстой, дана формула подлинной любви к Богу.

Любовь и насилие связаны друг с другом диалектически, ибо противоположны друг другу. Если делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие, – формула насилия, то формула любви обратна ей: воздавать добром за зло, любить друг друга. Ненасилие как непротивление злу – это борьба со злом в себе и в другом человеке.

На практике ненасилие – это отказ быть судьей поступков других людей. «Речь идет не о том, чтобы вообще отказываться от оценки (суда) действий других людей, а о том, чтобы оценивать (не судить) людей как людей, чтобы не покушаться на их свободу, нравственное достоинство, – само их право определять свою жизнь. Тем самым человек относится к другим людям как к братьям»1047. Простая логика говорит: Если все люди – братья, а «враги» – тоже люди, то «враги» – братья.

У Толстого закон любви, продуманный до конца и воплощенный в формулу ненасилия, является инструментом борьбы с государственным насилием, в чем бы оно ни проявлялось. В этой связи весьма знаменательны все восемь положений из его статьи «Мое жизнепонимание». По сути, это программа практического ненасилия:

Во 1-х, не признаем ни за какими людьми, ни собранием людей права насилием или под угрозой насилия отбирать имущество одних людей и передавать его другим (подати).

Во 2-х, не признаем ни за собой, ни за другими людьми права насилием защищать исключительное право пользования какими бы то ни было предметами, а тем менее исключительное право пользования некоторыми частями земли, составляющей общее достояние всех людей.

В 3-х, не признаем ни за собой, ни за какими людьми права насильно привлекать к суду других людей и лишать их имущества, ссылать, заточать в тюрьмы, казнить.

В 4-х, не признаем ни за какими людьми, как бы они ни называли себя, монархами, конституционными или республиканскими правительствами, права собирать, вооружать и приучать людей к убийству, нападать на других людей и, объявив людям другой народности войну, разорять и убивать их.

В 5-х, не признаем ни за собой, ни за какими людьми права под видом церкви или каких-либо воспитательных, образовательных и мнимо просветительных учреждений, поддерживаемых средствами, собранными насилием, руководить совестью и просвещением других людей.

В 6-х, не признавая ни за какими людьми, называющими себя правительствами, права управлять другими людьми, мы точно так же не признаем и за неправительственными людьми права употреблять насилия для ниспровержения существующего и установления какоголибо иного, нового правительства.

Не признаем этих прав ни за кем, потому что всякое насилие по существу противно признаваемому нами основному закону человеческой жизни – любви. При победе одного насилия над другим остается победившее насилие и точно так же, как и прежнее, вызывает против себя новое насилие, и так без конца.

Не признавая таких прав ни за какими людьми, мы считаем и все деятельности, основанные на этих мнимых правах, вредными и неразумными. И потому не только не можем участвовать в таких деятельностях или пользоваться ими, но всегда будем всеми силами бороться против них, стараясь уничтожить их в самом основании.

В 7-х, уничтожить же эти ложные и вредные деятельности в самом их основании мы считаем возможным только одним средством – проявлением нами в своей жизни того высшего закона любви, который мы признаем единственным и несомненно верным руководством человеческой жизни.

В 8-х, и потому все наши усилия, вся наша деятельность будет иметь только одну цель – проявление в нашей жизни, насколько это будет в наших силах, того закона любви, который вернее всяких других средств уничтожает зло теперешнего устройства жизни и все более и более приближает установление истинного братства людей, которого так жадно ждет в наше время настрадавшееся человечество1048.

Этот призыв к миру и ненасилию прозвучал в 1907 г. Многие из этих положений могут показаться анархичными, многие утопичными, но «в вечности» они имеют свою первозданную ценность как призыв к миру и ненасилию, в каких бы формах оно ни воплощалось.

Глава 13 ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА В. С. СОЛОВЬЕВА

Владимир Сергеевич Соловьев – гений русской философии. Его творчество вобрало в себя наиболее жизненные, эвристически значимые тенденции развития всей мысли человечества. Выдающийся философ родился в Москве 16 января 1853 г. в семье знаменитого историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. Дед Вл. Соловьева был священником, а по материнской линии он находился в отдаленном родстве с Г. С. Сковородой.

Детство философа прошло в интеллектуальной религиозной среде. «В семье Соловьевых жил хороший старомосковский православный дух, чуждый ханжества и лицемерной напряженности, но столь же чуждый и поверхностного религиозного вольнодумства»1049. Особая атмосфера, в которой воспитывался Вл. Соловьев, определялась также научно-педагогической и общественно-культурной деятельностью отца, их дом посещали многие известные представители русской духовной культуры. Много позже философ посвятит свое, в известной мере итоговое, произведение «Оправдание добра» отцу и деду – «…с чувством признательности вечной связи».

В 1864 г. Вл. Соловьев поступает в 5-ю Московскую гимназию. Раннее обращение к философии, изучение ее истории убедило философа, что философия как отвлеченное, исключительно теоретическое познание «окончила свое развитие».

Для Вл. Соловьева это означало необходимость поиска «новых начал» философии. Из писем, автобиографических заметок и мемуарной литературы мы знаем, что Вл. Соловьев уже в отроческом возрасте отдает себя этому поиску. «Самостоятельное умственное развитие, – пишет он, – началось у меня с появления религиозного скептицизма на тринадцатом году жизни. Ход моих мыслей в этом направлении был совершенно последователен, и в четыре года я пережил один за другим все фазисы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века. От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборчества я пришел к рационализму, к неверию в чудо и Божественность Христа, стал деистом, потом атеистом и материалистом»1050.

«Потребность положительного содержания для ума» и «отрицательное отношение к религии» привели Вл. Соловьева в 1869 г. на естественный факультет Московского университета, где он предполагал изучать «философскую сторону естествознания».

Вскоре, однако, материализм был преодолен. Он оттолкнул Соловьева-студента безапелляционностью суждений. Молодой философ понял, что, «пока оставалась в силе эта безусловность материалистической догмы, ни о каком умственном прогрессе не могло быть речи. Явилась нетерпимость, преследование иначе мыслящих»1051. Проучившись три года и восемь месяцев, он оставляет естественный факультет и начинает посещать богословские лекции в Московской духовной академии.

Сдав экзамены на кандидатскую степень, Вл. Соловьев получает университетский диплом. В 1874 г. Вл. Соловьева по представлению П. Д. Юркевича, оказавшего большое и благотворное влияние на формирование взглядов молодого философа, оставляют в Московском университете для подготовки к преподавательской работе.

Постепенно перед ним вырисовывается задача, решению которой он посвятит свою жизнь, – восстановить в правах «истинное христианство»: «Теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную, безусловную, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию»1052.

Вл. Соловьев совершает титаническую работу: по подлинникам в течение нескольких лет он изучает и критически осмысливает религиозную и философскую мысль человечества. Идеи Платона и Спинозы, Канта и Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра, русских религиозных философов и христианских теософов, Беме, Баадера и многих других частично вошли в создаваемую Вл. Соловьевым философскую систему. Не принимая полностью идеи ни одного из них, он не отказывал им в праве на существование, считая, что абсолютно ложных учений нет и даже в заблуждениях есть доля истины. Поэтому учение Вл. Соловьева вбирает и удерживает элементы абсолютной истины независимо от того, принадлежат они старой метафизике, или гегелевской диалектике, или новейшему эмпиризму европейской науки: «… азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфии и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Бем, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг – все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность божества».

Перед Вл. Соловьевым все четче вырисовывается идея синтеза, «цельного знания», в основе которого лежат мысль разума, факт опыта и догмат воры. Задачи современного «умственного развития» человечества, «новейшей философии» он определяет следующим образом: «Новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержаний духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии… должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития»1053. Выполнению этой задачи и посвятил свою жизнь русский философ.

24 ноября в Петербургском университете Вл. С. Соловьев защищает магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивизма». Диспут, состоявшийся на защите, приобрел общественный резонанс, свидетельствуя о повороте части русской интеллигенции от господствовавших в 1860-е гг. позитивизма и материализма к идеализму. Многие присутствовавшие на диспуте отметили, что русская философия обогатилась выдающимся мыслителем. Так, русский историк К. П. Бестужев-Рюмин в одном из писем передавал свое впечатление о диспуте: «Необыкновенная вера в то, что он говорит, необыкновенная находчивость, какое-то уверенное спокойствие – все это признаки ума. Внешней манерой он много напоминает отца, и даже в складе ума есть сходство; но мне кажется, что этот пойдет дальше. Если будущая деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию можно поздравить с гениальным человеком». Вл. Соловьева утверждают доцентом на кафедре философии Московского университета, а через полгода, 31 мая 1875 г., он уезжает в зарубежную годичную командировку (Лондон, Париж, Египет, Италия) для изучения «индийской гностической и средневековой философии».

Вернувшись из-за границы, Соловьев вновь приступает к преподавательской работе. Но вскоре, 14 февраля 1877 г., он подает в отставку, так как не желает участвовать в борьбе двух профессорских партий, по-разному оценивающих новый университетский устав. Молодой философ переезжает в Петербург, работает в Ученом комитете Министерства народного просвещения, читает лекции в университете и на Высших женских курсах. Период этот был весьма плодотворным для Вл. Соловьева, он публикует ряд работ: «Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о Богочеловечестве» (1877– 1881), «Теоретическая философия» (1897–1889), «Оправдание добра» (1899). В центре внимания философа находятся вопросы целостности (всеединства) бытия; обретения цельного знания, достижения всеединого в бытии; познания, построения такой системы категорий (важнейшей для Соловьева является категория «сущее»), которая бы соответствовала универсальному характеру принципа всеединства, и др. Хотя на разных этапах творчества Вл. Соловьев наполнял эти проблемы новым содержанием, неизменными оставались три стороны его философии всеединства: софиология, учение о Богочеловечестве и взаимоотношение Востока и Запада. В апреле 1880 г. он защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал», которая завершает первый период творчества мыслителя, связанный преимущественно с разработкой основ задуманной философии всеединства, оказавшей большое воздействие на русскую мысль.

После защиты диссертации Вл. Соловьев получает возможность занять университетскую кафедру философии. Но его так и не утверждают в звании профессора. Виной тому было публичное выступление в зале Кредитного общества 28 марта 1881 г. Свою лекцию «Критика современного просвещения и кризис мирового процесса» Вл. Соловьев закончил призывом к царю отменить смертную казнь народовольцам. Речь эта, ее основная сентенция – «Скажем же решительно и громко заявим, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу – Богу любви» – имели большой общественный резонанс и, естественно, испортили отношения Вл. Соловьева с правительством. Ему пришлось написать объяснительную записку губернатору, а затем и Александру III. Царь распорядился сделать философу внушение и запретить на время его публичные выступления. Из университета Вл. Соловьева не выгоняли, но он сам не захотел в нем оставаться. 6 ноября 1881 г. он подает в отставку и покидает Петербургский университет. «Вл. Соловьев чувствовал, что в его жилах бьется кровь публициста, проповедника, агитатора и оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и визионера и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам. Быть профессором было для него просто скучно»1054.

Второй период творчества философа приходится на 80-е гг. Им написано большое количество работ по различным проблемам общественной жизни России. Это прежде всего работы, посвященные религии и церкви. Их центральной идеей была идея объединения государства и церкви. Наиболее известные из них: «Духовные основы жизни» (1882–1884), ряд статей под общим названием «Великий спор и христианская политика» (1883), в которых он проявляет свои симпатии к католицизму, изданная в Загребе «История и будущность теократии. (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни)» (1887). В этом же году в Париже в салоне одной русской княгини Вл. Соловьев прочитал лекцию «Русская идея», которая позже была там же издана, а спустя два года, также в Париже, философ опубликовал на французском языке книгу «Россия и вселенская церковь».

В 1889 г. вместе с Н. Я. Гротом и другими философами Вл. Соловьев принимает участие в основании журнала «Вопросы философии и психологии», а с 1891 г. редактирует материалы философского отдела «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, сам готовит большое количество словарных статей.

Публицистика В. С. Соловьева была посвящена не только философским и религиозным проблемам, но и национальным. Большая часть статей с национальной проблематикой была помещена в двух выпусках журнала «Национальный вопрос в России» (1888–1891). Наиболее острыми были публицистические выступления философа в 1891–1892 гг., в период борьбы с голодом. Третий (последний) период творчества Вл. Соловьева падает на 90-е гг. 19 октября 1891 г. он выступает с докладом «Об упадке средневекового миросозерцания», в котором говорит о резком расхождении исторического христианства с прогрессивным развитием социальной и культурной жизни человечества и о своих религиозных симпатиях к «неверующим двигателям общественного прогресса». Доклад вызвал бурное обсуждение при закрытых дверях. Оппоненты усмотрели в нем поношение православной церкви. Его печатание в «Вопросах философии и психологии» было запрещено цензурой.

Среди философских исследований этого периода можно назвать «Теоретическую философию» и «Оправдание добра» – лучшую работу Вл. Соловьева, наиболее полно выразившую его мировоззрение.

В одном из последних произведений («Три разговора»), в которое входит «Повесть об Антихристе», Соловьев пишет о том, что «этот мир» заканчивает свое существование: «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог»1055.

Мыслитель предвидит близкий конец человеческого общества, наступление царства Антихриста. Подобные религиозномистические, апокалиптические по своей сущности, прогнозы Вл. Соловьева отражали ближайшее будущее плутократии, крах «гражданского и экономического рабства».

Социально-политическая позиция философа сложна и запутанна. Своими выступлениями против плутократии, обскурантизма, антисемитизма и в защиту голодающих он ратовал за социальную справедливость, противопоставляя свои взгляды официальной идеологии. В то же время объективное содержание его абстрактно-гуманистических, теологических построений и прогнозов носило порой вненаучный характер.

Скончался В. С. Соловьев 31 июля 1900 г. в подмосковном имении своих ближайших друзей князей Трубецких. Похоронен на Новодевичьем кладбище.

Философия всеединства В. С. Соловьева – одна из немногих созданных русской мыслью философских систем. Ее содержание сводится к ряду основных положений.

Учение о сущем, Абсолютном и Бытии. Абсолютное – это всеобъемлющее начало философии всеединства, оно – «всеединое сущее», Бог, являющийся последней основой всякого бытия. В онтологии Абсолютное – субстанциональное начало, в гносеологии – истина, в этике – благо, в эстетике – красота. Оно – Единое, и в нем заключено «все». Абсолютное соотносится с космосом, они «единосущны».

Абсолютное не может иметь определений. Оно дается нам непосредственно. Как пишет Соловьев, «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности»1056.

Абсолютное есть одновременно «ничто» и «все»: как «ничто» оно не есть что-либо, не сводится к отдельному, а как «все» оно определяет, обнимает собой все сущее. Абсолютное, таким образом, выступает в качестве «всеединства», оно едино в себе самом и одновременно всё во всем.

Абсолютное (Бог) в философии всеединства распадается на абсолютное сущее и абсолютное становящееся. Абсолютное сущее – это собственно всеединое, являющееся обладателем «силы бытия», возможностью действительности. Абсолютное сущее представляется Соловьеву своеобразным организмом, обладающим двумя центрами. Первый центр – действующее начало безусловного единства, сводящее множество элементов к самому себе. Это начало свободно от каких-либо форм, свободно от бытия, оно лишь их потенция. Второй центр – производящее начало, сводящее множественность форм к единому основанию. Оно означает единство в явлении, оно не бытие, а его образ, идея, проникнутая началом Божественного единства. Оба начала в Абсолюте и противоположны, и едины – как порождающее и порождаемое. Таким образом, есть Абсолютное (Сущее) и сущность как необходимость, идея бытия.

Бытие «есть проявление сущего, или его отношение к другому. Таким образом, всякое бытие относительно; безусловно только сущее… Сущее есть являющееся, а бытие есть явление»1057. Бытие двояко, это и идеальное бытие, или сущность, идея, первоматерия, и реальное бытие, или природа. «Поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа… Поскольку сущность определяется сущим – она есть его идея»1058.

Таким образом, Абсолютное (Сущее, Бог) имеет свое другое – бытие (сущность). Через отношение к бытию Сущее утверждает себя, т. е. сущность определенным образом отражает свое содержание как единство в бытии.

Это осуществление Сущего в бытии Соловьев называет Логосом. У Логоса три ипостаси: Логос скрытый, внутренний; Логос открытый, проявивший себя, и Логос конкретный (Христос). Конкретный Логос имеет и другое название – София: «Как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с ней. София… проникнута началом… единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный Божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть Логос и София»1059.

Сущее, сущность и бытие определяют систему категорий философии всеединства, а именно: Сущее порождает триаду «дух – ум – душа»; сущность предстает как «благо – истина – красота»; бытие раскрывается как «воля – представление – чувство».

Учение о мире и человеке. Абсолютное в философии всеединства не мыслится вне мира, оно с ним связано. Но разработанной картины творения мира у Вл. Соловьева нет. В философии всеединства Абсолютное Сущее производит, творит бытие, природу, но не переходит в нее полностью. Этот акт превращения Абсолютного в мир вещей и явлений происходит путем «отпадения» Мировой души, Софии (которая есть идеальный образ бытия), от Абсолюта. Философ утверждает: «Свободным актом Мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов. Длинным рядом свободных актов все это возрастающее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»1060.

Мировая душа не забывает об отпавшем природном хаосе, она организует его «эволюцию», «собирание», развитие и преемственность в пяти царствах – минеральном, растительном, животном, человеческом, в котором человечество осознает идею безусловного совершенства Абсолютного, и Божьем, где человечество стремится эту идею осуществить, т. е. снова воссоединить мир с Богом. Таким образом, мировой процесс – это процесс космогонический, где Мировая душа соединяется с отпавшим миром внешним образом, подготавливает следующую ступень этого процесса – теогонический процесс, где, собственно, и происходит это слияние, внутреннее единение Бога и природы, представленной человеком и его сознанием.

Из данных утверждений следует, что русский философ придерживается идеалистической точки зрения, по которой все царства едины и единство это не в материальности, а в Боге, Абсолютном Сущем. Эта псевдоэволюционная концепция носит телеологический и преформистский характер. Для Соловьева «причина изменения, идея и цель его» изначально заключаются в Абсолютном, в Боге, поскольку иерархическая соподчиненностъ царств направлена к единой цели – осуществлению Царства Божия.

Материальный мир, утверждает философ, состоит из разнообразных атомов, каждый из которых есть одновременно монада, обладающая индивидуальностью. Эта индивидуальность определяется идеей, носителем которой выступает атом-монада. Идеи находятся в иерархической соподчиненности. Высшей идеей, объединяющей все остальные, является Мировая душа, всеединое.

Соловьев различает идею как предмет, т. е. некоторое представление вовне, и идею как субъект, т. е. некоторую особенную действительность, возможность «быть самостоятельным центром для себя… следовательно, обладать самосознанием или личностью»1061. Таким образом, в философии всеединства все – от атома до Абсолюта (Бога) – есть существо, т. е. идея и личность.

Абсолютное становящееся обладает весьма важным свойством – является «…основанием… всего относительно бытия… душою мира». Абсолютное становящееся «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя в человеке»1062. Бог как «душа мира» в определенной степени зависит от человека, поскольку воплощается в нем и, вследствие этого, может быть действительным в своей абсолютности1063.

Наряду с Абсолютным Сущим Вл. Соловье допускает «существо», которое также абсолютно, но не тождественно всеединому. «Этим существом является человек, который сочетает в себе два существенных элемента: во-первых, он имеет Божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не все, природный или материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им»1064.

В природном мире Божественный элемент Мировой души «существует только потенциально в слепом бессознательном стремлении; в человеке он получает идеальную действительность, постоянно реализуемую». Таким образом, Бог – Абсолютное Сущее, человек – абсолютное становящееся, и полная истина может быть выражена, считает Вл. Соловьев, словом «Богочеловечество»1065. София вырастает у Соловьева в религиозно-поэтический символ творческого общения человека с Богом. В работе «История и будущее теократии» (1885–1886) философ называет Софией будущую Церковь, в которой христиане смогут стать «одним телом», а множественность тварного миропорядка вернется к единству постоянного и вечного Абсолюта.

Теория цельного знания. Гносеология всеединства занимает в философской системе Вл. Соловьева значительное место. По мнению философа, «цельное знание» только тогда будет носить «безусловный характер», когда оно объединит в себе чувственный опыт и рациональное мышление, подчинив их вере. Другими словами существуют три вида истины: материальная, формальная и абсолютная Их носителями являются соответственно наука, философия и религия. Высшей истиной, абсолютным знанием объявляется теология. Мистицизм, определяя верховное начало и конечную цель всякого знания, имеет для В. С. Соловьева главенствующее значение. Эмпиризм, считает философ, обладает материальным характером и служит базисом и реализацией высших начал. Рационализм является посредником, общей связью всей системы вследствие своего формального характера. Предметом же цельного знания служит «истинно сущее» как само по себе, так и в его отношениях и проявлениях в эмпирической действительности субъективного и объективного мира, в которых оно есть абсолютное первоначало. Задача цельного знания состоит в достижении «безусловного всеединства», в познании абсолютного.

Вне этого «универсального» синтеза теология, философия и наука «суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине»1066. Наука дает необходимый материал для всякого знания, философия придает знанию идеальную форму, и только теология наполняет его абсолютным содержанием. Любой из элементов теории цельного знания может быть исходным в построении системы, «ибо истинная наука невозможна без философии и теологии, так же как истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без философии и науки»1067. Каждый из элементов, доведенный до «истинной» полноты в цельном знании, теряет свою самостоятельность и приобретает синтетический характер: положительная наука, возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свободную теософию, ею же становится и философия, избавленная от односторонности, а теология, освободившись от исключительности, также необходимо превращается в свободную теософию. Соловьев рассматривает свободную теософию как философскую систему, где «истинная философия… должна иметь… теософический характер»1068.

Свободная теософия в историческом развитии проходит три главных состояния: 1) господство мистицизма, 2) обособление отдельных элементов – теологии, философии и положительной науки, 3) внутренний свободный синтез данных элементов.

Большое значение в процессе познания принадлежит опыту. «Материал цельного знания, – утверждает Соловьев, – дается опытом»1069. Философ подразделяет опыт на внешний и внутренний, последний делится на психический и мистический. Более подробно Соловьев характеризует внешний, или физический, опыт – «такие состояния сознания, в которых мы чувствуем себя определяемым чем-то для нас внешним, хотя о самом этом внешнем мы не можем иметь никакого непосредственного познания, а ощущаем только его действие на нас». К внутреннему, или психическому, опыту он относит «такие состояния, в которых мы признаем преобладающее проявление нашей собственной природы, или которые определяются этой природой». Содержание третьего (мистического) опыта составляют «такие явления, в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иного, чем мы, но не внешнего нам, а, так сказать, еще более внутреннего, более глубокого и центрального, нежели мы сами, явления, в которых мы чувствуем себя не подчиненными, не стесненными, а, напротив, возвышаемыми над собою и получаемыми внутреннюю свободу»1070.

Первостепенное значение Соловьев придает мистическим явлениям, за ними идут явления психические и самыми поверхностными, лишенными самостоятельности выступают физические явления.

Первичной и основной формой истинного познания философ называет умственное созерцание, или интуицию. Частные явления не предоставляют нам универсальных истин. Универсальные истины связаны с явлениями, но имеют независимое от них собственное бытие. Поэтому для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности – мистическая интуиция. Соответственно этому познание понимается Соловьевым как единовременный акт мистического озарения. Для раскрытия абсолютной (по Соловьеву, неизменной) истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного внутреннего интуитивного созерцания.

Во всяком познании познающий соединяется с познаваемым. Соловьев указывает, что любой предмет можно познать двумя способами: извне, благодаря эмпирическому и рациональному знанию («знание поверхностное и относительное»), и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого («знание безусловное, мистическое»).

Процесс действительного познания, по Соловьеву, проходит три фазы:

1. Мы утверждаем, что есть некоторый самостоятельный предмет. Эта уверенность не дается в ощущениях и мыслях, находится за их пределами. Познающий известным образом внутренне связан с познаваемым, находится с ним в сущностном единстве, выражающемся в той непосредственной уверенности, с которой мы утверждаем безусловное существование «другого». Познающий субъект действует как безусловный и свободный; предмет ему открывается как безусловносущий.

2. Процесс умственного созерцания идеи данного предмета возможен потому, что между познаваемым и субъектом существует такое взаимоотношение, в котором субъект воспринимает не отдельные качества предмета, а его собственный характер. Познающий субъект есть некоторая сущность, находящаяся в отношении с другими сущностями или идеями, следовательно, и с идеей данного предмета. Идеальное взаимодействие сущностей Соловьев называет воображением.

3. Идеальный образ предмета мы воплощаем в данных нашего опыта, сами ощущения тяготеют к этому идеальному образу, «потому что этот образ выражает собой внутреннее метафизическое взаимодействие наше с той самой сущностью, которой они (ощущения) суть внешние проявления»1071. Превращение хаоса ощущений «в единый и цельный образ предмета, неподвижно стоящий перед нами среди смутного потока впечатлений… это превращение есть творческий акт нашего духа»1072.

Таким образом, действительное познание предмета определяется как 1) вера в безусловное существование предмета; 2) умственное созерцание или воображение его сущности или идеи; 3) творческое воплощение или реализация этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания.

Истина познания, по Соловьеву, определяется истиной предмета. Следовательно, для раскрытия истинного процесса познания мы должны учитывать, что предмет есть, что он есть и как он является. «Истина предмета состоит в его: 1) действительности и 2) универсальности. Сам предмет определяется: 1) как безусловно сущий… 2) как некоторая неизменная и единая сущность… или идея и, наконец, 3) как некоторое актуальное бытие или явление. И сам процесс познания определяется как: 1) вера, 2) воображение, 3) творчество»1073. Так как истина, по Соловьеву, находится в Абсолюте (Боге), то и познана она может быть только через религиозное восприятие, мистическую интуицию, веру.

Учение о человеке, обществе, истории. В. С. Соловьев гениально совместил в своем творчестве антропологические искания всей предшествующей отечественной и западной философии и одновременно определил многие черты последующих школ русской философии, связанных с философской антропологией.

Предшествующая философия в разработке проблемы человека не удовлетворяла русского философа. Рационализм, являясь важнейшим этапом развития европейской философии, утвердил представление о человеке как «свободно-разумной личности», но при этом были попраны «права материи». Натуралистическая и материалистическая философия «восстановила и развила значение материального начала в мире и человеке». В материалистических школах человек «полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное – развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа»1074. Однако рационализм и материализм как теоретическая философия Нового времени оказались односторонними, поскольку не смогли понять, что «рядом с миром вечных и неизменных образов предметного бытия и познания существует другая, изменчивая, волнующая действительность – субъективный мир хотения, деятельности и жизни человеческой. Рядом с теоретическим вопросом: что есть? существует вопрос практический: что должно быть? Т. е. чего мне хотеть, что делать, во что и изза чего жить. На этот вопрос теоретическая философия по существу своему не могла дать никакого ответа»1075. Задача современной философии, считает Соловьев, – соединить противоположности и разорванность отвлеченного рационализма и эмпиризма, связав их с Сущим в его абсолютности. Такая философия должна быть антропологической.

При всей религиозной ориентации философских построений В. С. Соловьева именно человек представляет центральный элемент бытия, культуры, истории, высший смысл Богочеловеческого процесса: «Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью.

Человек есть вместе и божество и ничтожество»1076. Соответственно этому положению определялась и задача философии: «Философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и Божественному и материальному началам, вводу и того и другого в форму свободной человечности»1077.

Выстраивая новую (Богочеловеческую) концепцию антропологии, философ проанализировал все предшествующие религиозные и далекие от религии философские представления о человеке и пришел к выводу о их недостаточности. Он считает, что в новом представлении, основанном на принципе всеединства, должны быть объединены вера в Бога и вера в человека. «Старая традиционная форма религии, – пишет В. С. Соловьев, – исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная безрелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною – не проводит своей веры до конца; последовательно и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества»1078.

Религия, в центре которой единство человека и Бога, философия всеединства стали предметом научных интересов русского философа, о чем он прямо заявлял: «Своего учения не имею; но ввиду распространения вредных подделок христианства считаю своим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснить основную идею христианства – идею Царства Божия как полноту человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой через Христа с полнотой Божества»1079.

Метафизическим основанием религиозно-идеалистической антропологии В. С. Соловьева является учение о Сущем, Абсолюте и бытии. В философии всеединства все – от атома до Абсолюта (Бога) – есть существо, т. е. идея и личность.

Абсолютное становящееся обладает весьма важным свойством: «…будучи основанием… всего относительно бытия, будучи в этом качестве душою мира», Абсолютное становящееся «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя… в человеке»1080. Бог как «душа мира» в определенной степени зависит от человека, поскольку воплощается в нем и «вследствие этого может быть действительным в своей абсолютности»1081, т. е. без человека не может завершиться творение Царства Божия. «Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, – пишет Соловьев, – таких орудий довольно и в мире физическом, а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута»1082. Бог всегда рядом с человеком.

Да! С нами Бог, – не там, в шатре лазурном, Не за пределами бесчисленных миров, Не в злом огне и не в дыханье бурном, И не в уснувшей памяти веков. Он здесь, теперь, – среде случайной, В потоке мутном жизненных тревог. Владеешь ты всерадостною тайной: Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог1083.

Соловьев подчеркивает, что нужно отличать процесс «человекобожеский», когда человек как бы подготавливается к встрече с Богом, от «Богочеловеческого», когда эта встреча происходит. Оба эти процесса связаны друг с другом: «Процесс всемирного совершенствования, будучи Богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный»1084. Определяющим, безусловно, является процесс Богочеловеческий. Философ настаивает: «Человеческая жизнь должна быть внутренне собрана, объединена и освящена действием Божиим и превращена таким образом в жизнь Богочеловеческую. И сущность дела, и принцип благочестия требуют при этом, чтобы перерождение начиналось сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой, – требуется, чтобы процесс был Богочеловеческим, а не человекобожеским»1085.

Человекобожеский, а затем и Богочеловеческий процессы, определяя этапы развития Божественной идеи, связаны не с отдельной личностью, а человечеством в целом. Поскольку «целое первее своих частей и предполагается ими, то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс… Это существо сверхличное… человечество истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и Вселенной, вечное, соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть».

Человечество реально, оно субъект исторического развития. «Субъектом исторического развития, – пишет философ, – является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более, чем метафору или же простой абстракт; значение действительного единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер, и разница только в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может… Как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития»1086.

Всеединство Богочеловечества как софийный процесс одухотворения материи, – это долгий путь поднятия ее до абсолютного совершенства. Завершается он уже в человеческой истории при все большем вовлечении в ее процесс исторических лиц. «Исторический процесс, – пишет философ, – есть долгий и трудный переход от эверочеловечества к Богочеловечеству, и кто станет серьезно утверждать, что последний шаг уже сделан, что образ и подобие зверя внутренне упразднены в человечестве и заменены образом и подобием Божиим, что никакой исторической задачи, требующей организованного действия общественных групп, больше нет?» Поэтому каждый отдельный человек должен быть активным участником этого всеобщего процесса. Как заповедь звучат слова В. С. Соловьева в «Оправдании добра»: «…Принимай… участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире»1087.

Русский философ восстанавливает древнее учение об андрогинности человека, т. е. об единстве мужского и женского начал. Когда-то изначально человек был един, а затем произошло его раздробление на враждебные особи, в том числе на мужчин и женщин. Богочеловеческий процесс предполагает обратное их слияние посредством любви. Только она помогает преодолеть односторонность, «производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства – живые и вечные подобия абсолютной человечности»1088. Философ снимает традиционное христианское противопоставление духа и плоти, выдвигая идею их единства в «святой телесности». Он пишет: «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение»1089. Точно так же должно быть снято противопоставление мужчины и женщины. «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих»1090.

Связь с Богом делает человека уникальным существом в природе – вечным и бессмертным, как вечен и бессмертен Абсолют. Другими словами, человек – это абсолютное становящееся, «второе абсолютное», духовный центр мира. Предназначение человека – осуществить связь между Богом и материальным миром, стать «проводником всеединяющего Божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной»1091.

Человек бесконечен и в другом отношении. Философ утверждает: «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек есть возможность для осуществления неограничной действительности или особая форма бесконечного содержания»1092. В. С. Соловьев как религиозный мыслитель инструментом осуществления человеком этой возможности, наполнения его «бесконечным содержанием» считает религию: «Религия… есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если признавать действительность только безусловного начала, то им должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит»1093. Хотя религия должна быть «всем во всем»1094, она не должна быть насильственной, не должна подавлять свободу. Истинная религия, утверждает философ, не может исключать, подавлять или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире. Другими словами, воссоединение человека с Богом должно быть безусловно свободным от любой исключительности, самоутверждения, эгоизма. Гарантом свободы человека выступает его Богоподобие: «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство, которое имеет и Бог, но и свободен восхотеть иметь ее как Бог»1095.

А реализовать себя как личность человек может только в обществе, поскольку «общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая»1096. Таким образом, диалектика личности и общества позволяет говорить о их единстве и взаимной обусловленности: «Общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество»1097. Подчиняясь обществу, человек возвышается, а его самостоятельное, свободное волеизъявление, в свою очередь, укрепляет общество.

Союз общества и личности исторически развивается, меняя свои характеристики. Вл. Соловьев выделяет три этапа развития этого союза: 1) сохранение того, что было осуществлено в прошлом (религиозный этап); 2) осуществление союза общества и личности в настоящем (политический этап); 3) предварение будущего в настоящем (пророческий этап). Эти этапы соответствуют трем ступеням (формациям) развития жизненного строя человечества – родовому, национально-универсальному и духовно-вселенскому. Духовно-вселенский строй еще предстоит построить. Это станет возможным тогда, считает Соловьев, когда будут одухотворены первые два этапа развития, т. е. будут перестроены на принципах нравственности не только семья, но и экономика и политика.

Ячейкой перерождения является семья, в которой «каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто неизменное»1098. Духовное возрождение семьи, ее будущность диалектически связаны с духовно-нравственным развитием народа, который, в свою очередь, не может развиваться и существовать вне человечества. Личность, таким образом, будучи общественной, постоянно связана с семьей, народом и человечеством.

Нравственно-духовные отношения должны быть не только между человеком и обществом, но и между человеком и природой. Эти отношения также исторически менялись. «Возможно троякое отношение человека к внешней природе: страдательное подчинение ей в том виде, как она существует, затем деятельная борьба с нею, покорение ее и пользование ею как безразличным орудием и, наконец, утверждение ее идеального состояния – того, чем она должна стать через человека»1099. Достичь третьего состояния гармонии человека с природой нам еще предстоит.

Важнейшей задачей философии всеединства Вл. Соловьев считал поиски путей обретения человеком своей нравственной сущности, а человечеством – Царства Божия. Исторический анализ развития человеческого общества приводит философа к мысли, что оно дифференцировано, люди-атомы отчуждены от своей сущности, в жизни господствует материальное начало. Не только природный мир, но и общество демонстрирует наличие идеального единства и реальной множественности. Задача состоит в интеграции человечества на духовной основе. В качестве идеала выступает Царство Божие как особое состояние человека, когда достигается единение с Богом, и как особая форма общественного устройства – вселенская церковь Царства Божия, но «спасение души есть окончательная цель, а организация наилучших социальных порядков для общего блага… есть одно из необходимых средств этой цели»1100.

Цель жизни отдельного человека, как и цель устройства «наилучших социальных порядков», ясна, но реалии социальной жизни человека говорят о дифференциации, разобщенности людей в обществе, о распаде единого человечества на отдельные личности. Философ с огорчением констатировал, что «единство наше со всем другим является для нас как призрачное, несущественное, за настоящую же действительность мы признаем здесь только свое отдельное, особенное Я: мы замкнуты в себе, непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою очередь, непроницаемо для нас… Это противопоставление себя все другим и практическое отрицание этих других и является коренным злом нашей природы…»1101. Достаточно четко представляя картину увеличивающегося «хаоса разрозненных элементов», В. С. Соловьев вместе с тем не считал ее трагически обязательной. Выход из этого хаоса – в осуществлении принципа всеединства, в ликвидации разобщенности людей между собой, между человеком и природой и в конечном итоге – между материальным и идеальным.

Богочеловечество как извечный идеал, к которому стремится человечество, будет новым космосом его бытия. В нем не только не будет разъединения и распада связей между людьми, но и будет побеждена смерть. Поддерживая идеи Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьев считал, что человек должен быть бессмертен, поскольку «всякое благо возможно для человека только под условием, что живет он сам и живут те, кого он любит»1102.

Человек должен научиться продлять свою жизнь и достигать практического бессмертия. Сверхзадача человека в этом отношении стать «сверхчеловеком». «А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти, освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимой, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни»1103. Опыт такой победы над смертью был, его дал человечеству Христос. Он определил путь спасения, тот «сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нему проходили, потому что на конце его – полная и решительная победа над смертью»1104.

Духовное совершенствование человека происходит не только через «внутреннее религиозное развитие», но и через развитие нравственности. Основополагающей этической категорией философии всеединства является добро, а жизненной задачей человека – «служение Добру чистому, всестороннему и всесильному». Главная характеристика категории добра состоит в том, что «добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту, то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила и действенность»1105. Именно добро определяет «первоначально и окончательно» нравственный смысл нашей жизни, и это определение совершается посредством совести и разума. Человек, по Соловьеву, по своему назначению и принципу является безусловной внутренней формой для добра как своего содержания. Получается, что соловьевское решение вопроса страдает некоторой фаталистичностью, ибо Бог заранее предопределил сеть извилистых человеческих путей свести в генеральную линию добра, отступить от которой можно, но даже и злое, как дело рук человеческих, окончательно приводится Богом к положительному результату. Правда, смысл этой сводимости не очень тесен, даже и пространственно, ибо жизненная задача человечества состоит не только в спасении себя, но и всего тварного мира, в собирании и одухотворении всей вселенной, нравственное делание становится поистине мировым, вселенским, и смысложизненная задача человека не ограничивается лишь рамками межчеловеческих отношений или отношением к самому себе. Есть внешнее – природа, материя, которая нуждается в собирательном воздействии человека, именно от нее зависит полнота и целостность, гармония и красота духовно-материальной жизни Царствия Божия. В созидании этого Царства человек выступает как равноправный сотрудник Бога, сознательный и совестливый, понимающий, что если Богу совершенство присуще изначально, то человеком оно достигается, а достижение – это процесс, потому-то и смысл жизни есть не просто мысль, идея, понятие, но и живой творческий процесс, проходящий через стадии космической, природной эволюции и стадии духовного роста к осуществлению абсолютного Добра или Божественного мира на земле.

Кроме всеобъемлющей категории добра, в этике Соловьева есть еще три первичных этических чувства: стыд, жалость и благоговение. Стыд выражает человеческое отношение к недолжному быть в его жизни: «Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, – я стыжусь своей животности, следовательно, я существую как человек»1106. Жалость – это человеческое отношение к другим людям, признание их самоценности. Она выражается в любви во всем диапазоне ее проявления – от любви материнской до любви к отечеству. Это чувство лежит в основе справедливости («Не делай другим ничего такого, чего не хочешь себе от других») и милосердия («Делай другим то, чего сам хотел бы от других»). Наконец, благоговение – чувство, испытываемое человеком перед авторитетом родителей.

Общее правило достойной жизни человека заключается в том, что он ни при каких обстоятельствах не должен быть средством для достижения блага другого лица, класса или общества в целом. Исходя из этого Вл. Соловьев формулирует моральный закон общества: «Никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было исторических целей – он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т. е. блага большинства других людей»1107. Гуманистический потенциал этой формулы не вызывает сомнения.

Достоинство человека имеет свое основание в Богоподобии, поскольку «личность человеческая – и не личность человеческая вообще, – не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек имеет безусловное, Божественное значение»1108. Наконец, самоценность личности определяет, по Соловьеву, сущность общества: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех – вот единственная нравственная норма»1109.

Нравственность, считает философ, должна реализовать себя в практической жизни как отдельной личности, так и общества в целом. В процессе эволюции общество должно становиться более нравственным и духовным, при этом нравственность будет проникать во все сферы деятельности общества, в том числе в экономическую. В обществе должны осуществляться нормы, при которых «значение человека, а следовательно, и человеческого общества определяется по существу экономическими отношениями… Человек не есть прежде всего производитель материальных полезностей или рыночных ценностей, а нечто гораздо более важное… и общество также есть нечто большее, чем хозяйственный союз»1110. Однако общество, общественные отношения должны обеспечивать каждому его члену достойное человеческое существование, правда, «это уже вопрос не нравственности, а экономической политики»1111. Отдавая должное экономической, материальной сфере жизнедеятельности человека, В. С. Соловьев неоднократно подчеркивал, что «действительное осуществление человеколюбия должно захватывать область материальной жизни»1112.

В религиозно-идеалистической антропологии В. С. Соловьева человек – единственное активное, деятельное существо природы, осознающее свою деятельность, создающее идеалы. Философ утверждает, что человек должен делать себя лучше, чем он есть в действительности. Поэтому человек должен оцениваться не по тому, что он есть, а по тому, что он уже сделал или делает. «Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности… Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен». Это утверждение может показаться противоречивым и даже бессмысленным «быть лучше, выше, больше своей действительности». «Да, – утверждает философ, – это есть бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет, но человек… может воздействовать на нее изнутри, и, следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает, – делает более заметно и очевидно в качестве существа собирательного, менее заметно, но столь же несомненно и в качестве существа личного»1113.

И еще одна оценка человека, считает Соловьев, должна быть учтена: человек должен быть нравственно безупречен и деятелен в стремлении к еще большему совершенству. «Во всяком человеческом деле, большом и малом, физическом и духовном, одинаково важны оба вопроса: что делать и кто делает? Плохой или неприготовленный работник может только испортить самое лучшее дело», – заявляет философ1114.

Таковы основные черты религиозной антропологии В. С. Соловьева, в которой человек, являясь образом и подобием Бога, становящийся всеединым, утверждающий себя в высоких идеалах нравственности, самоценен, ибо Бог «определяет только то, чем он становится, – содержание и цель его жизни; но что он этим становится, это имеет свое основание не в Божестве, отрешенном от всякого процесса, а в нем самом»1115.

Вл. Соловьев не был бы истинно русским философом, если бы не предпринял попытки или хотя бы не помыслил о реальном воплощении своих идей относительно России, ее прошлого и будущего. Именно здесь обнаруживается болевая точка, обнаженный нерв его пульсирующей мысли.

Еще в канун Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Вл. Соловьев на публичном заседании Общества любителей российской словесности произнес речь «Три силы», в которой продемонстрировал все то же стремление к всеединству. Философ считает, что человеческое развитие управляется тремя силами, воплощенными в трех основных культурах – мусульманском Востоке, западной цивилизации и славянстве. В культуре мусульманского Востока преобладает влияние силы единства, отрицающей всякую индивидуальную свободу. В западной цивилизации, наоборот, утверждается самостоятельность всех «индивидуальных форм». Если Восток уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного Бога, то Запад вырабатывает частные и общие формы жизни, не заботясь о ее внутреннем содержании. В славянстве, и в особенности в России, действует третья сила – Божественная, которая может дать положительное содержание Востоку и Западу, освободить их от исключительности и создать целостность общечеловеческого организма.

Философ неоднократно подчеркивал, что именно русский народ призван осуществить «правду Божию» на Земле. Не удивительно, что многие современники считали его славянофилом «на всю жизнь». Что действительно славянофильского в его взглядах? Это признание особой миссии русского народа, вера в Россию, идея Москвы как третьего Рима, взвешенная критика европейского пути общественного развития, идеализация русских форм «государственности и общественности» – союза церкви с самодержавием, опирающегося на поддержку народа, живущего в общинах. Он утверждал: «Монастырь, дворец и село – вот наши общественные устои, которые не поколеблются, пока существует Россия»1116.

Однако Вл. Соловьев был далек от «отрицательного» национализма славянофилов, критиковал его: «Я решительный враг отрицательного национализма, или народного эгоизма, они не хотят понять той простой вещи, что для показания своей национальной самобытности на деле нужно и думать о самом этом деле, нужно стараться решать его самым лучшим, а не самым национальным образом». В отличие от славянофилов, Вл. Соловьев как философ всеединства признавал равные права православия и католичества, стремился объединить оба этих направления в общую кафалическую церковь. Следуя идее всеединства, Вл. Соловьев стремился поднять на должную высоту политическое значение царизма. Он полагал, что царизм в союзе с «вселенской церковью и теократией» обеспечит мощь и могущество России. Этот союз позволит «сообщить живую душу» человечеству, соединить «разорванное» человечество «с всецелым Божественным началом». Вл. Соловьев утверждал идею национального призвания как идею осуществленного всеединства, всечеловечества. И все же эта великая идея русского философа была не более чем теократической утопией. Вера в национальное мессианство, основывающееся на триаде «Москва – третий Рим, русское самодержавие и народ-богоносец», была далека от исторических реалий конца XIX в. и в конечном итоге привела Вл. Соловьева к духовной драме. В «Трех разговорах», поразительном документе, на страницах которого и отражена эта драма, представлена уже другая историческая перспектива человечества – о том, что его история не имеет прогресса, а следовательно, Богочеловеческой перспективы. Человечество ждут опустошительные войны, западная культура столкнется с панмонголизмом и потерпит поражение. Спасение от ига народы увидят в культе кумира и тоталитаризме, станет возможной победа Антихриста. Новое царство, если и возникнет, то только за пределами земной истории человечества.

Подытоживая жизнь и творчество Вл. Соловьева, А. Ф. Лосев писал:

В 1900 г. Вл. Соловьев умирал от неизлечимых болезней; а человечество, по его мнению, в те времена тоже умирало и тоже от своих неизлечимых болезней, которые он теперь уже научился распознавать вопреки своему прежнему прогрессивно-историческому оптимизму. У Е. Н. Трубецкого мы читаем: «Мы знаем, что уже “Три разговора” были написаны в предвидении “не так уже далекой” смерти самого автора. Это предчувствие близости собственного конца в связи с изданием книги, повествующей о непосредственно предстоящем всеобщем конце, не есть результат простой случайности. Что-то оборвалось в Соловьеве, когда он задумывал эту книгу: ее мог написать только человек, всем своим существом предваривший как свой, так и всеобщий конец». Таким образом, мы не ошибемся, если вообще назовем все мировоззрение Вл. Соловьева не иначе как философией конца.

При этом мы хотели бы только предупредить читателя о недопустимости некоторых крайних выводов из этой философии конца. Ведь эту философию конца очень легко понять как проповедь какогото квиетизма, оппортунизма или даже нигилизма. Но такого рода выводы диаметрально противоположны тому, что хотел умирающий Вл. Соловьев. Никакой конец не мог иметь для него абсолютного и всепобеждающего значения. С его точки зрения, если конец дела означал его неудачу, то этот же конец означал необходимость еще чего-то нового. Конец одного Вл. Соловьев всегда мыслил как начало другого, хотя это другое и не представлялось ему в ясном виде. Но вот, например, разочаровавшись в схематизме своей ранней философской схемы, в своих статьях под названием «Теоретическая философия», он стал уже на новый путь, хотя и не успел его закончить. В критике традиционной религии он ощутил ее конец, но он же умер еще и провозвестником еще новых достижений на этих путях. Он предчувствовал и конец прежней отвлеченной эстетики, основанной не на красоте как умозрительной предметности, но на красоте как животворящей силе самой действительности…1117.

Таким был финал этой удивительной жизни.

Глава 14 ФИЛОСОФИЯ «ОБЩЕГО ДЕЛА» Н. Ф. ФЕДОРОВА

Русская философия XIX в. богата одаренными мыслителями, чьи работы выходили за рамки обычных мировоззренческих исканий, многие из философов поражали глубиной мысли, силой обобщений, пафосом выражения общечеловеческих ценностей. Одним из таких по-своему уникальных философов был Николай Федорович Федоров. Признавая уникальность его мысли, Вл. С. Соловьев в письме к нему писал: «“Проект” Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров… со времени появления христианства Ваш “проект” есть первое движение вперед человечества по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным»1118.

Таких оценок жизни и творчества Н. Ф. Федорова было немало. Приведем еще одну, пожалуй, самую восторженную, но от этого не менее справедливую. Она принадлежит перу А. Волынского – литературного критика начала ХХ в.: «Федоров – единственное, необъяснимое и ни с чем не сравнимое явление умственной жизни человечества… Рождением и жизнью Федорова оправдано тысячелетнее существование России. Теперь ни у кого на земном шаре не повернется язык упрекнуть нас, что мы не бросили векам ни мысли плодовитой, ни гением начатого труда… В одном Федорове – искупление всех грехов и преступлений русского народа»1119.

Н. Ф. Федоров был незаконнорожденным сыном князя П. И. Гагарина и «дворянской девицы Елизаветы Ивановой». Родился он в начале июня 1828 г. в сельце Ключи Епатьевского уезда Тамбовской губернии. После окончания гимназии Н. Ф. Федоров поступает на камеральное отделение (готовившее специалистов по естественным и хозяйственным наукам) Ришельевского лицея в Одессе, но по семейным обстоятельствам (смерть дяди, К. И. Гагарина, платившего за обучение Н. Ф. Федорова) в марте 1852 г. покидает это учебное заведение.

Уже в 1851 г., тяжело переживая смерть своего родственника и благодетеля, Н. Ф. Федоров приходит к идее «всеобщего воскресения», Новой Пасхи – идее, ставшей для него руководящей и в творчестве, и в самой жизни.

С февраля 1854 г. он скитается по небольшим городам средней полосы России – Липецку, Богородску, Боровску, Подольску, работая учителем географии и истории в реальных училищах.

В 1868 г. Н. Федорова арестовали как близко знавшего Н. Петерсона, который обвинялся в принадлежности к революционному кружку Ишутина, и три недели держали в заключении. С 1867 г. Н. Ф. Федоров обосновался в Москве, заняв скромную должность библиотечного работника сначала в Чертковской библиотеке, а потом в библиотеке Румянцевского музея, где со временем снискал славу «героя и подвижника в области книговедения», поражая посетителей своей начитанностью и блестящей эрудицией. «Жизненное поведение Федорова, – пишет С. Семенова, – его деятельность направлялись особым видением мира и задач человека в нем и никак не сводились к филантропии или честному служилому педантизму. Николай Федорович приходил в библиотеку всегда раньше ее открытия и уходил последним, работая по воскресеньям, приплачивая из своих скудных средств служителям, чтобы дать возможность заниматься людям, занятым в другие дни недели. Воскресенье – день труда, а не покоя: неделания, субботства он не признавал принципиально и сам показывал пример добровольного сверхурочного труда, к которому всегда горячо звал»1120. Он оставлял себе на сон так мало времени не столько даже потому, что «не любил природу сна», но не любил ее именно потому, что сон прерывает само подвижничество, делание, а потому скромность русского мыслителя – безусловно, положительного, а не отрицательного свойства.

Федоров был автором многих оригинальных идей и трудов, но одновременно принципиальным противником их публикаций. При жизни статьи Н. Федорова появлялись редко, да и то анонимно и в малоизвестных изданиях.

По достижении пенсионного возраста Н. Ф. Федоров думает целиком посвятить себя разработке проекта «общего дела», но пенсия оказалась столь мизерна (17 руб. 51 коп.), что при всем аскетизме его образа жизни ее было явно недостаточно для проживания, поэтому он вынужден был пойти работать в архив Министерства иностранных дел. Одновременно Федоров начинает готовить свои рукописи к изданию. Правда, часть рукописей за год до смерти он сжигает, а оставшиеся за несколько часов до смерти передает своему ученику – философу В. А. Кожевникову. На 1899–1900 гг. приходится его поездка в Ашхабад к своему другу и последователю Николаю Петровичу Петерсону. Н. Ф. Федоров собирался оттуда двинуться с ним ближе к Памиру, прародине человечества, но это намерение не осуществилось.

Мыслитель скончался 15 декабря 1903 г. в Москве в Мариинской больнице для бедных и был похоронен на кладбище Скорбященского монастыря, уничтоженного в 1929 г.

Совместно с Н. П. Петерсоном В. А. Кожевников после смерти Н. Ф. Федорова разобрал его рукописи и подготовил к изданию три тома его трудов, назвав их «Философией общего дела». Первый том вышел в 1906 г. в г. Верном (Алма-Ата) тиражом 480 экземпляров, по завещанию философа он был предназначен не для продажи. Второй том увидел свет в 1913 г. в Москве. Третий том не был напечатан, его материалы считались утерянными, но часть из них была недавно обнаружена в архиве.

В основу философии Федорова легла идея «проекта». Он различает в реальности три временных плана.

1. Мир как он есть. Это злой, враждебный человеку и Богу мир, в котором властвуют слепые, стихийные силы природы, несущие голод, болезни и смерть. В этом отношении мир бессмыслен и должен быть отринут. Однако голое отрицание мира, во зле лежащего, не может привести само по себе ни к чему положительному, и смерть зла не есть еще добро, но опять-таки – смерть и разрушение. Мир, лежащий во зле, должен быть не уничтожен, но перестроен, реформирован, а для этого необходимо найти что-то такое в самой реальности, что явилось бы зерном нового мира, бессмертного и счастливого.

2. Мир как проект. Человечество, найдя в окружающей действительности эти самые ростки бессмертия, начнет создавать свою собственную историю, которая будет уже не историей разрушения, войн и смерти, а историей вступления человечества в вечность, обретения им бессмертия. Мир как он есть понимается здесь уже как материал будущего строительства и как схема этой реформы, ее замысел, план.

3. Мир каким он должен быть. Это бессмертный прекрасный космос, в котором все едино – человечество, природа и Бог; человечество становится орудием Бога, средством воплощения его воли, а природа – орудием и материалом действий человека; в мире наконец-то восстанавливаются должная иерархия, надлежащий порядок, в котором царствует разум и нет места стихии и смерти. Этот мир таков, каким он представляется в проекте, т. е. это мир-в-проекте.

Таким образом, в проективном сознании мир как он есть и мир, каким он должен быть, разрываются во временном плане: первый всецело принадлежит прошлому и настоящему, второй – будущему.

Таково внешнее содержание представлений Н. Федорова о мире. Более тщательное изучение сущности федоровской мысли обнаруживает немало особенностей, отличающих ее от философских построений других русских философов.

Философия Федорова, и в этом первая ее особенность, – это философия действия. Он противник всякого созерцания, пассивного, оторванного от жизни философствования. Философ пишет: «Мир дан не на погляденье, не миросозерцание – цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям»1121. Философия, таким образом, должна быть активно действующей. «Философия – как мысль без дела – есть абсурд, порок», – утверждает Н. Федоров. Здесь он поразительно сближается с Марксом, его знаменитыми «Тезисами о Фейербахе».

Вопрос об отношении бытия и мышления русский философ решает прагматически, утверждая, что они будут тождественны, когда мысль будет осуществлена. «Между Мыслимым [только] и [уже] Сущим, – пишет Н. Федоров, – как между Субъективным и Объективным [отныне] должно быть помещено Проективное»1122, т. е. философия должна быть своеобразным проектом, объединяющим субъективную устремленность философа и объективные условия осуществления его идей.

Особенностью гносеологии Н. Ф. Федорова является ее коллективистский, соборный характер. Русский философ был противником античного индивидуалистического тезиса «Познай самого себя», утверждая, что «люди в отдельности не могут быть мудрецами». Поскольку пафос теоретической, познавательной научной деятельности человека, по его мнению, заключается в борьбе со смертью и утверждении земного братства людей, он сторонник соборного познания, принявшего заветы и знания предков. Знание, считает философ, должно быть позитивным, научным, материалистическим и, наконец, демократическим.

Активизм, характерный для гносеологии Н. Федорова, распространяется им прежде всего на учение о человеке. По мнению русского философа, человек является активным элементом природы. Таковым он стал с того момента, когда принял вертикальное положение и бросил вызов косной природе. Природа стихийна, нецелесообразна, и только человек в состоянии осуществить регуляцию природы и, следовательно, преображение мира. «Существенное свойство человека, – пишет Федоров, – которое отличает его от животных, состоит в обращении всего (а не лишь кое-чего) дарового в трудовое, эволюции в действие сознательное, слепо происходящего в разумно творимое, рождаемого в воссоздаваемое, в чем и заключается дело»1123. В этом великое предназначение человека, высшая целесообразность Бога, который через человека «воссоздает мир, воскрешает все погибшее». Человек как бы продолжает творение мира. Бог в этом случае понимается философом как мирообъединяющая любовь и разум, а боговоплощение – как внесение в природу человеческих начал. Активную позицию человека-творца Н. Федоров утверждает жизнью Христа, который был не только Бог, но и человек, давший людям пример как нравственного, так и деятельного отношения к миру. Поэтому русский философ, являясь сторонником трудового отношения к миру, к природе, предупреждал, что «надежда во всем на Бога, на Божеское предусмотрение может привести к собственному небрежению, к отказу от труда, от деятельности»1124. Одним словом, как в русской пословице: «На Бога надейся, а сам не плошай».

Еще одна значительная особенность философии Н. Федорова заключается в попытке соединения антропологизма и космизма. Человек в философии «общего дела» ориентирован космически, он выступает гарантом сохранения жизни не только на Земле, но и во вселенной. «Человеческая деятельность, – считает философ, – не должна ограничиваться пределами земной планеты»1125. Земля ограничена в своих ресурсах, и поэтому человек должен во имя сохранения жизни и преодоления смерти выйти в космос. «Прочное существование невозможно, – пишет Н. Федоров, – пока Земля останется изолированною от других миров. Каждый обособленный мир, по своей ограниченности, не может иметь бессмертных существ. На каждой планете средства к жизни ограничены, небесконечны, хотя и могут быть велики, а смерть должна в конце концов явиться уже по недостатку средств существования, если бы не успела явиться также по причинам случайным»1126. Для русского философа «Земля не граница», а исходный пункт жизнедеятельности человека, поле деятельности которого – «целое мироздание». Человек в «проекте» Н. Федорова вначале становится командиром Земли как космического корабля, а затем, выведя Землю в космос, учится управлять планетами, распространяя на них всеобщее воскрешение. «Ни в чем так не выражается глубина и богатство премудрости, как в спасении, выходящем из такой ничтожной пылинки, как Земля… Между множеством умерших поколений и множественностью миров дано возможное целесообразное отношение, дабы от одного праха земного, от единой крови произвести всех обитателей всех миров»1127.

Философия «общего дела» как учение об активном отношении к природе имеет своей целью проект воскрешения предков. Регуляция у Федорова нередко представляется собственно воскрешением, хотя в действительности это понятие более широкое, имеющее внешний и внутренний аспекты. К внешней регуляции природы относятся: 1) метеорологическая регуляция Земли (управление атмосферными и сейсмическими процессами, рациональное использование сырьевой базы и солнечной энергии); 2) планетная астрорегуляция в пределах Солнечной системы; 3) космическая регуляция всей вселенной. К внутренней регуляции относится психофизическая саморегуляция человека. Главная сверхзадача человека – преодолеть смерть и освоить жизневоссоздание, воскрешение умерших. Здесь Федоров вступает в круг фантастических проектов и решений. Так, общечеловеческая задача воскрешения понимается им как самовосстановление природы и «оживление» живых, т. е. как комплекс мер для сохранения жизни живых. Это предполагает преодоление болезней, замену органов, борьбу со старостью, освобождение от голода и т. п.

Воскрешение в узком смысле – это «патрофикация», т. е. отцетворение, оживление умерших предков. По мысли Федорова, необходимо выявить и собрать все рассеянные во Вселенной атомы и молекулы, которые когда-то принадлежали живым предкам. При помощи «химических лучей» в специальных научных центрах будет осуществляться селекция этих частиц и образование «новых», живших когда-то организмов, фантастичность и механистичность подобного «проекта» несомненны, как несомненен, впрочем, его демократический (воскрешению подлежат все без исключения!) и антимистический (воскрешение опирается на достижения науки и противостоит воскресению как чудесному сверхъестественному перевоплощению) характер.

Итак, проект мира, каким он должен быть, созданный гением Н. Федорова, содержит впечатляющую картину должного состояния человеческого бытия, новых отношений человека к природе, обществу и Богу. Приведем основные характеристики этого проекта.

Природа, несущая жизнь, прежде всего не есть нечто самостоятельное; будучи предоставлена самой себе, она способна производить лишь разрушение и смерть. Для русского мыслителя природа есть лишь пассивная женственная стихия, которая должна быть подчинена активному мужскому началу – разуму. Поэтому, по Федорову, как комментирует Н. Петерсон, оказывается, что «мир – материал для осуществления проекта, а род человеческий – это душа мира, которая и должна осуществить проект. Мир – пассивное, род человеческий – активное; мир – объект, род человеческий – субъект; и требуется не объединение только субъекта, но и преобразование их по образу Пресвятой Троицы…»1128. Природа, объединенная с человеческим родом, осмысленная и одухотворенная им, будет органом объединенного человечества. Не будет природы вообще в ее противоположности человечеству, все станет одним человечеством, снимется субъект-объектное противостояние, произойдет объединение всего космоса.

Будет осуществляться сознательное управление движением планет и систем планет. Возникнет мирный мир, космос станет величайшим произведением искусства, «коперникианским» храмом Вселенной, храмом действительного неба и земли, богослужение в котором совершают все объединенные воскрешенные поколения. И здесь описания Федорова обнаруживают самую дерзновенную фантастику:

Коперникианское зодчество имеет ближайшее сходство с первобытным сельским прототипом архитектуры – хороводом, как мнимым солнцеводом: оно будет целым рядом хороводов, хоров воскрешенных поколений, из коих первый был бы действительный землевод, а все другие – планетоводы, также действительные. Все эти хороводы вместе составляют движущийся уже храм, части коего суть действительно корабли, эфироезоты, электроходы, пловцы эфирного пространства, свободно движущиеся в нем, но не прерывая общения с центром, с очагом, а все вместе, влияя на центральное тело, регулируют его ходом, а с ним и ходом всей системы солнечной, всего хора, всей эскадры Вселенной, флота миров-звезд. Это те хоры, которые предполагал уже осуществленными Пифагор и его школа – предшественники Коперника в древнем мире1129.

…Земля, а затем и другие планеты, созидаясь из космической пыли, под управлением разумных существ создадут из той же космической пыли и метеоритов проводники силы к Солнцу и от него получат силу свободного полета, т. е. электромагнитным бурям, возбуждаемым Солнцем на Земле, будет дано правильное движение, должный ход. Через эти же проводники, как было сказано, Земля и другие регулируемые планеты, влияя на центр, будут ускорять или замедлять движение всей системы. Совокупность одухотворенных воскрешенными поколениями миров в теснейшем братском соединении сделается сама орудием своих предшественников – отцов1130.

Поскольку будут воскрешены все поколения, снимутся и вопросы о гниении и об обеспечении продовольствием (санитарный и продовольственный вопросы), ведь творящему жизнь из праха не страшен голод, а при отсутствии гниющих остатков исчезнет и гниение, и эпидемии, с ним связанные. Природа наконец-то из «временного врага» превратится в «друга вечного», правда, эта дружба будет тираническим покорением ее. Победа над смертью принесет человеку и победу над временем (он станет вечным, а потому вневременным существом), и победу над пространством (отсутствие времени для человека будет означать и его неограниченность пространством; род человеческий станет вездесущим).

Кроме того, человек, воссоздав из праха своих предков, станет существом, создавшим самого себя через своих отцов, т. е. некоторым образом нерожденным, неполовым существом. В победе над слепой силою рождения – также торжество человеческого рода над слепыми силами природы. Как философ-космист, Н. Ф. Федоров первым в России выдвинул идею космической регуляции природы, соединив ее с экологическими потребностями человечества, его геокосмическим состоянием и нравственным диалогом перед умершими, утвердив эту идею на вере в безграничную мощь человеческого разума и науки.

Состояние нерожденности для Федорова означает истинное исполнение заповеди Христа об обращении в детей. По мнению русского мыслителя, «вся нравственность первых трех Евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, совершенно не ведающим земных отличий, напротив, глубоко сознающим внутреннее родство, желающим служить, а не господствовать. Ребенок, свободный от борьбы за существование, не вынуждаемый еще употреблять свои силы на приобретение средств жизни, может бескорыстно расходовать их на услуги всем, не признавая в этих услугах рабства или чегонибудь унизительного, как не видел унижения и сам Христос, омывая ноги ученикам, спорившим о первенстве… Таким образом, дитя как критерий есть отрицание неродственности, рангов, чинов, всего юридического и экономического и утверждение всеобщей родственности, и притом не на словах, не в мысли только, а на деле (бескорыстная услужливость). Родственность есть и пробный камень, и компас в общем деле, в общем ходе… В детском чувстве всеобщего братства скрывалось, заключалось то, что каждый человек есть сын, внук, правнук, праправнук… потомок отца, дедов, прадедов, предков…»1131. Таким образом, детскость означает для Федорова братство, сыновство и отечество, т. е. истинный человеческий род, истинную семью. Все человеческое общество и станет такой семьею, каждый в которой будет сыном всех отцов и братом всех братьев. Это истинное родство не допускает ни эгоизма (жизни для себя), ни альтруизма (жизни для других), но будет жизнью со всеми и для всех. Многоединство (единство без слияния, различие без розни) как жизнь со всеми и для всех есть одинаково отрицание как розни небратского общества, так и редуцирования личности абстрактным, безличным «мы» коллектива.

Такое объединенное человечество и будет субъектом истинного богослужения в едином храме всего космоса.

Религия становится у Федорова всеобщей внехрамовой литургией, регуляцией. Литургия храмовая – это литургия оглашенных (профанов), литургия внехрамовая есть литургия верных, престолом которой является вся земля, а храмом – космос. В результате этой литургии мертвые встают из могил, и объединенный человеческий род достигает Единосущия с Богом – Творцом Вселенной. Культ втягивает в себя весь мир, вернее, весь мир становится культом, общением человека с Богом. Род человеческий выполняет непосредственно Божию волю, сознательно стремясь к общению с Ним. Бог и мир объединяются, и центральным звеном этого единства оказывается человек.

Философия «общего дела» понимается Федоровым как высшая нравственность, или супранатурализм, заключающийся в нравственном отношении не только к живым, но и к умершим отцам: «супраморализм – это долг к отцам – предкам, воскрешение, – как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность, нравственность истинная для разумных и чувственных существ, от исполнения которой, т. е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода»1132. Требования нравственности в философии «общего дела» просты:

– не надо быть эгоистом, т. е. нельзя жить для себя, своей карьеры и своих наслаждений;

– не надо быть и альтруистом, т. е. жить исключительно для других;

– надо жить в единстве со всеми и со всеми же действовать, осуществлять «общее дело».

Федоров особо подчеркивает, что супраморализм по основным признакам совпадает с христианством: «Супраморализм – это не высшая только христианская нравственность, а само христианство, в коем вся догматика стала этикою (догматы – заповедями), и этикою, не отделимой от знания и искусства, от науки и эстетики, которые должны сделаться, стать орудиями этики, само же богослужение должно обратиться в дело искупления, т. е. воскрешения»1133. Процесс богослужения должен стать действием, делом, суть которого – возвращение долга в виде новой, совершенной и преображенной жизни всем ушедшим поколениям, «отцам», что и означает действительное искупление, выраженное в деле воскрешения. В концептуальной структуре своего супраморализма Федоров высоко оценивает заповедь совершенства: «Будьте совершенны, как совершенен Отец Наш Небесный», считая ее наиважнейшей и понимая ее деятельно-нравственно.

Идея совершенствования в западной и отечественной философии чаще всего имеет только один вектор – личностный, т. е. понимается как самосовершенствование. Федоров придерживается иной – инперсоналистской – точки зрения. Для него «братское» единство людей важнее «небратского» индивидуализма. Каждый, считал он, должен осознавать себя «потомком, т. е. сыном всех умерших отцов, а не бродягою, не помнящим родства»1134. Русскому философу удалась попытка выйти вместе с личным самосовершенствованием на уровень других людей как равноценных личностей, родственных по-своему человечеству. Вторая заповедь, как завершительная: «…Шедше, научите все языки», не теряя личности, объединяет человека с человечеством. Словом, совершенное богоподобие, богоподобное совершенство необходимо не само по себе, как самодавление самодостаточности, а как основа действия по сути сверхчеловеческого (особенно в сравнении с «детским», т. е. супрамалистически не развернувшим силы человечеством), которому оказывается по плечу такая невероятная задача, прерогатива высшей силы – воскрешение мертвых. В творчестве – воссоздании, воскрешении – люди подобны самому Творцу, это совершенство нравственное и деятельное.

Еще до П. А. Флоренского философ выдвинул идею синтеза искусств, писал о видах искусства и их связи с религией. Ему принадлежит несколько небольших статей об искусстве, собранных во втором томе «Философии общего дела». В них он, в частности, утверждает, что искусство началось восстанием и обращением к небу живущего, понесшего утрату, и восстановлением памятника умершему. «Молитва – вот начало искусства. Молитва и молитвенное (вертикальное) положение были первым актом искусства; это теоантропоургическое искусство, которое состоит в создании Богом человека через самого человека. Человек не произведение только природы, но и дело или создание искусства»1135. И далее: «Когда же вертикальное положение превратилось в сторожевое, тогда родилось искусство антропоургическое, т. е. уже светское, военное, которое, делая человека, с одной стороны, устрашающим, а с другой – чувственно-привлекающим, старалось, однако, придать себе священное значение»1136.

В своем развитии, считал Федоров, искусство прошло две стадии: 1) птолемеевскую, когда своеобразной моделью геоцентрического космоса является христианский храм, а богослужение, совершаемое в нем, носит проективно-символический характер; 2) коперниканскую, имеющую в основе гелиоцентрическую модель, создающую синтетическое искусство будущего, которое в союзе с наукой и Церковью призвано разрешить противоречия между знанием и верой, исполняя Божью волю, воскресить умерших отцов и вывести человечество в космос.

Представления Федорова явно ориентированы на исполнение мира как проекта, исполнение главной задачи человечества – воскрешение умерших отцов. Скульптура и портретная живопись для него – это «подобия умерших», архитектурные сооружения (памятники и храмы) – «подобия неба и земли». Именно в храме начался «переход к иному, высшему искусству: храмы были не только подобиями того, что есть, но и проектами того, что должно быть, а именно не мнимого, а действительного воскресения; храмы, возникшие над прахом отцов, созданные скорбью об утрате их, были и местом мольбы о их возвращении, а вместе – и научения этому сыновнему долгу и делу»1137.

Федоров не принимает искусство подобий, изображающее небо, лишающее нас жизни, и землю, поглощающую живущих, которое зовет к преклонению перед кумирами, изображающими слепые силы, вместо управления ими, к преклонению перед мыслью, не переходящей в дело, перед бесцельным знанием. Искусству подобия он противопоставляет искусство воскрешения, которое является действительным и священным. «Искусство священное есть воспроизведение мира в виде храма, соединяющего в себе все искусства, причем храм, как произведение зодчества, живописи и ваяния, становится изображением земли, отдающей своих мертвецов, и неба (свод храма и иконостас), населяемого оживленными поколениями, а как вместилище пения, точнее, отпевания храм есть голос, под звуки которого оживает прах на земле, как кладбище, и небо становится жилищем оживших»1138.

Философские, в том числе эстетические, идеи Н. Ф. Федорова имели своих последователей. Определенные отклики на философию «общего дела» обнаруживаются у русских писателей и поэтов ХХ в. А. М. Горького, А. П. Платонова, М. М. Пришвина, А. Белого, В. Я. Брюсова, В. Н. Хлебникова и других. Художник Б. Н. Чекрыгин готовил большую фреску «Воскрешение мертвых» и философский труд «Собор воскресающего музея». Федоровский лозунг «Смерть смерти! На штурм Вселенной!» был провозглашен в журнале русских биокосмистов «Бессмертие». Наконец, не без влияния идей Федорова архитектор К. Мельников проектировал стеклянный саркофаг для «вечного сохранения» тела Ленина с возможным его воскрешением в будущем.

РАЗДЕЛ IV ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ в

Глава 15 РУССКИЙ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕНЕССАНС

ХХ век для России был самым трагическим столетием ее истории, временем социального эксперимента, проведенного с целым народом и закончившегося полным провалом, временем неисчислимых жертв двух мировых войн и устрашающих своей жестокостью репрессий со стороны правительства по отношению к собственному народу.

Не менее трагичной была судьба русской мысли ХХ в., познавшей все тяготы идеологического тоталитаризма. Испытав несомненный взлет в начале века, после революции 1917 г. она постепенно утратила национальное своеобразие своих сущностных характеристик, превратившись в интернациональную марксистско-ленинскую философию.

Развитие русской философии в ХХ в. было проанализировано многими известными русскими философами – Н. А. Бердяевым, В. В. Зеньковским, А. Ф. Лосевым, Н. О. Лосским, С. Л. Франком, Б. В. Яковенко и др. В их историко-философских работах были обозначены этапы и обобщены результаты ее развития, дана характеристика ее национальных особенностей и основных философских направлений и школ. Было отмечено также, что русская культура и философия конца XIX – начала ХХ в., как и европейская, переживала мировоззренческий кризис. Этот кризис коснулся всех областей жизни и знания, о чем говорят названия вышедших тогда работ: «Кризис современного правосознания» (П. И. Новгородцев), «Кризис исторической науки» (Р. Ю. Виппер), «Кризис жизни» (А. Белый), «Кризис культуры», «Кризис современной культуры и его отражение в новейшей философии» (А. М. Ладыженский) и др. В западноевропейской мысли ощущение кризиса наиболее талантливо выразил Ф. Ницше, заявивший, что нигилизм, нежелание деятельности и «обезбоживание мира» привели к трагизму бытия, в результате развития цивилизации человек потерял свою индивидуальность.

В России ощущение «химически разлагающегося» мира, трагичности существования в нем человека отразилось в романах и публицистике Ф. М. Достоевского. Писатель прямо предупреждал: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество»1139. Трагическое ощущение конца человеческой истории – лейтмотив последнего крупного произведения Вл. Соловьева «Три разговора».

Позднее З. Гиппиус вспоминала: «Что-то в России ломалось, что-то оставалось позади, что-то, народившись или воскреснув, стремилось вперед… Куда? Это никому не было известно, но уже тогда, на рубеже веков, в воздухе чувствовалась трагедия»1140.

В конце XIX в. промышленное производство развивалось настолько бурно, что порой доходило до самоотрицания, автоматизация производства приводила к механизации духа. В этой ситуации наиболее прозорливые и совестливые русские мыслители предупреждали: «Человека забыли!» (А. Чехов).

Русская философия, как и Ницше, связывала кризис с «обезбоживанием» мира. «Сущность ХХ века заключается в оставлении Богом человека», – писал В. В. Розанов1141, а Л. Шестов в «Апофеозе беспочвенности» современный кризис культуры определял как время, когда «прежняя бессознательно дающаяся даром вера в осмысленность человеческого бытия разрушилась»1142. В докладе «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» (1892) Д. С. Мережковский так описал мировоззренческую ситуацию рубежа веков: «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить… Никогда еще пограничная черта науки и веры не была такой резкой и неумолимой, никогда еще глаза людей не испытывали такого невыносимого контраста тени и света»1143. Кризис сознания и культуры, по Мережковскому, был вызван кризисом веры и научного знания. Он предложил выход из создавшегося мировоззренческого тупика, определив тем самым начало русского религиозного ренессанса: «Религия еще не культура, но нет культуры без религии»1144, и одним из первых начал поиск этой новой религии.

Несколько десятилетий спустя, осмысливая феномен «духовного движения» России начала ХХ в., Н. А. Бердяев дал достаточно точную, продуманную и выстраданную характеристику этого явления: «В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма и идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале ХХ века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к “посюстороннему”, которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию “потустороннего”. Изменилась перспектива. Получилась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более, может быть, близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским “просветительством”. С позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на “потустороннее”. То было освобождение человеческой души от гнета социальности, освобождение творческих сил от гнета утилитарности»1145.

По мнению С. А. Левицкого в русском религиозно-духовном ренессансе существуют две «формации». Одна из них, вышедшая из кругов литературы и литературной критики, составляет круг символистов (Мережковский, Гиппиус, Розанов, А. Белый), другая – философы, прошедшие «прививку» марксизмом (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк), которые впоследствии составили авторский коллектив «Вех». В первые годы становления ренессанса доминировали его «эстетствующие» представители, в дальнейшем – «философы». Левицкий пишет: «Как и следовало ожидать, в философских писаниях “эстетов” было больше интуиции, но также – вещательства, безответственных “дерзаний” и (также немаловажно) литературной позы. В деятельности же “кающихся марксистов” было больше философской культуры, выдержанности, трезвости, хотя и здесь вначале было немало ницшеанствующих дерзаний»1146. В плане же социально-политическом «эстеты» были «левыми», утверждавшими апокалипсические, анархические идеи, а «кающиеся марксисты», находясь в оппозиции господствующему режиму, были больше «реформистами».

Анализируя истоки русского духовно-религиозного ренессанса, Н. Бердяев отмечал как минимум три таких «источника». Во-первых, это марксизм 1890-х гг. Как идеологическое течение, он «…не был изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания, но был продолжением целостного революционного настроения предыдущих поколений. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции»1147. В социальной сфере марксизм привлекал русское «образованное общество» своим родовым признаком – устремленностью к практическому преобразованию российской действительности, своим прагматизмом в достижении поставленных целей, наконец, своей ученостью. Не менее привлекательной была и его борьба с религией. И это, последнее, не было парадоксом. Духовный кризис коснулся как самой религии, так и православной церкви, которая утратила в русском обществе всякий авторитет. И прежде всего из-за своей связи с самодержавием. Современники констатировали «неразличимость светской и церковной власти», а также то, что «их смешение проникает все наше церковное управление» (С. Н. Булгаков). Марксизм привлек в свои ряды многих русских мыслителей, которые составили ядро так называемых легальных марксистов. «Прививку» марксизма испытали С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Струве, С. Франк и многие другие. В сфере философии, обладая определенными философскими пристрастиями, они не могли согласиться с жесткой экономической детерминацией марксистской философии в объяснении социальных процессов.

По мнению С. Булгакова, часть русских марксистов изначально усвоила идеалистическую философию Канта и неокантианцев и пыталась соединить ее с социальной системой марксизма. Попытка «легальных марксистов» облагородить марксизм этическими идеями Канта не удалась. Все они без исключения покинули марксизм, осуществив известный переход «от марксизма к идеализму». Фактическим свидетельством этого перехода у Н. Бердяева была статья «Борьба за идеализм», у С. Булгакова – сборник статей «От марксизма к идеализму», а также сборник статей «Проблемы идеализма», авторами которого были вчерашние марксисты Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Струве, С. Франк. В предисловии к этому сборнику редактор П. И. Новгородцев писал: «Особенность нового направления состоит в том, что оно, являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Новые формы жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности. Так понимаем мы возникновение современного идеалистического движения»1148. Переход «от марксизма к идеализму», обращение к религиозной философии для русских философов были не мировоззренческим ренегатством, а возвышением к истине. В последующих своих трудах бывшие марксисты гениально доказали это.

«Другой исток культурного ренессанса начала века был литературно-эстетический. Уже в конце XIX в. произошло у нас изменение эстетического сознания и переоценка эстетических ценностей. То было преодоление русского нигилизма в отношении к искусству, освобождение от остатков писаревщины»1149. Появился новый тип критики «философской и даже религиозно-философской», последняя стала доминировать, имея порой мистическую окраску. Литературный модернизм и символизм стали своеобразной визитной карточкой русского духовного ренессанса начала ХХ в. В своей более ранней статье «Русская религиозная мысль и революция» Н. Бердяев так характеризовал бурное развитие художественной культуры: «Начало века в России было временем большого умственного и духовного возбуждения. Пробудились творческие инстинкты духовной культуры, которые долгое время были подавлены в господствующих формах интеллигентского сознания. Мы пережили своеобразный философский, художественный, мистический ренессанс». И далее: «Происходило освобождение искусства и эстетики от гнета социального утилитаризма и утопизма. Творческая активность в этой области освободилась от обязанностей служить делу социальной и политической революции, и революционность была перенесена внутрь искусства. Образовались новые течения в искусстве, готовился расцвет русской поэзии, который характеризует начало ХХ века. Появился русский эстетизм и русский символизм»1150.

Новейший этап подъема русской культуры после известной строчки из «Поэмы без героя» А. Ахматовой («…и серебряный месяц ярко / Над серебряным веком стыл») получил название Серебряного века – в сравнении с пушкинским «золотым веком» русской культуры. Главная характеристика Серебряного века – синтез элементов духовной культуры, определяющийся единением всех духовных богатств русского народа – его философии, живописи, поэзии, архитектуры, музыки. Философия стояла во главе этого единения, она говорила не только языком специальных философских трактатов, но и языком искусств и наук. Есть немало хороших исследований русской культуры Серебряного века, в том числе и зарубежных1151, но лучшая ее характеристика принадлежит русскому культурологу Владимиру Вейдле: «Самое поразительное в новейшей истории России, это что сказался возможным этот Серебряный век русской культуры, который предшествовал ее революционному крушению. Правда, длился этот век недолго, всего лет двадцать… Правда и то, что сияние его – как и подобает серебряным векам – было в известной мере отраженным; его мысль и его вкус обращались к прошлому и дальнему; его архитектура была ретроспективной, и на всем его искусстве лежал налет стилизации, любования чужим; его поэзия (и вообще литература), несмотря на внешнюю новизну, жили наследием предыдущего столетия; он не столько творил, сколько воскрешал и открывал.

Но он воскресил Петербург, воскресил древнерусскую икону, вернул чувственность слову и мелодию стиху, вновь пережил все, чем некогда жила Россия, и заново для нее открыл всю духовную и художественную жизнь Запада. Конечно, без собственного творчества все это обойтись не могло, и как бы мы строго ни судили то, что было создано за эти двадцать лет, нам придется их признать одной из вершин русской культуры. Эти годы видели долгожданное пробуждение творческих сил православной церкви, небывалый расцвет русского исторического сознания, дотоле неизвестное общее, почти лихорадочное оживление в области философии, науки, литературы, музыки, живописи, театра. То, чем эти годы жили, что они дали, в духовном мире не умрет»1152.

Еще одним – третьим – источником «умственного ренессанса» начала ХХ в., по Бердяеву, была немецкая философия, а также русская религиозная философия, «к традициям которой произошел возврат». Обе они имели большое влияние на развитие русской философии начала ХХ в.

В конечном итоге русская философия периода духовного ренессанса сгруппировалась вокруг двух направлений, по определению Б. В. Яковенко, – неозападничества и неославянофильства.

Западная философия имела в России своих почитателей и приверженцев. Популярны были Ф. Ницше, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, П. Наторп. Широко распространялись работы Р. Авенариуса и Э. Маха; не остались без внимания русской мысли феноменология, прагматизм, интуитивизм. Неозападничество наиболее адекватно проявило себя в русском варианте неокантианства и позитивизме. Представители первого сгруппировались вокруг журнала «Логос» (1910–1914), издателями которого были С. Гессен, Ф. Степун, Б. Яковенко, а в число авторов входили известные русские философы Н. Васильев, Б. Кистяковский, Н. Лосский, М. Рубинштейн, П. Струве и др. Свою задачу они видели в «подведении методологического фундамента под научно… малоозабоченную русскую философию, как религиозно-интуитивного, так и марксистско-догматического характера»1153. Многие русские философы давно и плодотворно приобщались к философии Канта, в духе кантианства философию преподавали Г. Челпанов в Киевском и Александр Введенский в Петербургском университетах. Они формировали в своих лекциях и трудах западноевропейский стиль мышления. Его, к примеру, развивал в своих работах «Опыт построения материи на принципах критической философии», «О пределах и признаках одушевления», «О видах веры и ее отношении к знанию» А. И. Введенский. Свою разновидность кантианства он назвал логизмом.

Заметный след в развитии русской философии оставили два ближайших ученика А. И. Введенского – профессора Петербургского университета И. И. Лапшин и Н. О. Лосский.

И. И. Лапшин развивает проблему чужого «я» в своем исследовании «Проблема чужого “я” в новейшей философии» (1910). Для его философской позиции характерен отказ от метафизики и имманентизм, не переходящий в солипсизм. Это нашло отражение в работе «Опровержение солипсизма» (1924). Проблему чужой индивидуальности он решает на материале художественного творчества как отношение автора и героя («Эстетика Достоевского», 1923; «Художественное творчество», 1923).

Одним из самых известных представителей петербургской школы русской философии был создатель оригинальной философской системы идеал-реализма Н. О. Лосский. Он последний русский философ, создавший всеобъемлющую философскую систему. В отличие от многих философов-современников, которые были публицистами, богословами, поэтами, Н. Лосский был «чистым» философом, всю жизнь размышлявшим над всеобщим развитием философского знания, пытавшимся отразить всю полноту мира в своей системе, объединить в ней идеальное и реальное, рациональное и иррациональное, интуицию и логику, веру и разум, необходимость и свободу, как это имеет место в самой действительности.

Петербургские кантианцы, ученики А. И. Введенского, и неокантианцы, сгруппировавшиеся вокруг «Логоса», хотя и исповедовали разные философские взгляды (к примеру, Б. Яковенко был последователем марбургской школы неокантианства, а С. Гессен и Ф. Степун – баденской), были сторонниками трансцендентализма в познании и противниками различных проявлений субъективизма. Давая характеристику этому направлению русской философии, Б. В. Яковенко писал: «Его представители вполне определенно объявили себя сторонниками и защитниками новой философии и критического идеализма. Они решительно отклонили подчинение философского мышления религиозному учению или вероисповедничеству (т. е. телеологизму и мистицизму), равно как и научной теории (т. е. позитивизму или сциентизму), декларировали и утверждали автономию и высший суверенитет философского мышления. Так по-новому пробудился в русском сознании типичный для истории русского духа онтологизм и спор славянофильства и западничества»1154.

На иных позициях стояли сторонники неославянофильства: «…в первой половине 1910 г. сплоченно и действенно выступили представители окончательно сформировавшегося религиозно-философского направления, ориентированного на греческо-православную религию, они отвергали всю новую, особенно немецкую, философию, считая истинной философию Отцов церкви и их последователей; они чувствовали и рассматривали себя наследниками славянофилов и Вл. Соловьева»1155. Они группировались вокруг издательства «Путь», основанного в Москве М. К. Морозовой, и Религиозно-философского общества Владимира Соловьева.

Исследователи русского религиозного ренессанса отмечают наличие в начале ХХ в. двух центров развития русской философии – московского и петербургского, имевших своих выдающихся мыслителей, собственные мировоззренческие ориентиры, различное отношение к западноевропейской философской традиции. Московские философы ориентировались на традиции русской религиозной философии, они обращались к православноцерковному опыту, к средневековой и даже античной философии, отрицательно относились к философским идеям Канта. Один из ярчайших представителей московской школы русской философии профессор Московского университета Л. М. Лопатин в своих работах ратовал за разработку метафизики докантовского типа, являющейся и рациональной, и религиозной одновременно. В нее, по его мнению, должны быть включены устраненные из сферы науки непосредственный опыт и вера в мистическую природу познания. Лозунг Лопатина «Вперед, от Канта!» разделяли многие философы-москвичи1156.

Московские философы-неокантианцы, авторы «Логоса», пытались раскрыть плодотворность идей Канта, прояснить его систему, оправдать трансцендентальный идеализм как гносеологическую метафизику. А москвичи-неославянофилы принципиально отрицали идеи Канта. Петербургские сторонники Канта (Введенский и его ученики), напротив, стремились пойти дальше, хотели выйти из кантовского мира с помощью нравственного чувства, которое требовало признать тот, другой, мир с тем, чтобы оправдать смысл человеческой жизни. Осмысленное человеческое существование, учил А. И. Введенский, возможно лишь в том случае, если мы верим «в абсолютный смысл. В Бога. В бессмертие души, в свободу воли, в существование других людей… “петербургское” в русской философии – это и есть принятие и преодоление Канта в выходе на метафизическую реальность без помощи мистики и религиозной веры»1157.

Самыми значительными московскими философами религиозной ориентации были П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, перешедший в начале века «от марксизма к идеализму». Сменили свои марксистские симпатии на религиозный экзистенциализм Л. Шестов и Н. Бердяев. «Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистической метафизикой экзистенциальная философия была в России искони единственной формой серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем мало оригинальных, явлений университетского философствования, то можно будет сказать, что для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы», – вспоминал Ф. А. Степун1158.

Деление представителей русской философии Серебряного века на неославянофилов и неозападников многое объясняет в особенностях ее развития, «расстановке сил» и противостоянии ее направлений. Но такое деление является не абсолютным, а скорее инструментальным, поскольку как те, так и другие высказывали определенную приверженность противоположным идеям. Как верно заметил историк русской философии С. А. Левицкий, «по своей религиозной устремленности философы начала ХХ века были как будто ближе к славянофилам. Но, в отличие от них, как правило, высоко оценивали творческое наследие Запада и, мало того, оказывались созвучны современным им западным исканиям. Можно сослаться на интерес Мережковского к западному ренессансу, на обращение Бердяева к средневековой мистике, на возрождение русского кантианства и гегельянства, на культ Ибсена, Эдгара По, Оскара Уайльда, Метерлинка. Наконец, огромное влияние почти на всех русских мыслителей и поэтов того времени оказал Ницше»1159.

Национальное своеобразие русской философии начала века заключается прежде всего в неординарности, уникальности исторического пути ее развития.

Русская философия начала ХХ в. представляла собой сложную структуру философских реалий, включавшую философские течения, школы, персоналии. Философские концепции отражали ее национальные проблемно-тематические константы и национально-психологические особенности философского осмысления мира.

Как первую национальную особенность русской философии ХХ в. отметим ее постоянную ориентированность на решение социальных проблем российской действительности. Предчувствие, а затем переживание русскими философами крушения прежних идеалов как катастрофы (одна из статей В. Эрна так и называлась – «Идея катастрофического прогресса») при одновременном желании выразить смысл человеческого существования в его полноте, единстве материальной деятельности и идеальных устремлений – характерная особенность развития философской и социальной мысли в России начала ХХ в. Отмечая эту черту русской философии, Н. А. Бердяев писал: «Русская мысль всегда будет занята преображением действительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений»1160.

Естественно, направление поиска совершенной жизни у различных философских течений было различным. Материалистические направления русской философии этого периода, развивавшиеся в основном в рамках марксистской философии, продолжали традиции русской революционной демократии, политизировали философское знание, абсолютизировали его влияние на общественное развитие.

Идеалистические направления были менее радикальны, но и их сторонники, по крайней мере те, которые проповедовали «новое религиозное сознание», предлагали такие идеалистические проекты возрождения России, как «христианская общественность» (Мережковский), «союз христианской политики» (Булгаков), «теократический анархизм» (Бердяев) и т. д. Более того, многие русские религиозные философы связывали судьбы социализма с христианством. Как писал С. Н. Булгаков, «в социализме, как хозяйственной организации, содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной любви»1161. Да и «самая мысль о “христианском социализме” не имеет в себе ничего противоречивого»1162. Несмотря на последующую критику идеологии и практики социализма, русские религиозные мыслители, уже находясь в эмиграции, не оставляли мысль о возможностях христианского социализма. Последним ее высказал Н. А. Бердяев в работе «Истоки и смысл русского коммунизма», изданной в Париже в 1936 г.

В основном же идеалистическими направлениями русской философии ХХ в. культивировались не политические, а нравственные или религиозные пути спасения России. Эта направленность русской философской мысли могла быть осмыслена в категориях свободы, совпадения идеала и действительности. «Вокруг этой пары разворачивался понятийный и художественно-образный аппарат русской мыслительности. При этом, как верно отметил Бердяев, нас интересовала не философская истина, а интеллигентская правда. В силу неразвитости русского общества действительность понималась как конкретно-чувственная данность. Она не рассматривалась как идеальная, а идеал как действительный. Поэтому в попытках соединения действительности и идеала русская мысль шарахалась от эмпиризма до мистики, от натурализма до соборности. Идеал и действительность соединялись либо на основе внешнего устроения, приноровливаясь к природе человека, либо на основе устроения внутреннего, приноровленного к той же природе человека, лишь абстрагированной от ее чувственно данной формы. Это крайние полюсы русской философии – эмпиризм и антропологический материализм, с одной стороны, а с другой – мистицизм и религиозная философия, в которой антропологизм был смешан с теоцентризмом»1163.

Русская философия ХХ в., как социально ориентированная, важнейшим своим вопросом считала вопрос о смысле истории и месте в ней России. Решая его, она с необходимостью выходила на проблему русской идеи. Как пишет Н. В. Мотрошилова, «к чести отечественных философов надо отметить, что они сделали сложную проблему русского менталитета, русского духа, русской культуры предметом глубокого исследования, по большей части не впадая в крайности истерического, демагогического национализма или отрицания национальной самобытности… Специфика российской культуры в целом, русской философии в частности усматривалась в антиутилитаризме, духовности, в интересе к глубинам человеческих переживаний и страданий, к поиску Бога, Правды, Спасения»1164.

В рамках «русской идеи» на протяжении всего ХХ в. русские философы исследовали проблему, поставленную еще славянофилами и западниками, – проблему «Запад – Восток» как смысл западноевропейской и русской истории.

Наконец, к этой же особенности русской философии ХХ в. примыкает еще одна, названная Н. А. Бердяевым «народопоклонством», решаемая большинством русских философов в рамках дилеммы «интеллигенция – народ». На практике это значило, что большинство проблем, решаемых русской философией, «проверялось на прочность» через практическую значимость их делу освобождения народа, служения ему.

Как материалистические, так и идеалистические течения русской философии были далеки от схоластики и абстрактных схем, являлись философией жизни. Для них характерно преимущественное внимание к животрепещущим проблемам современности. Указывая на эту особенность, А. В. Лосев подчеркивал: «Русской философии, в отличие от европейской и, более всего, немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности»1165.

Эта отмеченная большинством историков русской философии ее национальная особенность является следствием специфического взаимодействия в ней субъекта и объекта. Субъект познания в ней «не отражает бытие, как, например, в английском эмпиризме, не тождественен бытию, как в немецком панлогизме, а выступает как факт внутри бытия. Онтологизм означает не просто примат реальности над “чистым сознанием”», но, как подметил еще В. Зеньковский, означает включенность познавательного процесса в жизнь субъекта в мире1166. В результате бытие превращается в со-бытие или в «житие». Другими словами, русская философия осмысливает объективную реальность как свою судьбу, сопрягая таким образом гносеологию с оценкой и моралью. Правда, в русской философии этого периода разрабатывались и так называемые метафизические проблемы онтологии, методологии, гносеологии. Русскими философами, особенно неокантианцами и интуитивистами, было написано немало значительных и глубоких работ, внесших свой вклад в дальнейшую разработку этих вопросов.

В отличие от большинства европейских национальных философий, русская философия более, чем какая-либо из них, была заинтересована в том, чтобы ее идеи оказались доступны широким читающим массам. Она, как правило, не занималась системотворчеством, не создавала фундаментальных, многотомных философских трудов. «Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми, со всем его порядком и хаосом. Поэтому среди русских очень мало философов par excellence (по преимуществу): они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных партий»1167.

Не только публицистика или – шире – журналистика были традиционным прибежищем русской философии, но и художественная литература. Тесное взаимодействие философии и художественной литературы является еще одной национальной традицией. Благодаря этой традиции русские мыслители прорывали оболочку абстрактного рационализма и устремлялись к живой жизни, к целостному восприятию человеческого духа. «В связи с этой “живостью” русской философской мысли находится тот факт, – писал А. Ф. Лосев, – что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто “литературными” или “художественными”, но философскими и гениальными»1168.

Для русской философии, в том числе философии ХХ в., характерно самовыражение не только в философских текстах, но и в педагогике, музыке, живописи, естественно-научных трудах. К примеру, не только выдающимися педагогами ХХ в., но и философами считаются П. П. Блонский, Н. К. Вентцель, В. В. Зеньковский, С. Л. Рубинштейн и др. Самым значительным, но не единственным примером проникновения философии в музыку является творчество А. Н. Скрябина, которого М. О. Гершензон называл выдающимся русским мыслителем.

Русские философы стремились не просто постичь мир и жизнь, но и определить их «правду», т. е. главный принцип миросоздания. Недаром начиная со второй половины XIX в. в научный оборот русской философией вводятся понятия правда-истина (теоретико-адекватный образ познаваемого мира) и правдасправедливость (та духовная сущность бытия, которой этот мир благоденствует), ищутся возможности их соединения через утверждение духовной сущности бытия.

Этот весьма своеобразный феномен бытования русской философии предполагал включенность в создаваемую мыслителями картину мира двух компонентов – нравственно-эстетического и религиозного опыта жизнедеятельности человека. В результате, как отмечал С. Л. Франк, картина мира «покоится» на специфически понимаемом опыте, «не как опыте чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании»1169.

Давая объяснение этому феномену, С. Л. Франк писал: «Истина понимается не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина – это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни»1170.

Решая социальные проблемы, русская философия ХХ в. большое внимание уделяла также проблеме сущности и существования человека, смыслу его жизни. Антропологическая ориентация русской философии – общепризнанная ее национальная особенность – в этот период значительно усилилась, приобретая вид экзистенционально-антропологической и персоналистической редукции философского знания вообще. Проблема сущности человека решалась русскими философами-идеалистами в ее высоком духовно-нравственном измерении, через углубленное изучение внутреннего духовного мира личности. Сущностью человека, считали они, «может быть лишь духовное начало, внутренняя опора свободы человека, начало, не выводимое извне, из природы и общества»1171. Вместе с тем обращает на себя внимание и то, что в русской философии начиная с середины XIX в. все более настойчиво ставятся вопросы существования человека, его самоценности, свободы. Русская философия начала ХХ в. проникнута глубокой тревогой в связи с осознанием несовершенства бытия, наличия в нем иррациональных начал. Все большее внимание в ней уделяется вопросам взаимодействия личности и общества, социальным характеристикам человека. Обнаруживается тяга русских мыслителей к синтезу знания, к обретению подлинно «цельного знания», объединяющего в себе философию, науку и религию. Идеи всеединства В. С. Соловьева находят продолжателей в лице его учеников и последователей. Одновременно идет поиск философских, универсальных, духовных оснований этого единства. С. Л. Франк писал: «В противоположность западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию “мы” или “мы-философию”. Для нее последнее основание жизни духа и его сущность образует “мы”, а не “я”. “Мы” мыслится не как внешнее большинство “я”… Можно утверждать, что в каждом “я” внутренне содержится “мы”, потому что это “мы” образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель “я”… Жизненность “я” создается сверхиндивидуальной целостностью человечества»1172.

Русская «мы-философия» начала ХХ в. имела несколько модификаций. Одна из них – философия «общего дела» Н. Ф. Федорова, представляющая грандиозный полуфантастический проект восстановления целостности человеческого рода через воскрешение умерших отцов. Философ утверждал, что человек только тогда может быть счастлив, когда будет жить совместно со всем человечеством, а для этого он должен преодолеть смерть и связанную с нею смену поколений. Чтобы осуществить это, человеку предстоит огромная работа («общее дело») по преобразованию природы, включая космос, который должен быть заселен и служить человеку.

Уже в работах Н. Ф. Федорова просматриваются основные идеи русского космизма ХХ в., в основе которого лежит мысль о соединении истории природы и общества в единую всеохватную историю человечества. На этих позициях стоял и ученик Н. Ф. Федорова К. Э. Циолковский, утверждавший, что развитие науки и техники позволит человеку «естественное» заменить на «искусственное» и осуществить практическое бессмертие. Выдающимся научным открытием ХХ в. признано учение о ноосфере В. И. Вернадского.

Продолжают быть актуальными проблемы отношения русской философии к европейской философской традиции, взаимный обмен идеями. Все историки русской философии отмечают ее всемирную открытость, способность аккумулировать те идеи западной философии, которые отвечают национальным особенностям ее развития. Философские системы Запада «примерялись» к российской действительности, из них бралось только то, что помогало решать российские вопросы, что соответствовало национальным традициям российской философии. В конце XIX – начале ХХ в. все большее влияние на развитие европейской философии начинает оказывать отечественная философия. В «русские цвета» окрашены для Европы анархизм, философия жизни, экзистенциализм, персонализм, большинство социологических течений. Процесс обогащения европейской философской мысли идеями русской философии стал более интенсивным после того, как в Европу в начале 1920-х гг. были выдворены виднейшие русские философы – Н. Бердяев, С. Булгаков, И. Ильин, Л. Карсавин, Н. Лосский, С. Франк и мн. др.

В первые два десятилетия ХХ в. русская философия имела мощный интеллектуальный потенциал школ и направлений. Известный русский философ А. Ф. Лосев считал: «Русская самобытная философия дала России гениальных мыслителей, в русской философии, находящейся под западным влиянием и отличающейся крайней бесплодностью (она почти не выходит за рамки теории познания), также имеется много одаренных личностей. Следует надеяться, что представители заимствованной философии распрощаются с абстрактностью и бесплодностью, признают великую русскую проблему Логоса. Разумеется, это поведет к великой борьбе разума и Логоса, что уже нашло выражение в учениях некоторых своеобразных русских философов. Самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалипсической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, то есть новых догм. Надежду на это питают все истинные русские»1173.

У русского религиозно-философского ренессанса были свои слабые стороны, и главная из них, по мнению Бердяева, – отсутствие широкой социальной базы. «Этот диагноз глубоко верен, – пишет С. А. Левицкий, – с той существенной оговоркой, что влияние религиозной философии имело сильную тенденцию к распространению. Не будь революции, Ренессанс, вероятно, приобрел бы свою общественную базу, ибо он уже начинал ее приобретать»1174. Поступательное движение просматривается и в философии марксизма, которая была не национально-русской, а интернациональной «и по степени распространения, и по разделяемым ее принципам. В канун Октября и в последующий за ним период некоторые русские философы совершили переход к марксизму, и какая-то часть русской философии, материалистическая и атеистическая по мировоззренческой ориентации, растворялась в нем»1175.

Первая мировая война, Революция 1917 г., Гражданская война, послереволюционные преследования инакомыслящих большевиками снизили потенциал развития национальной русской философии и постепенно свели его на нет, «философская деятельность и философская жизнь во всех своих формах и проявлениях угасли. Почти ничего не публиковалось, и старые и новые философские общества работали в тяжелейших материальных условиях и с большими перерывами. Думать о философии не хватало времени. Но едва только жизнь, кажется, начала нормализовываться, как новое правительство тотчас предприняло яростные нападки на философию. Это очень скоро привело к чрезвычайному ограничению вообще каких бы то ни было форм проявления философии, – вплоть до высылки русских философов за границу»1176. Хотя о полном прекращении существования русской философии говорить нельзя, поскольку даже после 1917 г. выходили философские журналы и книги отдельных философов-идеалистов. Однако судьба русской философии была предопределена. Начался «исход» русских философов за пределы родины. Часть из них эмигрировала самостоятельно: П. Б. Струве (1917), П. И. Новгородцев (1917), Л. И. Петражицкий (1918), П. Н. Милюков (1920), Л. Шестов (1920), Вяч. Иванов (1924). Г. П. Федотов (1925) и др. а в 1922 г. по инициативе В. И. Ленина была предпринята беспрецедентная акция по депортации русских мыслителей за пределы России1177. Высылка шла различными путями: железной дорогой – через Прибалтику, а также морем – из Севастополя, Одессы, Петрограда. Не по своей воле покинули родину И. И. Лапшин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин, Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун, Н. А. Бердяев, П. А. Сорокин и др. Оставшиеся в России философы немарксистской ориентации (П. Флоренский, А. Лосев, Г. Шпет и др.) вскоре были арестованы и большей частью погибли в тюрьмах и лагерях.

Национальная русская философия прекратила свое существование, переселившись за рубеж, в эмигрантские центры – Париж, Берлин, Прагу, Белград, где были созданы такие философские организации, как Вольная академия духовной культуры, Религиозно-философская академия и Философское общество (Берлин), Философское общество им. Вл. Соловьева (Прага), Русский научный институт (Белград). Выходили философские журналы: «София», «Путь», «Новый град», интенсивно работало издательство при христианском союзе молодых людей ИМКА-ПРЕСС1178. Мыслители русского зарубежья продолжали разрабатывать философские проблемы, сохраняя и развивая традиции и национальные особенности русской философии.

Глава 16 БОГОИСКАТЕЛЬСТВО

Характерной чертой интеллектуального взлета русской философской и религиозной мысли конца XIX – начала XX в., который позднее получил название «нового религиозного сознания», было, по определению Н. Бердяева, «религиозное беспокойство и искания». Существовало, как минимум, две причины этого явления. Ясно обозначившаяся к концу XIX в. утрата веры в Бога побудила писателей, философов, вообще людей совестливых искать существенную опору, искать Бога, хотя сами представления о нем не были адекватны ортодоксально-религиозным. Этот «поиск» потребовал переосмысления всего культурного, философского, религиозного наследия, в том числе определенных сфер официального православия. В конечном итоге возникло широкое, разнообразное по содержанию течение русской общественной мысли, именуемое в разное время «новым религиозным сознанием», «богоискательством», «богостроительством». Оно было емким, отличалось творческим подходом и попыткой синтезировать различные области духовной культуры. «Творческое понимание религии превращало ее в интерпретации деятелей культуры рубежа веков в некое подобие искусства особого рода, что давало основания критикам-ортодоксам усматривать в подобных творческих исканиях религиозный декаданс, религиозный модернизм, а иногда и просто еретические учения (характерны в этом плане не только религиозно-философские эссе Д. Мережковского, А. Белого, Вяч. Иванова или кощунственные эксперименты В. Розанова и искания «мирового духа» в ранних литературно-философских опусах Н. Рериха, но и изысканный, утонченный богословский трактат о. Павла Флоренского “Столп и утверждение Истины”»1179.

Поиски Бога коснулись всех деятелей русской религиозной мысли рубежа веков. У каждого из них были свои причины для поиска, и шли к этому они разными путями. Разными, естественно, были и результаты. Первыми и, по сути, наиболее оригинальными были поиски В. В. Розанова и Д. С. Мережковского.

Василий Васильевич Розанов родился 20 апреля 1856 г. в городе Ветлуге Костромской губернии в бедной семье коллежского секретаря лесного ведомства. Похоронив в 1861 г. мужа, его мать переехала в Кострому, где, живя на скудную пенсию, воспитывала семерых детей. В 1870 г. В. Розанов остался круглым сиротой.

Учиться В. В. Розанов начал в Костромской гимназии, а затем продолжил обучение в Симбирской и Нижегородской гимназиях, где его старший брат Н. В. Розанов был учителем. Учился он посредственно: во втором и восьмом классах, например, оставался на второй год. Несмотря на это, его гимназические годы отмечены интеллектуальным самообразованием, освоением духовного наследия революционных демократов от Белинского до Писарева. Кроме того, в гимназические годы Розанов испытал увлечение идеями позитивизма, атеизма и социализма. В результате, как он вспоминал позднее, «они заканчивали курс атеистами». Не без влияния позитивизма А. А. Розанов занимался обобщением научных и исторических знаний, пытался систематизировать их. «Меня занимала мысль, – вспоминал он в «Мимолетном», – уложить в хронологические данные все море человеческой мысли, преимущественнее, чем искусства и литературы, – дав параллельно даты только важнейших политических событий. Вообще история наук, история ума человеческого всегда мне представлялась самым великолепным зрелищем, и в те годы еще неопытной юности – куда более важным, чем все пертурбации, особенно войны и дипломатики»1180. Уже на первом курсе историко-филологического факультета Московского университета, куда Розанов поступил в 1878 г., началась «энергичная внутренняя работа», смена мировоззренческих ориентаций, и он «перестал быть безбожником».

Первая философская работа – «Исследование идеи счастья как идеи верховного начала человеческой жизни» – была написана В. В. Розановым в 1881–1882 гг. еще с позитивистских позиций. В ней он построил систему доказательств в пользу счастья как верховной идеи человека. Эта идея «неопровержимая, но она – придуманная идея, созданная человеком, но не открытая им, есть только последнее обобщение целей, какие ставил перед собой человек в истории, но не есть цель, вложенная в него природою. Но если так, то отсюда именно и вытекает страдание, причиняемое этой идеей: она не совпадает или, точнее, заглушает собою, подавляет некоторые естественные цели, вложенные в человеческую природу, которые, в отличие от искусственных целей, составляют ее назначение. Это последнее нельзя изобрести или придумать, но только – открыть, и открыть его можно, раскрывая природу человека, – и т. д. Эту мысль я считаю поворотным пунктом в своем развитии»1181.

В университете В. В. Розанов хорошо учился, был стипендиантом А. С. Хомякова, получил премию за работу «Основания поведения», написал несколько студенческих работ, отмеченных его научным руководителем В. И. Герье, который после окончания Розановым университета со степенью кандидата предложил ему остаться на кафедре, чтобы начать научную карьеру. Это предложение В. В. Розанов отклонил и с 1882 г. в течение одиннадцати лет преподавал сначала в четырехклассном учебном заведении, затем в Елецкой гимназии (с 1887) и, наконец, в Бельской прогимназии (с 1891). Учительство не было призванием В. В. Розанова, угнетало его. Свои наблюдения и размышления о состоянии и судьбах российского просвещения, основные принципы своей философии образования и воспитания он изложил в сборнике статей «Сумерки просвещения» (1899).

Еще в студенческие годы Розанов женился на А. П. Сусловой, состоявшей долгое время в близких отношениях с Ф. М. Достоевским – любимым писателем Розанова, оказавшим на него большое влияние. Брак этот оказался несчастливым и принес ему много страданий.

В годы учительства В. В. Розанов в соавторстве с П. Д. Первовым переводит с комментариями «Метафизику» Аристотеля (печаталась в 1890–1891) и создает фундаментальный философский труд «О понимании» (1886), в котором пытается оформить свои взгляды в систему, о чем говорит уже подзаголовок монографии – «Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания». Это произведение можно разделить на три части. В первой определяется наука, ее предмет и сущность – разум, идеи как схемы разума и основные формы понимания. Во второй всесторонне представлено его учение о познающем и познании (исследовании и мышлении как его формах), о космосе и мире человека. В третьей исследуется соотношение науки, природы человека и его жизни. Для анализа в качестве методологического принципа исследования и классификации наук Розанов использовал принцип понимания, объединяющий, по его мнению, гносеологический и онтологический аспекты. «Понимание как целое, – пишет он, – слагается из трех начал: познающего, познавания и познаваемого, и, следовательно, наука как понимание распадается на три первичные и основные формы: на Учение о познающем, на Учение о познавании и на Учение о познаваемом»1182. При этом идея понимания у философа противоречиво сочетает положение субъективного и объективного идеализма: понимание как метафизический процесс связано с деятельностью субъекта, от него зависит и по отношению к объективной действительности приобретает статус первичности, а в той мере, в какой понимание связано с понимаемым, оно приоритетно и определяет как познающего, так и познание. Эта работа В. В. Розанова объемом 737 страниц, над которой он работал несколько лет, осталась, по существу, незаконченной. Сам же философ оценивал ее высоко. «Я думаю, что такого расцвета ума, – писал он, – как во время писания этой книги, у меня никогда не повторялось»1183. Розанов задумал новую книгу, о которой писал: «После отпечатания книги “О понимании” – у меня стоял уже план другой, такой же по величине книги – “О потенциальности и роли ее в мире физическом и человеческом”, – после которой, мне казалось, нужно поставить “точку” всякой философии и почти всяким книгам. Потенции – это незримые, полу-существующие, четверто-существующие, сото-существующие формы существа, около зримых “реальных”.

Мир, “как он есть”, – лишь частица и минута “потенциального мира”, который и есть настоящий предмет полной философии и полной науки. Изучение переходов из потенциального мира в реальный, законов этого перехода и условий этого перехода, вообще всего, что в стадии перехода проявляется, наполнило мою мысль и воображение. И, словом, мне казалось, что “моя философия обнимает ангелов и торговлю”»1184. Эта книга так и не была написана. В 1886 г. брак В. В. Розанова с Сусловой распался. Вторично он женился на В. Д. Рудневой. Брак этот был счастливым, многодетным, но из-за отказа первой жены дать развод по церковному законодательству считался незаконным, а дети – незаконнорожденными. Это обстоятельство определило интерес философа к проблемам отношения церкви и семьи, что привело его к выводу об изначальной враждебности христианства к браку и семье. Разочарование в христианстве как аскетической, монашеской религии, отход от охранительных взглядов сопровождались увлечением древним язычеством, проблемами связи религии и пола.

В 1883 г. по приглашению известного славянофила-мецената Т. И. Филиппова Розанов переезжает в столицу, где становится чиновником государственного контроля. Он активно (под 47 псевдонимами) печатается в различных журналах и более чем в 30 газетах по самым различным проблемам жизни. Одна из работ – «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария» (1894), выдержавшая три издания, – сделала имя автора всероссийски известным.

Эту работу Розанова в отечественном литературоведении оценивают как восторженный гимн почитателя своему кумиру. Нельзя не согласиться с утверждением современного исследователя, что в этой работе «Розанов воспринимает художественный мир Достоевского как саму первичную реальность бытия, осязая и отражая которую, создает – частично и ненаправленно, бессознательно, конечно, – некий второй этаж литературно-философского творчества: пишет о своем переживании творчества Достоевского как о переживании материальной данности жизни»1185.

Именно в этой работе философ всерьез и основательно высказался о значении религии, считая, что ни история, ни философия, ни точные науки не имеют такой степени общности и целостности представления о мире и человеке, как религия. Поэтому она дорога человеку, возвышает и просвещает его. Содержание розановской «Легенды» многоаспектно и требует особого анализа в контексте всего его творчества, поскольку многие идеи здесь лишь обозначены. Что же касается идейной позиции Розанова, то она ясна, поскольку в период написания «Легенды» он всецело находился в рамках славянофильских симпатий. Поэтому идея противопоставления России (православия) и Запада (католицизма) находится как бы на поверхности, являясь одной из важнейших. Философ отрицает европейскую цивилизацию как эгоистическую и рассудочную. Ее выразитель – Великий инквизитор – понижает «небесное учение до земного», пытаясь приспособить «Божеское к человеческому». Он не благодетель, а слуга Антихриста.

Обширная публицистическая деятельность В. В. Розанова давала свои результаты; с 1899 по 1903 г. он выпустил несколько сборников статей – «Религия и культура», «Литературные очерки», «Сумерки просвещения», «Природа и история», «В мире неясного и нерешенного», – в которых обнародовал свои основные идеи, волновавшие его, – проблемы религии, пола, России, истории и культуры. Важнейшей своей работой, по свидетельству близко знавшего его Э. Ф. Голлербаха, он считал «Метафизику христианства» (1911), состоящую из двух книг: «Темный лик» и «Люди лунного света». Хотя и отпечатанные, они не дошли до читателя по соображениям цензурного порядка, поскольку взгляды Розанова на христианство были принципиально враждебны историческому христианству; ему было близко чувственное, «оязыченное» христианство. Не удивительно поэтому, что в 1911 г. в канцелярии Синода возникло дело «О предании автора брошюры «Русская церковь» В. Розанова церковному отлучению (анафеме)». Дело было прекращено лишь в июне 1917 г.

В 1897 г. Розанов, разочаровавшись в «казенном православии», порывает со славянофильским кружком Т. И. Филиппова, выходит в отставку и полностью отдает себя литературной деятельности. На почве религиозно-философских писаний он сближается с «богоискателями» круга Д. С. Мережковского, публикуется в модернистских журналах «Мир искусства», «Новый путь», «Весы», принимает активное участие в организации и работе петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903). Его доклады на них всегда вызывали оживленные дискуссии. В 1899 г. философ начал работать в газете А. С. Суворина «Новое время» и оставался ее сотрудником до 1917 г.

Читающую публику, друзей и знакомых Розанова (среди них были В. Соловьев, Н. Страхов, Д. Мережковский и др.) шокировали его возведенная в принцип беспринципность, цинизм, абсолютная неприемлемость партийной, классовой и националистической ориентации. Почти все писавшие о нем с разной степенью резкости отмечали эти черты его творчества, но при этом ни один из них не отрицал несомненного художественного таланта Розанова. «Для своей собственной эпохи Розанов был своего рода гениальным скандалом, устроенным в мире нравственности и религии очень изысканно и утонченно»1186.

В годы Первой русской революции философ заметно «полевел», печатался под псевдонимами в либеральной газете «Русское слово», находился в переписке с А. М. Горьким и публиковал свои статьи в его «Новой жизни», близкой социал-демократам. Однако около 1908 г. он в революции разочаровался, и в его сознании происходит еще один поворот к христианству. В 1910 г. Розанов публикует книгу очерков периода Первой русской революции «Когда начальство ушло», вызвавшую новую волну обвинений в «двурушничестве» в его адрес. Эта «беспринципность», которую сам Розанов отрицал, считая, что писатель имеет право на множество точек зрения по любому вопросу, послужила причиной обсуждения в январе 1914 г. возможности его исключения из числа членов петербургского Религиозно-философского общества1187. Философ окончательно порывает с декадентами-богоискателями и сближается с молодыми московскими славянофилами – С. Н. Булгаковым, В. Ф. Эрном и особенно П. А. Флоренским, дружба с которыми продолжалась до конца его дней.

В 1912 г. российская общественность была в очередной раз шокирована В. В. Розановым, опубликовавшим книгу «Уединенное», в которой необыкновенно откровенно изложил мир своей души. Эта книга вошла в историю как высокохудожественное произведение, хотя многие и критиковали философа за «аморализм». Репутацию беспринципного писателя и мыслителя-парадоксалиста упрочили две книги («короба») «Опавших листьев». Говоря о литературном стиле и содержании этих книг, современный французский литературовед Жорж Нива отмечает: «Знаменитые розановские парадоксы в конечном счете направлены на то, чтобы “приручить” самые неразрешимые метафизические проблемы… Почти все розановские парадоксальные формулы построены на сближении разнорядных понятий, причем предпочтение всегда отдается предметам обыденным; так сопоставляются грибы и Ключевский, утюг и Бог-Отец, Наполеон и горничная Надя и прочее… Но его безмерно комедиантская, непосредственная проза затрагивает глубинные основы бытия, ибо этот шут отчаянно сражался со смертью. Его капризы и гримасы, его противоречия, его трогательная потребность в “вечном” суть не что иное, как ответы смерти, приближение которой он различал и в своем возлюбленном одиночестве, и в парадоксальном чередовании “меня” и “его”: то, что для меня “я”, для другого уже “он”»1188.

Февральскую революцию, как и большая часть российской интеллигенции, В. В. Розанов воспринял оптимистично, но вскоре также разочаровался в революционных изменениях. Подступившая нужда вынудила Розанова вместе с семьей осенью 1917 г. уехать в Сергиев Посад, где в это время живет его друг П. А. Флоренский. «Апокалипсис нашего времени» (1917–1918) и неоконченная книга «Из восточных мотивов» завершили творческий путь философа. «Апокалипсис нашего времени» – едва ли не первая оценка катастрофы, вызванной революцией. Само название этих брошюрок Розанова говорит о его оценке революции. В небольшом фрагменте «La divina commedia» он пишет: «С лязгом, криком, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес. “Представления окончились”. Публика встала. “Пора одевать шубы и возвращаться домой”. Оглянулись, но ни шуб ни домов не оказалось»1189. В этом фрагменте вполне ощутимо трагизм «театра» истории трансформируется в трагизм бытия, когда вокруг ничего «не оказалось».

Послереволюционная неустроенность, всепоглощающая бедность, голод и неожиданная смерть в 1918 г. любимого сына свели Розанова в могилу. Умер философ 5 февраля 1919 г. В последний путь его провожал о. Павел Флоренский. Он же выбрал надгробную надпись: «Правдивы и истинны пути Твои, Господи». Похоронен Розанов был по церковному обряду на кладбище Черниговского монастыря Сергиева Посада рядом с могилой К. Н. Леонтьева. Обе могилы в 1923 г. были срыты.

В. В. Розанова трудно отнести к какому-либо направлению русской религиозной философии, его мировоззрение асистематично, он принципиально непоследователен в своих суждениях. Несомненно одно: мировоззрение философа религиозно ориентировано, личностно окрашено, имеет тягу к экзистенциальному выражению. И хотя почти нет областей философского знания, тем и проблем социальной и культурной жизни, по которым бы Розанов не высказывался, – он философ одной темы, представленной в его творчестве многоаспектно и нетривиально. Эта тема – христианство.

В своих многочисленных статьях он рассмотрел и проанализировал феномен религиозности вообще, взяв в качестве объекта этого анализа язычество, иудаизм и христианство. Началом этого анализа можно считать, как и у большинства «русских мальчиков» середины XIX в., религиозное отрицание и увлечение позитивизмом. Когда же несколько лет спустя он вернулся в православие, что-то в его душе надломилось – и он до конца жизни остался «около церковных стен». Что помешало ему стать ортодоксальным верующим, сказать трудно: В. Розанов по этому поводу высказывался слишком много и всегда противоречиво. Ясно одно: он слишком любил жизнь, ее многокрасочность, чтобы признать правоту аскетического монашества, бесплотность, правоту смерти, преступность своей невенчанной любви и незаконнорожденность своих детей.

Выбрав жизнь, Розанов воспевал ее красочное многообразие и, как человек глубоко чувствующий и остро думающий, не мог не задаться вопросом, почему Христос так далек от жизни, почему он равнодушен к обыденности человеческого бытия. Поисками ответа на эти вопросы Розанов занимался всю жизнь. Итогом этих поисков можно считать полное страданий восклицание в «Апокалипсисе»: «Не надо, не надо…Ужасы, ужасы. Господи Иисусе. Зачем Ты пришел смутить землю? Смутить и отчаять?»1190. Уникальность этого восклицания в том, что, не будучи атеистом, Розанов тем не менее задает Господу убийственный вопрос: зачем Ты пришел?.. И сам же отвечает: смутить и отчаять. Это финал, резюме рассуждений философа о Христе.

А до этого, десятью годами раньше, он прочитал доклад в Религиозно-философском обществе Санкт-Петербурга «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах его», а затем опубликовал его. Он обвинил Христа в том, что как раз ставили ему в заслугу. Розанов предлагает догадку, «вовсе же догматическую»: Иисус прекраснее всего в мире и даже самого мира. Когда он появился, то как Солнце затмил собою звезды. Звезды – это наука, искусство, семья. Нельзя спорить, что начертанный в Евангелии Лик Христа «слаще», привлекательнее и семьи, и царств, и власти. Таким образом, во Христе, если и смерть, то сладкая смерть – истома. Отшельники, конечно, знают свои сладости. Они томительно умирают. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, небесного, то вы потеряете вкус к обыкновенному. «С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости»1191. Ход мысли философа понятен, хотя и необычен: Христос слишком добр, слишком светел, сладок и красив, а окружающий нас мир – полон несправедливости, сер в своей обыденности. Чтобы быть со Христом, надо отвергнуть этот мир, о чем, кстати, сам Христос недвусмысленно говорит в Евангелии. Но если отвергать этот мир, то нужно отвергнуть и Бога – создателя этого мира! Резюме читаем в «Апокалипсисе нашего времени»: «ТЫ один прекрасен, Господи Иисусе! И похулил мир красотою Своею. А ведь мир-то Божий»1192. Философ себе и читателю предлагает выбирать одну из противоположностей – мир или Христос, хотя оба – дети Божьи. Любя жизнь и мир и не отрицая Христа, В. В. Розанов каждый раз наново осуществлял свой выбор. И, как правило, парадоксально. Вот два размышления о Солнце из того же «Апокалипсиса…»: 1. «Попробуйте распять Солнце, / И вы увидите – который Бог». 2. «Живет ли Солнце?.. Ну, а если оно “живет”? тогда 1-я мысль кидается к Христу. “Значит, Ты – не Бог”. Странно»1193. В. Розанов жизненно подчеркивает противоположность мира и Христа. Поскольку Христос «не от мира сего», он как бы нейтрален по отношению к нему. Получается, что мир Христу не нужен. «Не нужно царств… Не нужно мира. Не нужно вообще “ничего”… Пирог без начинки… Христом вывалена вся начинка из пирога, и то называется “христианством”»1194. Более того, философ бросает Христу обвинение, почему он не помог миру и человеку стать лучше: «Ты все мог, Господи Иисусе. Ты, “потрясший небо и землю”. И не избавивший даже детей ни от муки небесной, ни от муки земной»1195.

Итог жизненных размышлений В. В. Розанова о сути христианства, его «нестыковке» с миром и человеком мы находим в итоговом афоризме из того же «Апокалипсиса нашего времени»: «Христианство не космологично, на нем трава не растет»1196.

Анализ истоков христианства, его сути, проведенный Розановым в его книгах «Темный лик» и «Люди лунного света», привел его к выводу, что одной из самых существенных черт христианства является его бесполость. Ничего полового нет ни в Христе, ни в Божьей Матери, ни в непорочном зачатии. Христианство бессеменно, а «иночество составляет всю метафизику в христианстве»1197. Все «специальное» в церкви начинается с монаха, его непохожести на простых людей, суть которой в отсутствии интереса к женщине, бегстве от нее, страха перед ней. Розанов констатирует, что все содержание Нового Завета сводится к указаниям: не тяготей к женщине и, следовательно: нет супружества, семьи! И не надо! В этом состоит не что-то в христианстве, а все оно. Вместо того чтобы брак покорить закону любви, покорили любовь закону брака. Церковь отказалась освятить пол, любовь, т. е. все, что присуще человеку как существу природному. В результате мир и человек потеряли целостность, разделившись на «своих» (безгрешных, непорочных) и иноверцев (грешников). У человека оказалось два враждебных начала: грешная плоть и высокая душа.

Розанова не удовлетворяло такое отношение христианства к любви, браку, семье, и он вполне естественно обратился к другим религиям, и прежде всего к иудаизму – религии Вифлеема. Его привлек Ветхий Завет с его призывом плодиться и размножаться, с уважительным отношением к полу и семье. При сравнении Ветхого и Нового Заветов философ обнаружил в последнем тенденцию к регрессу и даже богословскую ошибку. В «Людях лунного света» он пишет: «Я все сбиваюсь говорить по-старому “Бог”, когда надо говорить Боги; ибо ведь их два, Эло-гим, а не Эло-ах (ед. число). Пора оставлять эту навеянную нам богословским недомыслием ошибку. Два Бога – мужская сторона Его и сторона – женская»1198. И значит, «по образу и подобию сотворенное» все в мире стало или «мужем», или «женою». То есть уже в самом акте творения мира посвящается, и сам процесс творения видится плотским, чувственным актом, а понятие «семья» охватывает весь мир. Христианство Нового Завета противоположно этому утверждению пола, в нем все наоборот: бессеменное зачатие, плюс-минус пол, соитие – грех и т. д. Большинство страниц книги «Люди лунного света» Розанов посвящает исследованию животворящих начал иудаизма, причин крепости семьи у евреев, их тесных семейных и родственных связей. Обращение к иудаизму было для Розанова своеобразной полемикой с догматизмом христианства. «В поле – сила, пол есть сила, – писал он. – И евреи – соединены с этой силою. А христиане с нею разделены… Дальнейший отказ христианства от пола будет иметь последствием увеличение триумфов еврейства. Вот отчего так “вовремя” я начал проповедовать пол. Христианство должно хотя бы отчасти стать фаллическим»1199.

Это высказывание (и особенно фраза «вовремя я начал проповедовать пол») многозначительно, поскольку «проповедовать» – означает не изучать, а вводить нечто в область веры. Для Розанова вопрос пола – главнейший, лежащий в глубинах человеческой деятельности. Он задался целью реабилитировать репрессированный многовековым господством христианства пол, вернуть ему жизнь, а жизни – вернуть пол.

Обращение к проблемам пола имело для Розанова не только религиозные и мировоззренческие основания, но и личные – многие беды и трудности его жизни были связаны именно с христианским толкованием пола и семейной жизни. Невенчанный брак и незаконнорожденные дети были многолетней болью Розанова, постоянно тревожащей его сознание. «Церковь сказала мне “нет”. Я ей показал кукиш с маслом. Вот вся моя литература»1200.

Философ громко и настойчиво «проповедовал пол», но «славянским Лютером» (каковым он в «Легенде» считал Достоевского) не захотел стать: «Хочу ли, чтобы очень распространялось мое учение? Нет. Вышло бы большое волнение, а я так люблю покой»1201. О проблемах пола он писал много, но в работах Розанова проблема пола, в отличие от работ В. Соловьева и О. Вайнингера, раскрывалась через естественную, здоровую сексуальность, связанную с проблемами любви, семьи, детей, в то время как у В. Соловьева и О. Вайнингера эта проблема сопряжена с патологией: Соловьев писал исключительно об абстрактной Вечной женственности, а Вайнингер – о своих гомосексуальных симпатиях («Из каждой страницы Вайнингера слышался крик: “Я люблю мужчин!” – констатирует Розанов).

В определенном смысле можно говорить о «религии пола» и «философии пола» у В. В. Розанова. Обращение к полу подводит итог религиозным исканиям философа. Пол как увеличительное стекло проявляет для него недостатки христианства и в то же время может одухотворить жизнь, сделать ее прекрасной, освященной Божественной благодатью. Пол у Розанова – универсальная природная сила, общий закон природы и одновременно «закон Божий». Философ утверждает святость пола, что, естественно, противоречит христианской символике: земное – бренное и греховное, а небесное – одухотворенное и безгрешное. Отрицание христианством святости пола, считает он, «понижает» и ослабляет христианство, и поэтому его из этого состояния необходимо вывести.

В «философии пола» у Розанова пол представлен основанием всего существующего, своеобразным космическим началом, трансцендентным, всеобщим, детерминирующим мировую гармонию. «Пол космичен. Мировой космос – жив, жизненен; он не существует резонно и логически, но живет»1202. Пол определяет и человеческую жизнь, индивидуальность. В «Людях лунного света» философ специально исследует силу полового влечения, считая, что оно непостоянно. У каждого человека наличествуют «мужские» и «женские» начала, потому стремление к противоположному полу объясняется стремлением к полноте жизни. В частности, он пишет: «…“пол” не есть в нас, – в человечестве, в человеке, – так сказать “постоянная величина”, “цельная единица”, но что он принадлежит к тому же порядку явлений или величин, которую ньютоно-лейбницевская математика и философия математики наименовали величинами “текущими”… Вот такая-то “вечно-текущая” величина в нас или, точнее, существо в нас есть пол наш, как наша “самочность”, что мы суть или “самец” или “самка”. Вообще – это так: мы суть 1) самцы, 2) самки. Но около этого “так” лежит и “не так”: противоборство, противотечение, “флюксия” (Ньютон), “Я”-отрицающееся лицо, начало лица…»1203. Существуют индивидуальные различия в соотношении мужского и женского начал у человека, амплитуда полового напряжения колеблется от повышенной сексуальности до ее отсутствия и даже до отсутствия влечения к противоположному полу. Говоря о силе сексуального напряжения, Розанов представляет ее в виде ступеней в ряде натуральных чисел от «плюс» семи до «минус» семи. Сущность наивысшего напряжения полов в их противоположности, – наибольшая противоположность мужчины и женщины и выражает сильнейший в них пол. Философ констатирует:

«в противостоянии своем наибольший самец и наибольшая самка суть: 1) герой, деятель; 2) семьянинка, домовочка. Один будет: 1) деятелен, предприимчив, изобретателен, смел, отважен и, пожалуй, – действительно “топает” и “стукает”, другая же: 2) тиха, нежна, кротка, безмолвна или маломолвна. “Вечная женственность” – прообраз одной. “Творец миров” – прообраз другого»1204.

«План всемирной истории» философ также объясняет половым напряжением. Колебание полового чувства, по его мнению, непосредственно влияет на развитие европейской цивилизации и выражается в постепенном и взаимном умалении мужского и женского начала. «Первоначальное грубое ворочанье камней культуры» связано с деятельностью «первоначального самца» (индекс +8, +7) – это ранние эллины, Одиссей, викинги. Однако постепенно историческое развитие приводит к «всемирной потребности шлифоваться», степень полового напряжения понижается до умеренных и низких ступеней: «В этих умеренных ступенях зарождается брак, как привязанность одного к одной, как довольство одною. И, наконец, появляется таинственный “+0”, полное “неволенье” пола, отсутствие “хочу”»1205. Возникает совершенно новая ситуация культурного творчества.

В. В. Розанов строит концепцию «третьего пола», которого не знала и не терпела природа. Это «бесплотность», «бессеменность», «+0 пола». У людей «третьего пола» (их философ называет «людьми лунного света») «в характере много лунного, нежного, мечтательного; для жизни, для дел – бесплодного; но удивительно плодотворного для культуры, для цивилизации… Здесь цветут науки и философия»1206. Появление этого типа людей разрушает (правда, психологически) тип социальной жизни и даже «тип истории». Но половое чувство (по Фрейду – «либидо»), сохраняясь, переносится в иные сферы жизни – духовное творчество, религия, культура. Именно в этих людях Розанов увидел «начало христианства, еще задолго до христианства», поскольку именно их мироощущению соответствует христианский идеал «святости». Собирательный образ «людей третьего пола» – это монах, инок. Монах – субъект христианской религии, он ее организует как социальный институт, хранит ее чистоту, несет в сознание «мирян», критикуя их за неспособность отказаться от пола, от «мира». Философ утверждает, что не только религия, христианство, но и «аромат европейской цивилизации, совершенно даже светский, даже атеистический и антихристианский, – все равно весь и всякий вышел из кельи инока»1207.

Ниже, усиливая эту мысль, он пишет: «одно иночество; и оно одно составляет поворот в истории от древнего к новому, оно есть виновник и создатель новой эры»1208.

Пансексуализм Розанова, как видим, накладывается на его философию религии и философию истории и тем самым представляет еще один, пожалуй, – самый противоречивый и интересный, вариант выхода из кризиса религии, имевшего место в России в конце XIX – начале XX в.

Дмитрий Сергеевич Мережковский – одна из самых неоднозначных фигур русской культуры и философии Серебряного века.

«Страстный охотник за идеями» (Л. Шестов), он выделялся в кругу современниковинтеллектуалов неутомимостью поиска ответов на самые сокровенные вопросы бытия; все болевые точки духовной жизни общества, социальные катаклизмы всегда волновали его и не оставались без отклика. Причем он был далек от корпоративных интересов и на все имел собственную точку зрения, порой расходящуюся с общепринятой. Его считали воинствующим консерватором, а он выступал с критикой «Вех», резко осуждал процесс по делу Бейлиса как «унижение» и «поражение» России перед всем миром. Мережковский-консерватор во многих своих публицистических выступлениях оказывался в лагере левых.

Д. С. Мережковский родился 2 (14) августа 1866 г. в Петербурге, в одном из императорских дворцов – Елагинском, в семье действительного тайного советника, служившего в дворцовом ведомстве. Его прадед Федор Мережка был войсковым старшиной на Украине; дед служил в Измайловском полку (тогда и сменил украинскую фамилию на русскую), бабушка была из рода князей Курбских. В семье Мережковских было девять детей – шесть сыновей и три дочери. Дмитрий был одним из младших сыновей.

Учился он в гимназии, где с тринадцати лет начал писать стихи. Прослушав некоторые из них в исполнении четырнадцатилетнего автора, Ф. М. Достоевский дал следующую оценку: «Слабо, плохо, никуда не годится. Чтобы хорошо писать, – страдать надо, страдать!»1209. Современный исследователь творчества Ф. М. Достоевского так комментирует это высказывание писателя: «Мережковский, думается, так и не понял философско-нравственного содержания запомнившихся ему слов Достоевского… так и не научился страданию (в том высшем философско-нравственном смысле, который вкладывал в это слово Достоевский)»1210.

После окончания гимназии Мережковский с 1884 по 1888 г. учится на историко-филологическом факультете Петербургского университета, с интересом изучает творчество Ш. Бодлера и Э. По, научные и философские концепции Ч. Дарвина, О. Конта, Дж. С. Милля. Свое выпускное сочинение он посвящает М. Ломоносову.

В 1888 г. Д. С. Мережковский, путешествуя по Кавказу, знакомится с Зинаидой Гиппиус. Обвенчавшись, они вернулись в Петербург. Об их браке З. Гиппиус писала: «Мы прожили с Д. С. Мережковским 52 года, не разлучаясь со дня нашей свадьбы в Тифлисе ни разу, ни на один день»1211.

В этом же (1888) году вышла первая книга Д. С. Мережковского – «Стихотворения (1883–1887)». Многие стихи этого сборника написаны в подражание С. Надсону, с которым он был близко знаком. В это же время он знакомится с известными русскими поэтами и писателями А. Н. Плещеевым, И. А. Гончаровым, А. Н. Майковым, Я. П. Полонским, В. Г. Короленко, Н. К. Михайловским, Г. И. Успенским и др. Двух последних он считал своими первыми учителями. «Я ездил в Чудово к Глебу Ивановичу и проговорил с ним всю ночь напролет о том, что тогда занимало меня больше всего, – о религиозном смысле жизни»1212.

В 1892 г. выходит второй поэтический сборник Мережковского – «Символы. Песни и поэмы» с эпиграфом из Гете: «Все преходящее есть только символы». Такое понимание символа к моменту выхода книги уже было присуще автору; он считал, что «все религии, вся поэзия, все искусство кажется нам только рядом символов»1213. Он стоит у истоков отечественного символизма. В автобиографии Мережковский писал: «Сборник стихотворений, изданный в самом начале 90-х годов, я озаглавил “Символы”. Кажется, я раньше всех в русской литературе употребил это слово»1214. В определенном смысле этот сборник можно считать программным. В стихах этого сборника, навеянных французским символизмом, автор ведет разговор вокруг христианства и язычества, восхваляя обе религии, он считает, что должна возникнуть новая вера, которая сможет вернуть человеку его величие и преобразовать мир. Проповедником этой новой веры Мережковский считал себя. Концепция символа у поэта была отличной от других старших символистов: он уже был ориентирован на религиозный потенциал искусства и отвергал формальный эстетизм, дистанцированность от действительности «новой школы» русских поэтов, чью позицию он считал «декадентской».

Философским самоопределением, манифестом русского символизма по праву считается публичная лекция Д. С. Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной литературы», опубликованная в 1893 г. Наше время, утверждал он, это «время самого крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа. Мы присутствуем при великой, многозначительной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диаметрально противоположных мировоззрений. Последнее требование религиозного чувства сталкивается с последними выводами опытных знаний»1215.

На рубеже XIX–XX вв. в русской философии началась смена мировоззренческих парадигм. В общественной мысли и культуре господствовало чувство «между прошлым и будущим, без настоящего», чувство необходимости обновления, выработки новых представлений о свободе и ее реализации личностью. Новый резонанс приобрели идея возрождения личности через синтез времен, эпох и культур и потребность проявить в жизни героя глобальные законы мира. В мироощущении эпохи явно присутствовали богоискательские тенденции, взгляд на историю как путь к Христу и одновременно апокалипсическая оценка пути «от Христа», а также взгляд на историю как систему отношений, чьи зародыши (корни) скрыты в прошлом. Д. С. Мережковский был в центре этих мировоззренческих построений и отразил их в своей трилогии «Христос и Антихрист». В ней через судьбы героев разных времен и народов он пытается осмыслить бытие, дать его оценку и перспективу развития. Трилогия Мережковского – новый тип историософской прозы, в которой три акта исторической драмы раскрывают противоречивое и непременное развитие религиозного сознания как борьбу двух истин – христианства и язычества в Древнем Риме второй половины IV в., в Италии рубежа XV–XVI столетий и в России периода петровских преобразований.

Трилогию «Христос и Антихрист» можно оценивать как мировоззренческий документ эпохи, выражение философских представлений автора о времени создания этого произведения. По его мнению, существует три типа познания, без которых невозможно целостное постижение мира: эмпирическое знание о пространственно-временном мире (Бэкон, Гоббс); рациональное знание, в котором инструментом познания единого, иерархического бытия выступает «ум» (Спиноза, Декарт, Лейбниц); мистическое мгновенное схватывание сознанием «тайны» (Василий Великий, Григорий Богослов и др.).

Судьба главных героев трилогии Мережковского олицетворяет разные уровни сознания человека во взаимодействии с миром исторического христианства на трех стадиях его развития и персонифицирует противостояние двух «бездн» – языческого и христианского миропонимания, взаимодействующих в истории и в личности через притяжение и отталкивание. В «Юлиане Отступнике» анализируются возможности спасения умирающей культуры через прививку ей религиозного сознания, соединившего обожествление земных благ с любовью и жертвенностью. В «Воскресших богах. Леонардо да Винчи» непреодолимая двойственность человеческой души раскрывается через бытие человеческой личности.

И здесь главными проблемами является смена мировых культур, внутренние механизмы этого процесса, судьба человека «переходного» периода, представления о добре и зле, красоте и любви, которыми вообще сильна символика: даже Христос и Антихрист как символы христианства и язычества могут быть представлены как Богочеловеческое и человекобожеское начала в человеке.

Третий роман («Антихрист. Петр и Алексей») – новый этап символических обобщений, связанных с возможными отступлениями от Заветов Христа, особенно в области власти, губящей человеческое в человеке. Как подлинный документ эпохи, этот роман Мережковского, опубликованный в 1905 г., весьма идеологичен: автор пытается выявить причины болезни общества, поставить диагноз и дать прогноз. Основная его мысль проста: общество должно расплатиться за зло, накопившееся в нем. Под злом Мережковский подразумевает многовековые грехи самодержавия, бюрократии и церкви, порожденные петровскими преобразованиями. Над этим романом витает дух апокалипсиса, революции, хотя Мережковский и считает, что революция приведет лишь к эскалации зла и гибели культуры.

Особое место в интеллектуальной биографии Мережковского принадлежит сборнику «Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы», вышедшему в 1897 г. В. В. Зеньковский считает, что это «одна из лучших книг, написанных им… Здесь собраны его превосходные, часто тончайшие старые этюды о “вечных спутниках”, о мировых гениях в области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим “вечным спутникам”, но он остается при этом всегда самим собой, – и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть, мешает ему быть настоящим историком»1216.

Среди имен «вечных спутников» несколько русских. Особенно необходимо выделить оценку Мережковским гения Пушкина, отличающуюся своеобразием и новизной. Он считает, что Пушкин – великий мыслитель, мудрец, рассуждающий о мировой поэзии, о философии, о судьбах России, о прошлом и будущем человечества.

До Мережковского так русского поэта не оценивал никто. Очень важными сторонами творчества Пушкина, кроме этого, по его мнению, является религиозность поэта, всепобеждающий оптимизм и народность. Размышления о Пушкине позволили Мережковскому уже здесь найти эвристически значимую для него методологическую идею: «Необходимым условием всякого творчества, которому суждено иметь всемирно-историческое значение, является присутствие и в различных степенях гармонии взаимодействие двух начал – нового мистицизма, как отречение от своего Я в Боге, и язычества, как обожествление своего большого Я в героизме». Эту мысль он и осуществит в самой своей знаменитой книге о «тайновидцах духа и плоти» – Достоевском и Толстом.

Главная философская мысль работы основана на наличии у человека трех ипостасей – телесной, душевной и духовной – и восходит к идеям александрийской школы. Исходя из этой установки Мережковский пишет о Толстом как о «величайшем выразителе этого не телесного и не духовного, а именно телесно-духовного – “душевного человека” – той стороны духа, которая обращена к духу, и той стороны духа, которая обращена к плоти-таинственной области, где совершается борьба между Зверем и Богом в человеке: это ведь и есть борьба и трагедия всей его собственной жизни, он ведь и сам по преимуществу человек “душевный”, не язычник, не христианин до конца, а вечно воскресающий, обращающийся и не могущий воскреснуть и обратиться в христианство, полуязычник, полухристианин»1217.

Толстой и Достоевский для писателя антиподы. Первый – провидец плоти, второй – провидец духа. Толстой – эпикуреец, тоскующий по христианству, размышляющий о смерти. Такое противоречивое эпикурейство и делает Толстого, по словам Мережковского, «одним из источников великолепия его творчества, как бы то ни было, слава Л. Толстого заключается именно в том, что он первым выразил – и с какой бесстрашною искренностью! – эту новую, никем не исчерпанную, неисчерпаемую область нашей утончающейся телесно-духовной чувствительности; и в этом смысле можно сказать, что он дал нам новое тело, как бы новый сосуд для нового вина»1218.

Достоевский – другой, и противоречия его другие. «Достоевский больше думал о царстве Сына, чем о царстве Духа, больше верил в Того, Кто был и есть, чем в Того, кто был, есть и будет… таким образом разжигал новую религиозную вражду»1219. Он боролся «с ужасом духа – слишком яркого и острого сознания, с ужасом всего отвлеченного, призрачного и в то же время беспощадно реального»1220.

В 1906 г. Д. С. Мережковский, осмыслив Первую русскую революцию, за несколько лет до «Вех» и как бы предвосхищая их, опубликовал свое знаменитое эссе «Грядущий Хам», многие положения которого отразили заветные мысли писателя. Он подверг критике прежде всего социализм и мещанство, объединив их странным образом, но, как оказалось, провидчески: «Социализм желает заменить один общественный порядок другим, власть меньшинства, властью большинства… Сила и слабость социализма как религии в том, что он предопределяет будущее социальное творчество и тем самым невольно включат в себя дух вечной середины, мещанства, неизбежное метафизическое следствие позитивизма, как религии, на котором и сам он, социализм, построен»1221. Второй сюжет эссе – интеллигенция, которая подвергается травле и обвинениям в «беспочвенности» и безбожии. Защищая русскую интеллигенцию и объясняя эти ее «недостатки», Мережковский обращается к молодому ее поколению: «Не бойтесь никаких соблазнов, никаких искушений, никакой свободы, не только внешней, общественной, но и внутренней, личной, потому что без второй невозможна и первая. Однако бойтесь рабства и худшего из всех рабств – мещанства и худшего из всех мещанств – хамства, ибо воцарившийся раб и есть хам»1222.

Для Грядущего Хама, перед лицом которого стоит современная Россия, характерны три ипостаси, три лица. Первое лицо – настоящее. Это лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская стена табели о рангах и т. п. Второе лицо – прошлое. Это лицо православия, главный порок которого в том, что оно служит самодержавию, т. е. воздает кесарю Божье. И третье лицо – будущее. Это страшное лицо люмпена, идущего снизу хамства. Этим трем лицам зла противостоят в России три начала духовного благородства: живая плоть народа, его живая душа и интеллигенция – живой дух России. Резюме Мережковского выражает его политическое кредо предреволюционной поры: «Для того, чтобы в свою очередь три начала духовного благородства и свободы могли соединиться против трех начал духовного рабства и хамства, нужна общая идея, которая соединила бы интеллигенцию, церковь и народ; а такую общую идею может дать только возрождение религиозное вместе с возрождением общественным.

Ни религия без общественности, ни общественность без религии, а только религиозная общественность спасет Россию»1223.

Революцию Д. С. Мережковский не принял. Чтобы не погибнуть в жерновах революционной мельницы, Мережковский и Гиппиус в конце февраля 1919 г. покинули Россию. Весной 1920 г. они поселились в Варшаве и развернули борьбу с большевиками. Для этого они объединились с Б. Савинковым и в течение нескольких лет сотрудничали с антибольшевистскими газетами «Свобода» (1920–1921) и «За свободу» (1921–1932). В 1922 г. в Берлине выходит публицистический сборник «Царство Антихриста», где в концентрированном виде Мережковский изложил свое неприятие «заразы большевизма».

В эмиграции, уже переехав в Париж, Мережковский не оставлял усилий по пропаганде своих историософских идей. С этой целью он организует группу молодых поклонников «Зеленая лампа». На первом заседании этого своеобразного философсколитературного сообщества парижской эмиграции, состоявшемся 5 февраля 1927 г., присутствовали Н. Бердяев, Л. Шестов, А. Ремизов, И. Бунин и другие известные русские философы и писатели. Последующие заседания «Зеленой лампы» посещала в основном молодежь, и того эффекта и резонанса, на которые рассчитывал Мережковский, деятельность объединения не имела. Не имел успеха также и выпускаемый им журнал «Новый корабль».

Значительным был отклик литературной эмиграции и читающей Европы еще на одну трилогию Мережковского – «Тайна трех: Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада: Атлантида и Европа» (1930) и «Иисус Неизвестный» (1932). Это не совсем художественные произведения, а скорее философско-религиозные и культурно-исторические размышления о судьбах современной цивилизации, которая вобрала в себя цивилизации Египта и Вавилона и которую ждет такая же судьба, что и Атлантиду, потому что она не услышала весть Иисуса и пришла к царству Святого Духа, к Третьему Завету. Это книга о конце света, по мнению Г. Адамовича: «главное – это ужас перед будущим: будущим Европы, будущим цивилизации, будущим всего человечества… Для Мережковского будущее – это новая всемирная война, несравненно губительнее первой… если она только вспыхнет – Европа не выдержит. Не известно, что будет потом: жизнь-то во всяком случае останется, возникает, конечно, и новая цивилизация. Но наша Европа, та, которую мы знаем и к которой все-таки страстно, глубоко и нежно привязаны, – она исчезнет. Мережковский говорит о конце света именно в этом смысле, т. е. о конце нашего света»1224.

В 1931 г. Д. С. Мережковский был выдвинут кандидатом на получение Нобелевской премии, но получил ее И. А. Бунин, что в очередной раз ожесточило Мережковского и усложнило его отношения с русской эмигрантской диаспорой. Эти отношения окончательно испортились после выхода книги З. Гиппиус «Черная книжка», в которой критике подверглись не только большевики, но и их антиподы из лагеря конституционных демократов. Позже масла в огонь неприязни к Мережковскому добавил его кратковременный «роман» с Муссолини, которого, по свидетельству Б. Зайцева, писатель пытался учить «уму-разуму», и выступление по радио в 1939 г., в котором он одобрил антибольшевизм Гитлера. Непонятым оказалось и крупнейшее произведение эмигрантской поры – трехтомный трактат «Иисус Неизвестный», вызвавший резкую критику богословов. Это было недоразумение, поскольку Мережковский в нем решал не богословские, а метафизические вопросы, предложив «интуитивное постижение скрытого смысла, разгадывание символа веры, чтение метафизического шифра»1225.

Скончался Дмитрий Сергеевич скоропостижно 7 декабря 1941 г. Над могилой было произнесено несколько проникновенных речей, в которых воздавалась дань писателю и философу. На кресте из камня на его могиле в Сен-Женевьев-де-Буа над русской иконой высечены слова «Да приидет Царствие Твое».

Д. С. Мережковский не был философом в традиционном смысле этого слова. Но философию он знал, и она интересовала его. Он был писателем-философом: большинство его художественных и публицистических произведений несут печать философских размышлений на религиозные, исторические и современные ему темы. И все они в той или иной степени связаны с богоискательством, с попыткой создать новую религию «Третьего Завета».

У истоков этой религии, по мнению Мережковского, стоял В. С. Соловьев с его идеей Богочеловечества. «Вл. Соловьев, – пишет он, – почувствовал, что все историческое христианство – только путь, только преддверие к религии Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божественного Логоса, ставшего Плотью, как бы исполинским сводом нового храма Св. Софии Премудрости Божией»1226. На раннем этапе становления идей богоискательства Д. С. Мережковский развивает идеи Вл. Соловьева, считавшего, что для достижения желаемой духовно-нравственной гармонии современная цивилизация должна преобразоваться во Вселенскую Церковь, объединяющую людей под знаком христианских добродетелей. Но если Вл. Соловьев из боязни отлучения от церкви боялся говорить о необходимости нового взгляда на христианство, то Мережковский устанавливает «прямую связь православия со старым порядком в России» и делает вывод, что «к новому пониманию христианства нельзя подойти иначе, как отрицая оба начала вместе»1227. Именно здесь намечается отход Д. С. Мережковского от Вл. Соловьева, а в последующем и его критика. В книге «Не мир, но меч» он отмечает, что Вл. Соловьев, являясь подлинным пророком новой религии, оказался слаб в ее утверждении: «Вождем русского народа Вл. Соловьев не сделался. Вести других на революционное действие не мог бы он уже потому, что сам не довел свое революционное сознание до действия. Если бы он был последователен, то, после казни цареубийц, отрекся бы он от самодержавия и примкнул бы к революции. И не только примкнул бы сам, но и призвал бы к ней весь русский народ»1228. Вл. Соловьев, как говорится, пошел «другим путем» – путем прокламации теократической утопии, т. е. соединения (союза) церкви (католической) с русским самодержавием. Другими словами, пишет далее Мережковский, Вл. Соловьев «не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и церковью», не понял, что «единственный путь к царству Божьему, боговластию есть разрушение всех человеческих царств, т. е. величайшая из всех революций»1229. Именно в таком понимании задач новой религии, новой церкви, в создании «религиозной общественности», призванной бороться со всеми ликами российского «хамства», и пошел дальше Вл. Соловьева Д. Мережковский.

В докладе «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» (1892) Д. С. Мережковский так описал мировоззренческую ситуацию рубежа веков: «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить… Никогда еще пограничная черта науки и веры не была такой резкой и неумолимой, никогда еще глаза людей не испытывали такого невыносимого контраста тени и света»1230. Кризис сознания и культуры, по Мережковскому, был вызван кризисом веры и научного знания. Он предложил выход из создавшегося мировоззренческого тупика, определив тем самым начало русского религиозного ренессанса: «Религия еще не культура, но нет культуры без религии»1231, – и одним из первых начал поиск новой религии.

Богоискательство Д. С. Мережковского является оригинальной мировоззренческой конструкцией, системой взглядов на мир и на возможности его познания. Оно складывалось постепенно на основе критики исторического христианства как «новое религиозное сознание». В этом смысле оно несомненно религиозно, и его понятийное поле адекватно религиозно-философскому со своим специфическим решением онтологических, гносеологических, антропологических и историософских проблем.

Формирование и оформление онтологических идей у Мережковского связано с определением сути и значения категорий религиозной философии – плоти и духа. В христианстве и философском осмысливании его начал утверждается исключительное значение духа и принижение и даже отрицание плоти. В результате идеализм становится «бесплотным». Мережковский предполагает, что оба начала («бездны») – «дух» и «плоть» («небо и земля») – не должны умалять одна другою, а в пределе быть равноправны в создании третьего начала. Н. А. Бердяев в статье «О новом религиозном сознании», посвященной анализу творчества Д. С. Мережковского, пишет: «Мережковский в самом начале своего пути ощутил, мистически почувствовал, что нет спасения в том, чтобы одну бездну принять, а другую отвергнуть… Мережковский понял, что исход из религиозной двойственности, из противоположности двух бездн – неба и земли, духа и плоти, языческой прелести мира и христианского отречения от мира… не в одном из двух, а в третьем: в Трех»1232. Вполне естественно философ определился с содержанием понятий «дух» и «плоть», т. е. главных составляющих Троицы. Свои изыскания он провел в «Тайне Трех», где пришел к выводу, что истоки христианской Святой Троицы следует искать в Самофракийских таинствах, посвященных Кабирам – Святым Богам, в элевсинских мистериях, где поклонение триипостасному богу уже было. У первых это «Отец небесный Зевс, Мать Земля Деметра и сын Земли и Неба, Дионис.

И в Елевсинских таинствах те же Трое, только в ином сочетании: Отец Дионис, Мать Деметра и Сын Иакх»1233. Другими словами, еще в языческой мифологии существовала триипостасность: «Самофракийские и Елевсинские таинства совершались еще накануне Никейского собора, где исповедан был догмат о Пресвятой Троице. И до наших дней, в каждой христианской церкви, исповедуется в Символе веры открытое людям от начала времен и все еще сокровенная Тайна Трех»1234. Раз это так, то нужно вернуться к первоначальному неслиянному единству, но уже в новом диалектическом варианте Третьего Завета. А он у Мережковского гласит: «В Боге Три начала: первое, отрицающее или замыкающее – “огонь закона”, гнев; второе – утверждающее или расширяющее – “веяние тихого ветра”, любовь; и третье, соединяющее два первых. Нет. Да, Да и Нет. –А – Отец. +А – Сын. ±А – Дух»1235. Именно Царство Духа делает тождественным два начала – дух и плоть.

Инновация с Духом как тождеством двух противоположностей на этом не заканчивается. Незадолго до революции он высказал идею, что Дух как третье лицо Троицы – это Мать. В романе «14 декабря», говоря о будущем России, он написал: «Не погибнет Россия, спасет Христос и еще Кто-то. Тогда не знал, Кто, – теперь знаю. Радость, подобная ужасу, пронзила сердце, как молния: Россию спасет Мать»1236. Эта идея оказалась многообещающей. Как пишет С. П. Бельчевичен, «раскрывая диалектическую взаимосвязь Заветов, русский философ находит, что, противоборствуя Завету Отца, Завет Сына не отменяет последнего, а чудесным образом развивает и дополняет его. Противоречивое единство Заветов имеет своим следствием два результата. С одной стороны, уничтожая друг друга, они способствуют установлению Царства Антихриста. Однако, с другой – между Заветами Отца и Сына выявляется глубинная онтологическая связь, которая делает возможным существование Третьего Завета – Духа-Матери, где и происходит, по мысли Мережковского, согласование первых двух в Царство Божие»1237.

Дух-Мать как тайна мира говорит еще об одной тайне, считал Мережковский, – о тайне пола. В поле происходит соединение, «касание к мирам иным»: пол трансцендентен и находится в четвертом измерении. Христианство не поняло тайну пола, его объединяющее начало. Оно бесполо: «В Троице языческой – Отец, Сын и Мать; в христианской – вместо матери Дух. Сын рождается без матери, как бы вовсе не рождается. Вместо живого откровения – мертвый и умершвляющий догмат»1238. Нужна новая религия, считает Мережковский, в которой противоречий, присущих христианству, не будет.

В новом христианстве нужно по-новому решать проблему пола, Духа и плоти. Философия пола Мережковского ориентирована на решение так называемой Тайны Трех и проблемы «святости пола». Решая первую проблему, философ употребляет присущее его гносеологии понятие «тайна» и пишет специальную работу «Тайна Трех». В ней он утверждает: первая тайна единого Бога Отца и в этом смысле тайна Божественного «я»; вторая тайна – это тайна двух, как отношение между «я» и «не-я»: при этом «не-я» исключает меня, уничтожает меня и уничтожается мною, не касаясь одного пункта – пола. Через пол совершается проникновение одного бытия в другое, «одного тела в меня и моего тела в другое».

Отсюда рождение нового существа; в Троице – это рождение Сына. В этом смысле вторая тайна – это тайна пола. А третья тайна – это тайна Святого Духа, т. е. единство трех ипостасей в духе. В конечном итоге – это тайна общества, образ Царства Божьего.

Следующая проблема, связанная с проблемой пола, – разработка понятия «святая плоть». Новое слово Д. С. Мережковского в решении этой проблемы состояло в том, что он изменил ракурс в понимании монистического единства духа и плоти, соответственно и святости. В отличие от исторического христианства, он утверждает новую религиозно-антропологическую парадигму синтеза духа и плоти – святую плоть. Именно святая плоть становится для русского философа основанием новой религии, неохристианства, а также церкви, названной им Церковью Плоти и Крови. Ее идею Мережковский предложил многим друзьям и знакомым, но единства в понимании догматики и процедурных моментов не получил. Идея «святой плоти» оказалась своеобразной утопией – верой в обожение через пол. Однако она в своем противостоянии историческому христианству выразила одну из сторон философских писаний Серебряного века. Исследовав эту сторону деятельности Д. С. Мережковского и подводя итоги его усилиям внедрить в русскую мысль идею «святой плоти», П. П. Гайденко писала: «…сама идея “освящения плоти”, идея “святой земли”, с помощью которой “новые христиане” стремились подняться над традиционной православной церковью и преодолеть ту пропасть, что отделяла церковь и светскую культуру, – сама эта идея в сущности была способом освящения именно секулярной культуры, в которой “тело” уже давно торжествовало победу над “духом”»1239.

Глава 17 РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Антропологическая ориентация русской философии является ее общепризнанной национальной особенностью. На протяжении всей своей истории русская философия демонстрировала неизменное внимание к проблемам сущности и существования человека, предлагая большой спектр их решений. Начиная с середины XIX в. вопросы существования человека, его ценности и свободы выходят в русской философии на первое место: она вся проникнута тревогой в связи с осознанием несовершенства бытия, наличия в нем иррациональных начал. Именно русская философия еще в начале XX в. сформулировала и предложила решение основных вопросов философии существования – экзистенциализма, став как бы предтечей его европейских течений.

Лев Исаакович Шестов. Первым русским философом-экзистенциалистом был Лев Исаакович Шварцман (1866–1938), писавший под псевдонимом Лев Шестов. Он один из самых загадочных, неповторимых («одиноких») мыслителей. Его идеи, выросшие из философии жизни, главным образом из философии Ф. Ницше, из анализа «подпольных» героев Ф. Достоевского, из скепсиса Б. Паскаля, определили на рубеже ХIХ–ХХ вв. переход русской и европейской философии к экзистенциальным проблемам, таким как трагизм человеческого существования, жизнь перед лицом безнадежности, выбор жизненного пути и др.

Лев Шестов родился в Киеве в еврейской семье богатого текстильного коммерсанта. В 1873 г. он поступил в 3-ю Киевскую гимназию, но вскоре из-за подозрений в политической неблагонадежности ему пришлось перевестись в Москву, где он заканчивает гимназию и поступает на физико-математический факультет Московского университета. Однако занятия на этом факультете его не устраивают, и Шестов переводится на юридический факультет. Один семестр он учится в Берлинском университете, а затем, из-за конфликта с инспектором Московского университета, переводится на юридический факультет Киевского университета, который заканчивает в 1889 г., получив степень кандидата прав. Учась в университете, Л. Шестов совместно с другими студентами начал обработку данных фабричной инспекции. На их основе он написал диссертацию «Положение рабочего класса в России», но она в свет так и не вышла.

По признанию самого Шестова, редакции журналов признавали ее интересной. В студенческие годы Л. Шестов писал повести и рассказы, но и они не были напечатаны.

По свидетельству Е. Лундберга1240, Л. Шестов в юности был связан с народовольцами. Был эпизод его привлечения Н. К. Михайловским к сотрудничеству в своем журнале. Шестов изучал К. Маркса и считался в Киеве одним из его ранних толкователей. В 1890 г. Л. Шестов недолго служит в армии, затем работает в Москве помощником присяжного поверенного. По просьбе отца он возвращается в Киев и работает «по текстильной части». Интенсивно занимается финансовыми проблемами, экономикой, философией, литературной критикой. Началом творческого пути Л. Шестова можно считать 1895-й год, когда в Киевской газете «Жизнь и искусство» было напечатано несколько его статей на литературно-философские темы под псевдонимом Читатель. 22 декабря 1895 г. уже за его подписью была опубликована статья «Брандес о Гамлете». В 1899 г. он по рекомендации Вл. Соловьева печатает в типографии М. Стасюлевича свою книгу «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», замеченную критикой. Самой значительной мыслью этой книги, привлекшей внимание читателей, была идея борьбы с моралью и поиск утраченного Бога. А спустя три года отдельными частями в дягилевском журнале «Мир искусства» выходит его книга «Достоевский и Ницше».

Из-за болезни отца Л. Шестов возвращается в Киев, где знакомится с Н. Бердяевым и С. Булгаковым. Там же пишет свою известную книгу «Апофеоз беспочвенности», своеобразный философский манифест, которую публикует в Петербурге в 1905 г.

В 1906–1914 гг. Л. Шестов много печатается в «Русской мысли» и других журналах. Эти статьи он опубликовал в двух сборниках – «Начала и концы» (1908) и «Великие кануны» (1910). Так завершился литературно-критический и начался философский период творчества мыслителя. В 1910 г. он уезжает в Швейцарию и живет там вплоть до июля 1914 г. Много занимается греческой философией, трудами средневековых мистиков, богословов, пишет новую книгу («Sola Fide» – «Только Верой»), которая была опубликована уже после его смерти, в 1966 г.

Вернувшись в Россию, он поселяется в Москве, становится членом Московского психологического общества, сближается с Вяч. Ивановым, Н. Бердяевым, С. Булгаковым, Г. Шпетом, Г. Челпановым и другими известными философами и писателями. О многих из них в разных журналах публикует статьи и рецензии. В 1911 г. в издательстве «Шиповник» выходит 6-томное собрание сочинений Л. Шестова.

Февральскую революцию 1917 г. он встречает настороженно, не разделяя всеобщего энтузиазма. Еще более критически философ относится к Октябрьской революции, о чем он написал в книге «Что такое большевизм?» (Берлин, 1920). После гибели на фронте сына в 1918 г. он переезжает в Киев, где читает курс истории древней философии в Народном университете, выступает с докладами и публичными лекциями. Переезжает в Ялту, где его избирают приват-доцентом Таврического университета в Симферополе.

В январе 1920 г. Л. Шестов с семьей на французском транспортном пароходе из Севастополя уезжает в Константинополь, а затем, через Геную и Париж, добирается до Женевы. Но живет там недолго и с 1921 г. поселяется в Париже. Читает лекции о древней философии и Достоевском в Религиозно-философском обществе и Народном университете, а затем становится постоянным преподавателем философии русского историко-филологического факультета Парижского университета. Постоянно читает курсы лекций в Сорбонне.

Имя его становится известным в Европе. Шестова избирают членом Кантовского общества, членом президиума Ницшеанского общества, он знакомится и поддерживает творческие контакты с Э. Гуссерлем, Леви-Строссом, М. Бубером, М. Хайдеггером, Т. Манном и другими известными европейскими философами и писателями. Его статьи публикуют журналы Франции и Германии, русские эмигрантские журналы «Путь», «Современные записки» и др. Многие из них он публикует в книгах «На весах Иова» (1929) и «Скованный Парменид» (1932).

Л. Шестова часто приглашают выступать в различных городах Европы, он читает доклады в Дармштадте, Амстердаме, Фрайбурге, Иерусалиме, Тель-Авиве. В 1928 г. по рекомендации Гуссерля Л. Шестов знакомится с творчеством С. Кьеркегора и посвящает ему последние свои работы. 20 ноября 1938 г. Л. Шестов скончался в клинике Буало. Похоронен на Новом кладбище в Булони.

Все исследователи творчества Л. Шестова обращали внимание прежде всего на его уникальную творческую манеру выражать свои мысли в форме философских эссе и афоризмов, очень похожую на манеру Ф. Ницше: «Вместо обширной и связной системы логических построений у него сжатые и отрывочные афоризмы, пленяющие своей художественной отделкой и законченностью. Вместо убедительной аргументации – ряды блестящих положений, поражающих своего смелостью, силою образов и неожиданностью оборотов»1241.

Философия Л. Шестова имеет две основных особенности. Прежде всего, как точно подметил Н. Бердяев, «Лев Шестов был философом, который философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. И поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его принадлежала к типу философии экзистенциальной, т. е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека…»1242. Одновременно его философия была антропоцентрической и экзистенциальной, которая, опять же по словам Н.А. Бердяева, «предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии»1243.

Л. Шестов является одним из самых значительных критиков рационализма и науки. Поэтому второй особенностью философии Л. Шестова была ее иррационалистическая направленность. Жизнь, считал философ, не может быть уложена в формы рационального мышления, которым не подвластны высшие проявления человеческого духа – чувство красоты, нравственность, вера.

Научный метод мышления, по Шестову, заставляет ученого при исследовании любого объекта, в том числе и человека, отвлекаться от всего личного, индивидуального, признавать право на существование в жизни человека только того, что есть в ней общего с внешним миром. Наука хочет перестроить жизнь согласно тому идеалу, который она нашла во внешнем мире. Но во внешнем мире нет цели, смысла, любви, печали, т. е. всего того, что делает человека человеком. Наука изучает внешний мир и совершенно равнодушна к вопросам жизни, поэтому не случайно, утверждает философ, ученые «проглядели трагедию нашего земного существования»1244.

Шестов выдвигает тезис о принципиальной несовместимости философии и науки. В философии исходным пунктом должен быть человек, «философия должна начинаться там, где возникают вопросы о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во Вселенной и т. д.»1245. А объективная наука не может решить проблем, стоящих перед человеком, так как человек вообще недоступен научному познанию как таковому. Философия, считает мыслитель, должна исходить из предпосылок, прямо противоположных научным. Она не наука, а «искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно»1246. Кроме того, философия должна быть философией человека, а его можно понять, «лишь живя всей его жизнью, сходя с ним во все бездны его страданий, вплоть до ужаса отчаяния, и восходя до высших восторгов художественного творчества и любви»1247.

Свою философию Шестов называл философией трагедии. По его мнению, истинная философия не может не быть философией трагедии, так как она должна отражать жизнь, полную страданий. Трагедия и есть переживание страданий, безнадежности, одиночества, «когда человек вдруг, к своему ужасу, видит, что все красивое a priori было ложью, тогда впервые овладевает им тот безудержный дух сомнения, который в одно мгновение разрушает стены старых воздушных замков. Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи… бесследно исчезают в пространстве, и человек перед лицом своих ужаснейших врагов (скептицизм и пессимизм) впервые в жизни испытывает то страшное одиночество, из которого его не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце. Здесь-то и начинается философия трагедии. Надежда погибла навсегда, а жизнь есть, много жизни впереди»1248. Такое противопоставление науки и философии привело мыслителя к противопоставлению научных и философских истин. Он считает, что истина по своему существу не может быть объективно-всеобъемлющей и обязательной для всех. Общедоступными, самоочевидными истинами, пропитанными утилитаризмом, закрывающими от человека все необычное в мире, занимается наука. Предметом же философии должно быть такое знание, к которому можно приобщиться, но которое невозможно передать всем, т. е. превратить в проверенные и доказательные общеобязательные суждения. Человек должен истину не знать, а находиться в ней, т. е. она неотделима от его существования как форма психического состояния личности, она акт его индивидуального творчества и имеет личностный характер. Философ не останавливается перед крайним релятивизмом, заявляя, что «истин столько, сколько людей на свете»1249. Но и этого ему кажется недостаточно, и спустя несколько лет он добавляет: «истин больше, чем людей, ибо один и тот же человек сегодня думает так, а завтра иначе»1250.

Истина открывается не всем, но лишь отдельному человеку, когда он погружен в одиночество, когда он не связан ни с обществом, ни с людьми никакими узами, когда все законы, придуманные людьми, перестают тяготеть над ним. «Когда человеком овладевает отчаяние, а безнадежность существования становится его действительностью, тогда человеку открываются величайшие истины»1251. Один из основных аргументов Шестова против разума состоит в том, что разум действительное делает вечным, неизменным. Разум стремится не узнать действительность, а понять ее, т. е. принять, оправдать, приспособиться к ней.

Классический рационализм рассматривал свободу как познанную необходимость: достаточно человеку познать, что необходимость есть необходимость его собственного разума, как он освободится от порабощения внешней необходимостью. Средством достижения свободы он объявил разум, познание. Но дело в том, что преодоление необходимости лишь в мысли не есть преодоление ее в действительности. Это хорошо почувствовал Шестов. Просто знание еще не дает свободы. Знание немыслимо без идеи необходимости, исключающей свободу. Свободы можно достичь только вопреки разуму и знанию.

Разумной общеобязательной истине Л. Шестов противопоставляет истину Откровения, преимущество которой в том, что она не носит принудительного характера, свободно принимается или не принимается.

Истина Откровения, постигаемая через причастие к Божественному, не может принять форму общеобязательного суждения. Божественное не может быть выражено в идее, принципе, утверждении. Если научная истина общезначима и может быть передана и сообщена другим, то «личная» истина принадлежит только ее творцу и при первой же попытке передать ее другим перестает быть истиной. Истины Откровения «только на мгновение вспыхивают и тотчас гаснут», они не нуждаются в общем признании и какой-либо проверке, Кроме того, Откровения появляются на свет «голыми», без словесной оболочки, и облечь их в слова очень трудно, это целое искусство.

Вторым злом, с которым борется Л. Шестов, является всемогущая, равнодушная к судьбе человека необходимость. Ничто в мире не может произойти вопреки необходимости, и в таком мире люди чувствуют себя «бессильными колесиками» одной большой машины, и «вся человеческая жизнь превращается в тяжелый мучительный сон, в непрерывный кошмар»1252.

Необходимости подчинено все: наука, разум, мораль; в обществе отдельное подчиняется общему, растворяется в нем. Человек до такой степени принадлежит обществу, что вынужден быть не самим собой, а таким, каким его соглашается принять окружающая среда. Человеку легче принять то, что ему чуждо, даже ненавистно, но принимается всеми, чем-то, что ему близко и дорого, но всеми отвергается.

Задачу человека Шестов видит в освобождении от власти мертвой необходимости и подчинении ее себе, т. е. приобретении вновь свободы.

Проблема свободы рассматривается им на основе библейского мифа о грехопадении. Мир и люди были сотворены Богом по своему образу и подобию из «ничего» – свободными, совершенными, всемогущими. В мире не было зла и греха, который порождает зло. Человек обладал абсолютной Божественной свободой и мог выбирать – быть злу или не быть, т. е. он мог не допустить, чтобы зло вошло в мир. Для человека не было ничего невозможного. Бог предупреждал человека, что если тот сорвет плод с дерева познания, то «смертию умрет». Но змей убедил человека, что знание придаст ему силы и он будет равен Богу. Человек стал знающим, и ему открылось, что в сотворенном мире, кроме добра, есть также зло. Вместе со знанием в мир вошел грех, а за грехом и зло. Знание отдало человека во власть несотворенных и эмансипированных от Бога истин, превратило действительное в необходимое. Люди, отягощенные первородным грехом, т. е. знанием того, что все, что есть, есть по необходимости, навсегда утратили свободу. Шестов допускает, что в рамках эмпирического мира у человека есть определенная свобода, но чем серьезнее проблема, стоящая перед человеком, тем меньше у него свободы действий.

Человек должен вернуть себе свободу не выбирать между добром и злом, а избавить мир от зла, т. е. отыскать тот предел, за которым кончается власть общих понятий. Но на пути к этой свободе лежит разум, при помощи которого необходимость «держит в своих руках» человека.

Л. Шестов явно разочарован буржуазным обществом, которое формировалось по принципам разума. Контраст между идеалом и его реализацией приводит его к мысли о бессилии разума. Философ уже не верит, что можно создать общество без нужды, горя и страданий. Трагедии из жизни, пишет он, не изгоняют никакие общественные переустройства.

Л. Шестов, в отличие от большинства философов Серебряного века, почти не ставит социальных вопросов. Их у него, как правило, заменяет этическая проблематика. Он был разочарован в общественной морали, основанной на социальных детерминантах.

Мораль возникла в современном ее виде из развития сознания отдельных личностей и со временем стала более рациональной, вступила в конфронтацию с повседневной жизнью. Поэтому философ, наряду с наукой и социальным детерминизмом, отвергал общенеобходимые нормы и принципы морали. Он писал: «От законности и правильности, т. е. от высших общественных и моральных идеалов, нужно, безусловно, отказаться: все идеалы – добыча морали и лжи»1253. Морали Л. Шестов противопоставляет свободу личности, ее каприз, отказ от любых форм принуждения. «Истинно нравственный человек» бросает вызов морали, становясь выше добра и зла. Человек – творение Бога, поэтому он свободен от ответственности перед кем бы то ни было, и нет объективных принципов для оценки его поступков. Он, как и Бог, творит «из ничего», из своих желаний, из своей свободы. Таким образом, Л. Шестов отрицает общечеловеческую мораль как мораль регулятивную, общезначимую, а мораль вседозволенности объявляет подлинной, ведущей человека к истине и вере.

Разум, научная философия, стремясь понять мир, кладут предел человеческим возможностям, приучают людей видеть в самоудовлетворенности и душевном спокойствии конечную цель своего существования. Шестов считает это духовной смертью человека. Человеку должно быть свойственно «постоянное беспокойство», «постоянная внутренняя тревога», без которых жизнь теряет смысл. Это «постоянное беспокойство», считает философ, должно быть направлено на поиски Бога.

Вслед за Ницше, Шестов утверждает: «Бог умер», и человек, осознав весь ужас своего во всем детерминированного существования, приходит к мысли, что одно добро не в силах справиться с человеческими трагедиями, что «нужно искать Бога»1254.

Поиски путей освобождения человека, поиски Бога привели Шестова к лютеровскому sola fide («только верой»). Он хочет освободить человека от любых законов, норм, от другого человека, от всякого «ты должен». Человек – сам творец законов и норм, к тому же, добавляет философ, ему и не нужны никакие нормы, Человека может спасти только освобождение от разума и знаний, от нравственных идеалов, обращение к вере как «переходу к новой жизни». Вера – это такое душевное напряжение, «дерзновение», которое позволит человеку подняться над человеческими истинами, выйти за пределы общепринятого «порядка». Вера – это ничем не ограниченная свобода. Поэтому «задача человека не в том, чтобы принять и осуществить в жизни истины разума, а в том, чтобы силой веры рассеять эти истины: иначе говоря – отречься от дерева познания и вернуться к дереву жизни»1255.

«Странствуя по душам», Л. Шестов, этот «очарованный странник» русской философии, вскрывал, где только мог, антагонизм «умозрения» и «откровения», который всякий раз принимал для него новое обличье. Он был несомненным сторонником «откровения», противопоставлял познанию творчество, разуму – веру, господству необходимости – иррационализм Божественного и человеческого произвола. Л. Шестов жаждал победы творчества, веры и свободы, но она всякий раз ускользала от него. Однажды написав о том, что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога»1256, философ всю свою жизнь превратил в «жертву» всесокрушающего скепсиса, который так и остался непреодоленным, сжигающим и его благие намерения, и его метафизические конструкции.

Николай Александрович Бердяев (1874–1948) был самым известным русским философом, эволюция которого проходила в рамках религиозного экзистенциализма.

«Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов – таких, как Ясперс, Макс Шелер, Николай Гертман, Хайдеггер», – писал хорошо знавший Бердяева-философа Лев Шестов.

Н. А. Бердяев родился 19 марта 1874 г. в Киеве в старинной дворянской семье.

После окончания Киевского кадетского корпуса в 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета Св. Владимира, а через год перевелся на юридический факультет, где занимался философией в семинаре Г. И. Челпанова. За участие в революционной пропагандистской работе дважды (в 1897 и 1898) арестовывался, был исключен из университета.

В 1901 г. находился в ссылке в Вологодской губернии. В этом же году выходит первая крупная работа Н. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: критический этюд о Н. К. Михайловском». Наметившийся в ней отход от марксизма через несколько лет привел Бердяева в лагерь богоискательства.

В 1902 г. ему разрешили жить в Житомире. Несколько месяцев Бердяев изучает философию в Гейдельбергском университете. С 1904 г. он живет в Петербурге, знакомится с Д. С. Мережковским, участвует в его журнале «Новый путь», совместно с С. Н. Булгаковым издает журнал «Вопросы жизни».

Н. А. Бердяев участвовал в работе Союза освобождения, ставшего вскоре кадетской партией, был участником Религиознофилософских собраний, автором известных сборников «Проблемы идеализма» (1903), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918).

В 1908 г. Н. А. Бердяев переезжает в Москву, где становится одним из руководителей Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. С этого момента начинается напряженное религиозное самоопределение философа. В 1916 г. он выпускает книгу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», в которой, как писал сам Н. А. Бердяев, «впервые нашла себе выражение моя оригинальная философская мысль»1257. В ней представлены многие темы и проблемы философского антропологизма, которые он будет развивать в последующие годы.

В 1915 г. суд Синода за одну из статей в защиту монахов Нового Афона, обвиненных в ереси, приговорил его в вечной ссылке в Сибирь. Революция помешала привести в исполнение этот приговор.

Октябрьскую революцию он не принял, дав ей отрицательные оценки в работах «Философия неравенства: письма к недругам по социальной философии» (1923), «Новое Средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1933). Осенью 1919 г. Бердяев создает Вольную академию духовной культуры, читает лекции в Московском университете, участвует в диспутах. Столь активная деятельность философа вызвала негативную реакцию властей. В 1921 г. его арестовывают, а в 1922 г. после второго ареста вместе с группой выдающихся русских философов, писателей, ученых высылают в Германию. Два года он живет в Берлине, создает Религиозно-духовную академию, преподает в университете.

В 1924 г. Н. А. Бердяев переезжает в Париж, где вплоть до Второй мировой войны редактирует журнал «Путь», участвует в деятельности различных международных обществ и конгрессов.

Одна за другой выходят его книги: «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы Богочеловеческой духовности» (1937), в которых, и особенно в последней, как об этом писал Г. Федотов, «в терминах экзистенциальной философии он нашел себе оружие для своей извечной борьбы за свободу духа, которая достигла теперь предельного радикализма в отрицании всякого объективного мира, всякой онтологии, статики, даже бытия, как отвердевших и окаменевших состояний подлинной реальности – духа»1258.

В 1947 г. он получил почетное звание доктора Кембриджского университета, а незадолго до смерти обсуждался вопрос о присуждении ему Нобелевской премии.

Н. А. Бердяев скончался 23 марта 1948 г. в Кламаре, пригороде Парижа, за письменным столом над рукописью своей последней книги «Царство Духа и царство кесаря».

В ходе длительной эволюции философских взглядов Н. А. Бердяева, смены объектов философствования неизменной оставалась его главная установка – сделать свою философию сознательно антропологической. Он пытался создать объективно-идеалистическую «свободную христианскую философию», чуждую научности. Философия, в представлении Бердяева, есть учение о духе, т. е. о человеческом существовании, в котором раскрывается смысл бытия. Философия должна быть основана па духовном опыте: она субъективна, а не объективна. Поскольку наука изучает внешний мир и его феномены, она не имеет никакого отношения к внутреннему духовному миру человека, который и является подлинным предметом философии. Философия должна быть только «личной» и начинаться с размышления над «моей» судьбой, над «я», а не с объекта. Она должна выйти из «мировой данности», освободиться от внешнего для нее авторитета, как теоретического, так и практического. Только такая философия, антропологическая и антропоцентрическая, считает Н. А. Бердяев, сможет спасти человека.

По Бердяеву, экзистенциальная философия есть утверждение познания мира в человеческом существовании и через человеческое существование. Говоря о познании, нельзя противополагать его бытию, оно – со-бытие, внутри бытия. Бердяев пишет: «Познание не есть отражение бытия в познающем субъекте. Познание носит творческий характер и представляет собой акт постижения смысла. Противопоставление познающего субъекта объекту познания ведет к уничтожению бытия как субъекта, так и объекта»1259.

Идея бытийственного познания включает в себя, помимо отражения бытия, реакции или рефлексии, сам фактор человеческого бытия, его приращение посредством познания. Познание тайны бытия возможно только через познание тайны человека. Человек стоит перед абсолютным бытием и стремится познать его. Сделать это он может, либо погрузившись во внешний мир, представив себя его частью (но это тупиковая ситуация, так как часть не способна постичь целое), либо осознав свою значимость для него, следовательно, погрузившись прежде всего в глубины своего бытия, предполагая себя активным центром бытия. В этом случае человек и окружающий его мир предстают друг перед другом как целое перед целым, они «меняются своими силами как равные»1260. В основе этой гносеологической установки лежит простая схема: равное познается равным. Вселенная – это целое, которое может быть постигнуто только целым. Человек дерзает познать и действительно познает это целое, поскольку он соразмерен Вселенной как малая вселенная, микрокосм. Путь к познанию бытия пролегает через исследование человеком глубин собственного бытия. Для Бердяева человек дан себе первично, переживает себя как факт внеприродный. «Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после себя и через себя»1261. Таким образом, самосознание трансцендентно природному миру.

Чтобы сохранить бытие и в познающем субъекте, и в познаваемом объекте, надо объект заменить понятием объективации. Есть разные ступени познания и соответственно разные ступени объективации. Чем больше объективировано познание, тем больше его логическая общеобязательность, имеющая социальную природу, тем ниже ступень духовной общности людей. Истинность и реальность отнюдь не тождественны с объективностью. Объективированное познание, соответствующее падшести мира, т. е. внутренней разорванности и разобщенности, имеет дело с общим, а не с индивидуальным. Невозможно объективирование метафизики, основанной на системе понятий. Будучи философией человеческого существования, метафизика неизбежно субъективна, а не объективна. Это, однако, не означает, что ей чужда онтологическая проблематика.

Главным онтологическим началом в философии Н. А. Бердяева является свобода: «Для мистической философии свобода есть исходное, она утверждается в ее безмерности и бездонности и ни на что не сводима»1262. Утверждаемый философом примат свободы над бытием определяет основные постулаты его философского видения мира: примат духа над природой, субъекта над объектом, личности над обществом, творчества над эволюцией и т. д. Свобода, считает Бердяев, – это абсолютная, иррациональная категория, она несоизмерима ни с какими другими категориями. Ее уникальность состоит в том, что она добытийственна и существует как нечто, «бездна» (понятие заимствовано Бердяевым у средневекового мистика Я. Беме), представляет собой иррациональную субстанциональную силу, способную творить из ничего. Эта «бездна» (Ungrund) – основа бытия, из нее рождается Боготворец, который в свою очередь рождает мир. Философ утверждает дуализм Бога-Творца и несотворенной свободы. Это утверждение – самое оригинальное в философии Бердяева – освобождает Бога от ответственности за зло, происходящее в мире. Таким образом, Бог у Бердяева всеблаг, но не всемогущ: он никакой власти не имеет.

Свобода сама дает (или не дает) согласие на вхождение в Царство Божие. Да и акт первотворения – это тоже акт свободы: несотворенная свобода согласилась на бытие. Человек же – дитя Божье и дитя свободы, «творение Бога через Премудрость, через Божию идею и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия»1263.

Свобода пронизывает всю человеческую деятельность, является состоянием его творящего сознания, которое нельзя рационально, научно объяснить, а можно только пережить. Вне свободы возможна только имитация мысли. Свобода как состояние познания имеет потенцию прорываться в трансцендентное; она «положительная творческая мощь», источник энергии, не подчиняющейся началам термодинамики. Вне сознания свобода – некая ничем не детерминированная трансцендентная реальность, некоторый предел, «безосновная основа бытия».

Основная онтологическая категория философии Н. Бердяева – человек, поскольку он стоит в центре мира «и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него». Человек и мир обогащают Божественную жизнь. Потому что «Бог с человеком есть нечто большее, чем Бог без человека и мира». Человек является единственным носителем духа (духовным существом), носителем добра и красоты, реализует высшую Божественную правду. Он высокая материальная структура (микрокосм), содержащая все элементы мира (макрокосма). Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, микрокосму.

Итак, человек двойственен: с одной стороны, он природа, органическое существо, с другой – образ и подобие Бога, т. е. он не только личность, но и индивидуум. Но Бердяеву, «личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая», или, другими словами, как индивидуум человек – часть природы и общества, а как личность человек – целое, соотносимое с обществом, природой и Богом. «Духовная основа в человеке не зависит от природы и общества и не определяется ими»1264.

Столь значительное место человека в мире определяется тем, что он является носителем добытийной свободы. Первенство человека в мире – его главная, т. е. абсолютная, характеристика. Он, кроме того, экзистенциальный субъект, некая данность, собственно сознание, стремящееся к самоутверждению. Это объясняет происхождение зла в мире и возможности творчества и новизны в нем. Подлинное бытие человека (экзистенция) первично по отношению к любому возможному вне его бытию, как природному, так и социальному. Этот мир объективирован, превращен в объект, материализован экзистенцией. Поэтому мир человека есть его объективированная духовность. Каков дух человека, таков и его мир. Стать личностью – задача человека.

Как субъективный идеалист, Бердяев считает, что объективной реальности не существует, она всего лишь иллюзия сознания. Реальность есть не что иное, как объективация, порожденная известной направленностью духа. Она не само бытие, а качество бытия. Всякая сущность и смысл существуют лишь в духе, а не в материи, бытии, которые суть категории объективированного духа. Поэтому «дух не есть объект», «объективного духа не существует». Объективация существует как неподлинное состояние подлинного бытия, потерявшего свободу.

Наиболее наглядно объективация проявляется в социальном мире. В книге «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» Н. А. Бердяев определяет объективацию как социальное царство механических коллективов, как отчужденность в них субъекта, поглощенность личного общим, подавление свободы, господство детерминации, как социализацию человека. Н. А. Бердяев вводит в свою концепцию понятие «объективация», родственное терминам «опредмечивание» и «отчуждение». Мир объективации – мир явлений. Объективация есть отчуждение и разобщение. В объективации нет «приобщения». Она оставляет субъекта в одиночестве, а вместе с тем принуждает к сцеплению и связанности с другими и с другим. «Объективация есть утеря свободы духа, хотя она выражает события духа. Мир объективации не духовный мир»1265. Объект – нечто чуждое свободе и духу. В результате постоянного проявления этой несвободы от мира человек страдает. Страдание – это собственно человеческое состояние («Я страдаю, следовательно, существую») – показывающее, что дух человека, хотя и угнетен, но не сломлен. Страдание порождает у человека страх, а страх – надежду, тоску, скуку. Это неподлинное состояние прерывается лишь смертью.

Для человеческого существования, по мнению Бердяева, характерно прежде всего чувство одиночества. Оно не было свойственно древнему человеку, жившему в коллективном родовом быте. Ограниченное пространство сплачивало людей, предохраняло их от одиночества. Теперь, писал Бердяев, люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости.

Человек одинок и в этом остром и мучительном чувстве переживает свою личность, свою собственность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Все ему кажется чужим и чуждым. Он не у себя на родине, не на родине своего духа, а в чужом ему мире. И люди воспринимаются им как относящиеся к другому, чужому, не его миру. Мир и люди для него – объекты. Объективированный мир никогда не выводит его из одиночества. Человек тоскует от одиночества, тоскует по общению не с объектом, а с «другим», но и боится встречи с ним. «Болезнь одиночества есть одна из основных проблем философии человеческого существования как философии человеческой судьбы»1266.

Н. А. Бердяев рассматривает различные формы объективированного мира – экономику с ее товарным производством, технику, государство, церковное устройство и т. п., все это анализируется им под углом зрения человеческого существования, воздействия на духовность человека. Так, техника – этот продукт человеческого духа, вызвавший мощные силы природы и заставивший их служить человеку, – очевидным образом превращает тело человека в средство, в инструмент, в техническую функцию. Техника обратилась против человека. Машина требует, чтобы человек принял ее образ и подобие; техника «хочет» овладеть духом и рационализировать его, превратить в автомат, поработить его. «Машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни человека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации… Сердце с трудом выносит прикосновение холодного металла. Оно не может жить в металлической среде. Для нашей эпохи характерны процессы разрушения сердца как ядра души… Все разложилось на элемент интеллектуальный и на чувственные ощущения… Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры. Машина по природе своей антигуманистична»1267.

Самые разные экономические системы оказываются связанными с отчуждением, враждебны духу; в них сильны стремления к превращению человека в бездуховный объект. «Эксплуатация человека человеком, как и эксплуатация человека государством, есть превращение человека в объект. Преодоление же эксплуатации есть раскрытие “ты”. Но “ты” не раскрывается ни в капитализме, ни в материалистическом коммунизме»1268. В объективации экономики дух порабощен. Это более всего обнаруживается в экономике капиталистической. Власть денег есть лживый предел объективации, отчуждения человеческого существования, «Социализм восстает против этого, и смысл социализма должен бы быть в субъективации человеческого существования, но социалистическая экономика может также оказаться не соответствующей замыслу духа о ней… Отчуждение духа от самого себя и ведет к перерождению духа в насилие. Такова объективация духа в государстве, такова природа власти, которая приписывала себе духовный источник и почиталась священной»1269.

Объективация духа в церкви приводила, по словам Бердяева, к ложным сакрализациям, к ложным святыням. Есть религии, в которых дух переходит в свою противоположность, почитается за объект: Бог – все, человек – ничто. Человек всегда несет в себе, хотя и потенциально, искру Божью: свободу и творчество. Поэтому человек, если он этого хочет, опираясь па них, свободно творит себя, выбирая между добром и злом. В акте творчества человек становится соравен Богу, потому что творчество есть продолжение миротворения; «продолжение и завершение миротворения есть дело Богочеловеческое, Божье творчество с человеком, человеческое творчество с Богом». Творчество – это акт перехода из небытия в бытие, творчество из ничего в творчество из свободы. В отличие от Бога, человек в творчестве нуждается в материале.

Творчество и свобода взаимосвязаны: «Пробуждение творческой энергии человека есть внутреннее освобождение и сопровождается чувством свободы, Творчество есть путь освобождения. Освобождение человека не может образовать в нем пустоты. Освобождение человека не от чего-то, но и для чего-то. Вот это для и есть творчество человека»1270.

Важнейшей задачей творчества является антроподицея. Только в творчестве проявляется суть человека, истинное назначение, глубинная экзистенция: «Я совсем не ставил вопроса об оправдании творчества, я ставил вопрос об оправдании творчеством. Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея»1271.

Творчество трагично, поскольку в нем всегда наблюдается несоответствие творческого замысла и воплощения в продуктах творчества, которые всегда ниже замысла. И все же творчество, в противоположность эволюции, которая основана на детерминизме, исходит из свободы; в нем еще не завершенный мир продолжает твориться.

Творчество осуществляется во времени, и смысл его задается конечным результатом, т. е. выходом за пределы конечного, выходом из времени в вечность.

Оба понятия – «время» и «конец» – важны для историософии Н. А. Бердяева. Говоря о них, он рассуждает эсхатологически: если все существующее конечно, то творчество преодолевает конечное, выходит за его пределы; в противном случае множится дурная бесконечность конечного существования. Творчество имеет в идеале вечность и преодолевает смертоносный поток падшего времени, разорванного на прошлое, настоящее и будущее. Но вечность означает не бесконечность времени, а качество, преодолевающее время. Иначе и быть не может, поскольку нельзя принять идею бесконечного прогресса в истории. Обретение «рая на земле» последним в истории поколением людей невозможно в замкнутом круге времени. Неприятие полноты прошлого, его культуры делает нереальным наступлением абсолютного состояния человеческой жизни в будущем.

«Религия прогресса» отрицается Бердяевым и из этических соображений. Такой прогресс «рассматривает все человеческие поколения, все человеческие эпохи как не имеющие ценности и цели в себе, не имеющие значения сами по себе, а лишь как орудия и средства для грядущего»1272. Эта тенденция обессмысливает историю. Смысл же истории дает признание ее конца, эсхатология. Пока же история длится, в ней возможна прерывность (например, в кризисах, революции), которая свидетельствует о неудачах всех исторических замыслов и осуществлений.

Н. А. Бердяев различает время космическое, историческое и экзистенциальное. Время космическое – бесконечное время, вечное круговращение, характеризующее творческую деятельность Бога. Время историческое – не подлинное: преступное время человеческой истории, длящееся как линия от прошлого через настоящее к будущему. Это время ищет и не находит процесса, который невозможен, т. к. он означал бы превращение настоящего в средство для будущего. Для исторического времени финал, «конец мира и истории, есть прежде всего преодоление объективации (отяжеления и материализации подлинного, экзистенциального бытия), преодоление мира отчужденности, необходимости, безличности, вражды»1273. Это конец не во времени, а конец времени, в котором исчерпывается вражда, абсурд существования, разъединенность. Конец мира означает преображение, создание Царства Божьего. А это становится возможным, когда человек встречается с Богом, и начинается третье время – экзистенциальное. Оно характеризуется творчеством, переживанием мига как бесконечности. Это некая точка времени, означающая самоуглубление.

Бердяевское учение о свободе и творчестве выявляется не только через историю, но и через этику. В книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931) философ размышляет следующим образом. Бог не отвечает за зло мира, поскольку его источник в несотворенной свободе. Над свободой особым образом существует творческий акт, присущий как Богу, так и человеку. Он – осуществление свободы. Не добро, как считают христианские богословы, а творчество, по мнению Бердяева, противоположно греху. В этой антитезе содержится вся глубина его парадоксальной этики.

Н. А. Бердяев утверждает, что этика начинается с грехопадения, т. е. с момента появления добра и зла, возникновения страданий, пороков и т. п. С этого момента начинается поиск виновных за зло мира. Религия признала виновным человека, гуманизм высказался о виновности Бога и отрекся от него. В результате возник парадокс атеизма: Бога нет, потому что он виновен. На этих противостояниях философ строит свою этику, различая три ее формы – этику закона, этику искупления и этику творчества. Первая из них – этика закона – соответствует начальному природно-органическому, дохристианскому периоду человеческой духовности, периоду ветхозаветного Бога, требующего от человека абсолютной покорности и любви. Эта этика обращена не столько к человеку, сколько к роду человеческому, она носит запретительный характер и представляет безличный кодекс всевозможных вето, порожденных страхом вернуться в животное состояние.

Этика искупления соответствует культурно-органическому перио-ду человеческой духовности. Это этика Бога Сына. Этика всепрощения, любви и сострадания, в отличие от этики закона, обращена к конкретным людям, грешникам, предлагая им путь искупления. Это евангельская мораль, неподвластная закону, ставящая человека выше добра и зла. В ней, правда, есть опасность превратить заботу о собственном состоянии в самоценный «трансцендентный эгоизм», который засушивает любовь к ближнему, а в предельных проявлениях ведет к религиозному фанатизму. Предотвращает это состояние этика творчества, поскольку творец больше заинтересован в акте творения, чем в предметах творчества, т. е. он любит не себя, а свое творение. Творящий не скован религиозным страхом. В человеке-творце снимается печать первородного греха и раскрывается творящая Божественная энергия, человек становится свободным соучастником миротворения.

Этика творчества знаменует начало новой исторической эпохи, в которой начался последний раунд борьбы добра и зла. Человек творящий стоит «по ту сторону добра и зла», и от него зависит конечный результат этой борьбы. «Этика закона и нормы, – считает Бердяев, – не понимает еще творческого характера нравственного акта, и поэтому неизбежен переход к этике творчества, этике истинного призвания и назначения человека. Творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не право человека, а долг и обязанность»1274.

Этика Н. Бердяева персоналистична, поскольку основной ценностью в ней является человеческая личность. И даже критерии добра и зла не абсолютны, а символизируют лишь состояние личности: если она с Богом – торжествует добро, если оторвана от него – торжествует зло. Философ считает, что спасение невозможно, если человек изолирован от других, если хоть одна душа мучается в аду. Поэтому спасение, т. е. рай, может быть только соборным, в братстве, общении всех со всеми. Если этого нет, если личность изолирована от других, ад сохраняется. Но трагедия личности даже не в этом. Личность испытывает постоянную тиранию общества. Не личность есть часть общества, а общество есть часть личности, но выступает как безличная сила, противостоящая человеку. В преодолении этого трагизма суть социальной философии Бердяева. Итак, общество – часть личности, власть его ограничивает права и свободу человека. Общество – результат объективации общественных отношений, и его реальность определяется реальностью человеческого общения. В обществе «я» может не встретиться с «ты» и не стать «мы». Из-за вторжения масс, развития техники органичный режим жизни нарушается, и человечество из теллургического (земного) переходит в новый – космологический период. Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а среди организованных.

Н. А. Бердяев – оптимист и верит, что человечество не только должно, но и может развиваться на основе духовного возрождения. Высшее общественное устройство, названное философом персоналистическим социализмом, должно, по его мнению, соединить при своем устройстве два принципа: аристократический, утверждающий качественные характеристики личности, и демократический, утверждающий социалистический принцип справедливости и братского сотрудничества людей.

Существует, наконец, еще один аспект историософской концепции Н. А. Бердяева, связанный с признанием эволюции духовной культуры смыслом исторического прогресса человечества. Русский философ предлагает свое оригинальное понимание духовной культуры. Он различает и противополагает понятия «культура» и «цивилизация», где «культура» – это наивысший потенциал духовного развития общества, проявляющийся в ценностях религии, философии, в «цветении наук и искусства», углубленности и утонченности мысли, в высшем подъеме художественного творчества, в «созерцании святых и гениев». Культура не есть осуществление новых ценностей. Достижения культуры поэтому не реалистичны, а символичны. Однако культура не дана раз и навсегда, она циклична: за расцветом и усложнением культуры следует постепенная убыль ее духа, когда ее стержень – творческое начало – отрицается стремлением к практической организации жизни. Бескорыстие культуры разрушается эгоистической цивилизацией.

Цивилизация – это социальное, материальное развитие «реальной жизни», господство экономических интересов, прагматизм, понимаемый как торжество средств над целью. Цивилизация по своей природе технична; всякая идеология, духовная культура в ней – лишь надстройка, иллюзия. Цивилизация обезличивает индивидуальное творчество, его вытесняет коллективный труд. Цивилизация противостоит человеку, опасна для него, особенно в эпоху «заката Европы» и возникновения машинной техники. «Эра цивилизации началась с победного вхождения машин в человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. Между человеком и природой становится искусственная среда орудий, которыми он пытается подчинить себе природу… В цивилизации само мышление становится техническим, всякое творчество и всякое искусство приобретает все более и более технический характер… В цивилизации побеждает начало специализации, в ней нет духовной цельности культуры»1275. Техника неузнаваемо преобразует жизнь общества, превращаясь в своеобразный космос человеческого существования со своим ритмом, законами жизни, главный из которых – подчинение человека технике.

Культура и цивилизация противоположны во всех своих основаниях. К примеру, переход культуры в цивилизацию связан с коренным изменением отношения человека к природе. От органического единства человека и природы, от ее созерцания, свойственных культуре, человек переходит к организованному овладению природой, ее машинному порабощению. В цивилизации техника господствует не только над природой, но и над духом.

Цивилизация, как капиталистическая, так и социалистическая, «буржуазна» но своей природе. При этом буржуазность понимается Бердяевым как отрицание духовного, цивилизаторская воля к организованному могуществу и наслаждению жизнью, культ спекулятивного функционализма. Для буржуа главное – материальные блага, деньги, власть. «Царство буржуазности, отделенное от духа, стоит под знаком власти денег. Деньги и есть сила и власть мира, отделенного от духа, т. е. от свободы, от смысла, от творчества, от любви… Деньги направлены прежде всего против целостной духовности, охватывающей всю жизнь человека… Царство денег и есть царство объективации… царство фикции»1276. «Дела» затемняют для буржуа и цели, и смысл жизни. Буржуа любит «положение» в жизни, имеет вкус к власти и могуществу. И когда он дорывается до власти, нет пределов его самоводовольству. Повсюду он вносит свою сковывающую волю – в семью, государство, мораль, религию, науку. Oн создает авторитеты, культы, насаждает идолопоклонство. Буржуазность – не классовая категория, она касается не только капиталистов: есть буржуазность дворянства, крестьянства, духовенства, пролетариата. «Буржуа является и в образе ученого и академика, самодовольного, напыщенного и ограниченного. И достоинство научности и академичности приспособляется к уровню буржуа. В этом своем образе он боится творческого движения мысли»1277. Буржуа не знает свободы духа.

Буржуазность агрессивна в том смысле, что поглощает все большее число человеческих душ. В далеком прошлом она встречалась лишь изредка. Но в XIX–XX вв. она широко распространилась, стала почти всеобщей. «На этой почве революции становятся буржуазными, коммунизм перерождается в царство буржуазности. На этой почве торжества при помощи силы и охранения, при помощи лжи христианство стало буржуазным… Буржуазность социального происхождения, она всегда означает господство общества над человеком, над неповторимой, оригинальной, единственной человеческой личностью, тиранию общественного мнения и общественных нравов. Буржуазность есть царство социальной обыденности, царство большого числа, царство объективации, удушающее человеческое существование»1278. Бердяев полагает, что распространенность буржуазности по всем классам и социальным слоям общества делает утопичными все проекты ее ликвидации посредством замены лиц и даже классов, социальных групп, стоящих у власти. Он не верит в возможность преобразования социальной жизни также и на путях бесклассового общества. «Уничтожение всех классов, которое социально желательно, приведет, вероятно, к царству всеобщей буржуазности. Демократия есть один из путей кристаллизации царства буржуазности»1279.

Цивилизация не истребляет культуру полностью: свои качественные характеристики она меняет на количественные, ее «кристаллизованные формы» служат потенцией противостояния прагматизму цивилизации, сохраняя за культурой ее самоценность.

Н. А. Бердяев полагает, что логически в пространстве истории человечества существует четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и «религиозное возрождение». Исторически этапы могут находиться в различной соотнесенности. Но при этом важно, что религия – как символ воли к преобразованию и вера в него – существовала всегда. Именно она выражает магистральную линию развития человеческой истории.

Россия с ее особой судьбой демонстрирует две тенденции в развитии культуры: а) социальное преобразование жизни в цивилизации; б) религиозное преобразование жизни. Цивилизаторский этап развития России в рамках социалистических преобразований прагматизировал и нивелировал культуру. Необходимо ее восстановление, и религия призвана стать важнейшим инструментом этого восстановления.

Таковы основные идеи этих двух выдающихся русских экзистенциалистов, религиозных философов, апостолов свободы, решавших вечные проблемы человеческого бытия с позиции современного человека, столкнувшегося с трагизмом существования в буржуазном социалистическом обществе, с революцией и стагнацией. Предложенные Л. Шестовым и Н. Бердяевым идеи и решения развивались многими европейскими философами XX столетия.

Глава 18 ИНТУИТИВИЗМ

Философия интуитивизма как гносеологическое учение, базирующееся на принципе непосредственного знания, возникла в России в самом начале XX в. Виднейшим ее представителем является Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965).

Судьба подарила ему долгую жизнь, полную лишений, талант оригинального мыслителя, мировую известность и почти полное забвение на Родине, как, впрочем, и другим русским философам из плеяды корифеев Серебряного века русской культуры.

Н. О. Лосский родился 6 декабря 1870 г. в многодетной семье лесничего Витебской губернии. В 1881 г. он поступает в гимназию, но закончить ее Лосскому не удалось: в 1887 г. его исключают за пропаганду социализма и атеизма. Н. Лосский уезжает в Швейцарию и поступает на философский факультет Бернского университета, где изучает естественные науки. Бедственное положение (были случаи, когда он по несколько дней не ел) вынудили Лосского в 1889 г. уехать в Алжир. Однако и здесь жизнь оказалась не легче, чем в Берне. Он вступает в Иностранный легион, но, не выдержав тягот военной службы, попадает в госпиталь, оттуда бежит снова в Швейцарию, а затем возвращается в Россию.

В Петербурге Н. Лосскому удается поступить на бухгалтерские курсы, а затем в восьмой класс гимназии при Историко-филологическом институте и успешно закончить ее.

В 1891 г. он поступает в Петербургский университет на отделение философии физико-математического факультета.

Завершает философское образование Н. Лосский в Германии, где у Виндельбанда, Циглера, Вунда готовит, а затем защищает магистерскую и докторскую диссертации. С 1904 г. он преподает в Петербургском университете. Народном университете, Вольной философской академии.

После революции 1905 г. Н. Лосский вступает в партию кадетов, становится участником, а затем и членом правления Религиозно-философского общества. Осмысливая опыт Первой русской революции, философ освобождается от узости сознания, сосредоточенного только на политической борьбе с самодержавием и социально-экономических проблемах. У него появляется интерес к религиозным проблемам и православию, к ценностям национальной идеи и государства, проблемам этики и эстетики. На одном из заседаний Религиозно-философского общества им был прочитан доклад «Идея бессмертия души как проблема теории знания». Его приглашают принять участие в известном сборнике «Вехи», но Лосский отказывается.

В 1915 г. Н. О. Лосский заканчивает свой программный труд «Мир как органическое целое», в котором разрабатывает учение об идеал-реализме. Книга вначале была опубликована в журнале «Вопросы философии и психологии» (1915), а затем вышла отдельным изданием (1917).

После революции 1917 г. Лосский некоторое время работает в организациях кадетов и партии «Народной свободы», выпускает брошюру «Чего хочет партия народной свободы» (лето 1917). Вскоре, однако, он прекращает свою партийную деятельность.

Н. О. Лосский продолжает преподавать в Петербургском университете, а также в Народном университете, делает доклад в Вольной философской академии, как редактор выпускает три номера философского журнала «Мысль». В 1921 г. но решению Государственного ученого совета Н. О. Лосскому было запрещено преподавать в Петербургском университете, поскольку в книге «Мир как органическое целое» он «защищает догмат троичности Бога». 16 августа 1922 г. Лосского арестовывают и вместе с другими известными русскими философами – Карсавиным, Бердяевым, Лапшиным и др. – 15 ноября этого же года высылают в Германию.

Н. О. Лосский не остается, как другие эмигранты, в Берлине, а по приглашению чехословацкого правительства едет в Прагу и живет там до 1942 г., читая лекции по философии на юридическом и историко-филологическом факультетах Русского университета вплоть до его закрытия в 1928 г. Он ведет преподавательскую деятельность также в Русском народном университете, переименованном в 1943 г. в Русскую академию. Кроме того, философ читает лекции на богословском факультете Варшавского университета и в Православном богословском институте в Париже, принимает участие в съездах русских и зарубежных ученых, выступает с докладами во многих городах Европы. В 1933 г. он читал три философских курса в Станфордском университете (США).

Эмигрантский период в научной жизни Н. О. Лосского был не менее плодотворным, чем петербургский. В 1920–1940-е гг. он публикует несколько книг: «Материя и жизнь» (1923), «Свобода воли» (1927), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938), «Бог и мировое зло» (1941) и др. Публикует он также статьи в эмигрантских журналах «Путь», «Современные записки» и «Русские записки».

В апреле 1942 г. Н. О. Лосский получает в Братиславе кафедру философии в университете имени Яна Амоса Коменского и переезжает в Словакию. После освобождения Чехословакии советскими войсками он уезжает к сыновьям в Париж. До 1947 г. по приглашению Н. Бердяева он читает лекции в Религиозно-философской академии. Осенью 1947 г. Лосский переехал в Америку, куда был приглашен читать лекции по философии в нью-йоркской Высшей Свято-Владимирской духовной академии. В 80-летнем возрасте он получает американское гражданство. В это же время его избирают членом Международного общества Марка Твена.

В США Н. О. Лосский публикует на английском языке «Историю русской философии» (1951), а также книгу «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953). Впечатляющим является итог его теоретической деятельности: им опубликовано 276 работ, 37 из которых – книги и брошюры. Часть работ была опубликована посмертно, несколько работ еще ждут своего издания.

Н. О. Лосский неоднократно приезжал в Европу. В 1961 г. он поселяется у сына, Бориса Николаевича, в Type (Франция). Незадолго до смерти его помещают в клинику так называемого Русского дома, где он скончался 24 апреля 1965 г. Похоронен Н. О. Лосский на русском кладбище Сен-Женевьев-де-Буа.

О различных этапах выработки собственного философского видения мира Н. О. Лосский писал неоднократно, но только в «Воспоминаниях» он изложил последовательность формирования своей философской системы. Он писал: «В разработке своего миропонимания я подвигался вперед чрезвычайно медленно. Моему уму присуща была склонность к эмпиризму и вместе с тем к рационализму. Первая выразилась в моей любви к Миллю и Спенсеру. Вторая требовала приведения всего признанного за истину в стройную логически связную систему. Идеалом для меня были такие философы, как Декарт или Юм, которые начинают свою систему учений абсолютного начала, стремясь не опираться ни на какие предвзятые учения и предпосылки, но исходя из несомненно достоверного факта. Приступить к такой работе мне было особенно трудно потому, что в моем уме столкнулось влияние метафизики Лейбница и гносеологии Канта, благодаря двум моим учителям – Козлову и Введенскому»1280.

Исходной посылкой русского философа было утверждение онтологической природы «я», его субстанциональности, опирающейся па непосредственное восприятие своего «я» как существа, стоящего выше отдельных своих психических проявлений. Жизнь каждого «я» есть непрерывный процесс, в котором все предыдущее пережитое имеет значение для новых проявлений «я». Отсюда естественным был вывод, что связь событий, производимых и переживаемых каждым «я», имеет строго индивидуальный характер и не содержит в себе повторений, потому что «я», произведшее одно какое-либо действие, через несколько часов опирается уже на более богатый опыт, чем прежде, и потому действует иначе, чем прежде.

Далее Н. О. Лосский пишет: «Все рассуждения об онтологическом строении мира представлялись мне висящими в воздухе, пока не был решен основной вопрос, как доказать существование внешнего мира и познаваемость его свойств»1281. Под влиянием неокантианца А. И. Введенского Лосский усвоил мысль, что познать можно лишь то, что имманентно сознанию. Вместе с тем он рассматривал мир как органическое множество резко обособленных друг от друга элементов, а весь имманентный состав сознания – как совокупность ощущений и чувств. Естественно, что подобные допущения в конечных выводах приводили философа к солипсизму и скептицизму, к мысли о невозможности логически доказать существование внешнего мира.

Мучительные размышления над создавшейся коллизией закончились туманным осенним днем 1898 г., когда все предметы сливались друг с другом, что привело его к мысли, что все имманентно всему, ставшей философским кредо его системы, «С тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью. Разработка ее привела меня в гносеологии к интуитивизму, в метафизике – к органическому мировоззрению»1282.

В этой связи первой возникла потребность понять, что собственно принадлежит моему «я», ограничивает «мои» психические состояния от того, что дано «извне» – как из тела, так и из внешнего мира. Философ размышлял следующим образом: жизнь «я» состоит из действий, осуществляемых сообразно влечениям, хотениям, стремлениям субъекта, его воли. Утверждение, что жизнь субъекта состоит из волевых актов, т. е. из стремлений к каким-либо целям, и из действий по их осуществлению, составляет основную идею волюнтаризма. В отличие от традиционных систем волюнтаризма, утверждавших, что все сознаваемое субъектом, в том числе данные его сознания, есть его психическое состояние, Н. О. Лосский предложил свое понимание «моих» и «данных мне» содержаний сознания. К составу «моей» деятельности и волевому акту принадлежит только то, что сознается как «мое» (внимание, хотение, удовлетворение), остальное – «данное мне» – принадлежит внешнему миру как созерцаемые мной элементы бытия, находящиеся вне моего «я», Только акт созерцания, выбирающий для сознательного восприятия элементы бытия субъекта или объекта, есть проявление моей воли, т. е. проявление действий, производимых мною сообразно моим интересам, влечениям, страстям. Другими словами, присоединение различных сторон внешнего мира к составу индивидуальной сознательной жизни человека есть выборка, производимая его волей.

Свое учение о восприятии и вообще о знании он назвал впоследствии интуитивизмом, обозначая словом «интуиция» непосредственное созерцание субъектом не только своих переживаний, но и предметов внешнего мира в подлиннике. Его система психологии заключала в себе парадоксальное на первый взгляд сочетание волюнтаризма с интуитивизмом, то есть учения об активности «я» с учением о его созерцательности (относительной пассивности) в познавательных процессах. Созерцание есть также волевой акт, однако содержащий в себе момент пассивности, так как этот акт не творит созерцаемого предмета, а лишь выбирает, какой из множества сделать сознанным или познанным. Именно это сочетание волюнтаризма с интуитивизмом облегчало задачу доказательства, что жизнь «я» есть непрерывный ряд волевых действий. В акте познания в сознании находят место два процесса. Одни процессы суть проявления самого моего «я», нарастание усилий внимания, хотения, а другие процессы суть данное мне извне, звук выстрела, например. Органическое ощущение – в теле, нечто данное мне и переживаемое – проявление не моего «я», а моего тела, ближайшего к моему «я» внешнего мира.

Цель же заключается в том, чтобы доказать, что вся жизнь состоит из процессов, имеющих строение волевого акта или начала его, т. е. состоит из страдания, чувствования, активности и произведенной этой активностью перемены. Вывод первой книги Н. О. Лосского «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903) заключен в следующем: все сознательные процессы, поскольку мы относим их на основании непосредственного чувства к своему «я» (интуитивизм), заключают в себе все элементы волевого акта и подчиняются моим стремлениям (волюнтаризм).

Стремясь выработать новое теоретическое знание без предпосылок, Н. О. Лосский сначала исследовал ложность предпосылок эмпиризма и рационализма, из которых вытекал вывод, будто все имманентное сознание необходимо должно быть моим индивидуально-психическим состоянием. В качестве ложных предпосылок он нашел неправильным использование понятий причинности и субстанциональности при решении проблем теоретического знания. Эмпиристы и рационалисты считали, что чувственный состав восприятия есть результат причинного воздействия предметов внешнего мира на душевно-телесную жизнь познающего субъекта. Сторонники обоих направлений полагали, что все имманентное сознание в процессе познания есть чувственное содержание восприятия; мыслимое содержание в сознании есть состояние познающего субъекта, принадлежащее ему как психическая жизнь.

Отбросив эти предпосылки, Н. О. Лосский показал, что непосредственно не только свидетельство опыта, находящегося внутри кругозора сознания субъекта, но непосредственен и сам внешний мир, познаваемый им в подлиннике. Эти два момента должны быть приняты за истину, ибо субъективирование и психологизирование «данных мне» содержаний сознания есть следствие ложных предпосылок, ведущее к безвыходным затруднениям в теории знания. С точки зрения Н. О. Лосского, в основе критицизма Канта лежат те же два положения, какие были у его предшественников: субъективирование и психологизирование всего имманентного сознания произведено им вследствие неправильного использования понятий в гносеологии. Непосредственный анализ сознания, не сбиваемый с толку никакими ложными предпосылками, дает право утверждать, что «данное мне» есть уже сам внешний мир, вступивший в мое сознание в подлиннике. Важнейший гносеологический постулат Н. О. Лосского, исходя из этого, формулируется следующим образом: «Объект познается так, как он есть, в сознании присутствует не копия, не символы, не явления познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике»1283.

Философу предстояло преодолеть еще одну гносеологическую трудность – причинную связь субъекта и объекта. Для этого он разграничивает субъективную и объективную стороны познания и делает следующий вывод: «Научившись разграничивать акты субъектов от объектов, не трудно уже сделать дальнейший шаг, именно усмотреть, что связь между актом субъекта и объектом не есть порождение»1284. В интуитивизме Лосского интуитивно дан только объект знания, а само знание возникает вследствие «интенциальных актов» (внимания, интереса и т. п.), направленных на предмет. Эти интенциальные акты – уже субъективная сторона знания. Таким образом, субъект и объект в познании самостоятельны и вместе с тем едины; они равноправно скоординированы друг с другом. Такая связь является не причинной, а функциональной, поскольку между ними возникает не субординация, а координация – согласованность. Отбросив каузальную теорию восприятия и утверждая непричинную надвременную и надпространственную координации субъекта со всеми предметами всего мира, Лосский настаивает на данности в опыте самых разнообразных сторон живой действительности. Другими словами, поскольку лишь интенциальные познавательные акты субъекта являются индивидуальнопсихическими переживаниями его, совершающимися в настоящее время, то предмет, данный в сознании, может принадлежать к любой области бытия; он может быть моим или чужим психическим состоянием, материальным процессом внешнего мира, происходящим в прошлом, настоящем или будущем, наконец, он может быть вневременной отвлеченной идеей или сверхвременным существом. Таким образом, второй важнейшей чертой гносеологии Н. О. Лосского является учение о ни из чего не выводимой гносеологической координации: «Независящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира»1285.

Начиная свою философию как основатель интуитивизма, Н. Лосский показал и обосновал в нем одну из возможных концепций объяснения происхождения нашего знания. Исследуя проблемы всеобщего бытия, Н. Лосский приходит к выводу, что в мире все неразрывно связано, он есть органическое целое, в нем все одинаково ценно и необходимо. Невозможно говорить о субъективном предпочтении или большей важности идеального или материального, рационального или иррационального, единичного или всеобщего. Они все одинаково необходимо сосуществуют в целом, и, как целое, их связи органически переплетены. В качестве субстанции бессмысленно брать что-то одно, выбранное из многообразия существующего в этой целостной органической взаимосвязи. Поэтому субстанцией является сама связь, а мир существует только как органическое целое, в котором эта связь имеет свое многообразие, он представляет собой взаимосвязь идеального и материального, или реального, и выражается у Лосского в системе «идеал-реализма». В ней мы видим новую попытку представить философскую систему, отражающую все стороны мирового целого. Однако если Гегель исходил все же из одностороннего начала – идеального, то Н. Лосский преодолевает эту односторонность. В основе мира лежит не идея и не материя, а их всеобщая взаимосвязь, в которой материальное определяется идеальным – таковы идеи его книги «Мир как органическое целое» (1917). Лосский, как видим, является сторонником плюрализма, но одновременно он, как последователь Лейбница, признает наличие некоторых единиц бытия (монад), которые он называет субстанциональными деятелями.

Основная мысль идеал-реализма заключается в том, что реальное бытие, т. е. временные и пространственные события, возникает и существует не иначе как на основе идеального – невременного и непространственного бытия (сверхвременное и сверхпространственное оформление). А интуитивизм есть органический синтез эмпиризма и рационализма: всякое знание, будучи непосредственным созерцанием живого бытия, которое, в свою очередь, является его логически-онтологическим оформлением, основано на опыте и вместе с тем оно внутренне логически обосновано. Синтез идеализма и реализма достигнут Н. Лосским благодаря тому, что общие отвлеченные идеи подчинены индивидуальным субстанциональным деятелям.

Перед философом встала задача определения соотношения между высшими и низшими этажами бытия. Изначально им была выдвинута идея о том, что отвлеченные идеи, носимые субстанциональными деятелями, «невременны», и действиям своим они придают временную форму и охватывают их сверхвременно – как целое. Различие между конкретно-идеальным и отвлеченноидеальным бытием, как различие между общим и единичным, осуществляется следующим образом: к области конкретно-идеального относятся индивидуальные «я», т. е. сверхвременные и сверхпространственные субстанциональные деятели, наделенные творческой силой. Они одновременно являются носителями невременных отвлеченных идей, как формальных (например, временнопространственных отношений), так и материальных (например, стиля в архитектуре). Все общие идеи принадлежат к области отвлеченно-идеального бытия и существуют не иначе как в составе конкретных субстанциональных деятелей. Они принадлежат им как первозданные формы их деятельности или как выработанные ими самими правила этой деятельности. Без творчески деятельных субстанциональных деятелей общие, отвлеченные идеи, пассивные и лишенные творческой силы, не были бы реализованы.

Индивидуальные деятели (конкретно-идеальное бытие), стоя выше и носимых ими общих идей, и производимых ими единичных действий, служат посредниками между общим и единичным: они творят единичные события сообразно тем или иным идеям.

Проблему соотношения между самими субстанциональными деятелями Н. О. Лосский смог решить после того, как прочитал подаренную ему П. А. Флоренским книгу «Столп и утверждение Истины» (1914). Из нее он взял идею единосущего тварных личностей и сформулировал проблему различения понятий конкретного и отвлеченного единосущего. Философ утверждает, что органическая связь деятелей предполагает наличие более высокого, чем они, начала – Абсолютного. Для того чтобы выяснить связь Абсолютного и мира, он обращается к христианскому учению, в котором мир сотворен Богом из ничего. Творя мир, Бог не нуждается ни в каком материале вне себя и не заимствует никакого содержания из себя. Он творит мир из ничего. Обоснование им мира имеет характер абсолютного творчества в том смысле, что рядом с собою он создает нечто абсолютно новое, не тождественное ему ни в каком отношении1286.

Абсолют – это сверхмирное начало. Отношение Абсолюта и тварного мира не имеет причинного взаимодействия, поскольку в причинном соотношении «всегда существует частичное тождество», а его не должно быть. Сотворенный Богом мир двухслоен; в нем имеются: 1) субстанциональные деятели с их силой и 2) «производный слой», или материальное бытие. «Материальное бытие, по Лосскому, есть процесс – оно возникает во взаимодействии субстанциональных деятелей, что одновременно ведет к возникновению пространства и времени»1287. Таким образом, каждый субстанциональный деятель тоже творец, но с меньшим, чем Бог, потенциалом: Бог творит из ничего, субстанциональный деятель – из данного. Субстанциональные деятели не утрачивают своей сверхвременной природы, присущей им через акт творения. Благодаря этому «космос не превращается в хаос». Всюду в бытии проявляется «отвлеченный Логос», вносящий начало порядка в мир. В системе Лосского Логос имеет те же характеристики, что и «мировая душа» в других религиозно-философских системах.

Субстанциональные деятели первично не обладают раз и навсегда данной «природой»; они вырабатывают ее в процессе творчества. В своих действиях субстанциональные деятели (или уже – личности) обладают свободой: а) от предопределенности, б) от собственного прошлого, в) от Бога, т. к. он сотворил их свободными. Они могут сотрудничать между собой вплоть до образования сверхиндивидуальных единств (семья, нация, человечество). Поскольку характер таких единств свободен, входящие в него индивиды не утрачивают свою индивидуальность. Лосский выражает позиции персонализма, видящего в личности основное бытие и основную ценность. При рождении от Бога личность рождается лишь как потенция. Перед ней выбор: реализовать эту потенцию либо на пути к Богу, либо на пути к земле, т. е. уже вне Бога. Личность, таким образом, может злоупотреблять свободой и, в силу неискоренимого эгоцентризма и наличия соблазнов, может встать на путь зла, создания царства «грешного бытия», законом существования которого является борьба за существование. Те же личности, которые избрали путь Бога, образуют «царство духа», или «живую мудрость», Софию1288.

Совершенная органичность, считает Лосский, существует более в замысле, чем в исполнении. Поэтому возможно не только творчество, но и разложение.

На этом тезисе построена этика Н. Лосского, объясняющая все виды зла, несовершенство вселенной из эгоизма субстанциональных деятелей, ведущего их к удалению от Бога, взаимному равнодушию или даже борьбе друг против друга. В этике, которой Лосский посвятил четыре работы: «Свобода воли» (1925), «Ценность и бытие» (1931), «Бог и мировое зло» (1941), «Условия абсолютного добра: Основы этики» (1944), – он стоит на позициях персонализма. Согласно персонализму, весь мир состоит из личностей действительных (человек) или потенциальных (животные, растения и т. п.). Наше царство бытия, полное несовершенств, состоит из личностей эгоистических, не исполняющих двух основных заповедей Христа: люби Бога больше себя и люби ближнего, как себя. Лосский считает, что всякое существо есть сверхвременный и сверхпространственный деятель, ответственный за то, вносит ли он в мир своим характером и поступками добро или зло, потому что он не только свободно творит характер и поступки, но еще и, по крайней мере – в подсознании, связан со всей системой ценностей, а потому он может, если правильно использовать свою творческую силу, вступить на путь абсолютного добра и тогда удостоится стать членом Царства Божия. Этика Н. Лосского теономна, т. е. основана не на человеческих (относительных), а на Божественных (абсолютных) ценностях, но при этом утверждается, что человеческая личность есть основная, хотя и не абсолютная ценность, которая не должна рассматриваться как средство для достижения нечеловеческих целей.

Н. О. Лосский утверждает неразделенность бытия и ценности. Она дана в Боге, а в человеке (субстанциональном деятеле) эта неразделенность выражается в форме идеала, который бессознательно хранится в глубине каждого индивидуума. Эта подсознательная связь каждого существа с идеалом его личности создает как бы метафизическое основание для того первичного выбора, который осуществляется уже в начале сотворения субъективного деятеля Богом. Свобода – основное свойство субстанционального деятеля. Пользуясь ею, он осуществляет либо Божественную эволюцию, либо сатанинскую эволюцию. Философ уверен, что «первозданное – есть добро», а зло – вторично, поэтому нормативным для человека является Божественное, первозданное.

Эстетика Н. Лосского осталась неоформленной в специальной работе, основные ее положения изложены в работе «Мир как органическое целое». Философ считает, что красота высокодуховна и является гармонией мира: «Мир гармонии есть совершенное творение Божие». Красота творится в царстве Духа, и Дух творит красоту. «Оправдание и смысл этого царства Духа заключается в его совершенстве, в том, что его жизнь есть совершенное Добро и Красота». Поэтому всякий момент жизни обладает в духовном абсолютной ценностью и прекрасен.

Н. О. Лосский считает, что добро и красота возможны там, где есть свобода, потому что царство Духа и есть царство свободы. Творческий человек не может не быть свободным, так как дух творчества дает ему свободу: «чем больше в какой-либо деятельности творчества, тем большею свободой обладает не только творящее существо, но и сотворенный им продукт… Художественное произведение, например, живет вне ума своего творца так интенсивно и приносит столь неожиданные плоды, что сам творец стоит в изумлении перед своим созданием».

Выдающимся русским философом интуитивистской ориентации был Семен Людвигович Франк (1877–1950). Он родился 16 января 1877 г. в Москве в семье врача, его дед был раввином. Первоначальное воспитание он получил от деда, а затем от отчима, который приобщил его к чтению революционной демократической и народнической литературы.

В 1892 г. С. Л. Франк с семьей переезжает в Нижний Новгород, где заканчивает гимназию. В 1894 г. Франк поступает на юридический факультет Московского университета. Как и большинство студентов, на первых курсах он увлекается идеями марксизма и социализма, участвует в дискуссиях и пропагандистской работе среди рабочих. C. Л. Франк вспоминал: «Марксизм увлек меня своей наукообразной формой, именно в качестве “научного” социализма. Меня привлекла мысль, что жизнь человеческого общества можно познавать в его закономерности, изучая его, как естествознание изучает природу»1289.

Однако вскоре Франк отходит от революционной деятельности. Проучившись четыре года, он берет академический отпуск, чтобы лучше подготовиться к государственным экзаменам, которые из-за студенческих волнений ему сдать не удалось: весной 1899 г. за составление прокламации его арестовали, выслали в Нижний Новгород с запрещением в течение двух лет проживать в университетских городах. Тогда С. Л. Франк едет в Германию и почти два года посещает лекции по философии и политэкономии. Тогда же он пишет свою первую работу – «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд» (1900), в которой предложил неокантианское «оздоровление» марксизма в духе этического социализма.

Когда в 1901 г. ему разрешили сдавать экзамены за курс университета в любом университете страны, кроме Московского, С. Л. Франк возвращается в Россию и в Казанском университете сдает эти экзамены. Перед ним открылся путь в научную и педагогическую деятельность. Однако она началась через десять лет. А пока С. Л. Франк активно занимается общественной и партийной работой. Еще в 1898 г. П. Б. Струве привлек его к сотрудничеству в журнале «Освобождение», издававшемся в Штутгарте, а затем к участию в петербургских журналах «Полярная звезда» (1905) и «Свобода и культура» (1906). В это же время С. Л. Франк вступает в кадетскую партию и принимает участие в первом ее съезде.

Вместе со своими друзьями Н. А. Бердяевым и С. Н. Булгаковым, с которыми он участвует в издании журналов «Новый путь» и «Вопросы жизни» и в известных сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины», он проделал путь «от марксизма к идеализму» и религиозному мировоззрению. Растет интерес Франка к философии, о чем говорят два сборника его статей – «Философия и наука» (1910) и «Живое знание» (1923), которые составлены из публикаций в журнале «Русская мысль», в котором он редактировал философский раздел начиная с 1907 г.

В 1912 г. после сдачи магистерского экзамена начинается педагогическая деятельность Франка: он становится приват-доцентом Петербургского университета. В 1913–1914 гг. С. Л. Франк находился в научной командировке в Марбургском и Мюнхенском университетах. В 1915 г. он защищает магистерскую диссертацию «Предмет знания». Через два года Франк получает должность профессора и декана историко-филологического факультета Саратовского университета. В 1918 г. он представил к защите как докторскую диссертацию книгу «Душа человека», но защитить ее ему уже не удалось.

В 1921 г. C. Л. Франк возвращается в Москву, где преподает во вновь созданных Философском институте и бердяевской Академии духовной культуры. Одна за другой выходят книги философа. Помимо названных диссертационных работ, это также «Очерк методологии общественных наук» и «Введение в философию в сжатом изложении».

В 1922 г. Франка вместе с другими русскими философами по решению советского правительства выдворили из России. Он поселился в Берлине, где вошел в состав Религиозно-философской академии. С 1930 по 1937 г. он читает лекции по истории русской мысли в Берлинском университете, выступает с докладами во Франции, Голландии, Чехословакии, Югославии, участвует в работе Всемирного философского конгресса (Прага, 1934). После прихода к власти нацистов и начавшегося преследования евреев ему пришлось переехать во Францию, а в октябре 1945 г. – в Лондон. Из книг, изданных за рубежом, наиболее известны «Крушение кумиров» (1924), «Смысл жизни» (1926), «Введение в социальную философию» (1930), «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939), а также изданная посмертно «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия».

Умер С. Л. Франк 10 декабря 1950 г. близ Лондона.

«По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, не только среди близких ему по идеям», – писал В. В. Зеньковский1290. Философская эволюция С. Л. Франка имеет несколько этапов. Еще в шестнадцатилетнем возрасте вера в Бога у него заменилась увлечением марксизмом. Юношу привлекла наукообразная форма марксизма, его объективизм, стремление подчинить морально-политические идеи неким имманентным началам общественного бытия. Спиноза открыл для него «интеллектуальную любовь к Богу», мистическое чувство Божественного всеединства бытия и имманентно-духовный путь его обнаружения. Но когда в 1901 г. он прочитал «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше, то был потрясен ощущением «реальности духа», его борения. Он вспоминал: «С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в своей собственной душе, и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена. Я стал “идеалистом”, не в кантианском смысле, а идеалистически-метафизическом, носителем некоего духовного опыта, открывающего доступ к незримой внутренней реальности бытия»1291. В своей статье «Ницше и этика любви к дальнему» в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) он заявил себя зрелым философом, переходящим к идеализму.

Кроме неокантианцев, Спинозы и Ницше, на его философскую эволюцию оказала влияние философия всеединства B. C. Соловьева и вся платоническая традиция – от Платона до Николая Кузанского, которого С. Л. Франк называл своим единственным учителем. У славянофилов русский философ заимствовал идею «живого знания», понятие «соборности», которое стало ключевым в его концепции о двух сторонах социальной жизни – соборности и общественности.

Свою философию С. Л. Франк называл идеал-реализмом, а основными областями своих философских интересов считал гносеологию и антропологию. «Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении. Цельное мировоззрение есть общее понимание мира и жизни, уяснение основных свойств и отношений бытия и постижение смысла человеческой жизни, т. е. назначение человека и места его в бытии»1292. Франк был противником позитивистского отождествления науки и философии, хотя считал, что без науки она невозможна. Философия, по его мнению, это самостоятельная наука, основа частных наук, созерцание Абсолютного, «выражение его в системе понятий, имеющих значение логического воспроизведения непосредственно усматриваемой взаимосвязанности частей или сторон всеединства»1293.

Более сложными он считал отношения между философией и религией, поскольку это различные формы духовности, у них разные задачи. «Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении… философия есть, по существу, совершенно не зависимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия в жизни». Вместе с тем «обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект – на Бога»1294.

Философия, в представлении С. Л. Франка, это, во-первых, «миропонимание, которое предполагает отчетливое понимание природы и условий научного знания», т. е. понимание «безжизненных и бездушных закономерностей макрокосма»; во-вторых, «жизнепонимание, самосознание человека, уяснение смысла и цели его собственного бытия», т. е. понимание мира культуры и человеческого макрокосма1295. Здесь, по сути, интерпретируется истина и правда. Человек тяготеет и к той и к другой. Эта двойственность преодолевается путем «построения цельного философского синтеза, в котором бытие и ценность природы и культуры, космическое и человеческое должны найти новое примирение»1296.

Идею философского синтеза, всеединства С. Л. Франк излагает в книге «Предмет знания». Вывод о «трансрациональности» бытия он доказывает вполне рациональными рассуждениями, выстраивая следующую логическую цепь. Всякое определенное А можно мыслить лишь в его соотнесенности с не-А. Но эта соотнесенность, в свою очередь, предполагает, что эти А и не-А являются членами некоего сверхопределенного единства, которое не вмещается в рамки логической системы, поскольку условие его существования (что оно есть), является условием возможности системности. Поэтому оно с необходимостью выступает как «металогическое единство», или «всеединство». С. Л. Франк пишет: «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим»1297. Это всеединство шире двухмерных рамок рационального, поэтому оно – «бытие третьего измерения». Оно также не может быть предметом мышления, т. к. «сверхпредметно».

Всеединство, как «металогическое единство», относится к своим частям, т. е. реальным вещам, взятым в единстве со своими идеальными смыслами-понятиями так, что целое предшествует всякой части и содержится в ней, а часть есть часть объемлющего целого. Другими словами, каждая часть занимает в структуре реальности (всеединства) свое единственное место, каждая вещь незаменима, а высшее единство объемлет собою все части этого универсального организма. В этой реальности невозможно отделить друг от друга «субстрат», т. е. субстанцию, и «содержание» – модусы.

Реальность, в отличие от определенных вещей, неопределима и неопределенна, она возвышается над любыми противоположностями и есть вечное становление вещей, а всякая вещь – становящаяся вечность.

Реальность (всеединство) – это объективное (непосредственно не данное, трансцендентное) бытие, открывающееся субъекту как его собственное (данное непосредственно, имманентное) бытие. Она – онтологическая имманентно-трансцендентная почва бытия, пронизывающая наше собственное и предметное бытие. В этом случае реальность – «первооснова», «Божество». Таким образом, у реальности как бы три слоя: предметное бытие, наше собственное бытие и объединяющая их первооснова.

Реальность – это идеал-реальное единство, содержащее в себе все неисчерпаемое многообразие личностных форм и, следовательно, все возможные проявления их в вещах. Наконец, реальность связывает в единое целое познание и бытие, сущее и явление, идею и вещь, непостижимое и постижимое. Она – Божий лик, обличаемый всем сотворенным миром. По мнению С. Л. Франка, реальность трансцендентна и абсолютна. «Мы должны признать, – пишет философ, – что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове»1298. А это всеединое и абсолютное и есть Бог: «Бог, как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничего не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто “совсем иное”, то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге»1299.

Божество присутствует в реальности и в ней открывается человеку. А человек, как часть реальности, только тем и человечен, что в нем присутствует Богочеловеческое. Божество и Бог у С. Л. Франка – одно и то же. «То, что язык религиозной жизни называет Богом, есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под “Божеством”… Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается… Божество открывается как “Ты” – и только в качестве “Ты” есть Бог. Безымянное или всеименное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя – имя Бога»1300. Бог – абсолютно всемогущая сила, которая организует и сохраняет человеческое бытие, он среда, в которой и через посредство которой человек вообще существует как духовное существо.

Реальность вообще иначе, чем через внутренний опыт, не является человеку. Она дана внутри нас и более значительна, чем объективная реальность. Франк утверждает, что от реальности собственного «я» человеку никуда не уйти, поскольку она и есть существо человеческого существования. Более того, то, что имманентно человеку, что раскрывается через углубление человека в самого себя, через самоосознание, – тем самым уже есть трансцендентное. Там, где человек замыкается на себя, живет в себе и для себя, где он пленник субъективного произвола, он становится игрушкой трансцендентных сил. И наоборот, в случае открытости человека для трансцендентного, оно воспринимается им как глубоко родственное ему.

Духовная реальность может быть темной и светлой, и в субъекте, в сердце человека чаще всего идет борьба темных (дьявольских) и светлых (Божественных) сил. Эта духовная реальность и определяет в человеке то, что называется личностью, самостью. Поэтому человек как личность бесконечен, он значительно больше того, что есть в нем как законченной определенности, поскольку он сращен с бесконечностью духовного царства. А главное, в глубине его духа находится прочное и надежное его основание – Бог – как вечный, обращенный на человека, созерцающий его взор. Бог, являясь всемогущей силой, конституирует и сохраняет человеческое бытие, определяя собой ту духовную сферу, в которой только и может существовать как духовное существо.

В гносеологии С. Л. Франк – несомненный последователь интуитивизма Н. О. Лосского. «Всякое познание, – утверждает он, – есть интуиция, т. е. непосредственное созерцание реальности и отдание свое отчета в соотношении его содержания»1301. Жизнь в ее естественном течении есть процесс, стимулирующий сознание человека на вычленение свойств и отношений действительности, соответствующих уже сложившемуся интуицией. Другими словами, в даль познания человека ведет его интуиция, т. е. полнота его жизни есть создание и одновременно использование собственных интуиций. А поскольку человек свободен, то свобода, как его внутреннее состояние, направляет интуицию в нужном направлении. «В этой интуиции состоит само существо сознания как непространственного и вневременного начала, способного обозревать, уяснять и то, что в пространственно-временном смысле стоит вне узкой внутренней психической жизни личности»1302.

Бытие, в том числе и бытие человека, имеет два состояния – самосохранение и саморазвитие. «Сознание есть признак того, что личность находится во второй фазе бытия, в состоянии саморазвития, ибо сознание есть условие произвольной творческой активности. Сознание опирается на бессознательные процессы самосохранения, и, в свою очередь, все добытое им закрепляется в бессознательной сфере»1303. Если «все добытое» сознанием отодвигается в бессознательную сферу, то «что» и «как» добывает человек, т. е. что и как он познает, зависит от него самого, а уж потом – от внешних обстоятельств, поскольку «мы должны мыслить сознание не как замкнутую в себе сферу, а скорее как пучок лучей, бросаемых на противоположную ему действительность»1304. В процессе такой деятельности человек либо бессознательно накапливает чаще всего случайные данные, которые «слепо вырабатывают» в нем себе угодные интуиции, либо целенаправленно познает нечто, и тогда интуиции, к которым он стремится, зависят от имеющегося у него знания о своем предназначении, месте в жизни и т. п. Другими словами, соотношение сознательного и бессознательного в знании может дать два результата: или знание как результат слепого безответственного отношения к своей жизни, или знание как результат адекватного осознания жизненного предназначения человека.

Если же наложить эти представления на две фазы, два состояния бытия человека, то получается, что знание, которым обладает человек, это либо особое состояние самосохранения, поскольку с ним человек соотносит свою жизнедеятельность; либо оно демонстрирует саморазвитие человека, поскольку в знании он творчески идет от достигнутого. Оба эти представления соотносятся, то есть саморазвитие человека, как процесс, «творчески разрушающий старый порядок», является одновременно корреляцией самосохранения. Для человека, обладающего мировоззрением, т. е. определенной системой знаний, которая является одновременно теорией его жизни, важно решить, что является основным вопросом этой теории. По Франку, это «вопрос об условиях возможности знания»1305, т. е. об условиях его саморазвития и самосохранения, соотнесенности в нем и окружающей его культуре духовного и материального и т. д.

В самом познании С. Л. Франк различает три его формы, соответствующие трем «слоям» бытия:

– Знание эмпирическое («предметное») – как чувственное восприятие, вводящее нас в поверхность бытия. Это некая «действительность», материал знания.

– Знание рациональное («абстрактное») – как знание идеальных начал, логических связей между элементами действительности, сводящее нас в идеальную, духовную сферу бытия. «Знание всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле трансцендентный предмет»1306. Этот предмет познается в понятиях.

Обе эти формы дают грубое, ущербное знание действительности. На глубине бытия, в его запредельной основе, в «металогическом единстве системы идей» они не могут быть применимы. Эта область непостижимого, которая достигается только сверхсознанием, онтологическое слияние с предметом есть сокровенное бытие.

– Металогическое всеединство познается в живом знании – третьей и высшей форме познания, понимаемой как онтологическое общение с Абсолютом как единством субъекта и объекта, идеального и реального, всеединства и личности, как живым, потенциально-актуальным творческим началом.

Живое знание как интуиция воплощается в художественном творчестве в форме символа, представляющего уникальное единство образа и понятия. В философии это выражается в схватывании бытия не частично, а целостно и синтетически в живом, конкретном знании. В этом случае интуиция есть одновременно и проникновение вглубь вещей, и откровение реальности. Внешнеприродное бытие как откровение Божества есть лишь символ («пантеизм»). В самом мире есть нити, указывающие на Божество, лучи, доходящие в мир от самого Божества («дуализм»). В этом антиномическом монодуализме как верховном принципе русский философ пытается соединить в единое целое «пантеизм» и «дуализм». При их соединении вещи оказываются символами Божества, излучающего эти символы, проявляющиеся в вещах.

Однако, кроме познаваемого мира, есть непостижимое. С. Л. Франк утверждает, что у всех трех пластов бытия (внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей) есть его непостижимая тайна. Таким образом, непостижимое пронизывает всю реальность. Абсолютное непостижимое – это то, что было, есть и будет. Непостижимое состоит «в некоей безусловной нераздельной сплошности, некоем исконном первичном целом»1307. Это целое он называет трансдефинитным, т. е. находящимся выше всего «определенного», как металогическое единство рационального и иррационального. Кроме того, целое трансфинитно, т. е. находится позади этого металогического единства; оно «есть нечто большее и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом, законченном виде»1308. Непостижимое – скорее «источник бытия», чем само «имеющее быть» бытие, т. е. оно больше, чем бытие, оно – «потенциальность» и «свобода». Другими словами, потенциальность через свободу превращается в действительность, поскольку свобода – это связующая нить между источником бытия и самим бытием.

Свобода является также проявлением непостижимого в мире самосознания. Личность, ее глубина определяются ее «самостью» как «внутренним обнаружением непостижимого». Итак, личность – это «непостижимое, сверхрациональное, ни в какие рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека – тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютноценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего Я»1309.

Человек, считает Франк, может выйти за рамки своей субъективности. Размышляет он следующим образом. Подлинная «самость» заключается в двойственности «я», в нем содержится просто «я» и «сверх-я», или идеальное «я». Поэтому личность как «самость» находится как бы перед лицом высших, духовных, объективнозначимых сил и одновременно проникнута ими и их представляет.

Таким образом, личность содержит в себе сверхприродное, сверхъестественное начало бытия, что позволяет ей возвышаться над самой собой, быть по ту сторону себя. В этой встрече с трансцендентным началом и сопринадлежности к нему непосредственное бытие конституируется как «я». Русский философ утверждает, что личность может быть постигнута лишь трансрациональномонодуалистично, как единство раздельности и взаимопроникновения, как единство, сущность которого в его непостижимости. Личность – это всегда «тайна», в ней сокрыто Божественное. Ее тайна также в индивидуальности, «безусловной единственности», неповторимости.

«Я» не существует само по себе, а рождается во встрече с «ты». «Я» и «ты» образуют сложное «мы» как выражение социальной жизни. Реальности, таким образом, не является совокупностью множества монад, а сложным их взаимодействием. Многоаспектному взаимодействию «я» и «ты» Франк посвящает одну из лучших своих книг – «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930).

Одна из сложных, гносеологически ориентированных проблем, поднятых в книге, – загадка чужого сознания. Эта загадка, как она ставится в гносеологии, есть загадка того, что грамматически выражается в понятии «он». «Чужое сознание», о котором здесь идет речь, есть просто объект познания. Но в общении «чужое сознание», «другое я» есть для меня не просто объект, который я познаю и воспринимаю, но и субъект, который воспринимает меня. В общении другое сознание есть для меня то, что грамматически выражается как «ты», второе лицо личного местоимения; «ты», если анализировать его абстрактно-гносеологически, есть также «чужое сознание», которое я воспринимаю как воспринимающее меня1310. Из этого следует, что то, что называется «другим я» и что, точнее, есть для меня «ты», должно быть не извне дано мне, а первичным и исконным образом присуще изнутри. Во всяком общении «мы» имеет не простое скрещение двух лучей, идущих в противоположных направлениях навстречу друг другу; в самой мимолетной встрече двух пар глаз осуществляется какая-то циркуляция единой жизни, какое-то общее духовное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга «я» и «ты», их встреча есть лишь пробуждение в них обоих некоего исходного первичного единства. И лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга «я» и «ты».

«Я» никогда не существует и не мыслится иначе, как в отношении к «ты» – как не мыслится «левое» вне «правого», «верхнее» вне «нижнего» и т. п. Ибо «я» есть «отдельное», «обособленное» «я» не в силу своего самодовления, своей утвержденности в самом себе, а именно в силу своего отделения, обособления от «иного я», от «ты» – в силу своего противостояния «ты» и, следовательно, своей связи с ним в этом противостоянии. Коррелятом, соотносительным противочленом «я» служит вовсе не безличное «не-я», мертвый и слепой объект, коррелят «я» есть именно «ты»1311.

«Мы» не есть «множественное число» от «я». В своем основании и первичном смысле «я» вообще не имеет и нe может иметь множественности числа, оно единично и неповторимо. Поэтому «мы» – не множественное число первого лица, не «многие я», а множественное лицо – как единство первого и второго лица, как единство «я» и «ты». В этом замечательная особенность категории «мы». Вечная противопоставленность «я» и «ты»: которые, каждое само по себе и в отдельности, никогда не могут поменяться местами или охватить одно другое, преодолеваются в единстве «мы», которое есть именно единство категориально разнородного личного бытия «я» и «ты»1312. Это и есть интуиция всеединства.

«Мы» есть категория не только личного человеческого, но и социального бытия. С. Л. Франк пишет: «Социальная, общественная жизнь не есть… какая-либо чисто внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее областях – начиная с семьи и экономического сотрудничества и кончая высшими духовными ее функциями – научной, художественной, религиозной жизни имеет форму общественной жизни, совместного бытия или содружества – это есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия. Не потому человек живет в обществе, что “многие” отдельные люди “соединяются” между собой, находя такой способ жизни более удобным для себя, а потому, что человек по самому существу своему немыслим иначе, как в качестве члена общества»1313. Общество есть подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек.

Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком.

Общество не является механическим единством индивидов. Человек не только организуемый материал, но и организующая сила, и взаимоотношения людей невозможны без солидарности.

Соборность пронизывает все стороны социальной жизни человека. Существует три формы соборности. Первая – семейнобрачные отношения, вторая – религиозные, которые «раскрывают» замкнутые, изолированные человеческие души. Третья форма соборности – общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей по политическим, национальным и прочим признакам. Итак, по мнению русского философа, в основе всякой общественности лежит солидарность как непосредственное единство многих, принадлежность отдельных людей единому «мы». Интуиция принадлежности «я» и «ты» к единому «мы» есть важнейшее условие общения людей. И проходит оно под знаком солидарности, поскольку, как пишет С. Л. Франк, «в основе всякого, даже самого утилитарного, внешнего общения между людьми – будь то холодные договорные отношения или принудительное властвование одних над другими – лежит первичное внутреннее единство людей, начало непосредственного доверия и уважения человека к человеку, сознание внутренней близости, интуитивное взаимное понимание, коренящееся в последнем счете в первичном единстве МЫ»1314.

Вторым началом общественности, противоположным солидарности, является начало личной свободы, самодеятельности индивидуального «я». Это начало также является важным и определяет общественные отношения, т. к. «существо Я, как особой, внутренней инстанции, конституирующей личное бытие, заключается именно в свободе, в спонтанности, в некоей изначальности, которою окрашена и проникнута личная жизнь»1315. Свобода – онтологическая первооснова человеческой жизни. Поэтому отказ от свободы означает самоубийство, а покушение на нее есть покушение на убийство человека, на противоестественное потребление в нем «образа и подобия Божия» и превращение его в животное, соответственно и общественная жизнь, как соборная, совместная жизнь человека, не может быть мыслима без свободы.

Поскольку начала солидарности и свободы противоположны и каждое из них абсолютно, первичное бытие, общество находятся в извечном противоречии этих двух начал. Ни одно из них не может быть победителем. Смерть одного влечет смерть другого. Поэтому должно быть третье, объединяющее и более высокое начало. Им является служение высшей, сверхчеловеческой, Божественной воле, начало благоговения. «Это начало стоит в резком противоречии с тем представлением о сущности человеческой и общественной жизни, которое возникло и укрепилось в новое время и которое, в лице учения о “правах человека” и о верховенстве “народной воли”, утверждает суверенность индивидуальной и коллективной человеческой воли»1316. Служение Богу, по мысли С. Л. Франка, выражается в идее нравственной обязанности как личности, так и общества. Обязанность человека – это всегда обязанность перед Богом.

В обществе, считает русский философ, существенное значение имеет начало авторитета. Правильно понятый авторитет есть не что иное, как свободное усмотрение духовной значительности лица. Авторитеты есть в любом человеческом деле – в религии, науке, власти.

Следствием начала авторитета является другое начало – иерархизм. «Как люди всегда не равны по своим физическим и душевным свойствам, так они не равны по своему социальному положению, по своим правам и обязанностям. Везде и всегда, при всяком общественном строе, на каких бы началах он ни был основан, существует неизбежное неравенство между властвующими и подчиненными, между людьми, стоящими на разных ступенях общественной лестницы»1317.

Своеобразным следствием начала авторитета является аристократизм как господство достойнейших, и его другая сторона – господство меньшинства. Когда же два принципа вырождаются, наступает господство случайных людей. В этом случае осуществляется принцип единовластия, будь то монарх или «народный» вождь.

Противоположным началу неравенства выступает начало равенства членов общества. Люди равны перед Богом в двояком отношении: поскольку Бог есть трансцендентное, абсолютное, совершенное в противоположность несовершенству, бессилию, ничтожеству всего эмпирического тварного мира, поскольку перед лицом Бога все люди суть тварные создания, существа, исполненные бессилия и греховности, сознающие свое общее ничтожество, свою противоположность Богу и удаленность от него, постольку люди равны своим недостоинством, перед всеми стоит одна общая задача – совершенствование. Во втором смысле все люди представляют образ и подобие Божие, каждый человек – потенциально «сын Божий», вершина тварного мира. И следовательно, все люди опять-таки равны между собой.

Итак, все люди равны перед Богом, каждый из них стоит на определенной ступени общественной иерархической лестницы, и каждый из них выполняет единственное основание равенства – служение Богу. В статье «Религиозные основы общественности» (1925) С. Л. Франк называет это глубокое и первичное начало общественной жизни теофанией1318. Ее основное требование заключается в том, что воля Бога и вечные начала человеческой жизни должны осуществляться свободно, а не насильственно. Поэтому свободная действенность человека и есть самообнаружение Бога. Еще одним важным принципом жизни человека и общества является двуединство духовного и мирского. Изъятие из жизни одного из них делает жизнь ненормальной. И вообще не существует единственного, идеального, общественного порядка. Есть лишь вечные начала жизни человека и общества, но нет одного-единственного государственного, общественного порядка. «Всякое признание одного государственного порядка, одной формы правления единственным и абсолютным добром есть идолопоклонство, извращающее истинные Божественные основы общественной жизни и необходимо – в силу ненарушенности Божественных заветов – рано или поздно караемое общественными бедствиями»1319.

Поиск, осмысление этих вечных начал жизни человека и общества составляет глубинное основание поиска человеком смысла жизни, которое превращается в основное человеческое дело взращивания в себе силы добра и правды. Это дело не только одного человека, оно есть общее, соборное дело, в котором все люди связаны между собой в Боге по принципу «один за всех, все – за одного». Это дело не просто только человеческое дело. «Человеку здесь принадлежит только работа по уготовлению почвы, произрастание же совершается самим Богом. Это есть метафизический, Богочеловеческий процесс, в котором только соучаствует человек, и именно потому в нем может осуществиться утверждение человеческой жизни в ее подлинном смысле»1320.

С. Л. Франк не разрывает, а всегда объединяет размышления о человеке, обществе и Родине. Спасение каждого из нас и спасение Родины – это один процесс, утверждает философ: «Мы знаем, что мы сами больны одной и той же болезнью с нашей родиной, как бы ни были различны симптомы этой болезни, и что мы исцелимся только вместе – если исцелимся! Мы направим ее на новый, верный путь не ранее, чем найдем его для самих себя»1321. С. Л. Франк как религиозный мыслитель видел возрождение только как духовное приобщение к вечным Божественным ценностям, как деятельную веру в Бога. «Нет, – мы чувствуем это, – писал он, – без веры в что-то первичное, основное, незыблемое, без последней, глубочайшей твердыни, на которую мог бы опереться наш дух, никакие земные влечения и увлечения, никакая любовь и привязанность не могут спасти нас»1322.

Глава 19 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭМИГРАЦИИ

После революции 1917 г. и поражения белого движения в гражданской войне в добровольной и принудительной эмиграции оказались миллионы противников большевиков. Они рассеялись по многим странам, образовав несколько больших центров в Европе (Париж, Прага, София, Берлин), Азии, Австралии и Америке. И если в политическом и организационном отношении эмигранты были разобщены, то в философском плане в русской эмиграции обнаруживается много общего.

Конечно, полного идейного единства у русской эмиграции не было, однако некоторые общие черты были несомненно. Вопервых, эмигранты во всех сферах духовной, культурной, идейной жизни прокламировали связь с дореволюционным прошлым. Эта ностальгическая тенденция их духовной жизни питала эмигрантскую культуру и духовную жизнь в целом. Во-вторых, русская эмиграция не могла не осмысливать того революционного переворота в жизни России, который изменил ее судьбу. Правда, это общее состояние размышлений о революции, о судьбах родины и интеллигенции имело свои нюансы в оценках, но оно, безусловно, было общим. В-третьих, оказавшись в эмиграции русские люди более остро, чем на родине, стали осмысливать старую проблему, разделившую славянофилов и западников: насколько близка Европа России, каковы тенденции и реалии их сближения и противостояния?

Названные черты идейного развития русской эмиграции характерны и для ее философских исканий. Действительно, русские философы-эмигранты (а в эмиграции оказались лучшие философские силы России ХХ в.) не переставали утверждать единство своих философских исканий с развитием философских идей в России, с творчеством славянофилов, В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого. Более того, они были ярыми пропагандистами их идей. Особенно почитаем был Достоевский – «вечный спутник», по образному выражению Мережковского, не только культурной элиты, но и всей «России вне России», рассеянной от Чехословакии до Австралии, от Берлина до Шанхая. Подтверждением этому являются многочисленные переиздания произведений Достоевского, юбилейные торжества 1931 г., изучение Достоевского в русских школах, полемика вокруг писателя в толстых литературно-общественных журналах, пользующихся популярностью во всей диаспоре. О Достоевском в эмиграции писали знаменитые русские философы, богословы, культурологи – Н. Бердяев, В. Вышеславцев, С. Гессен, В. Зеньковский, Н. Лосский, И. Лапшин, Ф. Степун, Д. Чижевский, Л. Шестов, С. Франк, С. Булгаков, Г. Флоровский, П. Струве, Г. Федотов и мн. др.

Осмысливая трагические события большевистской революции и гражданской войны, размышляя над судьбами России, переживая, наконец, статус апатридов, философы эмиграции обращались к Достоевскому в поисках ответа на пронзительные вопросы бытия. В русском зарубежье образовалась область культуры и науки, которая по своему значению существенно выходит за рамки академического достоевсковедения. Кроме того, мотивацией обращения к творчеству Достоевского служили не только профессиональные интересы ученых, но и необходимость осмыслить свой личный опыт прочтения Достоевского в условиях пограничной ситуации жизни и смерти1323.

Одной из самых востребованных проблем среди русских философов зарубежья, потребовавшей различных философских решений, была проблема России и Запада. На ее оригинальном решении построили свою историософскую концепцию евразийцы, своеобразно интерпретировав русскую историю и в какой-то степени «оправдав» социалистическое строительство. В целом все философы эмиграции, каждый по-своему, решали эту проблему. Однако больше всех размышляли и писали о ней двое из них – И. А. Ильин и Г. П. Федотов, чьи историософские труды пользовались в эмиграции неизменным успехом, поражали оригинальностью и вызывали споры.

Иван Александрович Ильин родился в Москве 9 апреля 1883 г. Закончил с золотой медалью московскую классическую гимназию. В 1901 г. поступил на юридический факультет Московского университета. В студенческие годы Ильин испытал увлечение анархическими идеалами, некоторое время был близок к революционным кругам. В университете он работал в семинаре известного русского социолога и правоведа профессора П. И. Новгородцева, которого Ильин считал своим учителем. После успешного окончания университета его оставили на кафедре энциклопедии права и истории философии права для приготовления к профессорскому званию.

В 1909 г. И. А. Ильин сдал магистерские экзамены и после двух пробных лекций был утвержден в звании приват-доцента при юридическом факультете. В этом же году он начал читать лекции по истории философии права на Высших женских курсах. В 1910–1912 гг. он был в научной командировке в университетах Германии (Гейдельберг, Фрейбург, Берлин, Геттинген), где занимался у Гуссерля, Риккерта, Зиммеля, и во Франции (Сорбонна). Первые публикации молодого ученого (1911–1914) были посвящены философии Фихте. Большой резонанс вызвала статья И. А. Ильина «Философия как духовное делание» (1915).

В годы Первой мировой войны он разрабатывает религиозно-патриотическую тему, посвящая войне две брошюры – «Основное нравственное противоречие войны» (1915) и «Духовный смысл войны» (1915).

Магистерскую диссертацию – монографию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (т. 1) – И. А. Ильин защищает в 1918 г. За нее ученый совет Московского университета присуждает ему одновременно ученую степень магистра и доктора государственных наук. Эта книга считается одним из трех самых значительных исследований о Гегеле. Историк философии Б. Яковенко говорил о ней, что это книга, заслуживающая того, чтобы быть признанной в качестве третьего основного труда о Гегеле после трудов Стирлинга и Куно Фишера.

Философ участвует в общественной деятельности как член Московского психологического общества, а с 1921 г. как его председатель, а также член правления Московского юридического общества. Его политические взгляды характеризуются резким неприятием большевистской идеологии. Весной 1922 г. на заседании Московского юридического общества Ильин выступил с докладом «О задачах правоведения в России», в котором дал характеристику утверждающегося социалистического строя как несущего «деспотию национализма», «хозяйственную опустошенность коммунизма», «террор, и голод, и людоедство, и смерть». Не случайно после революции его неоднократно арестовывали: в 1918 г. три раза, по одному разу в 1919, 1920, 1922 гг. В 1918 г. Ильина судили в Московском революционном трибунале, но оправдали за недоказанностью обвинения. Наконец, в октябре 1922 г. И. А. Ильина вместе со многими русскими философами выслали в Германию, где он прожил 16 лет, занимая с февраля 1923 г. должность профессора и декана юридического факультета Русского научного института, читал лекции на русском и немецком языках. Им были подготовлены и читались 12 систематических и 6 эпизодических (специальных) курсов. Более двухсот раз профессор Ильин выступал с публичными лекциями, посвященными русской культуре, философии, юриспруденции, в различных странах Европы – Германии, Латвии, Швейцарии, Бельгии, Чехии, Австрии. Одна из самых известных его лекций – «О правосознании и правопорядке в современной России» – была прочитана им в 1926 г. в Кенигсбергском университете. Заслуги Ильина как ученого и преподавателя были отмечены избранием его в 1924 г. членом-корреспондентом Славянского института при Лондонском университете.

В эмигрантский период И. А. Ильин много сил отдает разработке «белой идеи», вооруженной защиты православной веры, христианских ценностей. Самой значительной книгой, расколовшей русскую эмиграцию на два лагеря, была книга Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925). Ее идея, высказанная в названии, воспринималась многими русскими зарубежными деятелями отрицательно. «Чека во имя Божие», – так определил призыв Ильина Н. А. Бердяев в своей рецензии на эту работу под названием «Кошмар злого добра» (1926).

В 1927–1930 гг. И. А. Ильин был редактором-издателем собственного журнала «Русский колокол», имеющего подзаголовок «Журнал волевой идеи». Всего вышло 9 номеров. А в первом номере он изложил свое понимание России и служения ей: «Первое, в чем нуждается Россия, есть религиозная и патриотическая, национальная и государственная идея … Эта идея зовет к созданию великой России. Духовно великой; и вследствие этого – великой и государственно… Это есть идея великодержавной России, воздвигнутой на основах подлинно христианской, волевой и благородной государственности»1324. Позже он издавал еще два оригинальных периодических издания – «О грядущей России» (1940–1944) и «Наши задачи» (1948–1954).

После прихода Гитлера к власти гестапо запретило Ильину выступления. Возникла угроза ареста и концлагеря. Летом 1938 г. ему удалось переехать в Швейцарию. Необходимые для переезда 400 швейцарских франков ему дал С. В. Рахманинов. Ильин поселился в пригороде Цюриха – Цолликоне. Постепенно он возобновляет чтение публичных лекций, много выступает в периодической печати. Статьи этого периода были собраны в двухтомной книге «Наши задачи» (1956).

Философские и социально-политические труды Ильина, его публицистика, а ему принадлежит свыше 300 работ, по общему признанию как его сподвижников, так и недругов определили особое место философа в истории русской общественной мысли. Как писал П. Б. Струве, «…формально – юрист, он по существу философ, то есть мыслитель, а по форме – изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова… Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет своим лицом, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким во всех смыслах»1325.

Скончался И. А. Ильин 21 декабря 1954 г. в Цюрихе.

Одна из особенностей мировоззрения И. А. Ильина, о которой он писал незадолго до смерти, – постоянное возвращение к одним и тем же темам философствования: «Я давал моим трудам спокойно вызревать в течение десятилетий. У меня есть темы, вынашивающиеся по тридцать лет (“Учение о духовном характере”, “Аксиомы религиозного опыта”) и по сорок лет (“Учение об очевидности”, “Монархия и республика”). Я возвращался к каждой теме по нескольку раз…»1326.

Философские взгляды И. А. Ильина изложены во многих его исследованиях. Но наиболее концентрированно, по нашему мнению, в работах «Религиозный смысл философии» и «Что есть философия». А единственным обстоятельным исследованием мировоззрения И. А. Ильина является монография Н. Полторацкого «Иван Александрович Ильин» (Нью-Йорк, 1989). Основываясь на них, философские взгляды И. А. Ильина можно представить следующим образом.

Ильин отрицал необходимость создания философских систем, считая это «чисто немецким предрассудком» и «мнимой задачей». По его мнению, философия должна быть ясным, честным и жизненным «исследованием духа и духовности», связанным с «предметно-обусловленными выводами». Никто заранее не может знать, что исследуемый предмет в действительности «сам по себе систематичен и живет по законам нашей человеческой логики», рассудочного рационализма. Нельзя духовному предмету предуказывать формы человеческого ума: рассудок может быть неразумен по отношению к истинному бытию предмета.

Главное дело философа – не выдумывание системы, а предметное созерцание и мышление. Если предмет представляет какую-нибудь систему, то философия верно изобразит ее, а если он бессвязная совокупность составляющих элементов, то это обнаружится в его предметной философии. «Исследующий философ не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении»1327. Предмет философствования может быть различным: мир, природа, история, дух, искусство. Но в любом случае мы должны исходить из опытного описания исследуемого предмета в его единичных обнаружениях, в его объективной реальности. Итак, по Ильину, философия – это прежде всего опытная наука. Эту генеральную свою мысль он высказал еще в книге о Гегеле, когда писал в предисловии: «Философия есть познание опытное по существу, метафизическое по предмету»1328.

Здесь возникает вопрос: как соотносит Ильин философский опыт и умозрение? Он не отличает их резко, поскольку «во всякой подлинной, глубокой философии “спекуляция” покоится на систематическом созерцании предмета, она питается этим опытным восприятием, почерпывает из него свое содержание»1329. Философ вводит понятие нечувственного опыта, считая, что «философия творится именно нечувственным опытом»1330. Но определение объема этого понятия он не дает. Правда, в другой работе – «Что есть философия» – он говорит, что философия как наука требует от человека «особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества»1331. Философия есть исследование, возлагающее на философа «ответственность исследователя, волю к предметности и бремя доказательства». Должна быть именно предметная верность исследователя, а не практикующаяся система ярлыков типа «монизм», «дуализм», «реализм», «идеализм», «рационализм» и т. п.

Начало духа, являющееся, по Ильину, истинным предметом философии, проявляется в природе и человеке в том, что человек сам создает, когда его касается Божий луч. Что бы философ ни созерцал, ни познавал, – каждый раз это начало духа требует от него «опытного акта с другим строением»1332. Исходя из этого понятия, акт у Ильина приобретает центральное значение, в результате чего философия сводится к ряду «актов», которым он посвящает отдельные работы: это акт правосознания («О сущности правосознания», 1919), акт эстетического творчества («Основы художества», 1937), акт религиозного опыта («Аксиомы религиозного опыта», 1948) и др.

Философия вырастает из духовного опыта, из опытного акта. Подобно тому как человек, желающий исследовать добродетель, должен прежде всего сам жить ею, так и «философ, желающий успешно исследовать свой предмет, должен реально-опытно переживать его и тем самым осуществлять его», «он должен превратить свою душу и свою жизнь в орган своего предметного опыта. Только ставши сам орудием духа, он сможет испытать и познать сущность духа»1333. Это и есть «метод» философа. «Основное правило этого пути гласит так: сначала – быть, потом действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания – философствовать»1334.

Гносеология Ильина посвящена проблеме очевидности. Философ, считает он, «должен осуществить и накопить обширный и разносторонний опыт очевидности»1335, что позволит ему избежать игры мертвыми понятиями. Очевидность относится не только к теории. «Она переживается в религии иначе, чем в науке; она слагается в искусстве на других путях, чем в нравственной жизни; да и в различных науках акт очевидности имеет различное строение (например, в логике, в математике, в химии, в астрономии, в истории, в юриспруденции, в философии)». Везде теория будет пустой, если отрицается акт очевидности, «ибо акт очевидности требует от исследователя – дара созерцания, и притом многообразного созерцания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету»1336.

Философия И. А. Ильина – религиозная философия, она «есть адекватное понятие абсолютного Предмета»1337. Другое дело, что она религиозна весьма своеобразно – внешне. Многое объясняет его утверждение, что «философия по содержанию своему есть религия»1338. Философ этой проблеме посвящает специальную работу – «Религиозный смысл философии» (1925), в которой выясняет проблему соотношения Бога и Божественного. Они совпадают: Божественное, открывающееся в мире, и есть полнота Бога, Абсолюта. Философствование у Ильина разворачивается в рамках имманентизма и останавливается перед трансцендентным, подлинно религиозным. Как пишет В. В. Зеньковский, у Ильина «непостижимое в мире овладевает нами, как “Предмет, как Абсолют”, всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии “религиозный смысл”, но не выводит за пределы имманентной сферы, то есть не вводит нас в мир религии»1339.

Свое место среди философских дисциплин занимает этика, исследующая нравственность, добродетель, добро. Она требует от философа наличия нравственного опыта, поскольку нельзя только теоретически рассуждать о любви, долге и т. п. Философ нравственную ситуацию должен пережить, нравственному опыту должен отдать свою личность, свою любовь, деяния, страсть, жизненную силу, успех, судьбу: «Он должен предстать перед своей совестью, он должен предаться ей и деятельно зажить из нее; осуществляя эти деяния, он должен увидеть перед собой угрозу для жизни, взглянуть в глаза смерти и преодолеть свой страх смерти… Он должен пережить в собственном опыте дивную, сковывающую и освобождающую, укореняющую и очистительную силу совестного акта… только тому, кто переживет это все, и другое, связанное с этим, – только ему откроется нравственное измерение вещей и людей, только он поймет предмет этики»1340.

Эстетика также не может исходить из субъективного вкуса исследователя. «Искусство, – считает он, – есть возвышенное служение человеческому духу и чистая радость Божественному. Поэтому исследование искусства, осуществляемое философом, предполагает долгую аскетическую работу над своим собственным вкусом, который должен быть облагорожен; оно предполагает далее чуткое религиозное сердце и целую культуру вчувствования и созерцающей мысли». Философ должен сам участвовать в художественном творчестве. «Если он попытается самостоятельно пережить процесс “замысла”, вынашивания, борьбы за идею предмета, облечения ее в ткань образов и обретения художественной формы», этим он подойдет как бы к искусству изнутри, он должен обязательно «воспитать себя к художественному созерцанию и опыту»1341. И. А. Ильин призывает русскую философию пересмотреть свое призвание, предмет и метод в свете блужданий и крушений русской мысли. Она должна отказаться от подражания иностранной философии и обратиться к глубинам национального духовного опыта, стать «убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности». Она должна перестать «праздно умствовать и предаваться соблазнительным конструкциям»1342. Тогда-то и должно сказаться в русской мысли нечто глубокое и значительное. В противном случае она окончательно омертвеет. Эти утверждения философа не утратили своей актуальности и на сегодняшний день.

Значительное место в философских взглядах И. А. Ильина занимает учение о культуре. В его книге «Основы христианской культуры» (1937) он противопоставляет христианскую и нехристианскую (противохристианскую) культуру. В последнее столетие нехристианская, светская, культура завоевала ключевые позиции. Это стало возможным в силу секуляризации культуры, начавшейся в эпоху Возрождения. Человечество сегодня идет за материалистической наукой, за светской государственностью, влечется приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами, далекими от основ христианской культуры.

Как восстановить христианскую культуру? Новый Завет ответ на этот вопрос не дает, поскольку в нем нет правил «идеального» начертания основ христианской культуры: «Евангелие есть книга веры, свободы и совести, а не книга законов и правил»1343. Поэтому нужно обращаться не к букве, а к духу христианского учения. Чтобы творить христианскую культуру, надо самому «похристиански обновиться и затем принять мир; и осуществлять это приятие надо в свободе совершенного закона»1344. История христианства и есть «единый и великий поиск христианской культуры»1345, как, впрочем, и обратный процесс – внесение в светскую культуру благодатного духа христианства. «Дух христианства» философ определяет как «овнутренное» (по формуле: Царство Божие внутри нас), дух любви (по формуле: Бог есть любовь), дух молитвенного созерцания, дух живого творческого содержания, а не формы, дух совершенствования («будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный») и предметное служение делу Божию на земле1346. «Дух христианства» должен проникнуть во все сферы человеческой деятельности – в науку, искусство, политику.

В результате осуществится формула: «Принять мир вследствие принятия Христа и на этом построить христианскую культуру». Но произойти это должно, во-первых, в рамках «национально-выстраданной культуры и, во-вторых, при условии абсолютной свободы и разграничения функций, когда народ творит, государство правит, а церковь учит»1347.

Как и большинство философов-эмигрантов, И. А. Ильин различает культуру и цивилизацию. Культура захватывает «самую глубину человеческой души» в отличие от «цивилизации, которая может усваиваться внешне». По мнению философа, народ может иметь утонченную культуру, но отставать во внешней цивилизации», и наоборот1348. Культура духовна, в ее основе лежит религия. Вырождение культуры начинается тогда, когда понижается уровень духовности, общество становится безрелигиозным, возрастает тяга к материальным благам, культурные ценности заменяются утилитарными. У культуры и цивилизации различны ценности и их субординация. В России после революции культура сходит на нет. Обезбоживание, поругание святынь и, как следствие, понижение уровня правосознания, патриотизма, долга, совести – такова картина российской большевистской действительности.

Неоднократно И. А. Ильин писал о свободе, исследуя различные ее аспекты. В частности, в небольшой статье «Обоснование свободы» он утверждал, что «человеку подобает свобода в силу двух оснований: 1) в силу того, что он есть живой организм; 2) в силу того, что он есть живой дух. [Как] живой организм (от растения до человека) есть самостоятельное существо, со своею внутренней, таинственной самодеятельностью и особым жизненным инстинктом…В этом и состоит естественная свобода человека: он от природы самодеятелен, он строит себя сам – в здоровьи и в болезни, в потребностях и отвращениях, в питании и труде, в любви и размножении. Его инстинкту присуща внутренняя целесообразность, которую необходимо признавать, поощрять, духовно воспитывать (дисциплина) и устраивать в свободе. Заменить эту самодеятельность нечем… Но человек есть не только живой организм: он есть живой дух. Духу же подобает свобода веры и любви, созерцаний, убеждений и творчества. Дух есть живая личность, ответственная перед Богом и отвечающая за себя перед другими людьми, – за свои верования и воззрения, за свое делание и неделание. А ответственность предполагает свободу. При этом надо разуметь не “метафизическую свободу воли”, а отсутствие общественно-политического принуждения в нашем духовном самоопределении; не отсутствие законов (уголовных, гражданских и политических), не разнуздание человека, не злоупотребление правами и преимуществами, но законное ограждение внутренней жизни человека»1349.

На Западе И. А. Ильин был больше известен как политический мыслитель и правовед. Его известности способствовали публичные выступления во многих европейских странах и работы, публиковавшиеся в Берлине, Мюнхене, Париже, Женеве и других городах Европы. Наибольшую известность Ильину принесла уже упомянутая книга «О сопротивлении злу силою» (1925), в которой он выступил с критикой непротивления – толстовского учения о добре и зле. При этом он опирался на доктрины древнего православия, утверждавшие, что сопротивление злу возможно, но с любовью, через религиозное и нравственное самосовершенствование, духовное воспитание других. Когда же эти средства не дают результата, допустимо применить силу. Христос учил не мечу, а любви, но он ни разу не осудил меча «ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела»1350.

Обоснование применения «меча» для сопротивления злу философ нашел в апостольских посланиях Петра и Павла римлянам. Применение меча не оправдано, но не воспрещается, допускается, не проклинается как единственное средство борьбы со злом. А применяющий меч в этом смысле неправеден, но прав.

Полемика, возникшая после публикации этой работы русского философа, расколола эмиграцию. В защиту Ильина и его концепции сопротивления злу силой выступили иерархи Русской православной церкви митрополит Антоний, архиепископ Анастасий Иерусалимский, профессор-богослов А. В. Карташев, П. Б. Струве, Н. О. Лосский и др. Резко отрицательно книгу восприняли известный публицист «Правды» Михаил Кольцов, эмигранты В. М. Чернов, Е. К. Кускова, З. Н. Гиппиус и, как уже отмечалось, Н. А. Бердяев.

В этой полемике серьезно встал вопрос о государстве как силе подавляющей и, следовательно, злой и об отношении государства и церкви. Понимая всю сложность проблемы, И. А. Ильин высказал свое отношение к ней в ответе Н. А. Бердяеву на его критику книги «О сопротивлении злу силою»: «Если отрицать государственное дело нелепо, зловредно и фальшиво, то переоценивать государственное дело – недопустимо, опасно и гибельно. Дело государства является, по моему убеждению, в полном смысле слова второочередным, предварительно-отрицательным, не абсолютным, не праведным; и все же необходимым, ответственным и могущественным делом. Исследованию этой необходимости и пределов этой мощи и посвящена моя книга»1351.

Рыцарь и патриот России, И. А. Ильин все, что писал в эмиграции, в той или иной мере посвящал России, считая это своим призванием. И этому было немало свидетельств, но самым впечатляющим и горестным свидетельством можно считать его письмо редактору сборников «День русского ребенка», написанное в июне 1948 г., где он писал, что причинами катастрофы, в которую ввергла Россию революция 1917 г., являются не только экономические и политические, но и духовные причины: кризис религиозности, правосознания, русской культуры и т. п. Поэтому «вся духовная культура во всех своих священных основах требует от нас исследования и новых национально-русских ответов». Над выполнением этого завета и трудился И. А. Ильин. «Теперь мне 65 лет, я подвожу итоги и пишу книгу за книгой. Часть их я напечатал уже по-немецки, но с тем, чтобы претворить написанное по-русски. Ныне пишу только по-русски. Пишу и откладываю – одну книгу за другой и даю их читать моим друзьям и единомышленникам. Эмиграция этими исканиями не интересуется, а русских издателей у меня нет. И мое единственное утешение вот в чем: если мои книги нужны России, то Господь убережет их от гибели; а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России»1352.

В эмиграции И. А. Ильина по праву считали идеологом «белого дела». Он не только принимал и оправдывал белое движение в историческом аспекте – в период Гражданской войны в России и в эмиграции, но гораздо шире – как духовное, рыцарское движение прошлого, настоящего и будущего. В статье «Белая идея» и ряде других произведений он утверждает, что, хотя белая идея и возникла в военной борьбе с революцией, большевиками и коммунизмом, она не сводится только к «военной контрреволюции». У нее есть положительная составляющая, свой идеал России. Этот идеал – религиозный, патриотический, государственный – требует исцеления, возрождения, величия России. Но это в будущем. А в действительности белое движение, пытавшееся противостоять советской власти, окончилось провалом. И многие эмигранты его покинули, но не Ильин, остававшийся до конца жизни антикоммунистом и антисоветчиком. Широко известны две его книги, изданные на немецком языке: однотомная, почти на 600 страниц, энциклопедия «Мир над пропастью. Политика, хозяйство и культура в коммунистическом государстве. На основании аутентичных источников» (Берлин, 1931); под псевдонимом Альфред Норманн – «Большевистская великодержавная политика. Планы Третьего Интернационала по революционизированию мира. На основании аутентичных источников» (Берлин, 1935). Среди других немецкоязычных книг и брошюр Ильина антикоммунистической ориентации следует отметить: «Коммунизм или частная собственность? Постановка вопроса» (1929), «Подтачивание семейной жизни в советском государстве» (1929), «Яд большевизма» (1932). Последняя книга была издана на русском языке в Женеве (1931). Главная особенность всех этих работ – большая эмпирическая оснащенность из различных и разнообразных источников.

Наконец, много злых и во многом справедливых оценок теории и практики коммунизма содержится в его итоговом двухтомном сборнике статей «Наши задачи» (1956), посвященном в основном России. В них философ исследует прежде всего истоки и смысл революционных преобразований в России. Истоки эти, пишет он, сложны и глубоки – все, что задерживало политическое и культурное развитие России: климат, почва с ее «мерзлотою», открытая незащищенная равнина, обилие пространства, континентальная замедленность жизни, положение страны между Западом и Востоком, все государственные ошибки и упущения, вся близорукость былой русской власти. Это создало известную образовательно-политическую и хозяйственно-техническую отсталость России и русских народных масс.

Русская интеллигенция в ХIХ в. соблазнилась «последним словом передовой культуры», заразилась им. В ХХ в. полурусская интеллигенция пошла на штурм, захватила власть и превратила страну в опытный рассадник духовной чумы. Все это произошло от незрелости русского национального характера и русского национального правосознания. У Запада оказалось противоядие против воинствующего безбожия, антихристианства, материализма, террористического социализма, тоталитаризма коммунистов, а в России такого противоядия не нашлось.

Осмысливая «опыт социализма», И. А. Ильин в ряде статей, в том числе «Изживание социализма», «Социальность или социализм», «О тоталитарном режиме» и других, пишет о смысле социализма: «Социализм прежде всего угашает частную собственность и частную инициативу. Погасить частную собственность значит водворить монопольную собственность государства; погасить частную инициативу значит заменить ее монополией и инициативой единого чиновничьего центра… всюду вырастает (быстро или медленно) монопольная собственность государства и слагается монопольная инициатива единого чиновничьего центра. В этом – самая сущность социализма».

Это ведет, по мнению Ильина, к монополии «государственного работодательства» и создает бесповоротную «зависимость всех трудящихся от касты партийных чиновников». Чтобы осуществить государственно-централизованный хозяйственный план, эта каста вынуждена силой вещей овладеть «всей хозяйственной деятельностью страны, а потом и политической, и культурной жизнью народа и ввести тоталитарный строй»1353. А на вопрос, что есть тоталитаризм, философ отвечает так: «Это есть политический строй, беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан, включивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования… Тоталитарное государство есть всеобъемлющее государство. Оно отправляется от того, что самодеятельность граждан не нужна и вредна, а свобода граждан опасна и нетерпима. Имеется единый властный центр: он призван все знать, все предвидеть, все планировать, все предписывать… Иными словами: здесь управление – всеобъемлющее; человек всесторонне порабощен; свобода становится преступной и наказуемой»1354. В результате Ильин приходит к выводу, что социализм антисоциален, потому что он убивает свободу и творческую инициативу; уравнивает всех в нищете и зависимости, чтобы создать новую привилегированную касту партийных чиновников-угнетателей, проповедует классовую ненависть вместо братства, правит террором, создает рабство и выдает его за справедливый строй.

Еще недавно эти утверждения считались «кощунственным писанием оголтелого антикоммуниста». Однако реальность «социалистической действительности», получившая всестороннюю оценку в годы перестройки, показала, что прав был именно Ильин, а не идеологические утверждения коммунистических пропагандистов.

Как истинный патриот России, И. А. Ильин не мог не думать о путях ее возрождения. В работах «О путях России», «Путь духовного возрождения» и других он исследовал возможность выхода России из социального и духовного кризиса. Он считал, что «кризис, приведший Россию к порабощению, унижению, мученичеству и вымиранию, был в основе своей не просто политический и не только хозяйственный, но и духовный. Трудности хозяйственные и политические могут возникнуть и накопиться… и могут обрушиться на каждое государство… Но каждому народу даются духовные силы именно для того, чтобы преодолеть эти трудности и творчески справляться с ними, не впадая в разложение и не отдавая себя на соблазн силами зла…». Путь России, осуществляющей социалистическое строительство, катастрофичен.

«Политические и экономические причины, приведшие к этой катастрофе, бесспорны. Но сущность ее гораздо глубже политики и экономики: она духовна. Это есть кризис русской религиозности. Кризис русского правосознания. Кризис русской военной верности и стойкости. Кризис русской чести и совести. Кризис русского национального характера. Кризис русской семьи. Великий и глубокий кризис всей русской культуры»1355. Нам нужно прежде всего духовное возрождение. Мы должны исследовать наши слабости, признать наши упущения и приступить к внутреннему очищению и исцелению. Нужно вновь постигнуть вечные основы духовного бытия: веру, свободу, любовь, совесть, семью, родину, нацию. Все эти формы духовной жизни образуют цельное органичное единство. Надо вновь научиться веровать не вопреки разуму, а вместе с разумом, такой веры можно добиться лишь любовью к совершенному. А вера и любовь, считает философ, дают все остальное: «Так, смысл свободы в том, чтобы самому полюбить, через любовь самому увидеть и через очевидность – самому уверовать: свобода есть самостоятельная, самобытная, творческая любовь и вера. И совесть движется силою веры и любви. И семья есть первое лоно любви и веры. И родина постигается любовью и строится верою. И национализм есть не что иное, как любовь к своеобразной духовности своего народа и вера в его творческие богоданные силы. Без любви и веры невозможно правосознание, необходимое и для государственности, оберегающей нацию, и для справедливой организации хозяйственного труда»1356. Это, так сказать, общая идея, призыв. Философ дает также некоторый объем требований, входящих в понятие «новый русский духовный национальный характер», без которых не может быть создана новая Россия: 1) научиться разделять веру и знание и вносить веру в процесс научного исследования, крепить веру силою научного знания; 2) научиться новой нравственности – христиански-совестной, не ищущей славы, но сильной гражданским мужеством; 3) воспитать новое правосознание, справедливое, братское, верное чести и родине; 4) воспитать новое чувство собственности; 5) воспитать новый хозяйственный акт, волю к труду, где личное обогащение станет источником всенародного богатства; 6) России нужен новый русский человек с обновленным религиозным, познавательным, нравственным, художественным укладом; 7) народу нужна верная, сильная ведущая идея, новое христианское, творческое воспитание. В заключение своей статьи «Что нам делать?» И. А. Ильин пишет: «Ясно: вся духовная культура, во всех своих священных основах требует от нас исследования и новых национально-русских ответов… И нашему народу предстоит встать из своего долгого унижения: покаяться в своих соблазнах и в своем падении, неизмеримо величайшем, чем то, о котором взывал некогда Хомяков; вновь утвердить свой национальный духовный лик и заткать новую ткань новой жизни. Это будет делом нескольких поколений, но оно будет осуществлено и достигнуто»1357.

По своим политическим взглядам И. А. Ильин был монархистом, считавшим, что монархия – лучшая форма государственного правления. Вместе с тем он подчеркивал, что таковой она является при условии, когда в народе живет сознание верховенства нравственного начала перед всем остальным. Но такой государственный принцип трудно реализовать на практике. Снижение нравственных устоев в обществе, духовный и религиозный кризис привели к тому, что монархизм постепенно терял свои духовные основания, уступая место республиканскому принципу власти. Как трезвый реалист, философ понимал, что нельзя заранее предрешить, каким будет государственное устройство России в посткоммунистическую эпоху. В 1931 г. он писал: «Мы не предрешаем заранее, какая политическая форма должна быть установлена в России немедленно после падения коммунистического строя, должна ли это быть монархия, или республика, или диктатура, или же (что, вернее всего, и будет) такая новая политическая форма, которую не подведешь ни под какую историческую и юридическую категорию, ибо она возьмет жизнеспособное из разных форм; она сложится в хаосе, из беды и нужды, в виде великой, спасительной импровизации; она будет изменчива; и в довершение сего таких политических тел и форм может сложиться на время сразу несколько – своя в Сибири, своя в Великороссии, своя в Малороссии, своя на Кавказе и в Средней Азии… Какова бы ни была эта новая, переходная форма, она будет лучше коммунистическо-советской; всякая будет лучше; все будет означать сдвиг; все будет сулить исцеление»1358. Спустя 60 лет так и произошло. Недаром современники называли И. А. Ильина провидцем.

Другим значительным философом русской эмиграции, также посвятившим свое творчество России и ее судьбе, был Георгий Петрович Федотов.

Г. П. Федотов родился 1 (13) октября 1886 г. в Саратове в семье управляющего канцелярией саратовского губернатора. После переезда в Воронеж его отец скончался, и семья осталась без средств к существованию. Федотов поступает в воронежскую Николаевскую гимназию, где учится на казенный счет, живет в интернате. Чтение произведений Белинского, Писарева, марксистской литературы привело его в социал-демократическое движение.

Окончив в 1904 г. с золотой медалью гимназию, он поступает в «наиболее демократический», по его мнению, Петербургский технологический институт. Однако революция 1905 г., прекращение занятий вынудили его вернуться в Саратов, где он, как член РСДРП, занялся революционной пропагандой. На одном из собраний рабочих Г. П. Федотов был арестован и посажен в тюрьму. Ему грозила ссылка в Астраханскую губернию, которая, однако, была заменена высылкой на два года за границу.

В 1906–1908 гг. он изучает историю в Берлинском и Йенском университетах, постепенно освобождаясь от влияния марксистских идей, но при этом не порывая с РСДРП. С осени 1908 г. он учится на историко-филологическом факультете Петербургского университета, специализируясь у известного медиевиста И. М. Гревса. В это же время Федотов увлекается поэзией. Сильное влияние на него оказало творчество Вяч. Иванова и А. Блока.

Выпускное сочинение Федотова, написанное в 1910 г., – «“Исповедь” св. Августина как исторический источник» – было удостоено золотой медали и вызвало одобрение Гревса. Ему оставалось сдать выпускные экзамены, однако на летних каникулах в Саратове, в том же 1910 г., он вновь попал под надзор полиции и ему грозил арест за распространение прокламаций. Воспользовавшись поддельным паспортом, Федотов уехал в Италию, где провел год, перебиваясь случайными заработками.

В 1911 г. он вернулся в Петербург и сдался полиции. Его выслали из столицы с правом выбирать город для поселения. Федотов выбрал Ригу, где подготовился к экзаменам, которые в 1912 г. успешно сдал. Его оставляют на кафедре всеобщей истории для приготовления к профессорскому званию. После сдачи магистерских экзаменов Г. П. Федотов получает приват-доцентуру на кафедре средневековой истории. Но лекционный курс в 1917 г. не состоялся, поскольку не набралось необходимого числа студентов. Одновременно Федотов преподает в Коммерческом училище М. Щидловской (1914–1916) и работает в отделе искусств Публичной библиотеки (1917–1919), где знакомится с А. Мейером и религиозным деятелем А. Карташевым. Одновременно он готовит свою так и не состоявшуюся магистерскую диссертацию «Святые епископы меровингской эпохи».

В религиозно-философском кружке Мейера «Воскресенье» Г. П. Федотов занимает одно из ведущих мест, являясь редактором издававшегося кружком журнала «Свободные голоса», где в первом номере публикует статью «Лицо России», которая в концентрированном виде содержала набор идей, определивших проблематику его творчества на последующие годы: это переосмысление исторического опыта и перспектив России, ее культурного и религиозного наследия в свете свершившихся революционных событий.

После перенесенного сыпного тифа в 1920 г. Федотов уезжает в родной Саратов, где ему предложили занять кафедру истории Средних веков. Там же он знакомится с философами С. Франком и В. Сеземаном. Не желая обострять отношения с университетским начальством, политизирующим процесс преподавания, Федотов оставляет в 1922 г. университет и возвращается в Петроград, где начинает заниматься переводами художественной литературы с французского и немецкого языков, пишет и публикует несколько статей по истории средневековой культуры и книгу «Абеляр» (1924), единственную изданную на родине. Статья «Утопия Данте» не была пропущена цензурой и осталась ненапечатанной.

В сентябре 1925 г. под предлогом работы в европейских библиотеках Г. П. Федотов навсегда покидает родину. Вначале он работал в библиотеках Берлина, а затем поселился в Париже, где развернул интенсивную публицистическую деятельность, публикуя в известных эмигрантских периодических изданиях («Путь», «Современные записки», «Вестник РСХД», «Числа» и др.), а с 1928 г. в английских, французских и немецких журналах большое количество статей по истории, культуре, литературоведению. Уже первые эмигрантские публикации Федотова под псевдонимом Е. Богданова – «Три столицы» и «Трагедия интеллигенции» – в евразийских «Верстах» определили научные и нравственные позиции философа. В них он доказывает, что русская история и культура имеют истоком византийское христианство, которое является связующей нитью с античным миром, а через него и с европейской культурой.

Много сил Федотов отдает экуменическому движению, сближению православной и англиканской церквей. Почти ежегодно он посещает Англию, публикует подробные обзоры экуменических съездов, в которых принимает участие с 1935 г.

С 1926 г. Федотов, приняв предложение митрополита Евлогия, преподает в Православном богословском институте историю западной церкви, латинский язык и агиографию (житие святых). Изучение и преподавание русской святости дали свой результат: он одну за другой публикует книги «Святой Филипп, митрополит Московский» (1928), «Святые Древней Руси. X–XVII ст.» (1931), «Стихи духовные. Русская духовная вера по духовным стихам» (1935). В это же время он собирает материал для главной своей книги – «The Russian Religions Mind» (1946), второй том которой вышел в 1966 г., уже после его смерти. В эти годы он тесно сотрудничает с работающими в богословском институте С. Булгаковым, Г. Флоровским, В. Зеньковским, Б. Вышеславцевым и др.

Следующим этапом эмигрантской жизни Г. Федотова было знакомство и дружба с Е. Ю. Скобцевой (матерью Марией) и И. И. Фондаминским, которая продолжалась до их смерти в гитлеровских концлагерях. В 1931–1939 гг. он вместе с Фондаминским и Степуном издает основанный ими журнал «Новый Град. Философский, религиозный и культурный обзор», пропагандировавший идеи социального переустройства в духе христианства. Эти же идеи Федотов изложил в двух своих книгах «И есть, и будет. Размышления о России и революции» (1932) и «Социальное значение христианства» (1933).

В «Новом Граде» и других эмигрантских и иностранных журналах Федотов одну за другой публикует яркие публицистические работы «Esse Homo» (1937), «Эсхатология и культура» (1938), «Русский человек» (1938), «Создание элиты» (1939) и др. Резко полемический характер этих статей, яркий публицистический талант Федотова, давший ему славу «нового Герцена», «первого публициста в эмиграции», публикация своих материалов в двухнедельнике А. Керенского «Новая Россия», и особенно опубликованная в ней статья «Passionaria», в которой Федотов выступил в защиту испанской демократии, вызвали возмущение и критику со стороны профессоров богословского института и самого митрополита Евлогия. Конфликт обострился после статьи Н. Бердяева «Есть ли свобода в православной церкви?», выступившего в защиту Г. Федотова.

После начала Второй мировой войны и оккупации Парижа, Федотов перебирается в Марсель. При помощи Американского еврейского рабочего комитета осенью 1941 г. он переезжает в США, в Нью-Хавен, где преподает в школе при Йельском университете, пользуясь стипендией Бахметьевского фонда. В 1943 г., приняв предложение русской Свято-Владимирской семинарии, начинает читать лекции по истории. Одновременно он продолжает публикацию своих книг на английском языке и статей в эмигрантском «Новом журнале» и эсеровском «За свободу». В США им было опубликовано несколько значительных статей: «Загадки России» (1943), «Рождение свободы», (1944), «Судьба империи» (1947), «Народ и власть» (1949) и пр. Много внимания Г. Федотов уделяет публичным лекциям в Обществе друзей Богословского института в Париже.

1 сентября 1951 г. в госпитале города Бэкон штата НьюДжерси Г. П. Федотов скончался от сердечной недостаточности.

Федотов – в полном смысле философ русской эмиграции, отразивший в своих трудах большую часть проблем, ее волновавших. И в первую очередь – старую проблему «Россия и Запад». Большинство статей его философской публицистики в той или иной мере затрагивают эту проблему, является поисками ответа на вопрос, что такое Россия. «Если не Запад, – то значит Восток? Или нечто совсем особое, отличное от Запада и Востока? Если же Восток, то в каком смысле Восток?»1359.

Эту проблему философ решает своеобразно, через призму абсолютности и универсальности христианских истин и их конкретных проявлений в жизни каждой исторической эпохи, обусловленных деятельностью церкви. И по его мнению, все завоевания европейской цивилизации, а именно демократия, либерализм, социализм, своим происхождением обязаны христианству. Русская история, государственность и культура также связаны с христианством, своеобразно утвердившимся на Руси. У русского православного христианства составляющими являются православновизантийские славяно-библейские и славяно-языческие начала. Это изначальное его своеобразие не помешало Руси войти в единый христианский мир. Правда, высоко оценивая заслугу Кирилла и Мефодия в деле создания единой, цельной, органическо-национальной христианской жизни на Руси, Г. П. Федотов отмечает, что при этом античное латинское наследие осталось русской духовной жизнью и культурой невостребованным и в определенном смысле обусловило ее отставание от Запада и невыполнение Русью своего религиозного призвания одухотворить христианской верой античную религию.

Развитие русской истории, по мнению философа, имело четыре этапа: киевский, московский, имперский и советский, каждый из которых отличается спецификой своего духовного и социокультурного развития и своеобразным отношением с христианским западным миром.

Первый, киевский, этап имел огромное значение для всей последующей национальной жизни Руси, поскольку в нем вырабатывались основы национального религиозного сознания, включающего религиозную концепцию нации, новую по сравнению с язычеством систему ценностей, различные типы русской святости. Характеризуя картину христианизации Руси в целом, Федотов пишет: «Новое не ложится поверхностным слоем, “культурным лоском”, поверх старого быта. Оно завоевывает прежде всего сердцевину народной жизни – его веру… И вера освящает всю культуру, всю книжную мудрость, которая идет за ней»1360.

Особый пиетет Федотов проявляет по отношению к русской святости. Он уверен, что «изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет свое собственное духовное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется ее религиозными гениями»1361. Русская святость, по его мнению, – ключ к объяснению многих явлений русской духовной жизни. К примеру, первые древнерусские святые Борис и Глеб, добровольно принявшие мученическую смерть, являют для русских образ непротивления, безвинного страдания. На примере русских святых вырабатывались в народе такие черты его менталитета, как мученичество, долготерпение, возможность обходиться минимумом житейских благ.

После пика святости духовной жизни Киевской Руси началось, по мнению Федотова, «отступление» от ее исторического призвания. Таких отступлений, или «отречений», от своего идеала было три – с Филофеем, Петром и Лениным.

Специфику второго, московского, периода философ определяет в том, что, сохраняя внутреннюю верность киево-великорусским традициям, единой системе христианских ценностей, московская духовная жизнь наполняется нехристианским содержанием, ориентализируется. В церковной жизни, благодаря Иосифу Волоцкому, создается некая форма «уставного благочестия», в которой преобладает консервативный характер обрядоверия, имеющего охранительные тенденции. Своеобразный урон древнерусской святости нанес старец Филофей, провозгласивший Москву «третьим Римом», в результате чего религиозное самосознание прониклось духом «национальной гордыни». А самодержавие, особенно в XVII в., в условиях расцвета Московского царства, несет ответственность за усиление таких черт русского национального характера, как высокая покорность и безрелигиозное терпение. Анализ различных источников, в том числе духовных стихов, позволяет философу сделать вывод, что в московский период в противовес самодержавной власти и уставному благочестию в русском народе зародились и стали развиваться идеалы воли, искания христианских истин вне церкви, странничество, юродство.

На третьем, имперском, этапе русской истории в начале XVIII в. произошел своеобразный «культурный взрыв», причиной которого, по мнению Федотова, явилось отступничество части русского общества во главе с Петром I от национальных религиозных традиций, ценность которых не исчезла, а переместилась на периферию общественной жизни и остались в качестве творческой основы, организующего начала русской культуры в целом. Воздействие Запада на Россию было несомненно и важно, но не абсолютно. В социальном плане западноевропейское и русское общество отличались тем, что в основе первого лежала классовая дифференциация, а второго – культурное различие.

Именно в этот период возникло уникальное явление – интеллигенция, взявшая на себя обязанность модернизировать Россию по европейскому образцу, сплотить нацию на основе единства представлений о смысле национального бытия. Интеллигенция – специфически русское явление; ее корни – русские, в русской духовной культуре, православии, если даже она отвергает религию. В определении Федотова, русский интеллигент – «это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям, положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг всякой неправды, всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой – святой беспочвенник (как и святой бессребреник), в полном смысле слова… Всего отвратительнее для него умеренность и аккуратность, добродетель меры и рассудительности, фарисейство самодовольной культуры. Он вообще холоден к культуре как к царству законченных форм и мечтает перелить все формы в своем тигеле. Для него творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни»1362. В другом месте философ дополняет эту характеристику интеллигенции: «привыкнув дышать разряженным воздухом идей, она с ужасом и отвращением взирала на мир действительности. Он казался ей то пошлым, то жутким;

устав смеяться над ним и обличать его, она хотела разрушить его – с корнем, без пощады, с той прямолинейностью, которая почиталась долгом совести в царстве отвлеченной мысли. Отсюда пресловутый максимализм ее программ, радикализм – тактики»1363.

У русской интеллигенции своя история, идейная эволюция. В последней трети XIX столетия «начинается распад этого социологического типа, идущий по двум линиям: понижение идейности, возрастание почвенности»1364.

Критически проанализировав четвертый, советский, этап русской истории и культуры, осмыслив изменения, произошедшие в социальной и культурной жизни страны, Г. П. Федотов в ряде статей указывает на их противоречивость: «То, что произошло в России, не представляет ничего странного и небывалого. Россия просто приблизилась по своему культурному строению к общеевропейскому типу, где народная школа и цивилизация XIX века уже привели к широкой культурной демократизации. Однако в России, в условиях небывалой революции, этот давний и неизбежный процесс демократизации культуры был не только форсирован. Благодаря сознательному и полусознательному истреблению интеллигенции и страшному понижению уровня, демократизация культуры приобретает зловещий характер. Широкой волной текущая в народ культура перестает быть культурой»1365. Другими словами, революция осуществила переворот в национальном сознании, зачеркнув многие его животворные традиции и ценности. Философ прямо указывает на перемены, произошедшие в культурной и социальной жизни страны. Во-первых, это уничтожение старого культурного слоя, старой интеллигенции и возникновение новой интеллигенции, поднявшейся из низов общества. Во-вторых, быстрое, происходящее на глазах приобщение масс к цивилизации, распространение грамотности, внедрение в жизнь общества техники. В результате происходит так называемая «рационализация русского сознания». В-третьих, возникновение тоталитарного государства («сталинократии»), которое поставило под идеологический контроль все процессы и стороны жизни, прежде всего образование и воспитание, ввело цензуру. В результате культура как таковая погибла, уступив место бездуховной цивилизации. «Культура как организующая форма сознания распадается на множество бессвязных элементов, из которых ни один сам по себе, ни сумма их не являются культурой»1366.

Все это происходило в России под знаком социалистического строительства. Критикуя его негативные стороны, Федотов, однако, социализма в качестве социальной доктрины не отрицает. Более того, он поддерживает многие его идеи, особенно в религиозном их выражении. Эту попытку Федотова объединить православие и социализм отмечали многие исследователи его творчества. «Он до конца донес два тяжелых креста: православие и социализм… Социализм был для него одной из лучших рабочих гипотез для организации труда. А принятие православия – самое большое и положительное событие в русской истории»1367. Правда, социализм Федотова особый, тяготеющий к христианству. Реалии социализма XIX–XX вв. иные. «В современных формах социализма, особенно коммунизма, есть действительно много несовместимого с христианством: материализм, этика классового эгоизма и ненависти, вера в могущество насилия, растворение личности в партийном и классовом коллективе. Однако если вдуматься в самую основу социальных идей нашего времени, то без труда вскрывается их христианское происхождение. Ни в одной культуре, кроме христианской, никогда не вставал и не мог встать социальный вопрос в нашем смысле слова»1368. Федотов возлагает вину на Маркса и Ленина за то, что социализм потерял главное – «свободное общение равноправных личностей» и духовность, столь характерные для христианского идеала: «То, что сделал Маркс с социализмом, было величайшим его изувечением. В марксизме работники были отрезаны от мира не только религиозных, но и вообще высших культурных ценностей и обречены жить в безрадостной истине голых экономических схем и интересов. Обречены отдавать свою жизнь за идеал буржуазного комфорта. В ленинизме коммунизм обернулся уже бесчеловечной силой, которая, будучи неспособна осуществить даже мещанский комфорт, реально осуществляет самое полное и беспощадное закрепощение трудящихся государством»1369. Как считает Федотов, социализм в теперешнем его виде обречен. Его реабилитацию он видит в его соединении с христианским идеалом. Такой христианский социализм, по его мнению, может стать основой «русского национального возрождения».

Еще в тридцатые годы русский философ-эмигрант прозорливо усмотрел главные черты и трудности будущей «перестройки» русского постсоциалистического общества. В книге «И есть, и будет» он писал: «Перед всякой русской властью во всей остроте встанут две проблемы: хозяйственная и национальная. Под знаком их Россия будет жить десятилетия. И если вторая, несомненно, сразу же приобретает грозный характер, логически первая ей предшествует»1370. Собственно, так и произошло. После распада СССР национализм стал актуальной проблемой. Произошло так, как предвидел Федотов: «Ряд народностей потребует отделения от России, и свой счет коммунистам превратят в счет русскому народу»1371.

Что же касается экономических сторон будущей перестройки, то, по мнению русского философа, они должны включать в обязательном порядке закрепление земли за крестьянами и приватизацию («частичную денационализацию») промышленности, но при этом обязательное государственное регулирование экономики должно сохраниться. Г. П. Федотов был уверен: «Россия не умрет, пока жив русский народ, пока он живет на своей земле, говорит своим языком. Великороссия, да еще с придачей Белоруссии (вероятно) и Сибири (еще надолго), все еще представляет огромное тело, с огромным населением, все еще самый крупный из европейских народов. Россия потеряет донецкий уголь, бакинскую нефть – но Франция, Германия и столько народов никогда нефти не имели. Она обеднеет, но только потенциально, потому что та нищета, в которой она живет при коммунистической системе, уйдет в прошлое. Ее военный потенциал сократится, но он потеряет свой смысл при общем разоружении. Если же разоружения не произойдет, то погибнет не одна Россия, а все культурное человечество. Даже чувство сожаления от утраты могущества будет смягчено тем, что никто из былых соперников в старой Европе не займет ее места. Все старые империи исчезнут»1372.

И. А. Ильин и Г. П. Федотов – значительные, но не единственные философы русской эмиграции. Десятки выдающихся философов России первой, второй, третьей волны эмиграции, волею судьбы оказавшиеся за рубежами родины, внесли свой вклад в развитие русской мысли, всех ее областей и сторон.

Глава 20 ЕВРАЗИЙСТВО

Октябрьская революция и Гражданская война в России сопровождались невиданной по масштабам эмиграцией. В вольной или невольной эмиграции оказались лучшие интеллектуальные силы России, которые продолжали свою деятельность в эмигрантских центрах Европы – Берлине, Праге, Париже. Русские ученые, философы, богословы создавали новые учебные заведения, проводили конференции, издавали массу книг и периодических изданий. Возникали также идейные движения и организации. Наиболее ярким из них было евразийство. «Евразийство есть пореволюционное, политическое, идеологическое и духовное движение, утверждающее особенности культуры российско-евразийского мира»1373. Главная заслуга евразийцев – концептуальное обоснование нового образца цивилизации, поиски «третьего» пути. По серьезности исследования российской истории и государственности, по силе прозрения в грядущие пути отечества евразийская школа заметно выделяется среди других движений эмигрантской мысли. К евразийской школе относилась целая плеяда ярких и талантливых литераторов, философов, публицистов, экономистов первой волны эмиграции. Среди наиболее известных – географ П. Н. Савицкий, философ Л. П. Карсавин, филолог и культуролог Н. С. Трубецкой, историк Г. В. Вернадский, музыковевед и искусствовед П. П. Сувчинский, религиозные философы и публицисты – Г. В. Флоровский, В. Н. Ильин, Б. Н. Ширяев, критики и литературоведы – А. В. Кожевников (Кожаев), Д. П. Святополк-Мирский, правовед Н. Н. Алексеев, востоковед В. П. Никитин, писатель В. Н. Иванов, экономист Я. Д. Садовский.

Евразийство как самостоятельное идейное направление сложилось в начале 20-х гг. XX в. Как массовое движение евразийство публично заявило о себе в июне 1921 г. в Софии, а основой его явилось созданное в 1919 г. русскими философами-эмигрантами, осевшими в Болгарии, Российско-болгарское издательство. Контуры евразийской концепции обозначились уже в книге Н. С. Трубецкого «Европа и человечество», вышедшей в Софии в 1920 г. В следующем году там же был опубликован сборник статей «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев». В нем были статьи Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Г. В. Флоровского. В этом программном для движения сборнике в нарочито заостренной форме были впервые четко сформулированы основные мировоззренческие принципы евразийства.

Однако впервые евразийские идеи были высказаны еще в России, до революции. Этот предъевразийский период движения был связан с научными поисками старшего поколения евразийцев – Г. Вернадского, Л. Карсавина, Н. Трубецкого. Младшее поколение (хотя разница в годах здесь была минимальная: 5–10 лет) – П. Савицкий, Г. Флоровский – присоединилось уже в эмиграции. Вернадский, с юности тянувшийся к изучению роли степной Азии в судьбе нашего Отечества, уже в 1914 г. писал статьи, где образно сравнивал движение России к Востоку с движением против Солнца. Карсавин до своей высылки из СССР в 1922 г. опубликовал отдельную книгу, само название которой – «Запад, Восток и русская идея» – говорит о сути его тогдашних интересов. И хотя речь идет в основном о богословско-религиозном аспекте проблемы Запад – Восток в ее отношении к национальной идее, а евразийские восточные приоритеты Карсавина, находящегося тогда под сильным влиянием В. Соловьева, еще не выкристаллизовались в полной мере, антизападничество занимает в настроениях мыслителя существенную роль. Уже тогда, не будучи лично знаком с другими участниками евразийского движения, известный русский медиевист утверждает, что важнейшая цель русской культуры настоятельно требует преодоления ограниченности западного эмпиризма и решительного отказа от суррогата всеединства, именуемых идеалом прогресса. Серьезно размышлял о роли Востока в исторических судьбах и перспективах России и Трубецкой, внимательно изучавший восточные языки, мифологию и фольклористику и оттачивающий свое будущее евразийское мировоззрение на заседаниях лингвистического кружка при Московском университете, где, кроме обсуждения языковых проблем, говорилось о кризисе западной духовности и «необходимости сближения европейских и азиатских тенденций мировой истории». Когда в Софии, ставшей одним из первых центров эмиграции, встретились и «объединились на общем мироощущении» основные участники евразийства, этому объединению предшествовал серьезный путь личностных исканий каждого. Революция, в которой молодые мыслители увидели закономерный итог 200-летней европеизации страны, и последующие ясные тяготы беженства сыграли роль катализатора объединения, увидевшего ясные ориентиры спасения в «исходе к Востоку».

Концепция евразийства своим пафосом новизны и специфическим радикализмом бросала вызов «катастрофическому» мироощущению, господствовавшему в эмигрантской среде, привлекала на свою сторону новое поколение русских ученых, жаждущих дать свой ответ на извечные русские вопросы о судьбе России.

В своем развитии евразийство прошло несколько этапов:

1921–1925 гг. – этап возникновения евразийства, протекавший в основном в Болгарии и Восточной Европе. «В эти годы были заложены научные, идеологические, политические основы евразийства. Тезис, что евразийство пошло от утверждения первенства культуры перед политикой, подтверждался практикой»1374. С самого начала в нем обнаружилось два направления: первое сложилось вокруг А. А. Ливена и Г. В. Флоровского, ставших вскоре священниками; второе – вокруг П. Н. Савицкого и П. П. Сувчинского. Именно в этот период была выявлена религиозная установка евразийства, сформулировано его этнографическое и хозяйственно-географическое учение, разработаны принципиальные положения об идеократии и новом правящем слое.

В Белграде, Берлине, Париже, Лондоне возникают объединения сторонников этого движения. Центром евразийства становится Прага. Диспуты и доклады, организуемые евразийцами, собирали тысячи человек. Широкий размах приобрела литературно-публицистическая и издательская деятельность. В 1923 г. для обслуживания евразийского движения было основано «Евразийское книгоиздательство», которое активно публиковало не только работы евразийцев, но и их периодику – «Евразийский временник» и «Евразийскую хронику».

Шумный успех евразийского движения заинтересовал органы ВЧК – ОГПУ, которые через созданную ими организацию «Трест» внедрили в него своих людей.

1925–1929 гг. – период расцвета евразийства. Движение имеет центром Париж. В это время публикуется множество работ евразийских идеологов, проводятся дискуссии и публичные выступления, создаются евразийские организации в Белграде, Париже, Праге. С 1928 г. начинает выходить газета «Евразия». Вместе с тем уже в этот период движения в нем обнаруживаются кризисные явления. От движения отходят Г. В. Флоровский и П. М. Бицилли, газета «Евразия» начинает кампанию за идейно-политическое сближение с советской властью. В 1928 г. разоблачен чекистский «Трест», и на евразийство легла тень «руки Кремля». В этот период евразийская идеология усложняется и вбирает в себя достаточно противоречивые тенденции. С одной стороны, ее важнейшей составляющей и философским фундаментом становится высокое метафизическое учение об иерархии «симфонических личностей», к высшим звеньям которой относится «идея Личного Бога» и Россия-Евразия, представляющая собой «соборность» наций. С другой стороны, движение приобретает все более политизированную окраску. Выражая естественную претензию любой серьезной теории увязать себя с практической жизнью, евразийцы попытались дать подробный анализ процессов, происходящих в современной им большевистской России. Разумеется, они не могли обойти тему событий 1917 г., к которым у них было сложное, неоднозначное отношение. Для евразийцев вообще было характерным разделение понятий революции как явления истории, большевизма как плода революции и коммунистической идеи как разрушительной революционной идеологии.

Начало этого периода знаменуется расцветом евразийской деятельности, как литературно-публицистической, так и организационной. Поскольку евразийская политическая, философская и историческая концепция к этому периоду была уже сформирована, в нее начали вноситься коррективы политического характера, связанные с разработкой положений о евразийской партии, ее организации и возможностях участия в политической деятельности.

1930–1931 гг. – период упадка евразийского движения. Начался массовый отток сочувствующих, сокращается влияние группорганизаций евразийцев, между ними возникают конфликты. По инициативе Пражской евразийской группы был создан распорядительный комитет под председательством П. Н. Савицкого, который подготовил и провел в Брюсселе с 1 по 5 сентября 1931 г. Первый съезд Евразийской организации. На нем были изложены культурно-исторические основы евразийства, сформулирована его программа, опубликованная отдельной брошюрой, – «Евразийство. Декларация, формулировка, тезисы» (Прага, 1932). Было решено создать Центральный комитет евразийских организаций и партию. Однако партия не была создана, организационные принципы разрушились, издательская деятельность затухла. После публикации документов съезда и книги «Тридцатые годы» не было выпущено ни одного евразийского сборника.

Однако идеи евразийства не умерли: они оригинально трансформировались уже в наше время, в «позднем евразийстве» (Л. Н. Гумилев) и «неоевразийстве» (А. Дугин).

Общее настроение, пронизывающее всю евразийскую литературу, можно определить как антизападничество и почвенничество. Евразийцы подчеркивали факт глубокого культурного переворота, совершающегося в XX в., связанного с кризисом западноевропейской культуры и цивилизации. Первая мировая война и Русская революция 1905 г. воспринимались евразийцами как провиденческие знаки, возвестившие наступление новой исторической эпохи, в которой центральное и руководящее место будет принадлежать не Европе, а России. На смену западной культуре придет новый тип культуры. Поэтому русской эмиграции, по мнению евразийцев, следует искать духовную опору в первую очередь в русских корнях, русской традиции, на русской почве.

Основной категорией евразийского мышления признавалось определение России как особого исторического и географического мира. Из этого постулата вытекает утверждение «самостоятельной ценности русской национальной стихии». Россия, заявляли евразийцы, не принадлежит ни к Востоку, ни к Западу. Это совершенно особый культурный мир, который порожден особым субконтинентом – Евразией. Как писал П. Н. Савицкий:

Мы не Восток, но и не Запад, Особый наш уклад и род, Мы целостный Востоко-Запад Мы путники его высот1375.

Россия как Евразия есть месторазвитие (термин П. Н. Савицкого) – географический, этнический, хозяйственный, исторический, культурный ландшафт одновременно. «Географически евразийцы воспринимают Россию-Евразию, т. е. совокупность трех российско-евразийских низменностей-равнин и горных стран, к ним примыкающих, как “месторазвитие”», – писал П. Савицкий1376. Идеологи евразийства, противопоставляя Евразию Европе, ландшафту придавали особое, определяющее значение. По мнению П. Н. Савицкого, «флагоподобному широтно-полосовому зональному сложению евразийских низменностей-равнин противостоит мозаическое дробное зональное сложение Европы»1377. Параллельным и горизонтальным географическим зонам Евразии – пустыне, степи, лесу, тундре – соответствует особый «волновой» ритм исторического развития – «череда подъемов и депрессий», а весь евразийский мир подобен «пульсирующему сердцу»:

Всех «волновых» моих теорий Трепещет чуткий, четкий ритм. Как вал в открытом, бурном море, Волна истории бежит. Вскипает гребень белой пеной, За ним – зияющий провал. И вновь вздымается над бездной Идей и сил могучий вал –

так поэтически изображает это явление П. Савицкий1378.

Наиболее оригинальными были взгляды евразийцев в области географии, истории и культурологии.

Географические взгляды евразийцев представлены по преимуществу в трудах П. Н. Савицкого, который накопил и обобщил богатый географический, геолого-почвоведческий и экономико-географический материал, положенный в основу утверждений о природной «спаянности» евразийских пространств. А основные идеи географических представлений он сформулировал следующим образом: «Можно сказать по праву: восточноевропейская, “беломоро-кавказская”, как называют ее евразийцы, равнина по географической природе гораздо ближе к равнинам западносибирской и туркестанской, лежащим к востоку от нее, нежели к Западной Европе. Названные три равнины, вместе с возвышенностями, отделяющими их друг от друга (Уральские горы и так называемый “АралоИртышский” водораздел) и окаймляющими их с востока, юго-востока и юга (горы русского Дальнего Востока, Восточной Сибири, Средней Азии, Персии, Кавказа, Малой Азии) представляют собой особый мир, единый в себе и географически отличный как от стран, лежащих к западу, так и от стран, лежащих к юго-востоку и югу от него. Если первым приурочить имя Европы, а ко вторым – имя Азии, названному только что миру, как среднему и посредующему будет приличествовать имя Евразии…»1379. Но при этом Савицкий подчеркивает, что необходимость различать в основном массиве земли Старого Света не два, а три материка, не является «открытием» евразийцев. Эти мысли уже высказывались русскими географами, в частности В. И. Лиманским. Евразийцы же «обострили формулировку» и дали новому «вновь увиденному материку» новое имя. Выявляя объективные природные свойства и закономерности географических особенностей России-Евразии, евразийцы обнаружили группу «широтно-полосных зон» распределения ботанических и природных факторов, Они сделали вывод, что на пространствах евразийского географического мира смена растительных и почвенных форм подчиняется «юго-северным» и «центро-периферическим» правильностям, а направления их действия практически совпадают. В частности, Н. С. Трубецкой указывает, что территория Евразии может быть определена следующей схемой: существует длинная, более или менее непрерывная полоса безлесных равнин и плоскогорий, тянущаяся почти от Тихого океана до устья Дуная. Эту полосу можно назвать системой степи. С севера она окаймлена широкой полосой лесов, за которой идет полоса тундр, С юга система степи окаймлена горными хребтами. Таким образом, имеются четыре тянущихся с Запада на Восток параллельные полосы: тундровая, лесная, степная, горная. В меридиальном направлении все они пересекаются с системой рек.

Этой же точки зрения придерживается Г. В. Вернадский, разделивший территорию Евразии на четыре почвенно-климатических зоны: безлесную тундру, лесную зону, степную зону и безлесные пустыни. По его мнению, размещение этих зон по параллелям «в значительной мере обусловило собою направление движения кочевавших племен Евразии»1380. Такое расположение и соотношение зон способствовало миграционным процессам, постепенному перемещению русского населения па восток. Экстенсивное земледелие вело к быстрому оскудению лесных пространств и почвы, и земледельцам приходилось переходить на новое место.

Еще одну особенность географического положения Евразии указал П. Савицкий в статье «Континент-океан». Внешние очертания Евразии характеризуются отсутствием выхода к открытому морю и отсутствием изорванности береговой линии. Поэтому она, наряду с Канадой, является самой континентальной.

Географические детерминанты, по утверждению евразийцев, не являются прямым геоприродным обоснованием каких-либо административно-политических границ, они носят рукотворный, исторический характер. Но изучать их обязательно нужно на уровне междисциплинарных исследований.

Одной из так называмых междисциплинарных дисциплин, по мнению П. Н. Савицкого, должна быть синтетическая дисциплина – геософия, изучающая «спаянность» территории России-Евразии, исторические судьбы ее народов, естественную их совместимость и преемственность. Таким образом, естественно выходили на своеобразную интерпретацию истории.

Будучи историками, многие евразийцы предложили свою трактовку русской истории, связывая ее с влиянием окружающей географической среды. Наиболее адекватно евразийскую историческую концепцию изложил Г. В. Вернадский. Исходная методологическая посылка его взглядов на историю заключается в следующем: «Каждая народность оказывает психическое и физическое давление на окружающую этническую и географическую среду. Создание народом государства и усвоение им территории зависит от силы этого давления и от силы этого сопротивления, которое это давление встречает»1381. Исходя из этого, русскую историю он рассматривает через призму соотношения между лесом и степью, употребляя «эти понятия не в почвенно-ботаническом их значении, а в совокупности их природного и историко-культурного значения»1382. И выделяет пять периодов русской истории:

Первый период – с древнейших времен до смерти Святослава Игоревича в 972 г. Это период объединения леса и степи для использования выгод обмена их природными богатствами.

Второй период – с 972 г. до нашествия Батыя на Русь в 1238 г. Это период борьбы между лесом и степью.

Третий период – с 1238 г. до основания зависимого от Москвы Касимовского татарского царства в 1452 г. Это период победы степи над лесом.

Четвертый период – 1452–1696 гг. – распадение Золотоордынской державы, возвышение Москвы, когда русский север наступает на «монголо-турецкий юг и восток». Это период завоевания Казани, Астрахани, Сибири и Дона, т. е. есть победа леса над степью.

Пятый период – распространение Российского государства почти до естественных пределов Евразии, период объединения леса и степи «в отношении хозяйственно-колонизационном»1383.

Евразийцы переосмыслили ряд устоявшихся положений традиционных исторических представлений. В частности, они не согласились считать Россию отсталой периферийной страной, основная миссия которой – служить сдерживающим препятствием дикого нашествия с Востока. Россия – самостоятельная страна, утверждали они, с полноценными отношениями с другими народами, населяющими евразийское пространство.

Вторая историческая новация евразийцев носила шокирующий характер. Они предложили переосмыслить монголотатарское иго и последующее государственное строительство Российской империи. Эта точка зрения изложена в работе Н. С. Трубецкого «Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока» (1925). В ней говорится, что Киевская Русь не есть та основа, на которой выросло Русское государство – Россия-Евразия. Киевская Русь – это сумма княжеств, управляемая князьями варяжских династий, пишет Н. С. Трубецкой, и расположены они в бассейнах трех рек, которые почти непрерывной линией соединяют Балтийское и Черное моря. Географическая его сущность – путь «из варяг в греки».

В то же время на территории нынешней России (Российской империи, СССР) существовали: государство Хазарское (в низовьях Волги и на Дону) и Болгарское (в среднем течении Волги и по Каме). Эти государства существовали одновременно с Киевской Русью, были политически и хозяйственно едва ли не сильнее ее. При этом господства на евразийской территории никто из них достичь не мог, ибо на пути этих оседлых, земледельческих, привязанных к тому или иному руслу государств, лежала полоса степи, где хозяйничали воинственные кочевники.

По этим причинам из Киевской Руси и не могло развиться никакого мощного государства. Киевская Русь не могла ни расширить своей территории, ни увеличить свою внутреннюю государственную мощь, ибо, будучи естественно прикреплена к известной речной системе, она в то же время не могла вполне овладеть всей этой системой до конца: нижняя, самая важная часть этой системы, пролегающая по степи, всегда оставалась под ударами степных кочевников-печенегов, половцев и др. Киевской Руси оставалось только разлагаться и дробиться на мелкие княжества.

«Всякое государство жизнеспособно только тогда, когда может осуществлять те задачи, которые ставит ему географическая природа его территории», – делает вывод Н. С. Трубецкой1384. Географическим «заданием» Киевской Руси было осуществление товарообмена между Балтикой и Черным морем. В силу указанных причин это было невыполнимо, и Киевская Русь не могла быть жизнеспособна. Из всего этого, считает Трубецкой, становится проблематичной точка зрения о приращении Руси Киевской Русью. Решая этот вопрос, евразийцы советуют обратиться к карте, где хорошо прослеживается, что почти вся территория России некогда составляла часть монгольской монархии Чингисхана. Однако между Россией и монархией Чингисхана евразийцы знак равенства не ставят. В монархию Чингисхана входила почти вся Азия, а между тем Россия не есть Азия. Как пишет Н. С. Трубецкой, «Россия есть лишь часть монархии Чингисхана»1385. Она определяется особыми географическими условиями, отделяющими ее от остальных частей Чингисхановой монархии, – полосным расположением географических зон.

Трубецкой не подвергает сомнению, что вторжение войск Чингисхана на Русь было тяжелым потрясением. Но в этом процессе он обнаруживал также положительную сторону, поскольку считал, что монгольский тип организации власти способствовал созданию мощного Московского царства, легшего в основу будущей Российской империи. «Монголы, – отмечал Трубецкой, – формулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя»1386. Столкновение русских с мощной государственной системой, которая затем легла в основу российской государственности, по Трубецкому, положительно сказалось на всем политическом и культурном развитии России: прекратились междоусобицы, начался национальный и духовный подъем, появилось осознание русскими себя как единой целостности. В это время идет переосмысление прошлой истории, появляются сказания о богатырях, мелкие удельные князья превращаются в героев, появляются образы Ильи Муромца. Добрыни, Алеши Поповича. Все это символы духовного подъема русского духа. В этот же период укрепляется и все более расширяется православие и т. д.

Достоверно известно, что Киевская Русь была втянута в общую финансовую систему монгольского государства. Сама дань может рассматриваться не как плата побежденного победителю, а как участие в единой государственной системе. Подтверждением этому может служить активное политическое взаимодействие Орды и Московии. В ставке Чингисхана постоянно находились русские послы; они были отнюдь не пленниками или заложниками. Да и могло ли произойти отражение вторжения Ливонских рыцарей, не будь если не военного союза, то хотя бы перемирия с монголами?

Вместе с тем государственная система монголов в целом была неприемлема для Руси в силу ее насильственного введения, и поэтому была заимствована византийская государственная система для «обрусения и опрославления» монгольской идеи государственности. Так, пишет Трубецкой, свершилось чудо, переродившее монгольскую государственную идею в православно-русскую. А Россия стала провинцией монгольской империи – московским улусом.

Согласно евразийской концепции Н. С. Трубецкого, благодаря «горению» русского национально-религиозного чувства, произошла переплавка северо-западного улуса монгольской монархии в Московское царство, в котором монгольский хан был заменен русским царем, а Москва стала «новой объединительницей евразийского мира».

Историческая неправота Трубецкого очевидна, поскольку монгольский идеал государственности отнюдь не выходил за рамки удельно-вечевой системы. Поэтому никакое «оплодотворение» его византизмом было бы просто невозможно. «Византизм означал цезарепапизм, т. е. абсолютную концентрацию в руках светского правителя мирской и духовной власти. После христианизации Руси первыми подобной установки придерживались киевские князья. От них и вели свою родословную московские государи. В империи Чингисхана вообще не существовало государственной религии, там все веры были равны. Так что Москве от монголов перенимать было нечего: все необходимое она находила в своей “собственной античности” (Д. С. Лихачев) – древнекиевских временах, к которым и восходило ее политическое бытие. Не понимать (а тем более не знать) Трубецкой этого не мог, однако “евразийский соблазн” (Г. В. Флоровский) заставлял его упорно отказываться от бесспорных исторических фактов»1387.

Географические и исторические представления евразийцев повлияли на их культурологические взгляды, в которые они внесли новые положения о связи культуры с «месторазвитием». Вот их аргумент: «Естественные условия равнинной Евразии, ее почва и особенно степная полоса, по которой распространилась русская народность, определяют хозяйственно-социальные процессы евразийской культуры. Все это возвращает нас к основным чертам евразийского психологического уклада, к осознанию ограниченности социально-политической жизни и ее связи с природой, к «материковому» размаху, к «русской широте» и к известной условности исторически устоявшихся форм, к «материковому» национальному самосознанию в безграничности, которое для европеизированного взгляда часто кажется отсутствием патриотизма, т. е. патриотизма европейского»1388. Евразийцы считают, что в русской культуре сочетаются европейские и азиатские элементы, что она прочно связана с миром азиатских культур. В результате она становится представительницей не только европейской, но и неевропейской культуры. Еще один аспект культурологии евразийства заключается в отрицании «абсолютности» западноевропейской культуры, являющейся якобы вершиной культурной эволюции мира. Европейской «общечеловеческой» культуре евразийцы противопоставили тезис об относительности многих установок европейского сознания. Деление народов на «культурные», «малокультурные», «некультурные» и «дикие» не выдерживает критики и является надуманным. Н. С. Трубецкой в работе «Европа и человечество» (1920) подверг критике аргументы такого противопоставления:

– Утверждают, что европейцы побеждают дикарей. Но в истории нередки случаи победы кочевников над оседлыми народами, и «великие культуры древности» были разрушены именно «варварами».

– Утверждают, что «дикари» не способны воспринять сложный мир европейской культуры. Но и европейцы также мало способны проникнуться понятием культуры дикарей. У них разное направление развития, и поэтому нельзя сделать вывод о том, кто «выше», а кто «ниже» по своему «развитию».

– Утверждают, что умственный багаж культурного европейца выше умственного багажа «дикого бушмена». Это аргумент не самоочевиден, т. к. хороший дикарь-охотник хранит в своем уме огромный запас знаний об окружающем мире, которые систематизированы и готовы к применению.

– Утверждают, что европейская культура сложнее культуры дикаря, В действительности правила этикета и условности общения у многих дикарей гораздо сложнее и более детально разработаны, чем у европейцев. А кодексу «хорошего тона» подчиняются все члены «дикого» племени, тогда как у европейцев хороший тон – удел высших слоев общества.

Итак, «большая или меньшая сложность ничего не говорит о степени совершенства культуры. Эволюция так же часто идет в сторону упрощения, как в сторону усложнения. Поэтому степень сложности никак не может служить мерилом прогресса. Европейцы прекрасно понимают это и применяют это мерило только тогда, когда оно удобно для их целей самовосхваления»1389. И далее, по Н. С. Трубецкому, необходимо понять:

– «что европейская культура не есть нечто абсолютное, не есть культура всего человечества, а лишь создание ограниченной и определенной этнической или этнографической группы народов, имевших общую историю;

– что только для этой определенной группы народов, создавших ее, европейская культура обязательна;

– что она ничем не совершеннее, не “выше” всякой другой, ибо “высших“ и “низших” культур и народов вообще нет. А есть лишь культуры и народы более или менее похожие друг на друга»1390.

Отрицая культурный европоцентризм, Н. С. Трубецкой, как и другие евразийцы, утверждает взаимодействие культур евразийских народов в тенденции субкультурной интеграции, при устойчивой самоценности и самобытности каждого из них.

Своего совершенства процесс становления русской культуры достиг в православной церкви, смысл которой фокусируется понятием вселенскости, т. е. распространением христианства по всему миру и единением всех через совершенствование Царства Божия. Правда вселенскости препятствуют различного рода ереси, к которым евразийцы относят «латинство» и его производные – просвещение, либерализм, коммунизм. Им евразийцы противопоставили учение о культуре как симфонической личности, предложенное Л. П. Карсавиным. Они утверждают, что ни европейское представление об индивиде как социальном атоме, ни формальное волеизъявление индивидами демократических свобод не отражают подлинных интересов народа, взятого в единстве современного, прошлого и будущего поколений. Подлинные интересы выражаются в культуре, по отношению к которой воля, свобода отдельного индивида имеет смысл лишь как индивидуализация симфонического целого, являющегося их самореализацией во внешнем мире. Православная христианская вера имеет авторитет последней инстанции, для неверующих авторитетом симфонического единства обладает государство, которое реализовало единство, взаимосвязь и цельность всех сфер нецерковного евразийского мира.

Евразийцы пристально следили за строительством нового советского государства и приветствовали участие в государственном управлении тюркоязычных народов. В этом они видели Россию подлинную, историческую, не выдуманную, а настоящую Россию-Евразию, преемницу Чингисхана. Русскую революцию евразийцы приветствовали как массовое культурное движение за отказ России от прежнего романо-германского влияния.

Коммунистическую идеологию и «большевизм» евразийцы отрицали как атеистические, прозападные, антинародные. Большевики, считали они, опасны, пока исповедуют коммунистическую идеологию, однако, несмотря на это, евразийцы не отрицали опасных для них «политических игр» с НКВД. В результате они оказались перед выбором: принять «покровительство» НКВД или встать на путь открытой борьбы с ним. Евразийцы избрали «третий» путь, сделав попытку «переиграть» НКВД. Результат, как и следовало ожидать, оказался трагическим: глава движения П. Н. Савицкий отсидел двенадцать лет в сибирском ГУЛАГе, а Святополк Мирский, Эфрон, Карсавин погибли от рук чекистов.

Евразийская концепция охватывает не все стороны российской действительности. Однако евразийцам нельзя отказать во внимании к ее современным проблемам и будущему РоссииЕвразии. Вот как об этом пишет Л. Н. Гумилев, разбирая евразийские идеи Н. С. Трубецкого: «Евразийство – это менее всего простая интерпретация исторических событий. Помимо анализа тогдашней национальной ситуации Евразии-СССР, автор предлагает модель будущего национального устройства Евразии и пути следования к нему»1391. Эта евразийская модель социального обустройства России утверждает построение общественной «системы государственно-частного хозяйства» (нe являющейся «ни капитализмом, ни социализмом»), континентального федеративного государства, соборную организацию хозяйства («хозяйно-державная»), открытость к различным влияниям с одновременным сохранением своей самобытности. В этом утверждении немало идей и подходов, предвосхитивших современные поиски стратегии общественного развития. Актуальной проблемой современности является также сохранение этнической и культурной целостности русской нации. Л. Н. Гумилев, представитель позднего евразийства, считает, что «если Россия будет спасена, то только как евразийская держава и только через евразийство».

Л. Н. Гумилеву принадлежит заслуга дальнейшей разработки евразийских идей. Он создатель естественно-научной теории этногенеза, исследователь этнической истории особого географического региона – Великой степи. Как и евразийцы, он был противником евроцентристского мифа о татаро-монгольском иге, об «извечной» борьбе леса и степи. Не борьба, а динамические отношения с ясно выраженным чувством комплиментарности (уважения) существовали, по мнению Гумилева, между Русью и Степью (подробнее о жизни и научных идеях философа, историка и этнографа см. у нас раздел «Персоналии»).

Евразийские идеи продолжают жить и сегодня; они используются для решения ряда современных, особенно геополитических, проблем. Одним из самых значительных неоевразийцев является редактор журнала «Элементы» А. Дугин.

В отличие от классических евразийцев, понятие «Евразия» у Дугина, как и у идеологов «новых правых», включает в себя не только историческую Россию, но и весь одноименный материк.

По-своему развивая концепцию традиционного евразийства, в рамках которого Россия-Евразия была обозначена как «континент-океан», А. Дугин противопоставил две культуры – океаническую (культуру атлантистов) и концептуальную (культуру евразийцев). Процесс исторического развития рассматривается им в виде непрерывного противостояния этих непримиримых культур (Великая война континентов), в ходе которой попеременно та или иная сторона одерживала победу.

В поисках духовных оснований для противопоставления России и Запада Дугин постоянно обращается к своей версии «сакральной традиции». Здесь он, на наш взгляд, вступает в противоречие с провозглашенным им же самим принципом «почва выше крови», так как идея «почвы» оказывается «мистикой крови». Дугин считает, что каждый народ имеет свою собственную миссию, «глубинные сакральные причины» существовать именно в данном пространственно-временном периоде, совершать именно данные деяния, появляться и исчезать именно в данные моменты истории. По мнению Дугина, Россия отлична от других «сакральных регионов» Востока гораздо в большей степени, чем сами они отличаются друг от друга. Одной из главнейших особенностей России он считает отсутствие в ее духовной культуре сложной и изощренной метафизики, составляющей в определенном смысле сущность, духовности восточноиндуистского, буддистского, даосского и исламского типов.

Евразийские идеи широко используются западными идеологами, особенно «новыми правыми» – Р. Стойкером (Бельгия), А. де Бонна (Франция) и др. Самое значительное выражение они получили у французского философа Ж. Тириара, который резко выступил против общеобязательности американской модели развития, считая, что Европа, чтобы противостоять Америке, должна «распространиться» на Сибирь.

В контексте нынешней сложной социально-политической ситуации в России возникает проблема возможности использования евразийских идей представителями различных политических движений. Таким образом, это становится вопросом не только политической теории, но и политологической практики, проблемой применения евразийских (или подобных евразийству) концепций в современном политическом процессе. Можно сказать, что отдельные положения евразийства берутся на вооружение самыми различными политическими и общественными движениями. Используются некоторые положения, взятые из евразийства и приспособленные к нынешней политической реальности политическими лидерами: например, идея «евразийского союза» в изложении президента Казахстана Назарбаева, а также президента Татарстана Шаймиева и др.

В настоящее время Россия столкнулась с необходимостью выработки собственной внешнеполитической доктрины, предполагающей поиск. В том числе новых, нетрадиционных партнеров для экономического и культурного сотрудничества. Остро стоит перед Россией также проблема разрешения межэтнических и межконфессиональных противоречий, в особенности – локальных военных конфликтов. Все это повышает интерес различных аналитических центров к нетрадиционным вариантам решения указанных острых проблем.

Общекультурная ценность евразийской общности связана с тем, что она перспектива для Содружества Независимых Государств, открывает дорогу в новый Союз народов. Сейчас интеграционные тенденции являются характерной чертой мирового развития. На авансцену истории выходят новые геополитические и культурные общности. Поэтому евразийские идеи с их преемственностью культур, систематичностью и открытостью различным влияниям при одновременном сохранении самобытности могут послужить отправной точкой для построения новых социальных и культурных общностей.

Глава 21 РУССКИЙ КОСМИЗМ

Космизм, понимаемый в широком смысле как представление о мире в его целостности или (в узком смысле) как учение о космической экспансии человечества, – национальная черта русской философии, находящая подтверждение в работах многих ее представителей.

В русской философии индивидуалистическую идею антропоцентризма, когда человек отделен от природы и противопоставлен ей, заменяет идея антропокосмизма, когда человек восстанавливает прерванные связи с природой и задумывается о своем месте в ней и в космосе в целом. В конечном итоге русские космисты совершили прорыв в понимании мироздания. Ими впервые был поставлен вопрос о месте человека в космосе и человеческом существовании в структуре космических процессов.

Черты космизма в той или иной степени интенсивности присутствуют в трудах большинства русских мыслителей, и поэтому их трудно фиксировать. Русский космизм характеризуется не только обилием значительных мыслителей, разрабатывающих его идеи, но и многогранностью подходов к решению проблемы связи человека с космосом. Более того, этими идеями проникнуто все мировоззрение русского народа, его вера.

Идеи космизма прошли через века интеллектуальной биографии русского народа, а к середине XIX в. возникло понятийное и мировоззренческое его ядро, превратившее космос в субстанцию и субъект научных, философских и художественных построений. К этому времени в русской общественной мысли обнаружилось многообразие решений проблемы космоса. В настоящее время это многообразие с определенной долей условности сведено к трем формам существования русского космизма.

1. Культурно-философская форма существования русского космизма – это своеобразная, малоизученная область русской мысли, в которой языком искусства выражено понимание единство космоса, Земли, человека и всей природы как естественной гармонии. Эпиграфом к этой ненаписанной главе русского космизма могло бы служить стихотворение русского гелиобиолога А. Л. Чижевского «Гиппократ», написанное еще в 1915 г.

Мы дети Космоса. И наш родимый дом Так спаян общностью и неразрывно прочен, Что чувствуем себя мы слитыми в одном, Что в каждой точке мира – весь мир сосредоточен И жизнь – повсюду, жизнь в материи самой, В глубинах вещества от края и до края Торжественно течет в борьбе с великой тьмой, Страдает и горит, нигде не умолкая.

Разрабатывались идеи космизма в космических фантазиях К. Циолковского и нашего современника И. Ефремова. Большинство крупных русских писателей и поэтов XIX–XX вв. отдали дань внимания космосу, а некоторые из них (Ф. Тютчев, В. Брюсов, В. Хлебников, Н. Заболоцкий, А. Чижевский) по праву могут быть названы поэтами русского космизма.

Русский космизм – это еще и определенная ориентация русской культуры, в основе которой лежит идея живого единства человека, человечества и Вселенной. Этой идеей проникнуты не только произведения русских писателей и поэтов, но и симфонии П. Чайковского, Л. Скрябина, С. Рахманинова, живописные полотна М. Нестерова, Н. Рериха и др. Многие современные русские художники, например космонавт А. Леонов, избрали космос объектом своего творческого воплощения.

2. Религиозно-философская форма существования русского космизма разрабатывалась преимущественно русской православно-идеалистической философией. Вобрав в себя некоторые идеи славянофилов (соборность, всеединство), русский религиозно-философский космизм наиболее отчетливо заявил о себе в «Чтениях о Богочеловечестве» B. C. Соловьева. Основная мысль этой работы – двоякое единство сущего: действующее (производящее) единство Божественного творчества Логоса и осуществляемое (производное) единство органического тела.

Вечность Бога как Логоса и как действующего Бога предполагает вечность человека. Но не природного, а умопостигаемого, идеального. Этот «универсальный и абсолютный человек» есть организм всечеловеческий, вечное тело Божие и вечная душа Мира, София одновременно. Каждый отдельный человек коренится в этом вечном бессмертном организме как его звено. В результате образуется всеединство человека, человечества и Бога, выражающее постоянный процесс собирания Вселенной, ее развития и совершенствования.

Космически ориентирована важнейшая категория философии всеединства B. C. Соловьева – София. Она имеет различные определения (Мудрость, Душа мира. Красота, Церковь и т. п.) и есть «разумная духовная благоустроенность Космоса в целом»1392. Космическая сторона софиологии была развита последователями B. C. Соловьева, и прежде всего С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским.

Интересную, связанную с философией хозяйства и софиологией интерпретацию космической ориентации человека предложил С. Н. Булгаков. В своем важнейшем труде «Философия хозяйства» он в следующих словах определяет космическую характеристику сущего: «Есть некоторая космологическая карма сущего. Единство мироздания, физический коммунизм бытия, делает то, что физически все находит в себе или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной, или, если приравнять вселенную организму, то можно сказать, что он входит в состав мирового тела. Материя, организованная жизнью, есть уже тело; тело же есть совокупность органов, посредством которых жизнь овладевает мертвым веществом. Через тело, благодаря связи универса, жизнь в разных ее проявлениях внедряется в цельный Космос»1393. В булгаковской «Философии хозяйства» утверждается, что природа, достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, вступает в новую эпоху своего существования, а хозяйственный труд определяется как новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный от всех остальных сил природы. Хозяйственный труд человека и его знания исцеляют от «космической болезни отрыва природы от Софии как «души мира». Внутренним источником знания как постижения мира у Булгакова выступает Божественная София – онтологический центр мироздания, его предвечная Красота и гармония космоса. «Между миром как космосом и миром эмпирическим, – пишет Булгаков, – между человечеством и Софией существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная его воздействию, передает эти Божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу»1394.

Аналогичные идеи о связи человека и космоса высказывает и П. А. Флоренский, утверждающий, что человек и мир «пронизаны друг другом», сложны и внутренне бесконечны, они взаимодополняют друг друга: «Мир есть раскрытие человека, проекция его»1395. Он считает, что существует диалектика, взаимообусловленность природы (макрокосма) и человека (микрокосма). Они подобны и внутренне едины вплоть до того, что человека можно считать макрокосмом, а природу – микрокосмом. Они оба бесконечны, поэтому человек как часть природы может быть равномощен со своим целым, а природа соответственно представлена как часть человека. Человек и природа могут быть частями друг друга и самих себя, равными между собой и целым. Будучи христианским философом, П. А. Флоренский рассматривает взаимоотношение человека и мира как дуализм горнего и дольнего, где нашему земному миру противостоит мир «премирный». Дуализм этот разрешается в церкви, где «действительность одухотворяется, освящается, обоживается»1396. Этот процесс обоживания как итог спасения мира через спасение человека, по мысли Флоренского, представляет «космическую сторону христианства».

П. А. Флоренский, как и В. И. Вернадский, стоял у истоков ноосферного мышления. В письме к последнему от 21 ноября 1929 г. он предложил учение о пневматосфере как особой сфере, части вещества космоса, вовлеченной в «круговорот духа», человеческого знания и культуры1397.

Огромный вклад в разработку христианского космизма внес Н. Ф. Федоров, утверждавший, что человеческий разум порождается эволюцией и служит сознательным орудием ее дальнейшего развертывания. Природа же представляет разрушительное начало. Она слепа, неразумна. И поэтому люди должны стать ее разумом, самопознанием, научиться ею управлять: «Космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаосом, каким он (пока) есть»1398. Исходя из этого, философ предложил идею регуляции любых возможных процессов, включая космические, во имя воскрешения всех умерших поколений «отцов». Человечество должно научиться «регулировать» природу, превращать космические вещества в минеральные, перейти к употреблению теллурго-солярной и психофизиологической силы, чтобы увеличить земные возможности человека. Другими словами, «Солнечная система должна быть обращена в хозяйственную силу»1399. Поскольку Земля ограничена в своих ресурсах, человек должен во имя сохранения жизни и преодоления смерти выйти в космос. «Прочное существование невозможно, пока Земля останется изолированной от других миров. Каждый обособленный мир, по своей ограниченности, не может иметь бессмертных существ. На каждой планете средства к жизни ограничены, не бесконечны, хотя и могут быть велики, а смерть должна, в конце концов, явиться уже по недостатку средств существования, если бы не успела явиться также по причинам случайным»1400. Для русского философа Земля не граница, а исходный пункт космической жизнедеятельности человека. Но это, так сказать, внешняя сторона деятельности человека.

Русский религиозно-философский космизм имеет немало ярких, непохожих друг на друга концепций. Одна из них – концепция Всемира – принадлежит известному русскому драматургу А. В. Сухово-Кобылину. Всю жизнь, более шестидесяти лет, основываясь на гегелевской диалектике и философии всеединства, он писал свой трактат «Учение Всемир», большая часть которого погибла в пожаре, а фрагменты только недавно появились в печати. О его приверженности концепции всеединства говорит следующее высказывание: «Единство материального во Вселенной было недавно доказано Киргофом с помощью анализа спектра световых лучей Солнца и многих звезд. Единство всех сил природы как электрических явлений доказано, доказано единство вселенной силы как электричества. Но если во Вселенной наличествуют эти два единства, т. е. единство материи и единство ее силы движений – электричества, то, очевидно, этим утверждается и единство их продукта, т. е. человека, или единство вселенского человечества, т. е. весь мир есть жилище одного и того же человечества»1401.

Опираясь на идеи Дарвина о восходящем характере эволюции, Сухово-Кобылин утверждает, что процесс развития человечества проходит три периода («момента»):

1) теллургическое, или земное, человечество, заключенное в тесных границах обитаемого земного шара;

2) солярное человечество, т. е. то, которое является как всекупота обитателей нашей Солнечной системы;

3) сидерическое, или всемирное, человечество, т. е. вся тотальность миров, человечеством обитаемых, во всей бесконечности Вселенной1402; причем эволюция эта («поступание человеческого общества»), в его представлении, есть одухотворение человечества, заканчивающееся «главенством Божественного разума», или Царством Божьим.

Уникальность концепции Всемира Сухово-Кобылина состоит в том, что он религиозно-философские представления пытается обосновать и подкрепить естественно-научными: в частности, три названных этапа эволюции человечества он обозначает через 0,1 и бесконечность и, одновременно, тремя глаголами: быть, экзистировать, существовать. В результате каждое из человечеств получает иное определение:

– первое – нулевое, бытие которого есть не-бытие, его реальность есть нуль и, следовательно, идеальность;

– второе – конечное, преходящее, местное;

– третье – заключительное, беспредельное, сидерическое; оно наполняет все миры, оно вечно и беспредельно.

Все три человечества образуют Всемир1403.

Самой оригинальной религиозно-философской концепцией русского космизма XX в., по мнению многих авторов, является концепция Д. Л. Андреева, изложенная в трактате «Роза Мира», который был написан во Владимирской тюрьме, где он отбывал двадцатипятилетнее заключение по обвинению в антисоветской деятельности. Главная особенность «Розы Мира» – сложность и многоаспектность ее структуры и содержания, исследующего «многослойность» разноматериальной Вселенной. Каждое небесное тело, считает Андреев, обладает разноматериальными слоями, образующими взаимосвязанную и взаимообусловленную систему, отличающуюся от других числом временных либо пространственных координат. Эти системы называются брамфатурами. У брамфатуры нашей планеты 240 разноматериальных слоев, Взяв за основу слой энроф – населенный человечеством четырехмерный континуум, Андреев выстраивает пирамиду («лестницу») миров восхождения, «просветления», и миров нисхождения, «возмездия». Каждый из них содержит слои, своеобразно названные автором именами, «услышанными» им. В миры восхождения входят Мировая Мальватэрра (обитель Планетарного Логоса, Богоматери и выразительницы Вечной Женственности – Звенты, Свентаны), Ирольн (обитель духовных монад человечества), Синклиты (обители просветленных дуст великих представителей культуры) и т. д. Миры нисхождения столь же многослойны. К примеру, планетарный Демон (Гастунгр) имеет три лица: Великий мучитель Гистург, Великая блудница Фокерма и творец демонического плана Урпарг. Между этими мирами происходит постоянная борьба. «Борьба сил Света и Тьмы, происходящая в иноматериальных слоях бытия, пребывающих в других видах пространства и других потоках времени, и просвечивающая сквозь процесс, воспринимаемый нами как история, образует метаисторию»1404. При помощи трех методов – метаисторического, трансфизического и вселенского – мы озаряем, созерцаем и осмысливаем разные слои духовного космоса, прорываясь тем самым в космическое сознание.

Еще одна сторона русского религиозно-философского космизма связана с попыткой привнести в него элементы восточных верований и мистики. Самыми значительными представителями этой («восточной») линии русского космизма являются Е. П. Блаватская, Е. И. и Н. К. Рерихи, Г. И. Гурджиев и П. Д. Успенский. Все они акцентируют внимание на эзотерическом знании, на влиянии космоса на жизнь человека.

Наиболее плодотворным, отвечающим современному уровню развития знаний о мире и космосе, является третье направление русского космизма, синтезирующее естественно-научное и философское познание космоса.

Естественно-научное направление русского космизма богато идеями и яркими представителями, каждый из которых по-своему решал проблему космической философии. При этом общим оставалось одно – рационалистическая и технократическая установка на завоевание человеком космоса при всепобеждающем активизме человека. Эта магистральная идея закладывалась еще в утопических сочинениях XVIII – первой половины XIX в. Но и в конце XIX – начале XX в. мечта о светлом будущем, которое наступит вместе с преодолением земного тяготения и выходом человека в космос, была все той же утопией. Рецепты ее достижения предлагались разные и тоже утопические: светлое будущее достигалось через преодоление времени, пространства или пространства и времени одновременно.

Двадцатое столетие – время бурного развития научного знания, по своей интенсивности отличающегося от прежних эпох, время все более возрастающей космизации естественно-научного и философского знания не только в России, но и за рубежом (Э. Леруа, П. Тейяр де Шарден, С. Лавлок и др.). Космизация естественно-научного и философского знания определяет направленность философских поисков от места и времени проживания отдельного человека (в данном случае – России) к судьбам человечества на Земле и в конечном итоге – его комическому существованию. При этом наблюдается заметное различие в оценках космической эволюции человечества, связи человека с космосом при постепенной выработке основных постулатов антропокосмизма и космической философии. Наиболее интересную и законченную концепцию антропокосмизма дал Н. Г. Холодный в своей работе «Мысли натуралиста о природе человека» (1947). В ней он ввел в научный оборот само понятие «антропокосмизм». Проанализировав историческое развитие и содержательные характеристики антропоцентризма и антропокосмизма, он обозначил основные черты нового мировоззрения: «первый (антропоцентризм) сосредоточивает главные усилия ума и концентрирует почти все внимание на человеке как центральной фигуре мироздания, оставляя в тени то, что его окружает, тогда как второй (антропокосмизм), наоборот, стремится более или менее равномерно осветить светом сознания весь космос, и сам человек при этом освещается, главным образом “отраженными лучами”, поскольку его природа и судьбы находят свое правильное объяснение только в свете знаний о космосе в целом»1405. Другими словами, основная черта антропокосмизма, определяющая его мировоззренческое значение, – в утверждении связи человека и эволюции человечества с космосом, в признании его составной частью космоса.

Не менее значительна вторая характерная черта антропокосмизма – обратная зависимость космоса от практической и интеллектуальной деятельности человечества: «Возникающий в процессе длительного исторического развития живой материи человек – Homo sapiens – сам становится одним из мощных факторов дальнейшей эволюции природы в обитаемом им участке мироздания и притом фактором, действующим сознательно. Это налагает на него громадную ответственность, так как делает его прямым участником процессов космических масштабов и значения»1406. Эта ответственность предполагает практические шаги, и прежде всего выработку «новых форм общественных взаимоотношений, достойных человека, сознавшего свое положение и свою роль в космосе»1407.

Антропокосмическое мировоззрение – и это третья его черта – гуманистично; оно утверждает бессмертие человечества при условии его все увеличивающейся созидательной деятельности, преобразующей среду своего обитания, а в последующем и космос, «Человечество бессмертно, – пишет Н. Г. Холодный, – ты человек: следовательно, и на твою долю приходится частица этого бессмертия. Работай же так, чтобы огни жизни действительно становились все более прекрасными, чтобы люди будущих поколений были лучше, разумнее и счастливее твоих современников»1408.

Значительно отличается от этих представлений космизм русского физика Н. А. Умова, лишенный антропоморфных характеристик. Главная его мысль – маловероятность возникновения жизни в космосе. Но раз она возникла, то ее эволюция связана со все увеличивающейся борьбой за существование. Главный тезис космических представлений Н. А. Умова – «жизнь есть пасынок вселенной»1409. Поэтому космос в лучшем случае равнодушен к живому, и человеку предстоит трудная задача «охранения, утверждения жизни на Земле»1410.

Таким образом, по Умову, эволюция определяется неустранимым неравенством и творческой продуктивностью жизнедеятельности – увеличением интеллектуального потенциала «второй природы» – человека. Н. А. Умов стоит у истоков экологической проблематики русского космизма – нового этапа в развитии отношения человека и природы. В 1913 г. он опубликовал статью «О задачах развития техники в связи с истощением природных ресурсов», идеи которой, наполняясь конкретным содержанием, превратились в глобальные проблемы выживаемости человеческой цивилизации.

Особое место среди русских космистов занимает К. Э. Циолковский, который был не только автором «космической философии» и «астросоциологии», но и предложил научно-техническое решение выхода человека в космос, став тем самым «отцом» русской космонавтики.

Русские ученые-естествоиспытатели смогли преодолеть разрыв между человеком и космосом, долгие столетия существовавший в европейской философской традиции, и вернуться к идеям философии античности, утверждавшей человека активным участником космической жизни. Образовалась гениальная плеяда русских ученых и мыслителей-космистов – К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, Н. Г. Холодный и др., – создавших новую картину мира, в которой важнейшее место занимают такие понятия, как космос, космическая эволюция, ноосфера и др., определяющие антропокосмические и социокосмические связи человечества.

Термин русский космизм получил широкое распространение в 1980-х гг. Этому способствовали успехи в освоении космоса и внимание к общеметодологическим работам «основателя космонавтики» К. Э. Циолковского, к работам его последователей, учителей и предшественников, В понимании термина сразу наметились две тенденции: широкая трактовка русского космизма (научно-философское направление – умонастроение – мироотношение – мировоззрение – принцип культуры – культура [космическая]) и узкая трактовка русского космизма как естественно-научной школы.

В качестве философских оснований русского космизма можно выделить онтологические, к которым в первую очередь относится концепция всеединства («все связано со всем и все отражается во всем»), разработанная в трудах B. C. Соловьева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина; гносеологические – «цельное знание» И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, «цельное мировоззрение» П. А. Флоренского. Онтологические и гносеологические основания русского космизма совпадают в какой-то мере с мировым космизмом, но этим они не исчерпываются, ибо в русском космизме мир рассматривается не только в его наличной данности, но и с точки зрения долженствующего быть, с точки зрения его развития и отношения к Творцу. Это позволяет говорить о теологических основаниях русского космизма, заслуга в разработке которых принадлежит проекту «общего дела» Н. Ф. Федорова, которого в рамках естественно-научной школы русского космизма называют «русским космистом» по преимуществу.

В русском космизме полярные мировоззрения, взаимно восполняя друг друга, образуют синтез науки и религии, воплощают проект «общего дела» Федорова. Научный вывод Вернадского о биосфере как «планетном явлении космического характера», которая по законам космической жизни неизбежно переходит в новое состояние – ноосферу, приходит в согласие с представлениями эзотерического строения, через которое «мироздание становится космосом». Синтезом полярных точек зрения математизма и монадизма становится учение о ноосферной синархии. То глубинное содержание, которое принято вкладывать в термин «синархия», побудило П. А. Флоренского в предисловии к книге «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики» использовать термин «синархия» для обозначения той формообразующей схемы, которая, как бы отражая структуру бытия, напоминая многоголосие русской народной песни, положена им в осуществление того «хорового начала», на которое думали опереть русскую общественность славянофилы. Это теократическая синархия в противоположность юридизму западного Средневековья и просвещенного абсолютизма Нового времени – будь то империализм или демократия, – что соответствует стилю гармоническому. Ввиду общей незавершенности труда Флоренского, идеи ноосферы (пневматосферы) и синархии получили дальнейшее развитие уже в работах наших современников.

Ноосфера – это эпоха перехода планеты от стихийных (автоматических для человечества) природных процессов к сознательному участию в управлении процессами социальной и геопланетной истории. Ноосферная синархия – соборная структура общества эпохи ноосферы, когда функции данного уровня исполняются существом соответствующего нравственного уровня и бытия. Математически синархия – это, по крайней мере, двойственная иерархия монад (людей) и множеств (сообществ), в которой происходит становление и тех и других. В организационном плане ноосферная синархия связана с соначалием народовластия в лице Советов и нравственной ноосферной иерархией, являющейся нравственной совестью человеческого сообщества.

Ноосферная синархия постигается через триаду – динамическую и одновременно архетипическую, триаду ноокосмогенеза: Симфония – Синергия – Синархия. Симфония, или совместное звучание, взаимное согласие, – чувство космической гармонии, одушевленности и взаимной сопряженности, переживание живого единства всего и вся. И в то же время Симфония – это первоначальный этап становления единства многообразия, будь то многообразие мнений, взглядов, мировоззрений; в нашем случае – переход от русской философии как истории к Симфонии архетипов разнообразных мировоззрений в русском космизме, ведущей к Синергии. Синергия, или совместное действие, «общее дело» Федорова – соединение всех сил людей в сознательном и нравственном деле управления слепыми силами природы, преодолевающее разрушение и саму смерть. На смену прометеевскому духу «покорения природы» должна прийти праведность, подвижничество как образ преобразования законов самой природы, поскольку эти законы противоречат идеалам нашего нравственного разума и воли. Осознание космической симфонии бытия должно явить в качестве достойного плода реальное Дело, в котором усилия многих станут Синергией, ведущей к Синархии, общенародной синархической державе, служащей соборным целям раскрытия потенций человека и человечества на пути к вечной жизни, через нравственное ноосферное освоение всех сил и пространств Вселенной.

Изучение русского космизма как целостного социокультурного феномена позволяет рассмотреть с единой точки зрения те пласты отечественной культуры, которые могут стать фундаментом для выработки нового мировоззрения нарождающейся эпохи Ноосферы (Сферы Нравственного Разума).

Сейчас человечество вступило в новый этап своей эволюции – этап практического освоения космического пространства и, следовательно, становления человечества как субъекта жизнедеятельности. Началась проверка на истинность и реализация плодотворных идей русского космизма.

Владимир Иванович Вернадский (1863–1945) – ученый-энциклопедист, в творчестве которого отразились и переплелись мощные тенденции к синтезу научного знания. Его называют Ломоносовым XX в., основателем новых естественно-научных дисциплин: геохимии, биогеохимии, радиогеологии и др.

Вернадский создал нечто большее, чем новые науки и научные направления; его научный подвиг выходит далеко за рамки естествознания в область философии и общечеловеческих проблем бытия, их связи с природой и Космосом.

В. И. Вернадский родился 12 марта 1863 г. в семье петербургского профессора политической экономии.

После окончания в 1881 г. гимназии он поступил на физикоматематический факультет Петербургского университета, где его учителями были Д. И. Менделеев, И. М. Сеченов, А. Н. Бекетов, В. В. Докучаев.

В 1885 г. В. И. Вернадский закончил университет и поступил на должность хранителя минералогического кабинета университета. Спустя два года он сдает магистерские экзамены и уезжает за границу, где в течение двух лет работает в химических и кристаллографических лабораториях Германии, Франции, Англии. Участвует в Лондонском геологическом конгрессе. Его избирают членом-корресподентом Британской ассоциации наук.

Вернувшись в Россию, В. И. Вернадский получает в 1890 г. кафедру минералогии в Московском университете, защищает в 1891 г. магистерскую, а в 1897 г. докторскую диссертации. В 1898 г. он становится экстраординарным профессором Московского университета.

В 1906 г. его избирают членом-корреспондентом (академиком он стал шесть лет спустя) и назначают заведующим Минералогическим музеем Академии наук. 29 декабря 1910 г. Вернадский на годичном собрании Академии наук делает доклад «Задачи дня в области радия», положивший начало исследованию в нашей стране радиоактивности и поисков минералов радия и урана.

В. И. Вернадский был инициатором многих начинаний Академии наук. В частности, в январе 1915 г. он совместно с академиками Н. С. Курнаковым, А. П. Карпинским и другими заявил о необходимости образования при Академии наук постоянной комиссии для исследования естественных производительных сил Российской империи, и когда такая комиссия была создана, возглавил ее.

После Октябрьской революции, как член Временного правительства и ЦК партии кадетов, опасаясь ареста, В. И. Вернадский вместе с семьей уезжает в Полтаву. В 1918 г. он переезжает в Киев, где становится председателем комиссии по выработке законопроекта об основании на Украине Академии наук, а после ее создания – ее первым президентом. Оказавшись по делам академии в 1919 г. в Новороссийске, он попадает в зону боевых действий гражданской войны, и только в 1920 г. ему удалось перебраться в Ялту. В октябре 1920 г. его избирают вначале профессором, а затем ректором Таврического (Симферопольского) университета.

В 1921 г. Вернадский переезжает в Москву и включается в работу Академии наук, занимая должность директора Геологического и Минералогического музеев, заведует также минералогической и радиевой лабораториями. В этом же году по его представлению в Петрограде открывается Радиевый институт, и он становится его директором.

В 1922–1926 гг. Вернадский живет за границей: читает лекции в Карловом университете в Праге и в Сорбонне, там же пишет и публикует ряд работ, в том числе принесшие ему большую известность – «Геохимия» и «Об автотрофности человека». Его избирают членом Югославской и Чешской Академий наук, Немецкого и Бельгийского минералогических обществ, а позже – Индийского общества биологической химии и ряда других.

В 1930-х гг. ученый, уже достигший преклонного возраста, не прекращает работу. Он возглавляет различные комиссии Академии наук, в том числе, по метеорологии, изучению тяжелой воды и др., пишет и публикует «Биогеохимические очерки», «О правизне и левизне» и др.

После начала Великой Отечественной войны В. И. Вернадский переезжает в Боровое (Казахстан) и до конца своих дней продолжает интенсивную работу; последняя книга, написанная им, – «Химическое строение биосферы Земли и ее окружение», последняя статья – «О ноосфере». В 1944 г. он возвращается в Москву и пишет несколько докладов. В декабре 1944 г. он перенес воспалительное заболевание, закончившееся инсультом. Скончался В. И. Вернадский 6 января 1945 г.

Вернадский занимает одно из ведущих мест в отечественной и мировой науке XX века. Обладая исключительно широким диапазоном интересов, глубокой интуицией и даром предвидения путей развития научной мысли, он заложил основы целого комплекса новых научных проблем и направлений.

В историю философской мысли он также внес свой значительный вклад. Его учение о биосфере и ноосфере прочно вошло в научный и философский оборот, определив блок перспективных философский проблем, имеющих сейчас название «глобальных проблем современности». Научное творчество В. И. Вернадского представляет образец современного высокопродуктивного, прочно связанного с философией знания, основными характеристиками которого является всесторонняя космизация, синтез естественных и гуманитарных наук, превращение науки в глобальном масштабе в непосредственную производительную силу.

Еще одной особенностью его учения было то, что оно продолжало традиции русского космизма. Научное и философское наследие В. И. Вернадского своими корнями уходит в интуиции русской философии, связано с ними, развивает наиболее плодотворные идеи русской философии.

Центральной философской интуицией В. И. Вернадского были размышления о жизни и человечестве, важнейшим итогом которых стало учение о биосфере и ноосфере. Над вопросом о значении жизни в мироздании ученый задумался еще в студенческие годы. Выступая на заседании студенческого общества Петербургского университета в декабре 1884 г., он говорил: «Но что такое жизнь? И мертва ли та материя, которая находится в вечном непрерывном законном движении, где происходит бесконечное разрушение и созидание, где нет покоя? Неужели только едва заметная пленка на бесконечно малой точке мироздания – Земле обладает коренными, особенными свойствами, а всюду и везде царит смерть?.. Покуда можно только предлагать эти вопросы, их решение дастся рано или поздно наукой»1411.

Свои работы о живом веществе, о космическом значении жизни ученый начал в 1916 г. Подытоживая первые шаги в этой новой для него области знания, он спустя четыре года писал: «Я ясно стал сознавать, что мне суждено сказать человечеству новое в том учении о живом веществе, которое я создаю, и что есть мое призвание, моя обязанность, положенная на меня, которую я должен проводить в жизнь, – как пророк, чувствующий внутри себя голос, призывающий его к деятельности».

Основные принципы учения о жизни, о биосфере ученый изложил в многочисленных статьях, книге «Биосфера» (1926), издававшейся неоднократно, в том числе и за рубежом, и посмертно опубликованной работе «Химический состав биосферы Земли и ее окружения» (1965).

Выход ученого на проблемы биосферы связан с глубоким анализом двусторонней взаимосвязи живого вещества и среды, в применении к этому анализу данных биологии, химии, геологии. Один из важнейших выводов этого анализа заключается в том, что «между косной безжизненной частью и живыми веществами, ее населяющими, идет непрерывный материальный и энергетический обмен, материально выражающийся в движении атомов, вызванных живым веществом»1412. Этим выводом разрушались господствовавшие представления морфологического направления об исключительном влиянии среды на организм без учета обратного влияния организма на среду. Саму биосферу В. И. Вернадский определил в ранних своих работах как область Земли, охваченную жизнью, но потом отказался от этого определения, полагая, что понятие «жизнь» может пониматься в разных аспектах. Он вводит в науку интегральное понятие о «живом веществе» и называет биосферой область существования на Земле «живого вещества».

Термин «биосфера» был введен в оборот в 1804 г. Ламарком для обозначения совокупности живых организмов, населяющих земной шар. Русский ученый расширил объем этого понятия. Совокупность земных живых организмов он стал называть «живым веществом», а «биосферой» – ту среду, в которой оно находится: мировой океан, нижнюю часть атмосферы и литосферы – верхнюю часть земной коры. Биосфера, таким образом, – это наружная оболочка Земли, которая пронизана жизнью, сформирована ею. Ее развитие определяется постоянным воздействием солнечной энергии.

Между косной, безжизненной частью Земли и ее живым веществом осуществляется постоянный материальный и энергетический обмен, выражающийся в движении атомов. Важно подчеркнуть, что уже в начале своего труда «Биосфера» Вернадский определяет биосферу и как космическое явление: «Своеобразным, единственным в своем роде, отличным и неповторяемым в других небесных телах представляется нам лик Земли – ее изображение в космосе, вырисовывающееся извне, со стороны, издали бесконечных небесных пространств. В лице Земли выявляется поверхность нашей планеты, ее биосфера, ее наружная область, отграничивающая ее от космической среды». Биосферу пронизывает и в какой-то степени создает биогенный ток атомов, переносящий энергию. В этом процессе и проявляется планетное, космическое значение живого вещества как единственной земной оболочки, которая через воздействие космических излучений, и прежде всего солнечных, поддерживает свое существование, т. е. динамическое равновесие и организованность.

Биосферу Вернадский определяет также как особую геологическую оболочку планеты, включающую преобразование облика планеты деятельностью живого вещества, биогеохимический круговорот вещества и энергии, возникновение иерархической системы ценностных саморазвивающихся комплексов – почвы, биогеоценоза, ландшафта, природных зон, являющихся необходимыми природными предпосылками самых разных сторон жизни общества – материальной, научной, культурной.

Одновременно с разработкой учения о биосфере ученый вводит понятие человечества как особой области живого вещества. Эмпирических обобщений данных о природной среде, в которой осуществляется жизнедеятельность человека, до Вернадского было сделано немало, но только он подошел к ней как к природному явлению, имеющему свою историю.

Вначале В. И. Вернадский рассматривал человеческую деятельность по отношению к биосфере как процесс наложения, чуждого ей своей сущностью. Такое понимание было оправдано техногенным характером человеческой деятельности, нарушающей естественно-исторические процессы в природе. Однако более тщательная проработка проблемы привела его к выводу, что в эволюции живого вещества должно быть включено и появление человека, его влияние на окружающую среду с ее последующим изменением, появление научной мысли как планетною явления и коллективного труда объединенного человечества, направленного на удовлетворение его многочисленных потребностей. Размышляет он следующим образом: «В биосфере существует великая геологическая, быть может, космическая сила, планетное действие которой обычно не принимается во внимание в представлениях о космосе. Эта сила, по-видимому, не есть проявление энергии или новых особенных ее форм. Однако действие этой силы на течение земных энергетических явлений глубоко и сильно и должно, следовательно, иметь отражение в бытии самой планеты. Эта сила есть разум человека, устремленная и организованная воля его как существа общественного»1413. Биосфера под влиянием человеческой мысли и человеческого труда переходит в свое новое состояние – ноосферу1414.

Идеи ноосферы ученый сформулировал в статье «Несколько слов о ноосфере» незадолго до смерти. Свою детальную разработку они получили в работе «Научная мысль как планетное явление». По мысли Вернадского, ноосфера представляет такой этап развития биосферы, при котором «проявляется как мощная все растущая геологическая сила роль человеческого разума (сознания) и направленного им человеческого труда»1415.

Итак, биосфера в представлении Вернадского – это единая, не имеющая границ природная основа человеческой цивилизации. Биосфера и цивилизация представляют единый и неуничтожимый естественно-исторический процесс.

«Цивилизация культурного человечества, поскольку она является формой организации новой геологической силы, создающейся в биосфере, не может прерваться или уничтожиться, так как это есть большое природное явление, отвечающее исторически, вернее, геологически сложившейся организованности биосферы. Образуя ноосферу, она всеми корнями связывается с этой земной оболочкой, чего раньше в истории человечества в сколько-нибудь сравнительной мере не было»1416. Цивилизация образует ноосферу Земли, являясь новой геологической и, следовательно, природной силой биосферы. Биосфера же, о чем было сказано выше, является также особым космическим явлением, планетарно-космической мерой выражения разума человечества, его связи со всем живым, с космосом. Вернадский выдвинул идею научной мысли как планетного явления, в центре которой – представление о разуме как закономерном явлении космоса, Человечество является единым целым, призванным действовать и мыслить в общепланетарном масштабе. Это единство человечества – основная предпосылка ноосферы. Ученый пишет: «Событие, совершившееся в Индии или Австралии, может резко и глубоко отразиться в Европе или Америке и произвести там следствие неисчислимого для человеческой истории значения. И, может быть, главное, материальная, реально непрерывная связанность человечества, его культуры неуклонно и быстро углубляется и усиливается. Общение становится все интенсивнее, разнообразнее, постояннее»1417. Человечество должно беречь не только себя, но и биосферу – свой дом. Особая ответственность лежит на ученых. Они «не должны закрывать глаза на возможные последствия их научной работы, научного прогресса. Они должны связать свою работу с лучшей организацией всего человечества»1418. Обращает на себя внимание оптимизм ученого, который считал, что человек не случайное, независимое от биосферы свободно действующее природное явление, а неизбежное проявление закономерного, длиною в миллиарды лет природного процесса. Поэтому неглубоки утверждения о «крушении цивилизации, самоистреблении человечества» и т. п. «Научное знание, – пишет ученый, – проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому геологическому процессу, созданием которого она является»1419.

Учение о биосфере и ноосфере Вернадского внесло свой вклад в методологию анализа общенаучной картины мира, глобальных проблем. Ученый сформулировал биогеохимический принцип, являющийся теоретическим основанием интеграции частных естественно-научных картин мира, связавший природу и человека. Ему вообще был свойствен синтез идей, особое внимание к интеграционным процессам в науке, что нашло свое отражение в «синтезированных» науках, чье развитие связано с его именем, – геохимии, биогеохимии, радиогеологии и др. Через идею единства человечества и его связи с космосом В. И. Вернадский приходил к планетарному или даже космическому характеру научной мысли человечества. Он писал: «Мы находимся в условиях единого исторического процесса, охватившего всю биосферу планеты… материальная, реально непрерывная связанность человечества, его культуры – неуклонно и быстро углубляется и усиливается… Научная мысль и та же научная методика, единые для всех, сейчас охватили все человечество, распространились по всей биосфере, превращают ее в ноосферу»1420. Геологический всеохватный характер науки проявился не вдруг, он имеет свои основания в темпе ее развития, в площади, ею захваченной (а это вся планета), в глубине затрагиваемых проблем, в мощности изменений, определяемых научными открытиями1421. Планетарный характер научной мысли имеет свои особенности. Одна из них – необходимость объединения усилий всех ученых, независимо от их расовой, государственной, политической принадлежности. Ученый был уверен, что ноосфера с неизбежностью потребует также союза ученых все стран и народов.

Не менее значительна и вторая сторона планетарной научной мысли человечества. Она должна вобрать все стороны познавательных способностей человека, не только науки, но и философии, искусства, обыденный и религиозный опыт человека. В лучших традициях русской философии Вернадский утверждал необходимость союза истины, справедливости и красоты. В незавершенном наброске «Научное мировоззрение и философия», относящемся в 1930-м гг., Вернадский развивает эту мысль, подчеркивая, что философская мысль и религиозное творчество, общественная жизнь и создания искусства теснейшими узами связаны с научным мировоззрением. Работы ученого как раз и являют собой пример планетарного мышления.

В. И. Вернадский был гуманистом. Через все его работы проходит мысль о самоценности человеческой личности. «Нет ничего более ценного в мире и ничего требующего большего бережения и уважения, как свободная личность», – утверждал он1422.

Каждый человек – личность, носитель сознания, выработанного трудом и практикой повседневной жизни и, что особенно подчеркивает ученый, включенного в ноосферный процесс: «Каждая личность является отдельным борцом проникновения сознания в мировые процессы»1423. Наиболее благоприятная среда для существования личности – демократия. Как давний сторонник демократического общественного строя, В. И. Вернадский считал нормальным и благоприятным для личности то общество, которое соотносится с принципами самоценности личности и демо-кратии. Только такое общество сможет выполнить ноосферную задачу человечества, превратившись в единое разумное целое.

Другим путем исследования и доказательства связи космоса и человечества пошел Александр Леонидович Чижевский (1897–1964), которого мировая наука еще при жизни называла Леонардо да Винчи XX в. И было за что. Он заложил фундамент новых научных направлений, связанных с изучением космоса, – космобиологии, гелиобиологии, без которых немыслим современный космизм. Его идеи знал и одобрял В. И. Ленин, поддерживали А. В. Луначарский, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский и мн. др. Наконец, его выдвигают на соискание Нобелевской премии. Он широко известен, но одна из главных его работ – монография «Основные начала мироздания. Система Космоса» – до сих пор не издана.

А. Л. Чижевский родился 26 января 1897 г. в посаде Цеханович Гродненской губернии в семье кадрового военного. Он был правнуком адмирала П. С. Нахимова.

Чижевский получил прекрасное домашнее воспитание, с семи лет брал уроки живописи в парижской Академии художеств. Уже в детстве у Чижевского обнаруживаются разносторонние интересы. Это естествознание, археология, поэзия, музыка, живопись. Но больше всего его увлекает Солнце. Чижевский много времени проводит за телескопом, выписывает книги о Солнце из Москвы и Петербурга. Познакомившись с Циолковским, он изложил ему свои знания-интуиции о солнечных влияниях на земную жизнь.

А. Л. Чижевский закончил гимназию и два курса калужского частного реального училища. В 1915 г. он поступает сразу в два института – Археологический, в котором углубленно изучает гуманитарные науки и в 1917 г. защищает магистерскую диссертацию «Русская поэзия XVIII века», и в Коммерческий, где не менее углубленно штудирует точные науки. В декабре 1917 г. на историко-филологическом факультете Московского университета Чижевский защищает магистерскую диссертацию (на 387 листах) «Эволюция физико-математических наук в древнем мире», а в следующем году – докторскую (на 872 листах) «Исследование периодичности всемирно-исторического процесса».

Расширив этот свой труд, А. Л. Чижевский знакомит с ним А. В. Луначарского, который рекомендует его опубликовать и обещает написать к нему предисловие в духе исторического материализма. Но это издание в задуманном виде не было осуществлено, лишь часть книги была издана в Калуге в 1924 г. под названием «Физические факторы исторического процесса».

После защиты диссертаций А. Л. Чижевский преподает в Московском университете курс физических методов в археологии, работает консультантом Биофизического института, возглавляемого академиком П. П. Лазаревым; с 1925 по 1931 г. – старшим научным сотрудником лаборатории зоопсихологии во главе с В. Л. Дуровым, где он открыл биологическое действие униполярных аэрономов. Но самым оригинальным, заветным направлением его работ стала теория гелиотараксии. Ее основной закон он сформулировал в 1922 г. в следующей интерпретации: «состояние предрасположения к поведению человеческих масс есть функция энергетической деятельности Солнца». «Люди и все твари земные, – писал Чижевский, – поистине “Дети Солнца”, они создание сложного мирового процесса, имеющего свою историю, в которой наше Солнце занимает не случайное, а закономерное место наряду с другими генераторами космических сил»1424. Эта мысль близка идее В. Вернадского о том, что биосфера в такой же, если не в большей, степени есть создание Солнца: «Древние интуиции о людях как детях Солнца ближе к истине, чем думают те, которые видят в тварях Земли только эфемерные создания слепых и случайных изменений земного вещества, земных сил»1425.

В калужской газете «Коммуна» 4 апреля 1924 г. в защиту идей Чижевского выступил К. Э. Циолковский. В своей рецензии на его труд «Физические факторы исторического процесса» он отмечал, что в работе молодого ученого впервые экспериментально и убедительно в историю «врываются физика и астрономия», «широкие обобщения и смелые мысли высказываются Чижевским впервые, что придает им большую ценность и возбуждает интерес. Этот труд является примером слияния различных наук воедино на монистической почве физико-математического анализа». Особо рецензент подчеркивает следующую заслугу Чижевского: «Молодой ученый пытается обнаружить функциональную зависимость между поведением человечества и колебаниями в деятельности Солнца и путем вычислений определить ритм, циклы и периоды этих изменений и колебаний, создавая таким образом новую сферу человеческого знания».

Действительно, Чижевский не умалял и не игнорировал экономические и политические факторы в социальных процессах. Его интересовали космические факторы и их влияние на поведение масс и на течение всемирно-исторического процесса. «Новая сфера человеческого знания» состояла в том, что течение всех жизненных процессов, идущих в биосфере, находится в связи с периодической деятельностью Солнца и зависит от количества и качества притекающей к Земле космической, в частности солнечной, энергии («Z-лучей», как их назвал Чижевский). Бомбардировка Земли солнечными агентами переводит потенциальную нервную энергию целых групп людей в кинетическую, неудержимо и бурно требующую разрядки в движении и действии. Когда нет объединяющей идеи, единой цели, куда может устремиться общая нервная возбудимость, а то и взвинченность, возрастают индивидуальные и групповые аномалии поведения – хулиганство, преступность. А когда есть такая «идея» и в котел общей озабоченности недовольства – экономического, политического, национального – попадает искра Z-излучения, он начинает бурлить и переливаться через край. Возрастает «социальная раздражимость» масс, что ускоряет или замедляет темп истории, ритмы жизни социума. Человек не должен покоряться этому процессу, считает ученый. Он должен вторгаться в природу вещей, корректируя ее. Например, человек не может жить без воздуха. Следовательно, воздух, которым мы дышим, должен способствовать нашей жизнестойкости и долголетию. Чижевский предложил идею ионификации воздуха, считая, что «электричество», растворенное в воздухе, способствует благополучному существованию не только больных, но и здоровых людей. Сегодня успехом пользуется ионизирующая «лампа Чижевского».

В докладе 1939 г., предложенном Первому Международному конгрессу биофизиков, он, в частности, писал: «Для того чтобы победить природу, надо ее изучать и притом изучать до возможной глубины. Без этого глубинного изучения победа над природой невозможна и попытки борьбы с ней бессмысленны»1426. Это иная точка зрения, чем знаменитое высказывание Т. Д. Лысенко (не Мичурина!): «Не ждать милостей от природы, взять их у нее – наша задача». Победа над природой – это скорее перекличка с Ф. Бэконом: «Природа покоряется подчинением ей». В этом истинная диалектика коэволюции человек – природа.

Но – «нет пророков в своем Отечестве». В мае 1939 г. А. Л. Чижевского избирают одним из президентов Первого Международного конгресса по биофизике и биокосмике, тогда же его выдвигают на соискание Нобелевской премии. На конгресс ученого не пустили. По этому поводу конгресс принял специальный меморандум, в котором было записано: «Гениальные по новизне идеи, по широте охвата, по смелости синтеза и глубине анализа труды поставили профессора Чижевского во главе биофизиков мира и сделали его истинным гражданином мира, ибо труды его – достояние человечества»1427. С этого момента судьба А. Л. Чижевского была предрешена.

В начале 1942 г. он был арестован и осужден на 15 лет тюремного заключения. Но даже в этих условиях ученый продолжал работать над проблемами «электричества жизни».

Вернувшись в 1957 г. в Москву, Чижевский организовал Лабораторию по аэроионификации, но вненаучные «интриги» коллег прервали в 1962 г. эти исследования. А 20 декабря 1964 г. закончился его жизненный путь.

Достоинство А. Л. Чижевского – его труды, которые отличаются фундаментальностью, широтой охвата фактического материала, глубиной анализа. В меморандуме Нью-йоркского конгресса, о котором говорилось выше, было указано: «Изучать его работы – истинное наслаждение для всякого ученого, врача, биолога и всякого натуралиста вообще, стоящего на уровне современной науки. Ибо его труды и идеи идут в ее авангарде, опережают ее, и иногда значительно. Они блещут не только прогрессивной новизной и дерзостью полета мысли, но и высоким мастерством изложения или изяществом математического базиса. Профессор Чижевский смело перебрасывает мосты между явлениями природы и вскрывает закономерности, мимо которых проходили тысячи естествоиспытателей»1428.

А. Л. Чижевский по праву может быть назван русским философом-космистом. Он обессмертил свое имя открытием влияния солнечной активности на динамику исторического процесса, предложив новое философское понимание всемирной истории. Уже в первом своем труде на эту тему – «Физические факторы исторического прогресса» – он высказывает идею о поступательном характере исторического процесса, обусловленного политико-экономическими факторами, которые моделируются и модулируются внеземными гелиофизическими факторами – солнечной активностью. При этом он предупреждает о недопустимости вульгаризации этой идеи: «Конечно, не следует преувеличивать факты и неверно их трактовать. Солнце не решает ни общественных, ни экономических вопросов, но в биологическую жизнь планеты оно, безусловно, вмешивается, и очень активно»1429.

Как исследователь, знающий законы физики, ученый замечает: массовые движения в том виде, в каком они трактуются в социологических теориях, представляют собой прямое противоречие закону сохранения энергии. Нервно-психическая энергия, которую растрачивает масса людей в момент выступлений, столь же огромна, как и стихийные силы воздуха, огня, воды.

Точка зрения на энергию Чижевского отличается от представлений о ней Оствальда. Русский ученый полагает, что существует одна энергия электричества в различных формах существования – свете, движении, теплоте, химизме. Эти формы могут переходить одна в другую, но с сохранением энергетического потенциала. Энергия солнечного излучения, являясь главным источником жизни планеты, не теряется безвозвратно и не превращается в ничто. Энергия есть то, что сохраняется во всех последующих превращениях.

Закону сохранения энергии подчиняются и органические существа, в том числе и человек во всех многообразных проявлениях его душевной деятельности. Источником психической деятельности человека являются внешние раздражители. Воспринятые органами чувств, они передаются в центральную нервную систему и превращаются в ощущения, которые, воспринимаясь сознанием, принимают обратную форму и, проецируясь во внешний мир, становятся представлением. Поскольку органы чувств, утверждает ученый, возбуждаются лишь кинетической формой энергии, то понятно, что именно эта форма энергии является источником психической деятельности человека.

Итак, определенное количество энергии, воспринятое органами чувств, дает в результате эквивалентное количество психической деятельности, которая выражается в форме мышления, мускульного движения или откладывается в виде потенциальной психической силы – памяти в клетке мозга.

Радиоактивная и электромагнитная энергия Солнца, достигая Земли, производит колебательные изменения целого ряда физических и химических явлений, а животные и человек, находясь под их воздействием, по закону сохранения и превращения энергии реагируют на них. При анализе этого воздействия на большие массы людей мы наблюдаем, что случайные отклонения исчезают, а наблюдается однотипная реакция масс на воздействие внешних причин в виде космического фактора. Чижевский пишет: «Количество притекающей от Солнца к Земле энергии и количество времени ее притекания всецело зависят от хода пятнообразования и в значительной степени обусловливают ход иного процесса в массах. Поэтому нет ничего странного и том, что количество исторических событий, а также степень их интенсивности стремятся следовать за всеми изменениями кривой солнцедеятельности»1430.

Но есть у этого явления и другая сторона: из искры может возникнуть пожар, капля яда – убить живое, слово вождя – повести в бой. То есть в органическом и неорганическом мире существуют «освобождающие причины», дающие возможность прорываться наружу громадному запасу потенциальной энергии, заложенной в атомно-молекулярной структуре вещества. Следовательно, пишет Чижевский, «нет необходимости отыскивать эквивалентность между массовыми движениями и влиянием солнечного фактора. По-видимому, для возникновения массового движения необходимо, помимо обязательного наличия социального фактора, лишь одно – повышенный по сравнению с нормой приток энергии к Земле, который и может послужить необходимой “освобождающей причиной” в человеческих массах и двинуть эту массу при наличии социальных условий в действие»1431.

Еще будучи 17-летним А. Л. Чижевский обратил внимание, что в письменных памятниках древности обнаруживаются свидетельства интереса к одновременности солнечных и земных явлений. «Я должен теперь же сказать, что мысль об особом солнечном влиянии на организм принадлежит сотням и тысячам тех летописцев и хроникеров, которые записывали необычайные явления на Солнце, глад, моровые поветрия и другие необычайные явления на Земле. Но я облек древнюю мысль в форму чисел, таблиц и графиков и показал возможность прогнозирования. Земные и солнечные явления, их совпадения имелись уже у китайского летописца Ма-Туан-Лина, жившего до новой эры, авторы древних арабских и армянских записей, Киево-Печерские и Новгородские летописцы, создатели галльских и германских хроник – все это я комментировал в своих научных работах по всеобщей истории. Эти замечательные наблюдения, повторяющиеся из века в век и зафиксированные в разных странах, вынудили меня обратить на них самое серьезное внимание»1432. Анализ этих наблюдений привел ученого к формулировке некоторых закономерностей.

1. Данные социальной психологии показывают, что идеи в массах могут жить годами, но «прорываются», внедряются в жизнь внезапно. История учит, что массовые движения возникают сразу и охватывают в несколько дней большие территории. Чижевский считает, что для возникновения массового исторического движения, кроме политико-экономического раздражителя, необходим общий единовременный толчок, общее возбуждение инстинктивных реакций. Именно такие воздействия могут оказывать известные изменения в физико-химических состояниях окружающей среды в форме минимального повышения возбудимости всего нервно-психического аппарата в целом, в форме расторможения инстинктивных реакций. Этот вывод Чижевский формулирует в виде закона: Состояние предрасположения к поведению человеческих масс есть функция деятельности Солнца.

2. Если появляется объединяющий фактор – идея, которая индивидуальные поступки направляет в одной сторону, то создается единообразное поведение масс индивидов. И это происходит тем скорее, резче, чем сильнее действует космический агент. Этот вывод Чижевский также облекает в форму закона: Резкие подъемы солнцедеятельности превращают потенциальную энергию в энергию кинетическую (энергию нервно-психического разряда и движения). В обоих случаях Солнце представляется космическим генератором нервно-психической возбудимости. Момент превращения одного вида энергии в другой, в результате чего на больших территориях возникает возбуждение больших масс населения, ученый называет гелиотараксией, или солнечным возмущением.

А. Л. Чижевский далее анализирует давно замеченное историками и философами несоответствие замыслов и результатов в жизнедеятельности людей. Он приводит следующие слова историка Н. И. Кареева: «У философствующих историков мы встречаемся с тою мыслью, что люди и народы, делая то-то и то-то, желают одного, а выходит из их деятельности нечто совсем другое, часто для них и вовсе нежелательное, и из такого наблюдения извлекаются самые разнообразные выводы, сходящиеся в одном пункте, именно в отрицании самостоятельности личного действия в истории»1433. Другой вывод из этого несоответствия заключается в том, что различные этапы исторических явлений развиваются независимо от воли руководящих личностей, подчиняются тем внутренним закономерностям, которые лежат в механизме поведения больших человеческих масс, творящих историю. А доминанты их поведения связывают с экономикой, психологией, антропогеографией и биологией, энергетикой, физикой, химией и т. п. Все эти подходы имеют право на существование. Социальная жизнь связана с природой, утверждает Чижевский, что вполне созвучно известным высказываниям Маркса: «Общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное Воскресение природы… <…> Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком»1434.

Лишь немногие ученые, и среди них Чижевский, подходили к синтетическому пониманию исторического процесса, который не замкнут на себя, а протекает под воздействием всей сложной совокупности явлений, в том числе и космического порядка. «Теперь мы можем сказать, – писал он, – что в науках о природе идея о единстве и связанности всех явлений в мире и чувство мира, как неделимого целого, никогда не достигали той ясности и глубины, какой они мало-помалу достигают в наши дни. Но наука о живом организме и его проявлениях пока еще чужда расцвету этой универсальной идеи единства всего живого со всем мирозданием»1435.

Ученому удалось, используя огромный исторический материал (он составил синхронистические таблицы от 500 г. н. э. до XX в.), установить ритмы взаимодействия космоса и земного исторического процесса. Эти ритмы в жизни народов, даже не связанных пространством, носят всеобщий характер, Каждый цикл равняется одиннадцати годам и имеет свои внутренние ритмы. Количественный анализ фактов дал возможность Чижевскому выдвинуть три основных положения:

1. На различных материках Земли, у различных народов, независимо от того, существуют ли между ними какие-либо отношения, общее количество массовых движений, имеющих историческое значение, одновременно увеличивается или уменьшается, образуя всемирный цикл исторических событий.

2. В одно столетие этот цикл повторяется девять раз.

3. Каждый всемирно-исторический цикл равен в среднем 11,1 года.

Из этих положения следуют выводы:

– Одновременность увеличения или уменьшения массовых движений на Земле подчиняется единой причине.

– Причиной периодичности является фактор, воздействующий более или менее равномерно на все населяющее Землю человечество.

– Ввиду того, что всемирно-исторические циклы в среднем дают величину в 11,1 года, можно допустить, что физическим фактором, вызывающим данную периодичность, является циклическая пятнообразовательная деятельность Солнца.

А. Л. Чижевский всемирно-исторический цикл разделяет на четыре части (эпохи):

1) эпоха минимума: 3 года и 5 % массовых движений;

2) эпоха нарастания максимума: 2 года и 20 % массовых движений;

3) эпоха максимума: 3 года и 60 % массовых движений;

4) эпоха падения максимума: 3 года и 15 % массовых движений.

Первая эпоха характеризуется следующими чертами: разрозненность масс, их миролюбие, уступчивость, сдача в плен, бросание оружия, бегство с поля битвы. Правящие круги в это время переходят к дипломатии, заключаются перемирия, даже капитуляции на тяжелых условиях. Общественная мысль, попадая в русло успокоения и мира, направляет свой ход к достижению иных целей и проблем. Духовная деятельность человека проявляется в создании культурных ценностей, искусстве, науке.

Вторая эпоха имеет следующие черты: подъем активности масс, вновь организуются партии, движения, определяются их программы, намечаются вожди. Вопросы политические, военные постепенно обостряются. Происходит насыщение «общественного раствора». Изменяется военно-политическая жизнь общества, возникает стремление к объединению различных народностей в целях защиты или нападения. Второй период проходит три главных фазы: 1) возникновение в массах идей; 2) группировка идей; 3) выявление верховной идеи, массовое сосредоточение вокруг одной идеи.

Третья эпоха характеризуется разрешением исторических проблем. В этот период совершаются величайшие безумства и величайшие благодеяния. Это период выявления «лица» народных масс, звучания голоса народа. Все величайшие революции, войны и другие массовые движения, обозначившие поворот истории, изменение жизни на территории целых материков, происходят в эту эпоху. Период максимальной активности способствует объединению масс, выдвижению вождей, полководцев, государственных деятелей, торжеству идей, поддержанных массами, демократическим и социальным реформам, народовластию и ограничению единовластия, восстаниям, смутам, революциям, войнам, эмиграциям, переселениям, гонениям и другим вспышкам массовой деятельности человека.

Четвертая эпоха – это отголосок предыдущего бурного периода борьбы и волнений. Вожди, полководцы, государственные деятели теряют те силы, которые сковывали массы и принуждали их к повиновению. Это время политического застоя и бездействия, войны не разгораются.

Конечно, это идеальные характеристики, но к ним, по мнению Чижевского, приближается реальный социальный исторический процесс.

Академик В. М. Бехтерев полагал, что нельзя считать простым совпадением, что годы сильной пятнообразовательной деятельности Солнца (1830, 1848, 1870, 1905, 1917) были отмечены на Земле не только магнитными бурями, но и массовыми общественными движениями. Если пульс человечества действительно бьется в унисон с биением космического сердца планетной системы, то можно даже говорить о возможности политического гороскопа1436.

Такие предположения может подтвердить начало перестройки в нашей стране, приходящееся на год спокойного Солнца. Но уже в 1989 г. вместе с Солнцем «закипела» и общественно-политическая жизнь, пик которой пришелся на 1990–1991 гг. – кульминацию максимальной активности двадцать второго цикла Солнца: общемировой экономический кризис, рост безработицы, ГКЧП, баррикады в Москве, антикоммунистическая история, крах Горбачева, образование СНГ, смена вождей.

Вполне естественно возникает вопрос: а не в рабстве ли у Солнца находится человечество? И да, и нет. Солнце не заставляет делать «то-то», а заставляет делать «что-нибудь». Человечество же идет по пути наименьшего сопротивления и погружает себя в океаны несчастий. А посему, раз Солнце побуждает нас делать «чтонибудь», нужно заполнить это «что-нибудь» необходимым, продуманным содержанием и творить сознательную историю.

Еще Гете говорил: «Закон, связывающий все живое, не распространяется на человека, преодолевающего себя». А человек, преодолевающий себя, – это созидательно действующий человек, девизом которого могут служить слова Канта: «…знать, чтобы предвидеть; предвидеть, чтобы действовать». Русский ученый-космист А. Л. Чижевский дал человечеству начало того знания, на основе которого можно действовать и предвидеть. Он писал: «Человечество, населяющее Землю, находится под постоянным и сложным воздействием Космоса… Жизнедеятельность отдельного человека и всего человечества находится в тесной связи с жизнедеятельностью всей Вселенной, охватывающей земной шар со всех сторон. В этом научном воззрении всецело вмещающем в себя философские догадки древних, заключается одна из величайших истин о мировом процессе как едином и цельном явлении. Угол человеческого зрения расширяется на то, что мы видим, представляет собой первый и слабый отблеск великолепного здания мира, которое некогда станет доступно созерцанию человечества»1437. Когда человек приобретает способность управлять событиями своей социальной жизни, в нем вырабатываются те качества и побуждения, которые озарят светом, подобным свету Солнца, пути совершенства и благополучия человеческого рода. Воистину: чем ближе к Солнцу, тем ближе к истине.

Глава 22 МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Марксистская философия, как это ни парадоксально, является сегодня слабо изученной областью развития философского знания в России в ХХ в. Усилиями А. И. Володина, К. Н. Любутина, В. Ф. Пустарнакова и других историков философии лишь обозначены сложности определения ее содержания, этапов развития, основных представлений. Полную картину ее возникновения и развития в России еще предстоит воссоздать. Трудностей на этом пути немало. Одна из них, к примеру, состоит в том, как подчеркивает В. Ф. Пустарнаков, что, по мнению лидеров II Интернационала, «никакой марксистской философии не существует, что К. Маркс и Ф. Энгельс полностью преодолели философию»1438. Хотя одновременно существовали вполне авторитетные, как, например, Г. В. Плеханов, марксисты, которые не только доказывали наличие «марксистской философии», но и отстаивали и определенным образом увеличивали ее философский потенциал.

Марксистская философия в России имела широкое распространение, свои национальные особенности и историю. Одной из таких особенностей можно считать несколько «марксистских философий» (П. С. Юшкевич), «версий марксизма», имеющих свои философские представления (К. Н. Любутин), или «разные модели истолкования философии марксизма», «школы в философии марксизма» (В. Ф. Пустарнаков).

История марксистской философии в России имеет свою периодизацию, о которой до сих пор спорят. Самый простой вариант – это деление ее развития на два периода: дореволюционный и советский. Он вполне приемлем, хотя и не раскрывает специфики и особенностей развития марксистской философии в России, ее связи с борьбой идеологий и социально-политической обстановкой в стране. И если усилиями нескольких поколений историков философии представления о развитии марксистской философии в дореволюционный период устоялись, то по поводу ее реалий в советский период ясности нет. Правда, после дискуссии «Философия в СССР: версии и реалии», развернувшейся на страницах журнала «Вопросы философии» (1997, № 11), все больше историков отечественной философии придерживаются варианта ее периодизации, предложенного З. А. Каменским. По его мнению, можно говорить о четырех периодах развития марксистской философии после 1917 года.

– Первый период (1917–1930/31) характеризуется сменою парадигмы философствования: доминанта религиозно-идеалистической, иррационалистической философии сменяется преобладанием, а затем и господством философии марксистской, а на смену относительной либеральности государственной политики в духовной жизни общества приходит партийно-государственный диктат.

– Второй период (1930/31 – начало 1950-х) – период философских дискуссий завершения процесса смены парадигмы философствования, резкое усиление репрессивности, подавления идеологических свобод, чрезвычайное упрощение философской жизни и обеднение ее содержания. Однако появляются работы вне рамок ортодоксально марксистской философии, особенно в истории философии, психологии, в области философских проблем естество-знания.

– Третий период (1953 – начало 1990-х) характеризуется постепенным снятием сталинских ограждений развития философской мысли, хотя репрессивные меры оставались. При этом углубляется и дифференцируется исследование философских проблем. С конца 1950-х гг. философия получает невиданное до тех пор развитие.

– Четвертый период (с 1992) – это период со времени распада СССР, связанный с изменением парадигмы философствования: марксизм лишается статуса государственной философии и сменяется свободным философствованием, с доминантой, но отнюдь не господством религиозно-идеалистической, иррационалистической традиции1439. Периодизацию, предложенную З. А. Каменским, поддержал в этой дискуссии Л. Н. Москвичев, также разделивший историю советского этапа развития философии на четыре периода: 1) с начала 1920-х гг. и до выхода «Краткого курса истории ВКП(б)»; 2) период «Краткого курса» – середина 1950-х г.; 3) с начала 1960-х годов до 1991 г.; 4) период отмены 6-й статьи Конституции СССР 1977 г.1440

Марксистская философия в России с первых шагов своего существования заявляла приверженность основным догматам философских построений К. Маркса и Ф. Энгельса, т. е. свою ортодоксальность. И вместе с тем с той же неизменностью нарушала их, стремилась дополнить, критически переработать, предложить свое оригинальное их решение. Эту тенденцию в философии наиболее показательно, на наш взгляд, выразили Г. В. Плеханов, А. А. Богданов и В. И. Ленин.

Георгий Валентинович Плеханов родился 29 ноября 1856 г. в семье мелкопоместного дворянина в с. Гудаловке Липецкого уезда Тамбовской губернии. Мать Плеханова, племянница В. Г. Белинского, оказала большое влияние на формирование его мировоззрения. Окончив Воронежскую гимназию, он поступил в Константиновское артиллерийское училище, но проучился там лишь несколько месяцев. С сентября 1874 г. он стал студентом Петербургского горного института. Причиной отказа Плеханова от военной карьеры явился рост революционного движения в стране и стремление молодого человека принести реальную пользу русскому народу. Эта же причина заставила его спустя два года оставить учебу в горном институте и полностью посвятить себя революционной деятельности. Он был одним из редакторов нелегальной газеты «Земля и воля», органа одноименной народнической организации, вел пропаганду среди рабочих, учащихся, крестьян. Дважды (в 1877 и 1878) его арестовывали.

После раскола «Земли и воли» на съезде в Воронеже в августе 1879 г. Плеханов и его соратники – П. Аксельрод, О. Аптекман, Л. Дейч, В. Засулич – создают новую народническую организацию «Черный передел», выпускают журнал с тем же названием. Вскоре Плеханов порывает с народничеством, его анархистским бакунизмом, народовольчеством, бланкизмом.

В 1880 г. Г. В. Плеханов эмигрировал за границу. Вернулся он в Россию лишь спустя 37 лет. В Женеве, а затем в Париже Георгий Валентинович основную часть своего времени посвящает теоретическим занятиям, много читает, в основном работы К. Маркса и Ф. Энгельса, труды по истории, социологии, экономике. Тогда же он переводит на русский язык «Манифест Коммунистической партии». В 1883 г. Г. В. Плеханов и его соратники создают первую марксистскую организацию – группу «Освобождение труда», поставившую своей задачей пропаганду марксизма и разработку «важнейших вопросов русской общественной жизни с точки зрения научного социализма и интересов трудящегося населения России»1441.

Г. В. Плеханов становится видным пропагандистом марксистской философии. Широкую известность в России и за границей приобретают его философские работы «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895) и «К вопросу о роли личности в истории» (1898).

В 1898 г. произошла встреча Плеханова с Энгельсом, их дружеская переписка продолжалась до смерти Ф. Энгельса. Георгий Валентинович принимает участие в работе II Интернационала (1889), в его конгрессах, по праву считаясь одним из его видных теоретиков, активных участников идейно-теоретических дискуссий, в которых он выступал против немецких социалдемократов Э. Бернштейна и К. Шмидта. В 1900 г. на Пятом конгрессе II Интернационала он был избран в Международное социалистическое бюро.

В 1900–1903 гг. Плеханов вместе с В. И. Лениным участвует в создании общероссийской социал-демократической газеты «Искра» и журнала «Заря», пишет текст программы РСДРП, принятой на II съезде партии (1903). Но вместе с тем в это время обнаруживаются теоретические расхождения Плеханова с Лениным по ряду принципиальных вопросов революционной борьбы: об отношении к либералам, к крестьянству, о характере диктатуры пролетариата.

Однако на II съезде РСДРП, на котором была создана марксистская партия России, Плеханов и Ленин выступали единым фронтом, по всем принципиальным вопросам Георгий Валентинович поддержал выступления большевиков. «На II съезде РСДРП, – констатирует В. Ф. Пустарнаков, – окончательно определилось особое положение Плеханова в российском социал-демократическом движении, расколовшемся на большевиков и меньшевиков. Это особое положение осознавалось Плехановым как своего рода политическое одиночество, “внефракционность”, в соответствии с которым он, оставаясь верным своим взглядам эпохи группы “Освобождение труда”, не хотел примыкать ни к меньшевикам, ни к большевикам во главе с Лениным, то поддерживал, то критиковал тех и других, хотя чаще оказывался на стороне меньшевиков. Собственной трибуной Плеханова был, в частности, периодический журнал “Дневник социалдемократа” (1905), возобновленный в 1910 г.»1442.

После возвращения Г. В. Плеханова на родину 31 марта 1917 г. резче обозначился его разрыв с теорией и практикой большевизма. Он не принял Октябрьскую революцию, поскольку она, как он считал, явилась нарушением исторических законов. Русский мыслитель оказался в полной изоляции. У Плеханова обострился туберкулез, которым он болел уже длительное время. Врачи царскосельской больницы, а затем и санатория в Питкеярви (Финляндия) безуспешно пытались спасти его жизнь, и 30 мая 1918 г. Г. В. Плеханов скончался. Похоронен он был в Петрограде на Литераторских мостках, рядом с В. Г. Белинским.

Заслуга Плеханова-мыслителя заключается в пропаганде марксизма и развитии марксистской философии. Основные работы Плеханова конца XIX в. («Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия», «Очерки по истории материализма», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «О материалистическом понимании истории», «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля», «Н. Г. Чернышевский») написаны с диалектико-материалистических позиций. В основе философского материализма Плеханова лежит основательный историко-философский анализ. Исследование философской мысли прошлого, по Плеханову, это, с одной стороны, анализ теоретической, содержательной стороны ее развития, с другой – анализ форм и способов ее социального бытия. К примеру, излагая свои взгляды в работе «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», Плеханов в последней (пятой) главе «Современный материализм» пишет специальное предисловие – «краткий очерк» этого учения: «Чтобы понять исторические взгляды Маркса, нужно припомнить, к каким результатам пришла философия и общественно-историческая наука в период, непосредственно предшествовавший его появлению»1443. Это, по сути, первый в марксистской литературе опыт историко-философского анализа решения проблемы человека. Для Плеханова он, во-первых, является доказательством того, что марксистское решение проблемы человека возникло не на пустом месте, а явилось продолжением и развитием лучших традиций предшествующей философии, а во-вторых, помогает понять истоки идеалистической трактовки проблемы человека, которую он подвергает критике. Аналогично он поступает при выяснении теоретических и социальных источников марксистской философии.

Раскрывая истоки и смысл философии марксизма, Плеханов по-своему решал многие ее проблемы. Философию он рассматривал как мировоззрение и как науку. С последней она и совпадает и контрастирует. Другими словами, философия занимается теми задачами, решение которых выполняет наука, но при этом она старается идти вперед, расчищая ей путь своими умозаключениями. Предмет у них один, но разные уровни его освоения: философия изучает мир как целое, наука – в его частных проявлениях1444. Для Плеханова философия имеет еще одно определение: она – синтез идей определенной эпохи, «объединяющих совокупность человеческого опыта на достигнутой в данную эпоху ступени интеллектуального и общественного развития. Короче: философия есть синтез познанного бытия данной эпохи»1445.

Онтологические идеи Плеханова достаточно просты. С материалистических позиций в духе спинозизма он утверждает, что объективно существует природа как субстанция. Она едина, вечна и бесконечна, а мысль – ее атрибут, т. е. современный материализм (к которому Плеханов себя причисляет) «представляет собою только более или менее осознавший себя спинозизм»1446. В гносеологии он опирался на все то же спинозовское единство объекта и субъекта и марксистскую идею воздействия объекта на субъект в процессе познания. В познании Плеханов предпочтение отдавал живому созерцанию и недооценивал абстрактное мышление.

Отстаивая диалектико-материалистические позиции марксистской философии, Плеханов повел решительное наступление на субъективный идеализм неокантианцев и махистов как по вопросам материи и ее атрибутов, так и по проблемам теории познания. Вместе с тем в статье «Еще раз материализм» (1899), содержащей систематическое изложение диалектического материализма, русский мыслитель наряду с верными утверждениями выдвигает положение о том, что наши ощущения – не копии объективных вещей и явлений, а иероглифы, т. е. их символы: «Формы и отношения вещей в себе не могут быть таковы, какими они нам кажутся, т. е. какими они являются нам, будучи “переведены” в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более как иероглифы»1447. Позднее он определит такое понимание теории отражения как терминологическую ошибку.

Г. В. Плеханов считал диалектический метод важнейшим завоеванием современного материализма. «Диалектический метод – это самая характерная черта современного материализма; в этом его существенное отличие от старого метафизического материализма XVIII века»1448. Материализм и диалектика не просто сочетаются, но дополняют и «усиливают» друг друга. Диалектика имеет, по его мнению, принципиально материалистический характер. Акцентируя внимание на объективной диалектике, т. е. диалектике природы и общества, Плеханов пишет: «Диалектический метод характеризуется прежде всего и главным образом тем, что он в самом явлении, а не в тех или других симпатиях и антипатиях исследователя ищет сил, обусловливающих собой развитие этого явления… Диалектический метод материалистичен по своей природе, и под его влиянием даже исследователи, стоящие на идеалистической точке зрения, в своих рассуждениях являются подчас несомненными материалистами»1449.

Основным законом существования мира является закон развития, который, по мнению Плеханова, имеет два выражения в законах диалектики: единство и борьба противоположности, закон перехода количественных изменений в качественные и наоборот. Их философ представляет следующим образом: «1) Все конечное таково, что оно само себя снимает, переходит в свою противоположность. Этот переход совершается при помощи присущей каждому явлению природы силы; каждое явление содержит в себе силы, порождающие его противоположность. 2) Постепенные количественные изменения данного содержания превращаются в конце концов в качественные различия. Моменты этого превращения – это моменты скачка, перерыв постепенности»1450. Закона отрицания отрицания – третьего закона диалектики – в работах Плеханова не обнаруживается.

Как материалист-диалектик, он неоднократно указывал на противоположность гегелевской и марксистской диалектики. «Это та же диалектика, какую мы знаем от Гегеля, – писал он, – и все-таки это не то же самое. В философии Маркса она превратилась в полную противоположность того, чем она была у Гегеля. Для Гегеля диалектика социальной жизни, как и всякая диалектика конечного вообще, в последнем счете имеет мистическую причину, природу бесконечного, абсолютного духа. У Маркса она зависит от совершенно реальных причин: от развития средств производства, которыми располагает общество»1451. Он замечает: «Материализм ставит диалектику “на ноги” и… снимает то мистическое покрывало, которым она была окутана у Гегеля, но тем самым обнаруживает революционный характер диалектики»1452. А органическое соединение материализма и диалектики, разработка проблем материалистической диалектики и материалистического понимания истории, по Плеханову, означает, что Маркс осуществил «подлинную революцию, самую великую революцию, какую только знает история человеческой мысли»1453.

Материалистическое понимание истории имеет статус революционного переворота в философии, равного открытию Коперника, он может быть поставлен «наряду с величайшими плодотворнейшими научными открытиями»1454.

Возникновение марксистской философии, по мнению Плеханова, означает революционный переворот в философии. Суть этого переворота, указывает русский мыслитель, состоит в утверждении принципа: «Общественное бытие определяет общественное сознание». В его изложении этот принцип выглядит следующим образом: «На каждой данной стадии развитию производительных сил соответствуют известные отношения людей в общественном процессе производства. Характер этих отношений определяет всю социальную структуру, которая со своей стороны определяет способ восприятия, чувствования, мышления и действия людей – словом, их природу»1455.

История для Плеханова – это материальный процесс, вовлекающий в свою орбиту все многообразие жизни людей. Первичность материальных процессов по отношению ко всем феноменам духовной жизни для Плеханова была исходной посылкой в его философии истории. Вслед за Марксом, повторяя его «основную идею», он утверждает: «1) Производственные отношения определяют все другие отношения, существующие между людьми в их общественной жизни. 2) Производственные отношения в свою очередь определяются состоянием производительных сил»1456. Вместе с тем он придает чрезвычайно большое значение духовной сфере – культуре, идеологии, считая, что они находятся в сложной многоступенчатой зависимости от материальной стороны. В представлениях Г. В. Плеханова о многофакторности развития истории большую роль играют не только экономические отношения, но и классовая борьба как источник движения истории. Через эту борьбу проявляются экономические интересы, которые, в свою очередь, определяют идеологию различных классов, их мораль, искусство, религию. Философ формулирует свою знаменитую «пятичленку» соотношения базиса и надстройки: «1) состояние производительных сил; 2) обусловленные им экономические отношения; 3) социально-политический строй, выросший на данной экономической «основе»; 4) определяемая частью непосредственно экономикой, а частью выросшим на ней социальнополитическим строем психика общественного человека; 5) различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики»1457. Как видим, Плеханов не сводил историю исключительно к экономике, считая ее тесным переплетением материальных и духовных факторов, через которые только и может проявиться главный из них – экономический, но и это не происходит само собой, а непременно через мысли, интересы, потребности, идеалы, оценки и действия людей, как отдельных личностей, так и народных масс, классов, организаций, партий.

В философии истории Г. В. Плеханова содержится немало интересных и оригинальных выводов о формах общественного сознания. Особое внимание он обращает на общественную психологию. Отстаивая марксистские позиции в этом вопросе, он пишет: «Материалисты вовсе не отрицают значения психологии. По их мнению, “психика” – не только могущественный, но и безусловно необходимый фактор цивилизации, т. к. без “психики” цивилизация была бы совершенно невозможна»1458.

В другом месте Г. В. Плеханов указывает, что без анализа общественной психологии невозможно представить адекватную картину развития общественной мысли. «Нет ни одного исторического факта, который своим происхождением не был бы обязан общественной экономии, – замечает он, – но не менее верно и то, что нет ни одного исторического факта, которому не предшествовало бы, которого не сопровождало бы и за которым не следовало бы известное состояние сознания. Отсюда – огромная важность общественной психологии. Если с нею необходимо считаться уже в истории права и политических убеждений, то без нее нельзя сделать и шагу в истории литературы, искусства, философии и прочее»1459.

Проблема человека занимает в философии Плеханова большое место. Опираясь на Маркса, который «на самую природу человека взглянул как на вечно изменяющийся результат исторического движения, причина которого лежит вне человека», и его главный вывод, что, «действуя на внешнюю природу, человек изменяет свою внешнюю природу», Плеханов связывает эволюцию человека с эволюцией производства материальных благ, с созданием орудий и средств производства. В орудиях труда человек приобретает искусственные органы, изменяющие его анатомическое строение. В связи с этим изменяется последующее историческое развитие человека, взаимодействие с природой. Говоря об орудиях труда как определяющем элементе производительных сил, Г. В. Плеханов высказывает важное диалектико-материалистическое положение: «Искусственные органы, орудия труда оказываются, таким образом, органами не столько индивидуального, сколько общественного человека. Вот почему всякое существенное их изменение ведет за собой перемены в общественной устройстве»1460.

Анализ взаимосвязи человека с природой был поставлен на научную основу. В противоположность абстрактно-натуралистическим представлениям предшествующих материалистов развивается взгляд, согласно которому человек есть не просто часть природы, а наиболее активная ее сила, сознающая свою мощь и творческие возможности в производстве предметной среды – очеловеченной природы. «Природа человека» с этого момента связывается с предметной деятельностью, с включением человека в сферу материального производства и материальных отношений. Человек при этом рассматривается не только как объект, но и как субъект предметной деятельности.

Для Плеханова-философа принципиально важной была проблема личности в истории, не нашедшая в трудах основателей марксизма подробной разработки. В его работах проводится мысль о народных массах как созидателях истории общества. По Плеханову, история делалась людьми бессознательно до тех пор, пока массы не увидели основных двигательных сил исторического прогресса. «Раз открыты эти силы, раз изучены законы их действий – люди будут в состоянии взять их в собственные руки»1461.

Роль личности и ее значение определяются уровнем развития общественной организации. Но личность относительно свободна от экономических и политических процессов. Активность личности соотносится с осознанием ею того места, которое она занимает в ряду происходящих событий. Чем важнее ей представляется ее роль, тем решительнее она действует. Таким образом, считает русский философ, личность является выражением всего потенциала общественной жизни, творцом истории. «И не для одних только начинателей, не для “великих” людей открыто широкое поле действия. Оно открыто для всех, имеющих очи, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, и сердце, чтобы любить своих близких»1462.

В истории материализма, марксистской философии Г. В. Плеханов занимает особое почетное место. «Его личные заслуги, – писал В. И. Ленин, – громадны в прошлом. За 20 лет, 1883–1903, он дал массу превосходных сочинений, особенно против оппортунистов, махистов, народников»1463.

Александр Александрович Богданов был оригинальным мыслителем-марксистом, предложившим на основе достижений мировой философской мысли свой вариант развития философии марксизма, за что был подвергнут критике со стороны Г. В. Плеханова и В. И. Ленина.

А. А. Богданов (настоящая фамилия Малиновский) родился 22 августа 1873 г. в г. Соколка Гродненской губернии в семье народного учителя.

Закончив гимназию с золотой медалью, А. А. Богданов поступил на естественный факультет Московского университета. В студенческие годы начинается его революционная деятельность. В декабре 1894 г. он был арестован как член Союзного совета землячеств и выслан в Тулу.

Осенью 1895 г. А. А. Богданов поступает на медицинский факультет Харьковского университета. Живет он в это время в Туле, а в Харьков ездит для сдачи экзаменов и прохождения медицинской практики. В 1898 г., стремясь дать ответ на вопросы рабочих, касающиеся мировоззренческих проблем, А. Богданов пишет свою первую философскую книгу «Основные элементы исторического взгляда на природу». После окончания университета его вновь арестовывают и высылают вначале в Калугу, а затем в Вологду.

Осенью 1903 г. А. Богданов примыкает к большевикам, эмигрирует в Швейцарию, где входит в первый большевистский центр – Бюро комитета большинства. С этого момента он становится профессиональным революционером, участвует в съездах партии, избирается в ее ЦК.

Если по вопросам партийной работы у А. А. Богданова и В. И. Ленина разногласий не было, то в решении философских проблем они резко расходились. Для того чтобы эта философская конфронтация не повлияла на единство партийных действий, между ними был заключен договор не касаться вопросов философии на страницах партийной печати. Вот как об этом вспоминает В. Д. Бонч-Бруевич: «Когда вопрос об А. А. Богданове впервые обсуждался в нашей женевской большевистской группе, стоявшей в центре всего тогдашнего нашего движения за границей, было решено по предложению Владимира Ильича ни его, ни Богданова, ни других более или менее с ним солидарных товарищей отнюдь не отталкивать, так как во всех остальных вопросах в то время они шли совершенно в ногу с большевистской фракцией социал-демократической партии, но философских споров с ними не затевать… По философским вопросам мы условились, что он никаких споров поднимать не будет, а равно и выступать на собраниях с изложением своей философской системы или участвовать в устной или в печатной полемике по этим вопросам, тем более в партийной прессе, и что для этих философских вопросов страницы нашей партийной печати будут совершенно закрыты. А. А. Богданов вполне принял эту нашу точку зрения и выполнил в то время все взятые на себя обязательства пунктуально и честно, никогда не поднимая разговоров об эмпириокритицизме даже в частных беседах между нами»1464.

Однако А. Богданов продолжает интенсивно работать над философскими проблемами, одну за другой публикует свои книги, в том числе «Эмпириомонизм» (1904–1906), «Из психологии общества» (1905), 1-й том «Курса политической экономики» (1910), написанный совместно с И. И. Скворцовым-Степановым.

В 1908 г. Богданов пишет утопический роман «Красная Звезда», который получает высокую оценку, в том числе и в партийной печати. Роман содержал много интересных и впоследствии нашедших подтверждение догадок о синтетических материалах, об использовании атомной энергии в мирных и военных целях, о роли вычислительных машин, автоматизации и т. д. В 1913 г. выходит второй роман А. А. Богданова – «Инженер Мэнни». В этот же период Богданов создает «всеобщую организационную науку» – тектологию.

А. А. Богданов был одним из самых популярных авторов. Большинство его работ, особенно учебные «Курсы», неоднократно переиздавались. «Первые два-три года после Октябрьской революции приходится считать эпохой необычайной его популярности в широких кругах, всколыхнутых Октябрем: т. Богданов считался общепризнанным представителем “пролетарской идеологии”, как бы официальным ее философом»1465.

Когда началась Первая мировая война, А. А. Богданова мобилизовали в качестве полкового врача.

С весны 1917 г. Богданов занимается культурно-просветительской работой. В 1918–1921 гг. он читает лекции по политической экономии в Московском университете. А. Богданов был одним из основателей и членом президиума Социалистической, а затем Коммунистической академии. Как известный политэконом, он участвовал в экономических дискуссиях 1920-х гг., пропагандировал научную организацию труда.

А. А. Богданов был видным идеологом Пролеткульта, а с 1918 по 1920 г. – членом его ЦК. Работы Богданова, собранные в книге «О пролетарской культуре» (М.; Л., 1924), показывают, что в его взглядах на пролетарскую культуру было много верного. Он ратовал за демократизацию науки, за привлечение трудящихся к искусству, за открытие учебных заведений и создание книг для рабочих. В отличие от своих товарищей по Пролеткульту, он не выступал против классического культурного наследия человечества, призывал изучать и использовать его в новой пролетарской культуре. В 1923 г. он был арестован по указанию Ф. Дзержинского. Рукопись «Пять недель в ГПУ» пропала.

Осенью 1921 г. А. А. Богданов отходит от Пролеткульта и всецело посвящает себя научной работе, организует в 1926 г. Институт переливания крови, носящий в настоящее время его имя. Он исследует механизм переливания крови, влияние переливания крови на функционирование организма. Теоретическое обоснование механизма действия обменных переливаний крови Богданов излагает в труде «Борьба за жизнеспособность».

Будучи ученым-новатором, он пытается доказать правоту выдвигаемых им положений опытами на себе, делает себе одиннадцать обменных переливаний крови. Двенадцатое переливание, когда он пытался спасти жизнь человека, закончилось трагически. 7 апреля 1928 г. ученый скончался. На гражданской панихиде Н. И. Бухарин, хорошо знавший А. А. Богданова, дал ему проникновенную характеристику: «Он не был ортодоксален. Да, он с нашей точки зрения был еретиком. Но он не был ремесленником мысли. Он был ее крупнейшим художником… В лице Александра Александровича ушел в могилу человек, который по энциклопедичности своих знаний занимал исключительное место не только на территории нашего Союза, но и среди крупнейших умов всех стран. Это – поистине редчайшее качество среди работников революции. Богданов с одинаковой свободой парил на высотах философской абстракции и давал конкретные формулировки теории кризисов. Естественные науки, математика, общественные науки имели в нем настоящего знатока, и он мог выдерживать бои во всех этих областях, как “свой человек” в любой из этих сфер человеческого знания. От теории шаровидной молнии и анализа крови до попыток широчайших обобщений “Тектологии” – таков радиус познавательных интересов Богданова. Экономист, социолог, биолог, математик, философ, врач, революционер, наконец, автор прекрасной “Красной Звезды” – это во всех отношениях совершенно исключительная фигура, выдвинутая историей нашей общественной мысли. Ошибки Богданова вряд ли когда-нибудь воскреснут. Но история несомненно отсеет и отберет то ценное, что было у Богданова, и отведет ему свое почетное место среди бойцов революции, науки и труда. Исключительная сила его ума, бурлившая в нем, благородство его духовного облика, преданность идее заслуживают того, чтобы мы склонили перед его прахом свои знамена»1466.

Можно выделить несколько этапов философского развития А. А. Богданова. На четыре из их, приходящиеся на девять лет (1899–1908), указал В. И. Ленин в главе 4 «Материализма и эмпириокритицизма».

Первый, начальный, этап нашел свое отражение в двух его книгах – «Основные элементы исторического взгляда на природу» (1899) и «Познание с исторической точки зрения» (1901). Как пишет В. И. Ленин, «он был сначала «естественно-историческим» (т. е. наполовину бессознательным и стихийно верным духу естествознания) материалистом»1467. Первую из названных книг Ленин прочитал в сибирской ссылке и назвал ее «энергетической», верно подметив, что Богданов в рамках естественно-научного материализма ищет объяснения динамизма исторического развития природы и общества и находит его во всеобъемлющей, всепроникающей энергии. Она как онтологическое начало осуществляет и развитие мира, и равновесие в нем, как методологический принцип – через процесс аккумуляции, трансформации рассеяния энергии дает представление о всех явлениях в мире природы и общества. В 1897 г. Богданов публикует «Краткий курс экономической науки», принесший ему популярность. Книга выдержала десять изданий до революции и пять до 1926 г. В рецензии на эту книгу В. И. Ленин писал: «Книга г-на Богданова представляет замечательное явление в нашей экономической литературе… Мы намерены поэтому в настоящей заметке обратить внимание читателей на выдающиеся достоинства этого сочинения… Главное достоинство “курса” господина Богданова – полная выдержанность направления от первой до последней страницы книги»1468.

Второй этап был связан с абсолютизацией энергетизма. В результате получилось, как пишет Ленин, «модная в конце 90-х годов прошлого века “энергетика” Оствальда, т. е. путанный агностицизм, спотыкающийся кое-где в идеализм»1469. Действительно, энергия у Богданова вырастает до принципа всеобщей активности. Он «поверил крупному химику и мелкому философу Оствальду, будто можно мыслить движение без материи»1470.

Третий этап является определяющим, поскольку в этот период Богданов изменил свое представление об энергии и, используя понятие «опыт», построил свою философскую систему, названную им эмпириомонизмом. Главной работой, которая отразила содержание философских взглядов Богданова этого периода, явился «Эмпириомонизм» (в трех книгах, 1905–1907), а главной категорией, разрабатываемой в этих книгах, был опыт.

Богданов считает, что философия марксизма требует дальнейшей разработки, преобразования на основе тезисов Маркса о Фейербахе. Она должна стать «философией действия», призванной не только объяснять мир, но и изменять его. В 1904 г. в одной из своих статей Богданов пишет: «…за последние полвека на сцену выступили две новые философские школы, связанные с именами К. Маркса и Э. Маха. Философы-“специалисты”, с высоты своих сверхгималайских абстракций, просто не замечают этих школ, но здесь внизу они растут и крепнут и завоевывают все больше влияния на умы земных людей, особенно первая… Я имею честь принадлежать к первой из этих философских школ, но, работая в ее направлении, стремлюсь, подобно некоторым моим товарищам, гармонически ввести в идейное содержание этой школы все, что есть жизнеспособного в идеях другой школы»1471.

А. А. Богданов, являясь приверженцем марксистской философии, понимал, что ее развитие требует обновления через обобщение достижений естественных наук, чего, кстати, не замечал его оппонент и критик Г. В. Плеханов. Поэтому-то Богданов и обратился к позитивизму, абсолютизирующему естественно-научную сторону философского знания. В специальной статье «Чего искать русскому читателю у Эрнста Маха?», которую он поместил в качестве предисловия к книге Э. Маха «Анализ ощущений и отношений физического к психологическому» (М., 1907), а в 1908 г., в семидесятилетний юбилей Маха, опубликовал в «Neue Zeit» (№ 20) под названием «Эрнст Мах и революция». А. А. Богданов объясняет причину необходимости обращения к махизму. Он пишет: «Роль философии заключается, вообще говоря, не в том, чтобы давать непосредственные директивы для жизни и борьбы, а в том, чтобы вырабатывать деятеля жизни и борьбы – человека – в существо, могучее своей внутренней цельностью и определенностью, широтой и ясностью взгляда, неуклонностью своей логики… И в этом смысле строгая и стройная, богатая научным содержанием философия естествознания имеет громадное значение… У Маха, разрабатывающего “философию естествознания”, многому можно научиться. А в наше бурное время, в нашей залитой кровью стране особенно дорого то, чему он учит всего больше: спокойная неуклонность мысли, строгий объективизм метода, беспощадный анализ всего принятого на веру, беспощадное истребление всех идолов мысли»1472.

Несмотря на это Богданов – «махист» (именно махист в кавычках). У Маха он взял лишь «представление о нейтральности элементов опыта по отношению к “физическому” и “психическому”, о зависимости этих характеристик только от связи опыта»1473. А далее он развивает собственное представление о элементах опыта. Махистскую двойственную связь элементов опыта которую он считал дуализмом, Богданов заменяет двумя типами, двумя фазами организации опыта, определяя каждую из них. По Богданову, основная постоянная характеристика понятия «физическое» – его объективность. А объективность какого-либо переживания сводится к общезначимости, которая, в свою очередь, определяется как «согласованность» опыта различных людей, взаимное соответствие их переживаний. Проведя исследования генезиса и сути этого соответствия и согласованности, философ делает вывод, что та согласованность коллективного опыта, которая выражается в этой «объективности», могла явиться лишь как результат прогрессивного согласования опыта различных людей при помощи взаимных высказываний. Объективность физических тел, с которыми мы встречаемся в своем опыте, устанавливается в конечном счете на основе взаимной поверки и согласования высказываний различных людей. Вообще, физический мир – это социально-согласованный, социально-гармонизированный, словом – социально-организованный опыт. Вот почему он неразделим для нас с абстрактным пространством и временем – основными формами, в которых выражается социальная организованность опыта1474.

А «психический» мир, считает Богданов, не обладает характером общезначимости: «…мои восприятия и представления, взятые в их непосредственности, существуют только для меня и лишь косвенно приобретают познавательное значение для других людей, да и то только отчасти. То же самое относится к моим эмоциям и стремлениям. Все эти факты “внутреннего опыта” отмечаются величайшей несомненностью, но только для меня, только для того, кто их переживает. Они “субъективны”, т. е. не согласованы с переживаниями других людей, не переведены в гармонию с их опытом и потому не имеют для других людей “объективного” характера. Они лишены той социальной организованности, которая свойственна физическому опыту»1475. Но психический опыт не хаотичен, а организован индивидуально. Его элементы ассоциируются в специальные формы организации – мысли, желания, представления, которые, в свою очередь, создают комплекс воспитания, чувств, настроений, т. е. всего того, что составляет «я». А через музыку, речь, искусство индивидуально организованный психический опыт передается другим, но от этого психическое не становится физическим. «Сообщать свои переживания другим – еще не значит достигать согласованности, гармонии их с чужими переживаниями; от этого психическое от отдельного лица еще не становится интегральной, организованной составляющей частью коллективного опыта, оно остается личным опытом»1476. Итак, если все существующее у Богданова – это непрерывная цепь развития, низшие его элементы находятся в «хаосе элементов», то «высшие, нам известные звенья, представляют опыт людей, – “психический” и – еще выше – “физический” опыт, причем этот опыт и возникающее из него познание соответствуют тому, что обыкновенно называют “духом”»1477. Материя в этом смысле понимается как «общезначимое сопротивление человеческим усилиям, объект коллективного труда»1478. Человек постоянно сталкивается с материальностью природы, с ее сопротивлением своей активной, преобразующей деятельности. Эта деятельность требует соответствующей организации в виде понятий, мыслей, идей, объединенных общим понятием дух. «Процесс их выработки противопоставляется непосредственному труду, имеющему дело с внешней природой, как идеологический процесс техническому, но принципиальной разницы между ними нет: усилия людей в их идеологической работе также имеют дело с сопротивлениями, только с теми, которые лежат в собственной природе человека. Как объект этих усилий, сама трудовая природа человека представляется “материальной” в том смысле, в каком вообще одна активность выступает как материя по отношению к другой, воздействующей на нее»1479.

Марксистская философия привлекала А. А. Богданова практически-действенным отношением к миру. Во введении к книге третьей «Эмпириомонизма» он ставит перед собой задачу «марксистски обосновать философию», применяя понятие «практика» и по отношению к обществу, и по отношению к природе. Практика для него не только критерий истины, но и методологическое основание для объяснения бытия через социальную жизнь. Другими словами, объективное в жизнедеятельности людей (практика, труд, производство) он отождествлял с объективным в природе и даже шире – в общефилософском смысле – с бытием вообще. В результате природа, материя превращалась в социальную категорию. Такое отождествление стало возможным благодаря применению некоторых положений махизма, чего философ не скрывает: «От эмпириокритицизма мне было что взять для своего мировоззрения. Его критика была самой удобной точкой для дальнейшей работы»1480. Как и махисты, Богданов отказался от противопоставления психического и физического бытия: «Элементы психического опыта тождественны с элементами всякого опыта вообще»1481.

Психическое и физическое бытие организовано энергией в опыт и проявляет себя через «элементы опыта». В мире психического осуществляется индивидуальная организация опыта, в мире физического – социальная. Их нельзя противопоставлять: «Это просто две ступени одного генетического ряда, две стадии одного процесса – прогрессивная организация элементов в комплексы опыта»1482. Другими словами, содержание и форма физического и психического мира не различаются, поскольку элементы опыта имеют общую организацию – практику. В результате образуется монизм опыта (эмпириомонизм), утверждающий тождество природы и общества, общественного сознания.

Четвертый этап философской эволюции Богданова характеризуется попыткой снять «удвоение мира», обеспечить мировоззренческий монизм.

Сами по себе элементы опыта нейтральны. В зависимости от типа опыта они могут быть либо психическими, либо физическими проявлениями единого человеческого опыта. Психическое – это индивидуальный опыт, а физическое – опыт коллективный, социально организованный. Различие между данными элементами Богданов «устраняет» сведением одного опыта к другому через «всеобщую подстановку». Суть ее состоит в том, что психическое, выступая основой, «непосредственными комплексами ощущений», «подставляется» под физическое, которое есть не что иное, как результат организации восприятий. Противоположность материального и идеального, таким образом, якобы исчезает. Богданов пишет: «Психическое исчезает в объединяющих формах, созданных познанием для физического, но и физическое перестает быть физическим, как только у него нет его постоянной антитезы – психического. Единый мир опыта выступает как содержание для единого познания. Это – эмпириомонизм»1483.

Принцип подстановки Богданов применяет для утверждения тождества общественного бытия и общественного сознания: «Воспринимая действия и высказывания других людей, каждый человек ассоциативно связан с ними, “подставляет” себя под их чувства, мысли, желания, восприятия, вполне подобные тем, какие сам переживает в связи с однородными действиями и высказываниями. Эта “подстановка” жизненно необходима для людей и лежит в основе их практики»1484.

А. Богданов отказывается от материализма, для которого такие понятия, как материя, дух, абсолютная истина – это не что иное, как «идолы и фетиши познания», поскольку они существуют независимо от опыта. Он считает, что объективный мир может быть лишь комплексом наших ощущений, порожденных опытом, «трудовыми отношениями людей», а материя – объектом труда, сопротивляющимся человеческой активности.

Богданов понимает, что подобное определение материи ведет его к солипсизму. Он пытается определить материю не через индивидуальный опыт, как нечто сопротивляющееся активности человека, а через опыт человечества.

Критика богдановского эмпириомонизма с его энергетическими и биологическими терминами, его релятивизмом и субъективизмом как в рецензии Н. А. Бердяева на его книгу «Познание с исторической точки зрения» (Вопросы философии и психологии, 1902, кн. 64), так и в книге В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909) была во многом справедливой. Но не до конца и не во всем. Богданова задел безапелляционно-ругательный тон книги Ленина, и он ответил ему большой статьей «Вера и наука», помещенной в его же книге «Падение великого фетишизма» (1910), которая явилась, по сути, единственным аналитическим разбором ленинских философских воззрений. В ней Богданов противопоставил ленинской нетерпимости к инакомыслию свою позицию свободного философского поиска, самокритики, терпимости. Одним из объектов богдановской критики была ленинская концепция абсолютной истины. Ленин разделял абсолютную и относительную истину и тем как бы придавал абсолютной истине онтологический статус, независимость от реального процесса познания, опирающегося на истины относительные, хотя и не лишенные элементов истины абсолютной. Богданов сделал вывод, что Ленин абсолютизирует марксизм, что в его работах «неизменно звучит один и тот же мотив – требование остановки научного познания на известном пункте, декретирование невозможности идти далее, если не в целом, то хоть в ее частях, если не в исследовании, то в методе… Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой – абсолютное»1485.

Анализируя философию Богданова, сложно говорить о гносеологии как таковой. В первых своих работах он утверждал, что познание безотносительно к объективному миру и представляет собой лишь «момент пластики и координации форм общественного труда»1486, а позже вообще отрицал гносеологию.

В частности, он писал: «Так называемую гносеологию, или философскую теорию познания, не как жизненного и организованного процесса в ряду других, а отвлеченно, как процесса, по существу, отличающегося от практики, тектология, конечно, отбрасывает, признавая это бесплодной схоластикой»1487.

После критики эмпириомонизма Г. В. Плехановым и В. И. Лениным А. А. Богданов более целенаправленно приступил к разработке тектологии – «всеобщей организационной науки». В 1913 г. выходит первая часть книги «Тектология», в 1917-м – вторая, в 1921 г. – «Очерк всеобщей организационной науки», а в 1922 г. в Берлине все три части публикуются одной книгой.

Современные исследователи утверждают, что тектология как идея организации в самом широком смысле пронизывает все теоретическое наследие А. А. Богданова, она является как бы пятым этапом его философского творчества, выходит за рамки обозначенных Лениным границ и является вершиной философского наследия русского мыслителя.

Идея «организационной науки» появилась у Богданова еще в период его эмпириомонистических построений, увлечения энергетизмом. Опираясь на данные естественных наук, он утверждал идеи взаимодействия и борьбы систем, их подвижного равновесия со средой.

Эти идеи позже вошли в «организационную науку». В «Эмпириомонизме» он высказывал неудовлетворенность диалектикой, которая якобы не отвечала уровню нового системно-структурного подхода. Сложным было его решение вопроса о соотношении философии и тектологии. Богданов размышлял следующим образом.

Эмпириомонизм не является в полном смысле философией, поскольку исследует организованный опыт. Философия в конечном итоге должна быть заменена наукой об организации элементов: «тектология не должна стать делом философов-специалистов, среди которых она вряд ли может найти какую-нибудь почву, а делом всех широко образованных людей научной и практической мысли»1488.

Н. И. Бухарин, прочитав «Тектологию», обменялся с В. И. Лениным записками. Дело в том, что Ленин не имел возможности ознакомиться с последними работами Богданова, и поэтому во втором издании «Материализма и эмпириокритицизма» (1920) анализ этих работ был произведен В. И. Невским во вводной статье «Диалектический материализм и философия мертвой реакции». Н. И. Бухарин, прочитав эту статью, прислал В. И. Ленину записку, в которой говорилось, что Невский не понял «Тектологии» Богданова: «Раньше Богданов стоял на точке зрения признания философии. Теперь он философию уничтожает… “Тектология” есть, по Богданову, замена философии. Она исключает “гно(!)сеологию”. Ход рассуждения таков: 1. Все можно рассматривать как системы, т. е. элементы в определенном типе связи. 2. Если это так, то можно вывести некоторые общие законы. 3. Тогда философия становится излишней и заменяется всеобщей организационной наукой. Эта постановка вопроса лежит в иной плоскости, чем эмпириомонистическая. С ней можно спорить, но ее нужно хотя бы понять. А этого minimum’a у Невского нет»1489. Ответ Ленина на эту записку был таков: «Богданов Вас обманул, переменив и постаравшись передвинуть старый спор. А вы поддаетесь!»1490.

Многие годы над тектологией и ее отношением к философии тяготело это замечание Ленина, напрямую связывающее тектологию с эмпириомонизмом. Богданов же считал философию умозрительной наукой, так как ее положения и выводы нельзя проверить точными методами, и утверждал, что в тектологии этих недостатков нет: это точная, практически ориентированная наука, использующая эксперимент. Философия и диалектика исчерпали свое методологическое значение. Настала очередь организационной науки, которая, опираясь на философию и диалектику, оперирует другими понятиями. Ее важнейшими принципами являются: принцип обратной связи между системой и средой (биорегулятор – двойная взаимная регулирующая связь), принцип эмерджентности, т. е. нередуцируемости качеств системы к сумме свойств, составляющих эти системы элементов, принцип саморазвития систем, или гомеостаза, и др. Эти идеи и принципы, без сомнения, интересны философии и являются в настоящее время точками роста философии знания.

Термин «тектология» Богданов заимствовал у Э. Геккеля, который рассматривал тектологию как науку об организации живых существ. У русского философа тектология – это всеобъемлющая систематическая наука о законах структурной организации и дезорганизации любых систем, охватывающих все области человеческого знания. Она представляет мир как организационное целое во всем его объеме – от явлений микромира до идеологии. При этом она использует материалы других, частных наук, а также практики, но «со стороны метода, то есть интересуется повсюду способом организации этого материала»1491. Тектология А. Богданова предвосхитила идеи кибернетики и теории систем, создала новое направление в медицине, поставила вопросы, ответы на которые лежат на пересечении магистральных направлений развития естествознания и философии.

Выступая на международной конференции «Истоки и развитие организационной теории в России» (1995), академик Л. И. Абалкин дал следующую характеристику тектологии: «Современники не сумели, да и вряд ли могли по достоинству оценить значимость тектологии для формирования новой научной парадигмы. Лишь время способно отсеять рациональные зерна и отделить их от плевел. Признание научной значимости тектологии отнюдь не предполагает безоговорочного согласия со всеми ее положениями и выводами. Такое согласие вообще присуще отнюдь не научному, а религиозному мышлению. И для того чтобы лучше оценить значение тектологии как этапа или звена научного поиска, нужно четко разграничить два ее среза: тектологию как таковую и тектологию как особый тип или способ мышления. Тектология как таковая, по замыслу ее создателя, – наука, объединяющая организационный опыт человечества, это теория организационных систем, изучающая каждую из них с точки зрения отношений между ее частями, а также отношения системы как целого с внешней средой. Качественно новым в тектологии явился переход от метода аналогий, широко и плодотворно использовавшегося в науке, к выявлению общих закономерностей становления и функционирования систем. Высказанные А. Богдановым суждения и полученные им выводы во многом предвосхитили рождение теории систем и кибернетики и были интегрированы ими»1492.

По-другому смотрел на философию виднейший русский теоретик и идеолог марксизма В. И. Ленин, считавший ее орудием политической борьбы.

Владимир Ильич Ульянов (Ленин) родился 22 апреля 1870 г. в г. Симбирске в семье инспектора народных училищ. В девять лет он поступил в Симбирскую гимназию, которую в 1887 г. закончил с золотой медалью и был принят на юридический факультет Казанского университета. Но в октябре 1887 г. за участие в студенческих беспорядках Ленина арестовывают и высылают под надзор полиции в деревню Кокушкино. Здесь он много читает, занимается самообразованием. Эти занятия продолжились и в Казани, куда осенью 1888 г. Ленину было разрешено вернуться. В Казани он вступает в марксистский кружок Н. Е. Федосеева, интенсивно изучает марксистскую литературу, основные произведения Маркса, Энгельса, Плеханова.

В 1890 г. Ленин экстерном успешно сдает экзамены в Петербургском университете и получает диплом юриста. Он возвращается в Самару, где семья Ульяновых жила с осени 1889 г., и некоторое время занимается юридической практикой. Здесь же, в Самаре, он создает марксистский кружок.

В августе 1893 г. после переезда В. И. Ленина в Петербург начинается новый этап его революционной деятельности. Он выступает в рабочих кружках с рефератами по актуальным проблемам марксизма и внутриполитического развития России, выпускает книгу «Что такое “друзья народа” и как они воюют против социал-демократов?», центральные идеи которой (гегемония пролетариата, учение о его союзниках в революционной борьбе, создание революционной пролетарской партии) русские марксисты в начале века стали претворять в жизнь.

В 1895 г. В. И. Ленин выезжает за границу для установления контактов с группой «Освобождение труда», знакомится с Г. В. Плехановым, П. Лафаргом, В. Либкнехтом. По возвращении на родину он создает Союз борьбы за освобождение рабочего класса.

9 декабря 1895 г. Ленина арестовывают и после четырнадцати месяцев предварительного заключения высылают на три года в с. Шушенское. В ссылке он много работает, изучает произведения Гольбаха, Гельвеция, Канта, Гегеля. За этот период им было написано свыше тридцати работ.

С июля 1900 г. по ноябрь 1905 г. Ленин находился в эмиграции. В работах этого периода («С чего начать?», «Что делать?», «Шаг вперед, два шага назад» и др.) он разрабатывает учение о пролетарской партии. Вокруг созданной Лениным общерусской марксистской газеты «Искра» собираются силы русского революционного движения, оформившиеся на II съезде РСДРП в августе 1903 г. в пролетарскую партию – партию большевиков.

В 1905–1907 гг. В. И. Ленин живет в России, руководит партией в труднейший период Первой русской революции и в годы политической реакции, наступившей после ее поражения.

В 1908 г. Ленин заканчивает свой главный философский труд – «Материализм и эмпириокритицизм», в котором с позиций марксизма критикует основные течения буржуазной философии. К этому же периоду относятся статьи В. И. Ленина «Об отношении рабочей партии к религии» и «Классы и партии в их отношении к религии и церкви», разъясняющие политику рабочей партии по отношению к религии.

Получив известие о победе Февральской буржуазно-демократической революции, В. И. Ленин 16 апреля 1917 г. возвращается в Россию. На другой день в докладе «О задачах пролетариата в данной революции» он обосновывает конкретные задачи партии и пролетариата в социалистической революции. Тезисы доклада (Апрельские тезисы) были опубликованы в «Правде» и явились программным документом партии в ее борьбе за власть Советов. В. И. Ленин был признанным вождем социалистической революции, ее теоретиком, он руководил деятельностью ЦК партии большевиков, редактировал «Правду», участвовал в собраниях, митингах, съездах и конференциях. Самая известная книга этого периода – «Государство и революция», в которой он обосновал учение о диктатуре пролетариата, о путях построения бесклассового общества.

В работах послеоктябрьского периода он разрабатывает вопросы экономического и государственного строительства, национальных отношений. К 1923 г. состояние здоровья В. И. Ленина резко ухудшается. Будучи больным, в январе – феврале 1923 г. он пишет последние свои статьи – «О кооперации», «Как реорганизовать Рабкрин», «О нашей революции», «Лучше меньше да лучше». 21 января 1924 г. В. И. Ленин скончался.

Оценка Ленина как философа за последние 10–15 лет претерпела радикальные изменения от апологетически-восторженных до абсолютно нигилистических. Хотя в настоящее время обе эти оценки в работах о Ленине-философе встречаются, наступает период взвешенных оценок, идущих от аутентичного понимания его текстов, их научной интерпретации, свободной от политических пристрастий исследователей.

В оценке Ленина несомненно одно: он был выдающейся личностью ХХ столетия, практическая (особенно) и теоретическая деятельность которого не могла оставить равнодушными ни его сторонников, ни его противников. И как теоретик марксизма, и как практик-революционер, вождь политической партии он оставил значительное теоретическое наследство, требующее взвешенного научного подхода в его изучении.

В. И. Ленин был марксистом, т. е. знатоком теории Маркса, продолжателем его дела. В теоретических построениях обоих мыслителей было много общего: диалектико-материалистическое видение мира, признание исторической гибели капитализма, обоснование революционно-преобразующей роли пролетариата как могильщика капитализма и т. д. Но подходы к обоснованию этих идей у Маркса и Ленина были различными. Если К. Маркс к этим идеям пришел от немецкой классической философии, английской политэкономии и утопического социализма, то В. И. Ленин опирался в основном на политические работы К. Маркса и Ф. Энгельса. Кроме того, Маркс по преимуществу был теоретиком, а для Ленина теория была руководством к действию – он был практиком революционного движения.

Создание революционной организации рабочих, политическая борьба с меньшевиками и другими противниками большевизма, Первая русская революция – все это выносило на первый план отнюдь не философские проблемы. «Философией заниматься в горячке революции приходилось мало», – признается Ленин в письме к М. Горькому от 25 февраля 1908 г. Однако тут же уточняет: «Но следил я всегда за нашими партийными прениями по философии внимательно, начиная с борьбы Плеханова против Михайловского и Кo в конце 80-х до 1895 года, затем борьба его же с кантианцами в 1898 и следующие годы (тут я уже не только следил, но частью и участвовал, как член редакции “Зари” с 1906 г.), наконец, борьба его же с эмпириокритиками и Кo»1493. Эта самооценка весьма характерна и важна. Ленин подчеркивает, что философские прения его интересовали в сугубо партийном, т. е. политическом, плане. Указанный акцент, главный во всей ленинской интерпретации марксизма, определял его понимание философии марксизма, да и философии вообще.

В ленинской оценке современной ему философии существует еще один момент, который редко становится объектом историкофилософского анализа. Ленин еще в период своего становления как марксиста считал, что философия отмирает. Маркс и Энгельс как бы достроили ее доверху, а дальше она реализует себя в практике конкретных исследований, т. е. философия в марксизме есть, но она инструмент, метод и т. д. Эту точку зрения Ленин изложил в работе «Экономическое содержание народничества», заявив:

«С точки зрения Маркса и Энгельса, философия не имеет никакого права на отдельное самостоятельное существование, и ее материал распадается между разными отраслями положительной науки. Таким образом, под философским обоснованием можно разуметь или сопоставление посылок ее с твердо установленными законами других наук… или опыт применения этой теории»1494. Именно так оценивая задачи марксистской философии, Ленин использовал ее выводы для практических нужд революционного действия. Ленину не удалось познакомиться в полном объеме с философскими произведениями Маркса. Он, в сущности, смотрел на Марксафилософа сквозь призму «Анти-Дюринга» – книги, которую еще в молодости оценил как «удивительно содержательную и поучительную» и считал «настольной книгой всякого сознательного рабочего». Онтологизация диалектики, которая поглощала теорию познания и диалектическую логику, – это продолжение линии Энгельса. Положение человека в мире, субъективно-объективные отношения – главное в философии Маркса – остались для Ленина в тени «общих законов», их трактовка носила явно натуралистический оттенок, и в то же время ощущалось влияние гегелевского теологизма.

Интерес Ленина к философии предопределен той огромной ролью, которую она играла в теории марксизма. Основные идеи марксизма – проектирование будущего, гипотетическое содержание учения (ныне модно говорить об «утопической» его функции или вообще сводить марксизм в целом к утопии) – одним словом, коммунистические идеи имели философское обоснование. Сама же философия К. Маркса онтологически замыкалась на социальной реальности. Это известно. Известно и то, что К. Маркс рассматривал в качестве ключа к разрешению социальных проблем революционную практику, «практически-критическую» деятельность, т. е. классово-политическую борьбу. Таким образом, философия в марксизме признавалась исходным пунктом доктрины, а проект будущего – ее конечным результатом.

Конечно, Ленину были известны замечания Энгельса о том, что все миропонимание Маркса – это не доктрина, а метод. Энгельс предупреждал: идеологический элемент марксизма таит возможность превращения его в «символ веры», «позднее издание христианского вероучения». Политический фермент в таком превращении играет первостепенную роль.

До поры до времени В. И. Ленин не связывает напрямую философскую полемику с политикой, партийно-политическими разногласиями. В письмах к М. Горькому, написанных в феврале 1908 г., он стоит за отделение философских споров от партийной работы и напоминает, что большевик Богданов своими писаниями убеждает его в правильности философских взглядов меньшевика Плеханова. Ленин даже согласен признать, что «художник может почерпнуть для себя много полезного во всякой философии». Когда же Ленин понял, что «троица» (В. Базаров, А. Богданов и А. Луначарский) пытается создать свою партию или захватить власть в партии большевиков, с отделением философии от политики было покончено, пожалуй, уже навсегда. В письме к М. Горькому от 13 февраля 1908 г. Ленин именует философские течения в социал-демократии, воюющие с материализмом, мещанскими и заключает: «Нет, та философия, которую обосновал Энгельс в “Анти-Дюринге”, мещанства не допускает и на порог»1495. Ленин не имел основательной академической философской подготовки, его профессиональные научные интересы заключались не в этой области. Философские изыскания Ленина – ответ на запросы политической борьбы.

Первая русская революция привела к переоценке ценностей в различных областях общественной жизни, ревизии наиболее абстрактных и общих философских основ марксизма. Влияние буржуазной философии вызвало махистское поветрие среди марксистов. Проанализировав идейный потенциал махизма, Ленин однозначно заключил: махизм в качестве идеалистического течения дает мировоззренческую основу богоискательству, политическому авантюризму и другим реакционным проявлениям. В статье «Наши упразднители» он писал: «…при богатстве и разносторонности идейного содержания марксизма ничего нет удивительного в том, что в России, как и в других странах, различные исторические периоды выдвигают особенно вперед то одну, то другую сторону марксизма… В России до революции особенно выдвинулось применение экономического учения Маркса к нашей действительности, во время революции марксистская политика, после революции марксистская философия»1496. Послереволюционное время требовало «переваривания» богатых уроков революции. А это придавало особую значимость философским вопросам. Но дело не только в специфических российских условиях.

Философская «разборка» служила интересам мирового пролетариата. «Эта философская “разборка”, – говорит далее Ленин, – подготовлялась давно и в других странах мира постольку, поскольку, например, новая физика поставила ряд новых вопросов, с которыми должен был “сладить” диалектический материализм. В этом отношении “наш” (по выражению Потресова) философский спор имеет не только известное, то есть русское значение. Европа во время вынужденного затишья 1908–10 гг. особенно “жадно” бросилась на этот материал»1497.

Ленин вел борьбу с махизмом с момента его проникновения в рабочее движение. Он был знаком с многими работами А. Богданова, А. Луначарского и других сторонников «научной философии» Маха.

Ленин отреагировал на третью книгу «Эмпириомонизма» А. Богданова «объяснением в любви» в размере трех тетрадей. В письме к Горькому он вспоминал: «Сии тетрадочки показал я некоторым друзьям (Луначарскому в том числе) и подумывал было напечатать под заглавием “Заметки рядового марксиста о философии”, но не собрался. Теперь жалею о том, что тогда тотчас не напечатал»1498.

Книга В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», посвященная критике махизма, вышла весной 1909 г. Она имела подзаголовок «Критические заметки об одной реакционной философии». В предисловии ко второму изданию своей книги (1920) Ленин выразил надежду, что «оно будет небесполезно, независимо от полемики с русскими “махистами”, как пособие для ознакомления с философией марксизма, диалектическим материализмом, а равно с философскими выводами из новейших открытий естествознания». Здесь же по поводу последних произведений А. Богданова было сказано, что в них проводятся «буржуазные и реакционные воззрения».

«Материализм и эмпириокритицизм» как главное философское произведение Ленина многоаспектно. Это прежде всего защита материализма в философии от махистских попыток его ликвидации. Неприемлемым для Ленина был не столько факт существования махизма, сколько намерение его российских последователей (Базарова, Богданова, Луначарского и др.) соединить махизм и марксизм в единую философскую систему. Второй не менее важной причиной критического пафоса «Материализма и эмпириокритицизма» была претензия махистов, в том числе и его русских сторонников, представить его философией науки, объясняющей новейшие достижения в области естественных наук.

Критическая сторона философских построений Ленина в «Материализме и эмпириокритицизме» с необходимостью вызывала потребность позитивного решения ряда философских проблем, их несколько философское объяснение кризиса в естественных науках и связанное с ним философское определение материи, решение ряда гносеологических проблем.

Новые открытия в естествознании рубежа XIX–XX вв. вызвали определенный мировоззренческий кризис, поскольку материалистические по своей сути открытия (например, в физике) приводили к идеалистическим выводам – «материя исчезла» и т. п. Проанализировав эту парадоксальную ситуацию, Ленин сделал вывод, что выход из нее для ученых-естествоиспытателей один – перейти на позиции сознательно применяемой диалектики. Что же касается понятия «материя», то его на рубеже веков определяли с позиции механистического материализма («материя – это вещество»). В этом случае энергийное состояние материи (поле) уже не могло быть философски объяснено («материя исчезла»). Ленин гносеологизировал проблему и заявил, что философское определение материи может быть связано лишь с утверждением «быть объективной реальностью», существовать вне и независимо от сознания и отражаться им1499. Это давало возможность считать материей и вещество, и антивещество, и поле, и производственные отношения, и т. п.

Что же касается гносеологии, то здесь Ленину приходится решать большой спектр проблем. Он заявляет, что исходным пунктом познания является объективная (внешняя) реальность, а само познание есть ее адекватное воспроизведение. Его не интересовал подробный анализ сторон и механизма познания, важно было разобраться с понятием истины и его критерием. Главное, на что обратил внимание Ленин, это наличие в истине субъективных и объективных сторон: истина объективна в том смысле, что ее содержание не зависит от человека, исторических реалий ее обнаружения, классовых и иных субъективных толкований. Другое дело – практика как критерий истины: она обязательно должна быть исторична, т. е. отвечать уровню развития теории на данном этапе.

Ленин рассмотрел также механизм развития истины из относительной в абсолютную. Этот анализ не удовлетворил Богданова, обвинившего Ленина в догматическом преувеличении значения абсолютной истины и соответственно превращении марксизма и его философии в догму. Что это было не так, показала дальнейшая эволюция философских взглядов Ленина.

Позитивная философская позиция Ленина, складывающаяся в его критических сочинениях, начиная с «Марксизма и ревизионизма», «Материализма и эмпириокритицизма», получила обобщенное изложение в очерке «Карл Маркс», написанном в июле – ноябре 1914 г. для энциклопедического словаря Гранта.

Ленин признает главным содержанием марксизма экономическое учение. В качестве предпосылки к описанию этого учения излагается миросозерцание Маркса, «последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества»1500.

В очерке «Карл Маркс» принцип материальности, т. е. философский материализм, получает сжатую и вместе с тем емкую, всестороннюю трактовку. Ленин сравнивает материализм Маркса и Энгельса с предшествующим материализмом: «Основным недостатком “старого”, в том числе и фейербаховского (а тем более “вульгарного”, Бюхнера – Фогта – Молешотта) материализма Маркс и Энгельс считали: 1) то, что материализм был “преимущественно механическим”, не учитывая новейшего развития химии и биологии (а в наши дни следовало бы еще добавить: электрической теории материи); 2) то, что старый материализм был неисторичен, недиалектичен (метафизичен в смысле антидиалектики), не проводил последовательно и всесторонне точки зрения развития; 3) то, что они “сущность человека” понимали абстрактно, а не как “совокупность” (определенных конкретно-исторических) “всех общественных отношений” и потому только “объясняли” мир, тогда как дело идет об “изменении”его, т. е. не понимали значения “революционной практической деятельности”»1501. Ленин развивает известные мысли Энгельса по поводу отношения Маркса к старому материализму. Он показывает, что не понимать значения «революционной практической деятельности» (и практики вообще) – значит не понимать и «сущности человека». Ленин подчеркивает, что непонимание роли практики, абстрактное истолкование сущности человека, единственного творца истории, решающим образом помешали старым материалистам последовательно провести принцип материальности и соединить его с принципом развития. Оценка позиции А. И. Герцена, данная в статье, написанной несколько ранее очерка «Карл Маркс», гласит: «Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим материализмом»1502.

Диалектика требует объяснения мира исходя из него самого. Подобное целостное объяснение невозможно без материалистического понимания истории, без разгадки тайны общественного бытия как практического. Ленин пишет о распространении принципа материалистичности на познание человеческого общества. Речь идет не об экстраполяции диалектического материализма на объяснение общественной жизни. Ленин говорит о философии, суть которой – в ликвидации исторического идеализма: «Открытие материалистического понимания истории, или, вернее, последовательное продолжение, распространение материализма на область общественных явлений, устранило два главных недостатка прежних исторических теорий. Во-первых, они в лучшем случае рассматривали лишь идейные мотивы исторической деятельности людей, не исследуя того, чем вызываются эти мотивы, не улавливая объективной закономерности в развитии системы общественных отношений, не усматривая корней этих отношений в степени развития материального производства; во-вторых, прежние теории не охватывали как раз действий масс населения, тогда как исторический материализм впервые дал возможность с естественно-исторической точностью исследовать общественные условия жизни масс и изменения этих условий»1503. Далее, Ленин употребляет как синонимы указанных исторических теорий термины «домарксовская социология» и «историография». Он замечает, что без материалистического понимания истории материализм будет половинчатым, односторонним.

Говоря о «новой науке общества» и противопоставляя ее домарксовой социологии и историографии, Ленин называет эту науку историческим материализмом, употребляя термин «исторический материализм» как синоним социологии, тогда как, на его взгляд, термин «материалистическое понимание истории» есть синоним общественной науки вообще. В работе «Еще одно уничтожение социализма» (1914) он делает следующее заключение: «Посредством хлесткой фразы, не сказав ни единого серьезного слова о том, каково было приобретение общественной науки, сделанное Сен-Симоном после просветителей XVIII века и до Маркса, наш автор перепрыгнул через всю общественную науку вообще. Так как эту науку строили, во-первых, экономисты-классики, открывая закон стоимости и основное деление общества на классы, – так как эту науку обогащали далее, в связи с ними, просветители XVIII века, борьбой с феодализмом и поповщиной, – так как эту науку двигали вперед, несмотря на свои реакционные взгляды, историки и философы начала XIX века, разъясняя еще дальше вопрос о классовой борьбе, развивая диалектический метод и применяя или начиная применять его к общественной жизни, – то марксизм, сделавший ряд громадных шагов вперед именно по этому пути, есть высшее развитие всей исторической, и экономической, и философской науки Европы»1504.

По мнению Ленина, распространение материализма на область общественных явлений, восприятие общественной жизни как практической не только устранили непоследовательность, незавершенность, односторонность старого материализма, но и обогатили науку об обществе материалистическим содержанием. Превращение принципа материальности в подлинно научный принцип было невозможно вне научной трактовки принципа развития. Переработка Марксом и Энгельсом гегелевской диалектики, всестороннего и глубокого учения о развитии, совершалась на социально-историческом материале. Метод Маркса, неоднократно подчеркивал Ленин, был материалистичен. Качественно новый материализм, материализм Маркса, пытался объяснить историю. Метод Маркса был диалектичен. Качественно новая диалектика Маркса складывалась как концепция общественного развития. Только исторический материализм мог стать действительно диалектическим. Иными словами, открытие материального характера общественной жизни, истолкование общественной жизни как практической превращали и принцип материальности, и принцип развития в научно обоснованные принципы.

Очерк В. И. Ленина «Карл Маркс» содержал характеристику философии как теории развития: «В наше время идея развития, эволюции вошла почти всецело в общественное сознание, но иными путями, не через философию Гегеля. Однако эта идея в той формулировке, которую дали Маркс и Энгельс, опираясь на Гегеля, гораздо более всесторонняя, гораздо богаче содержанием, чем ходячая идея эволюции»1505. Ленин делает следующий вывод: диалектика, по Марксу, есть «наука об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления». Общая характеристика диалектики выглядит так: «Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе (“отрицание отрицания”), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; “перерывы постепенности”; превращение количества в качество; внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; взаимозависимости и теснейшая связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения, – таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии»1506.

Ленин видит в диалектике всеобщую концепцию развития и теорию познания, полагает, что диалектика в понимании Гегеля и в понимании Маркса включает в себя теорию познания, гносеологию. Философия в целом есть вывод из истории познания, познания общественного развития и познания природы. Ленин воспроизводит известные мысли Энгельса по поводу природы, подтверждающие диалектическое развитие. В качестве примеров В. И. Ленин приводит открытие радия, электронов, превращения элементов и т. п.

После написания «Материализма и эмпириокритицизма» и статьи «Карл Маркс» Ленин не оставил занятий философией. В 1914–1916 гг. он вплотную занялся изучением переписки К. Маркса и Ф. Энгельса и трудов Гегеля, делая «записи для себя». Опубликованные позже как «Философские тетради», они доказали, что Ленин впервые в марксистской философии дал многоаспектное и материалистическое толкование гегелевской диалектики, ее исторической типологии, форм, принципов, законов и категорий. Особенно ценным в этом отношении для дальнейшего развития марксистской философии был фрагмент «К вопросу о диалектике». Он важен, к примеру, дальнейшим развитием теории познания, утверждением ее диалектического характера. По этому вопросу Ленин выдвинул положение: «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую “сторону” дела (это не “сторона” дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах»1507.

Своеобразным ответом на обвинения Богданова явилась ленинская трактовка диалектики абсолютного и относительного. Ленин подчеркивает: «Отличие субъективизма (скептицизма и софистики etc.) от диалектики, между прочим, то, что в (объективной) диалектике относительно (релятивно) и различие между релятивным и абсолютным. Для объективной диалектики в релятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное»1508. И в другом месте: для преодоления субъективизма требуется «объективность рассмотрения (не примеры, не отступления, а вещь сама в себе)», брать всю «совокупность… отношений этой вещи к другим» и, наконец, рассматривать «развитие этой вещи»1509. Исходя из такой трактовки диалектики абсолютного и относительного, Ленин теперь утверждает, что и у идеализма могут быть свои достоинства, что «умный идеализм» может быть «ближе к умному материализму, чем глупый материализм»1510.

В 1922 г. был создан журнал «Под знаменем марксизма», опубликовавший во втором номере статью В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма». В этом своеобразном философском завещании он предлагал программу дальнейшего развития марксистской философии. Она включала следующие пункты: 1) борьба с религиозной идеалистической философией; 2) пропаганда материализма и атеизма среди трудящихся; 3) союз естествоиспытателей-материалистов, философское обоснование естественно-научных исследований, переход естествоиспытателей с позиций стихийного естественно-научного материализма на позиции диалектического материализма; 4) всесторонняя разработка диалектики, ее изучение, особенно диалектики Гегеля. Первые пункты ленинского завещания были приняты к исполнению всеми философами-марксистами безоговорочно, а вокруг последнего, ориентирующего на дальнейшее развитие диалектического материализма, разгорелась дискуссия. Образовалось две группы философов. Первая (А. Деборин, Г. Баммель, Н. Карев, И. Луппол, Я. Стэн и др.) была ориентирована на развитие теории диалектики, вторая (А. Тимирязев, Л. Аксельрод, В. Сарабьянов, И. Скворцов-Степанов и др.) считала, что обоснование диалектического материализма должно идти через конкретную форму естественно-научного материализма – «механическое миропонимание».

Дискуссия разворачивалась вокруг нескольких проблем: 1) как понимать предмет и задачи марксистской философии; 2) каково значение материалистической диалектики и ее законов и категорий; 3) как относиться к гегелевской диалектике; 4) как связана марксистская философия с частными науками, особенно естественными. Самые жаркие споры касались последней проблемы.

Школа Деборина утверждала, что суть философии в методе, который перерастает в теорию. Материалистическая диалектика является единственным методом частных наук, а механика – «лишь специальный случай диалектики».

«Механисты» утверждали противоположное: философия покоится на выводах частных наук, поэтому не естествоиспытатели должны опираться на диалектико-материалистическую методологию, а философия – на достижения частных, и прежде всего естественных, наук.

Противоположным было у спорящих сторон отношение к гегелевской диалектике. Деборин и его сторонники утверждали необходимость для современной философии синтеза гегелевской диалектики и материализма Маркса. Гегелевская диалектика является как бы исходным материалом для материалистической диалектики. «Механисты», наоборот, считали их несовместимыми и диаметрально противоположными, а деборинцев обвиняли в схоластике и отрыве от подлинных проблем развития материализма и его основы – естествознания.

К середине 1920-х гг. аргументы спорящих сторон все больше политизировались, а их вклад в дело развития философии рассматривался через призму практики строительства социализма.

Принцип «философия – род политики» стал решающим. Группа «молодых философов» (М. Митин, В. Ральцевич, П. Юдин и др.), поддержанная Сталиным, перевела философскую дискуссию с теоретических аргументов на политические. Партийная борьба с «правым» и «левым» уклоном в политике была перенесена в философию и объявлена борьбой на два фронта. Первыми были разгромлены «механисты», а затем деборинцы как «меньшевиствующие идеалисты»1511. Итоги дискуссии с «оргвыводами» подвел ЦК ВКП(б) в Постановлении «О журнале “Под знаменем марксизма”» от 25 января 1931 г.

Политизация философии отрицательно сказалась на ее научном потенциале. Научность философии стала вторичной по отношению к ее политическому значению. Произошло отчуждение философии от своего предмета, упрощение и примитивизация ее положений, что привело в конечном итоге к догматизации определенных философских понятий и положений. Свое предельное воплощение этот процесс получил в работе И. Сталина «О диалектическом и историческом материализме», помещенной в книге «История ВКП(б). Краткий курс» (1938). В этой работе И. Сталин весьма популярно и схематично изложил основные положения марксистской философии, отступающие во многих моментах от философских идей, содержащихся в трудах Маркса, Энгельса, Ленина. Он расчленил философию на две части – метод и теорию, упрощенно трактуя основные положения диалектики, фактически исключив из закона единства и борьбы противоположностей сторону единства. «Сталин хотел по-своему выразить, – читаем в одном из последних исследований, посвященных этой работе, – основы идеологии господствующей административной системы. Работа “О диалектическом и историческом материализме” показывает, что его философские взгляды очень далеки от философии марксизма. Философия Сталина – разновидность вульгарного материализма, понимающая развитие общества прежде всего как развитие орудий производства, чему и должен служить человек, от которого требуется только умение пользоваться этими орудиями. Культура, мораль, человеческое сознание для Сталина настолько вторичны, что не заслуживают внимания, представляются простым отражением условий материальной жизни. И наряду с этим сталинская философия технократизма компенсирует свои вульгарно-материалистические позиции мощной струей идеалистических положений – учением о непобедимости передовой идеи, ее творческой роли. Марксизм в этой философской системе используется только как маскировка, как источник для выдергивания понятий и цитат»1512.

Стереотипы сталинских представлений о философии, негативизм по отношению к любым идеям буржуазной философии, догматизм, система доказательств, построенная на выдергивании цитат из произведений классиков и партийных документов, стали нормой существования материалистической философии в нашей стране.

Правда, это не означало, что творческое развитие русской философии закончилось. Она продолжала развиваться по двум направлениям. Первое – за рубежом, в эмиграции, где виднейшие русские философы – Н. Бердяев, С. Булгаков, И. Ильин, С. Франк, Н. Лосский и др. – один за другим выпускали свои труды по всем отраслям философского знания, участвовали в философских съездах, конгрессах, дискуссиях. Другое дело, что эти труды на родину, в Россию попали лишь спустя несколько десятилетий.

Второе – в России в рамках неортодоксального марксизма (труды Э. Ильенкова, А. Зиновьева, Г. Щедровицкого, Б. Грушина, М. Мамардашвили и др.) и немарксистской философии (Г. Шпет, П. Флоренский, А. Лосев, М. Бахтин, Д. Андреев и другие).

В 1990-е гг., в постперестроечный период, когда скрепы политизированной марксистской идеологии рухнули, развитие отечественной философии приобрело столь долгожданную свободу, а соответственно и простор для дальнейшего развития.

Глава 23 ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА

Запрещение преподавания философии профессорами, читавшими ее курсы до революции, высылка и эмиграция многих выдающихся русских философов, трагические последствия философских дискуссии 1920–1930-х гг., политизация и сталинизация философии привели к ожидаемым большевиками последствиям: философия (диалектический и исторический материализм) стала служанкой политики, ее развитие было поставлено под контроль партии, она выполняла роль идеологического оправдания ее действий. Любое творчество, выход за рамки проблем и их решений, определяемых известными работами Ленина и Сталина, постановлениями ЦК партии и решениями ее съездов, было невозможно. Все попытки творческого подхода к анализу проблем марксистской философии, оригинальных их решений, не говоря уже о проблемах вне рамок марксистской философии, так или иначе преследовались: философы увольнялись с работы, репрессировались.

Однако, как это всегда было в истории философии, плотины на путях развития мысли поставить невозможно. Отечественная философия продолжала развиваться, несмотря ни на что, и в такой удушливой обстановке, правда, специфически.

Многие из философов, особенно немарксистской ориентации, находили себе нишу в смежных с философией областях знания: поздний Шпет занимался в основном проблемами лингвистики, Бахтин и Лосев – эстетикой и проблемами художественного творчества. Другие вынуждены были прекратить работу профессиональных философов, трудились в архивах, библиотеках, музеях и писали «в стол», надеясь на последующую публикацию своих работ. Третьи, это прежде всего молодые философы послевоенной поры (Э. В. Ильенков, А. А. Зиновьев, их ученики и последователи), несмотря на прессинг идеологической цензуры, творчески развивали марксистскую философию.

Этапами развития отечественной философии в послевоенный период можно считать следующие. Во-первых, это появление в 1957–1965 гг. шеститомной «Истории философии», преодолевшей барьер европеизации и представившей на своих страницах широкий обзор развития философии всех времен и народов. С этих же позиций в 1963 г. издательство «Мысль» приступило к изданию многотомной библиотеки «Философского наследия».

Во-вторых, событием, оставившим след в истории отечественной философии ХХ в., явилось издание пятитомной «Философской энциклопедии» (1960–1970). «В контексте тогдашних общеполитических и идеологических перемен, – вспоминает заведующий редакцией энциклопедии до 1968 г. З. А. Каменский, – задача создания Философской энциклопедии была весьма масштабной, чтобы не сказать титанической: на волне антисталинизма, обусловленного решениями ХХ съезда КПСС, и последовавшего за ним идеологического обновления, осознавалась задача очищения философского знания от сталинского догматизма. Это стремление, в свою очередь, побуждало к тому, чтобы попытаться решить и более фундаментальную задачу – развить философскую науку, используя, обобщая и систематизируя и то положительное, что было накоплено в стране за 40 лет работы сотен ученых»1513. В работе над энциклопедией приняли участие многие известные отечественные философы, но было много и молодых, недавних выпускников вузов страны: это С. С. Аверинцев, Г. А. Арбатов, Ф. М. Бурлацкий, А. И. Володин, Р. А. Гальцева, Н. В. Мотрошилова и мн. др. В статьях «Философской энциклопедии» было немало новаций, определивших развитие философского знания в России.

Кроме того, подлинным прорывом в развитии философии в 1960–1980 гг. можно считать работы А. Ф. Зотова, Б. М. Кедрова, П. В. Копнина, В. С. Степина, В. С. Швырева и других, в которых развивались проблемы научного познания, системы категорий, диалектики как логики. А исследование материалистической диалектики, особенно метода восхождения от абстрактного к конкретному, данное на примере «Капитала» К. Маркса Э. В. Ильенковым, на долгие годы определило интерес к проблемам диалектики, ее законов и категорий. Труды А. А. Зиновьева и его учеников, посвященные новым подходам в изучении логики, в том числе символической, начиная с середины 1960-х гг. заложили основы дальнейшего развития логики.

В то же время отечественная философия начала осваивать проблемы философской антропологии, аксеологии, социологии, открывая для себя новые области философского знания. Наконец, впечатляющими были работы выдающихся ученых-естествоиспытателей – П. Л. Капицы, В. А. Амбарцумяна, Н. П. Дубинина, Н. Н. Семенова, А. А. Любищева и других, в которых по-новому осмысливались открытия в области естественных наук, давалось их методологическое обоснование1514.

Подводя итог, можно сказать, что, несмотря на жесткие идеологические рамки, «преследования всяческих отступлений (“уклонов”) от институционального марксизма (часто выступавшего квазимарксизмом) и притеснения инакомыслящих, во многих трудах имелись и определенные достижения, связанные с приращением знаний в различных областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философской антропологии, в анализе глобальных проблем человечества. История развития философии в советский период свидетельствует о том, что она отнюдь не была однородной, монолитной, однозначно негативной. Растущая специализация философских кадров в послевоенный период, сама логика научной работы способствовали все большей сосредоточенности ученых на специальных вопросах избранной темы, соотнесению своих разработок с аналогичными исследованиями в немарксистской философии и в конечном итоге – постепенному отходу от ортодоксальных марксистских взглядов и выработке достаточно гибкого способа мышления. В результате под общей “крышей” философии диалектического материализма фактически сложились различные философские школы: онтологическо-метафизическая, гносеологическая, логическая, философия науки, философская антропология и др.»1515.

В 1960–1980-е гг. наиболее ярко проявились таланты двух отечественных философов ХХ в. – Э. В. Ильенкова и М. К. Мамардашвили.

Эвальд Васильевич Ильенков родился 18 февраля 1924 г. в Смоленске в семье писателя Василия Павловича Ильенкова. Вскоре после его рождения семья переехала в Москву, где Ильенков окончил школу и поступил на философский факультет Института истории, философии и литературы (МИФЛИ), где его учителем был заведующий кафедрой истории философии профессор Б. С. Чернышев, много сделавший для формирования мировоззрения молодого философа.

С началом войны Ильенков в течение одного года был курсантом Одесского артиллерийского училища (1942–1943), а после его окончания и до конца войны – на фронте, в действующей армии командиром орудийного расчета. Брал Кенигсберг, войну закончил в Берлине. После окончания войны Ильенков работал литературным сотрудником газеты «Красная Звезда», а в 1946 г. поступил на философский факультет Московского государственного университета, который окончил в 1950 г. с отличием и был зачислен в аспирантуру по кафедре зарубежной философии. По ее окончании он в 1953 г. защитил кандидатскую диссертацию «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса “К критике политической экономии”». С этого же времени и до конца жизни Э. В. Ильенков работал старшим научным сотрудником в Институте философии АН СССР.

На основе кандидатской диссертации Ильенков в 1956 г. подготовил монографию «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом познании», которая через четыре года в сильно сокращенном («отредактированном») виде уже под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса» увидела свет. Вскоре книга была переведена на итальянский и японский языки. Эта книга вызвала интерес и споры в философских кругах страны и стимулировала создание теории материалистической диалектики как логики.

Продолжая работать как совместитель на философском факультете МГУ, Э. В. Ильенков вместе во своим сокурсником В. И. Коровиковым по предложению кафедры весной 1954 г. написали тезисы о предмете философии. Как вспоминал Коровиков, «мы их написали, причем нарочито заостренно, иной раз с крайними выводами, чтобы вызвать горячее и, как нам казалось, более полезное обсуждение. Мы не подозревали, что истории с тезисами суждено длиться почти дав года, – были тогда во многом наивными, что истина родится из столкновения мнений и восторжествует в чест-ной научной дискуссии. Но в те времена споры в науке велись отнюдь не ради выявления истины, а по общим инквизиторским сталинским правилам. В сущности, ничто не дискутировалось и глубоко, всерьез не обсуждалось»1516. Друзей обвинили в «гносеологизме», поскольку они отрицали, что предметом философии является «мир в целом» и считали, придерживаясь высказываний Маркса, Энгельса, Ленина, что за философией остается учение о законах мышления, логики и диалектики. Через год, 13 мая 1955 г., на расширенном заседании ученого совета философского факультета его руководство «разгромило» эти тезисы, а друзья были уволены с факультета. Позднее положительные отзывы на эти тезисы Ильенкова и Коровикова пришли от Тодора Павлова и Пальмиро Тольятти. «Большие и малые погромы отнимали у Эвальда Васильевича много сил, времени, творческой энергии, порой доводили до отчаяния. Он мог бы сделать для нашей духовной жизни, философской мысли значительно больше, если бы не постоянные притеснения, обвинения бдительных идеологических охранников», – с горечью констатирует В. И. Коровиков1517. Но можно, видимо, сказать и о положительном результате этого разгрома «гносеологов», поскольку с этого момента ведет начало философское осмысление проблем мышления, которым ранее занимались лишь психологи, в том числе знаменитые Л. С. Выготский и А. Н. Леонтьев.

В Институте философии Э. В. Ильенков уже в 1960-е гг. принял участие в создании обобщающего труда «История диалектики», который по ряду причин тогда не состоялся. Но свои материалы для него Ильенков по предложению директора Института П. В. Копнина оформил в рукопись диссертации «Проблема мышления в немецкой классической философии», которая была в 1968 г. успешно защищена. В 1965 г. Ильенков стал лауреатом премии АН СССР им. Н. Г. Чернышевского.

Эпизодами его жизни и научной деятельности в Институте философии были статьи и книги. Это прежде всего статья «Идеальное» во втором томе «Философской энциклопедии» (1962), за которую его обвинили в объективном идеализме. Ничего крупного больше Ильенков в энциклопедии не публиковал из-за разногласий с ее редакторами. Была опубликована его книга «Об идолах и идеалах» (1968), вызвавшая многочисленные отклики в стране и за рубежом, а также в 1974 г. вышла «Диалектическая логика», переизданная в 1984 г..

Э. В. Ильенков внес немалый вклад в тифлосурдопедагогику, приняв участие в эксперименте своего друга и сокурсника доктора психологических наук А. И. Мещерякова по обучению на факультете психологии МГУ четырех слепоглухонемых студентов. После смерти Мещерякова Ильенков довел эксперимент до конца. По его итогам он опубликовал в журнале «Коммунист» статью «Становление личности. К итогам научного эксперимента» (1977). Жизненный путь Э. В. Ильенкова прервался 23 марта 1979 г. Посмертно в очень сокращенном виде вышла его книга «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. Размышление над книгой В. И. Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”» (1980), а кроме того, «Искусство и коммунистический идеал. Избранные статьи по философии и эстетике» (1984) и «Философия и культура» (1991).

Ильенков – несомненно талантливейший из отечественных философов второй половины ХХ в., оказавший влияние на многих философов и ученых в разных областях знания. Его труды переведены на 17 языков мира и хорошо известны за рубежом.

Интересы Ильенкова как философа были разнообразны, но концентрировались в основном вокруг проблем диалектической логики, истории философии, познания, идеального и идеала.

К проблемам диалектической логики философ обращался постоянно, в большинстве своих работ, обобщив позднее свои идеи в книге «Диалектическая логика». В ней, как и в других работах, он предстает тонким знатоком истории европейской философии. Опираясь на труды К. Маркса, он раскрыл суть идеалистической диалектики Гегеля, ее категорий, переведя объяснение основных положений гегелевской диалектики на материалистические рельсы. При этом Ильенков широко использовал диалектико-материалистические идеи политэкономических работ К. Маркса, особенно его «Капитала». Утверждение материалистических взглядов философа на бытие и мышление, на идеальное происходило под влиянием работ Спинозы, его выводов о субстанциональном единстве мышления и протяжения и трактовки идеи как выражения самой сущности вещи и одновременно как принципа порождения этой вещи в человеческой деятельности. Но при этом Ильенков идет дальше Спинозы и, вслед за Энгельсом, рассматривает мышление как форму движения тел. Человек – это реально мыслящее тело, то есть простирающееся в пространстве и мыслящее одновременно. Причина действий этого мыслящего тела заключается не в нем как таковом, не в его душе, а в структуре природного целого, деятельным модусом которого оно является. То есть мышление должно пониматься исключительно из состава предметных действий человеческого тела. Но тело движется не само по себе, а особенным образом: его движение идентично формам движения внешних тел, а эти всеобщие формы движения отпечатываются в человеческом сознании в виде адекватных им идей.

Ильенков в «Диалектической логике» приводит классический пример создания человеком круга. Человеческая рука, если она заранее не ориентирована на какую-то форму, может создать любую из них (круг, квадрат и т. п.). Но, создавая круг на бумаге, рука приходит в состояние, тождественное всем возможным формам круга вне нашего тела. Сознание этого состояния движения руки, создающей круг, и форм круглых тел и есть идея, адекватная кругу, то есть, «обладая сознанием собственного состояния (действия по форме того или иного контура), я тем самым обладаю совершенно точным сознанием (адекватной идеей) формы внешнего тела»1518. Это свойство мыслящего тела как субъекта, орудийно опосредующего образование любой из форм, согласуется с логикой связи внешних предметов не врожденно, а приобретено исторически в онто– и филогенезе.

Опираясь на Маркса, повторяя его аргументы, Ильенков строит свою концепцию идеального. У Маркса идеальное – это отражение внешнего мира в общественно определенных формах человеческой деятельности. «Когда Маркс определяет идеальное как “материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней”, он отнюдь не понимает эту “голову” натуралистически, естественно-научно. Здесь имеется в виду общественно развитая голова человека, все формы деятельности которой, начиная с форм языка, его словарного запаса, синтаксического строя и кончая логическими категориями, суть продукты и формы общественного развития. Только будучи выражено в этих формах, внешнее, материальное превращается в общественный факт, в достояние общественного человека, т. е. в идеальное»1519. Философ разделяет эту точку зрения. Он пишет: «Идеальность есть характеристика вещей, но не их естественно-природной определенности, а той определенности, которой они обязаны труду, преобразующе-формообразующей деятельности общественного человека, его целесообразной чувственно-предметной активности»1520.

Идеальное, «аспект культуры, ее измерение, определенность, свойство»1521, вкупе с материалистическим пониманием деятельности выступает основанием для построения материалистической диалектики. Идеальное фиксируется как «момент» движения и развития материального в словах, знаках, символах, орудиях и т. п. Но выражает при этом не единый образ какой-либо вещи, а является выражением, формой существования для нас всеобщности, сущности, закона, являющимися объективными.

Ильенков признает реальность всеобщего как чувственносверхчувственного, поскольку непосредственно чувственно оно не дано. Оно абстрактно и как таковое может выражать истину конкретно. Ильенков первым дал объяснение диалектики абстрактного и конкретного, восхождения от абстрактного к конкретному. Абстрактное в его представлении – это неразвитый предмет и его соответствующее мысленное отражение, один из моментов процесса познания, мысленно отвлекающийся от ряда несущественных свойств, связей при одновременном выделении основных, общих его свойств и связей. Конкретное, наоборот, это развитый предмет (единство в его многообразии вообще) и его мысленное отражение. По Марксу, «конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления. На первом пути полное представление подвергалось испарению путем превращения его в абстрактные определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления»1522.

Диалектика абстрактного и конкретного состоит в том, что абстрактное – момент, сторона конкретного. А переход от абстрактного к конкретному (восхождение) есть единство и взаимопереход противоположностей. По Ильенкову, восхождение от абстрактного к конкретному – это всеобщая закономерность всякого развития и человеческого познания в том числе, это «универсальный метод мышления в науке вообще»1523. Все другие категории диалектики (анализ и синтез, индукция и дедукция, умозаключение, классификация и др.) являются условиями этого восхождения от абстрактного к конкретному. «В работах Ильенкова анализируется также сущность таких категорий, как логическое и историческое, их диалектическое развитие и тождество; в историческом он видит основу, первообраз логического и считает, что логическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает реальную историческую последовательность всех фаз, которые проходит изучаемая действительность: рождение, становление, расцвет и умирание конкретного объекта. Логическое есть выраженное в понятиях историческое, их нельзя отделить друг от друга. Без уяснения их диалектической взаимосвязи нельзя верно понять (а следовательно, и применять) способ восхождения от абстрактного к конкретному»1524.

Проблема идеала также связана с идеальным. В своей известной книге «Об идолах и идеалах» (1968) Ильенков проанализировал связь идеала с нравственностью и извращенные формы идеала в виде идолов.

В 1950-е гг. Ильенковым была написана работа «Космология духа», которую автор охарактеризовал как философско-поэтическую фантасмагорию, опирающуюся на принципы диалектического материализма. Опубликована она была лишь в 1991 г. В ней философ выдвигает гипотезу о возможном воздействии мышления на материальные процессы. Он заявляет, что мышление – не пустоцвет на почве материи, и «вряд ли такая роль соответствует месту мышления в системе форм движения мировой материи. Высшая форма ее движения не может быть самой бесплодной и самой ненужной из всех. Гораздо больше оснований предположить, что мыслящая материя – как высшая качественно форма движения всеобщей материи – играет немаловажную роль в процессе всеобщего круговорота, – роль, соответствующую сложности и высоте ее организации»1525. Эту свою гипотезу Ильенков обосновывает рядом утверждений, не противоречащих диалектическому материализму.

1. «Не только мышление не может существовать без материи (это признает всякий материалист…), но и материя не может существовать без мышления, – это положение может признавать только материалист-диалектик, материалист типа Спинозы. Как нет мышления без материи, понимаемой как субстанция, так нет и материи без мышления, понимаемого как атрибут»1526.

2. И материализм, и идеализм признают, что мышление – это «высшая форма развития мироздания», что «мыслящий мозг есть абсолютно высшая форма организации материи, а мышление, как способность мозга, – столь же абсолютный высший предел, которого мировая материя может достигнуть вообще в своем поступательном движении»1527.

3. Развитие материи как субстанции рождает мозг как атрибут, т. е. абсолютно необходимый продукт ее существования, «следовательно, появление мыслящего духа в русле мирового круговорота – вовсе не случайность, которой с равным правом могло и не быть, а внутренне-полагаемое условие его собственного существования. Иначе – это не атрибут, а “модус”»1528.

После этих утверждений Ильенков и высказал предположение, что хотя и нет научных доказательств, почему бы не утверждать, что мышление как атрибут материи может воздействовать на нее, иначе их обоюдное взаимодействие понять невозможно. Эти размышления Ильенкова находятся в русле современных естественно-научных представлений о мироздании.

В историко-философских работах в стране и за рубежом рядом с Э. В. Ильенковым все чаще упоминается и другой выдающийся отечественный философ второй половины ХХ в. – Мераб Константинович Мамардашвили. Его ближайший друг и сподвижник Ю. Карякин в поминальной статье написал: «Лично я не знаю, пожалуй, не встречал больше ни одного человека (за исключением Э. Ильенкова), к которому без всяких оговорок относится: именно философ, именно мыслитель, причем философ, мыслитель высочайшего профессионализма»1529. Грузин по национальности, он большую часть жизни прожил в России, являясь по духу европейцем и, в хорошем смысле, космополитом, великолепно владеющим многими европейскими языками. Его жизнь проста и трагична, как жизнь многих шестидесятников.

М. К. Мамардашвили родился 15 сентября 1930 г. в Грузии в городе Гори в семье военного. После окончания с золотой медалью тбилисской школы он поступает на философский факультет Московского университета, по окончании которого в 1954 г. был оставлен в аспирантуре. Его друзьями-единомышленниками в это время были Э. В. Ильенков, А. А. Зиненко, А. М. Пятигорский, Б. А. Грушин, Ю. А. Левада, Г. П. Щедровицкий и многие другие, учившиеся в это время на философском факультете. Вместе с ними Мамардашвили изучал труды К. Маркса, особенно его «Капитал», но интересовался не социально-политическими его аспектами, а его логикой и самой мыслью Маркса. «Для нас логическая сторона “Капитала” – если обратить на нее внимание, а мы обратили – была просто материалом мысли, который нам не нужно было… выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы»1530. В этом аспекте понятно, почему Мамардашвили темой своей дипломной работы избрал проблему исторического и логического в «Капитале» Маркса.

Еще учась в аспирантуре, которую он закончил в 1957 г., философ начал работать редактором-консультантом, а затем заместителем заведующего отделом в журнале «Вопросы философии». В это время в журнале он опубликовал свои первые статьи – «Процессы анализа и синтеза» и «Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания». С 1961 г. в течение пяти лет Мамардашвили работает в Праге заместителем заведующего отделом журнала «Проблемы мира и социализма».

Вернувшись в Москву, философ работает в Институте международного рабочего движения (1966–1968), а спустя несколько лет – в академическом Институте истории естествознания и техники (1974–1980). В эти годы он читает лекции в различных московских вузах: на психологическом факультете МГУ, в Институте кинематографии, на Высших курсах сценаристов и режиссеров, в Институте общей и педагогической психологии Академии педагогических наук. В каждом из них педагогическая деятельность была недолгой и прекращалась по идеологическим соображениям. Участие в протестах московской интеллигенции против ввода советских войск в Чехословакию, открытая поддержка своих друзей-диссидентов сделали Мамардашвили более чем на двадцать лет «невыездным».

Наиболее адекватно М. К. Мамардашвили реализовал свой талант в лекционных курсах, которые он читал в различных городах страны – Риге, Вильнюсе, Ростове-на-Дону, Тбилиси и др. Эти лекции, восстановленные в настоящее время по магнитофонным записям и конспектам и опубликованные, можно считать основой теоретического наследия философа.

С 1968 по 1974 г. Мамардашвили работает заместителем главного редактора журнала «Вопросы философии». В это время была опубликована первая его книга – «Формы и содержание мышления. К критике гегелевского учения о формах познания» (1968). На эту тему в Тбилиси в 1970 г. он защитил докторскую диссертацию. А всего при жизни у М. К. Мамардашвили вышло четыре книги: помимо вышеназванной, в Иерусалиме совместно с А. М. Пятигорским он опубликовал книгу «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке» (1984), в Тбилиси – «Классические и неклассические идеалы рациональности» (1984) и в Москве – «Как я понимаю философию» (1990).

С 1980 г. М. К. Мамардашвили живет в Тбилиси, работая в Институте философии Грузинской АН. Скончался Мамардашвили 25 ноября 1990 г. в Москве, в аэропорту Внуково от инфаркта. Похоронен в Тбилиси. Специальный фонд его имени собирает и издает произведения философа, проводит конференции, посвященные его творчеству. Издано несколько материалов этих конференций: «Мысль изреченная» (1991), «Конгениальность мысли» (1994) и др.

Историки философии отмечают сложность анализа философских взглядов Мамардашвили, поскольку его многочисленные оригинальные идеи «не складываются в целостную систему, а часто и прямо противоречат друг другу; возможно, именно это объясняет его склонность к устной форме изложения своих мыслей, поскольку здесь главным является не логическая последовательность и строгость, а яркость отдельных идей и сюжетов. Это делает весьма сложным адекватное изложение всего комплекса идей Мамардашвили»1531. А сам философ заявлял, что в философии приоритетов не может быть, поскольку каждый философ повторяет с необходимостью все онтологические открытия прошлых систем.

Индивидуальность философа не в содержании, а в изложении, уникальности ракурса видения проблемы. Философию он определял как «оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта»1532. В другом месте он подчеркивает, что философ «может говорить только от своего имени», называя это «публичным сознанием», «сознанием вслух»1533. Отсюда становится понятно, почему проблема сознания является основной в философии Мамардашвили, почему многие его работы («Проблема сознания в работах К. Маркса», «Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть», «Сознание и цивилизация», «Сознание как философская проблема», «Три беседы о метафизике сознания», «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символе и языке» (последняя работа – совместно с А. М. Пятигорским) и другие посвящены сознанию. Именно сознание, по его мнению, дает философу возможность его личной реализации и в виде достижения суммы знаний, и в виде реализованной мысли и способа бытия.

Признавая исходные посылки экзистенциализма, – жизнь как неподлинное существование, «зомби» (понятие Мамардашвили), человек как бытие в возможности и его постоянное стремление реализоваться, – философ их по-новому осмысливает и считает, что духовную смерть человек может остановить. Для этого нужно «остановиться и оглянуться», то есть задуматься о жизни, ее смысле. Пока человек думает, мыслит, он жив. В этом случае закономерен вывод: думание, философствование – это сущностное определение человека, то есть философия – это культура и стратегия духовного выживания. Философское наследие прошлого, философские традиции могут помочь человеку реализоваться, найти свою экзистенцию в одном из философских учений прошлого. В этом случае философия, утверждает Мамардашвили, – это «трансцендирование человека к человеческому в нем самом». Другими словами, она призвана научить человека жить в культуре, сообщая мышлению высокий пафос человеческого существования. Философию человеку передает только философ в рамках диалога, имеющего единое основание, каковым является экзистенциальный опыт пережитого, испытанного. То есть, чтобы передать философию, надо «быть», и тогда философия есть «оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта»1534.

Человек имеет много экзистенциальных состояний, среди которых страх – одно из важнейших. Страх сопровождает человека всю жизнь, принимая разные обличия: страх смерти (самый сильный), страх несостоятельности как человека и т. п. Мир противостоит человеку, враждебен ему, и человек, ощущая это, также испытывает страх перед этой враждебностью. А частое невыполнение человеком своих планов и желаний лишь подпитывает этот страх. Чтобы хоть как-то противостоять этому враждебному миру, человек бунтует. Формы протеста бывают разными, и одна из них – мысль как осмысление моего существования в собственной отчужденности, в конечности земной жизни. Это постоянное стремление выжить, состояться Мамардашвили определяет как «воскресение», а Э. Ю. Соловьев называет это состояние «спасением». В качестве доказательства он приводит высказывание философа из «Лекций о Прусте»: «Первая форма, в которой появилась философская мысль, – это философия личного спасения. Она основана на предположении, что жизнь, в которой мы рождаемся, точнее – случайным образом родились (ведь нас не спросили, хотим ли мы родиться; а если хотим – то где и когда), построена таким образом, что приходится спасаться. То есть проделывать какой-то специальный путь, делать что-то с собой, чтобы вырваться из обыденного круговорота жизни, который сам по себе абсурден, случаен…»1535. Основываясь на изучении текстов философа, Э. Ю. Соловьев утверждает, что «все определения философии, которые содержатся в текстах Мамардашвили, ссылаясь друг на друга как тождественные по смыслу метафоры – все они включены в контекст рассуждения о духовном спасении»1536. И еще одно интересное наблюдение Э. Ю. Соловьева: «Ключевое слово философской концепции М. Мамардашвили (слово, которого не ведает классический западный экзистенциализм) – это усилие. Усилие удержания истины, духа и самой жизни. Оно могло быть найдено лишь экзистенциальным мыслителем, всей плотью ощутившим, что такое загнивающий, во смерть засасывающий коммунистический тоталитаризм»1537.

Сам философ в интервью испанской журналистке Пилар Бонэт осенью 1988 г., характеризуя свою позицию философа в советской действительности, говорил: «…у меня всегда было острое неприятие всего окружающего строя жизни и не было никакой внутренней зависимости от того, в какую идеологию, в какие идеалы можно оформить этот строй… Я считал, что мое дело – философия, я не могу, чтобы мой труд кем-то планировался или кто-то о нем судил с позиций, где есть какие-то критерии, внешние тому, что я могу подумать или придумать, если повезет. В философии – я имею в виду»1538.

Таким свободным Философом (с большой буквы), постоянно утверждавшим «возрождение» мысли как выражение самоосуществления человека, и вошел Мераб Константинович Мамардашвили в историю отечественной и европейской философии.

1

Энциклопедический словарь / Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. Т. XXVIII. СПб., 1899. С. 833.

(обратно)

2

См.: Общая история философии. СПб., 1912. Т. II. С. 235.

(обратно)

3

Введенский А. И. Судьбы философии в России // А. И. Введенский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 27.

(обратно)

4

Там же.

(обратно)

5

Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1956. Т. 7. С. 198.

(обратно)

6

Асмус В. Ф. Круг идей Лермонтова // Лит. наследство. М., 1948. Т. 43–44. С. 83–84.

(обратно)

7

Журнал министерства народного просвещения. 1821. Ч. 1. С. 310.

(обратно)

8

Колубовский Я. И. Философский ежегодник. Год первый. М., 1895. С. 3.

(обратно)

9

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 519.

(обратно)

10

Шпет Г. Г. Очерки развития русской философии // А. И. Введенский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 218–219.

(обратно)

11

Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // С. Л. Франк. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 153.

(обратно)

12

Там же. С. 152.

(обратно)

13

Там же.

(обратно)

14

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. 1. С. 279.

(обратно)

15

Там же. С. 20.

(обратно)

16

Там же.

(обратно)

17

Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. Минск, 2000. С. 500–501.

(обратно)

18

Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // В. С. Соловьев. Сочинения. Т. 2. М., 1988. С. 311.

(обратно)

19

Радлов Э. Л. Очерки истории русской философии // А. И. Введенский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 97.

(обратно)

20

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 515.

(обратно)

21

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 16.

(обратно)

22

См.: Гаврюшин Н. К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 65–68.

(обратно)

23

Асмус В. Ф. Круг идей Лермонтова // Литературное наследие. Т. 43–44. М., 1948. С. 83–84.

(обратно)

24

Гавриил (Воскресенский), архимандрит. История философии: В 6 ч. Ч. 6. Казань, 1840. С. 32.

(обратно)

25

Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Т. 1, ч. 1. С. 35–36.

(обратно)

26

См.: Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997. С. 79.

(обратно)

27

Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С. 16.

(обратно)

28

Цит. по: Сказание о начале славянской письменности. М., 1981. С. 73.

(обратно)

29

Мильков В. В. Что понимали под философией в Древней Руси и кого считали философом // История русской философии / редкол. М. А. Маслин и др. М., 2001. С. 9.

(обратно)

30

Моление Даниила Заточника // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб., 1997. С. 282.

(обратно)

31

Даниил, митрополит. О философии внимай разумно, да не погрешиши // Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. С. 3.

(обратно)

32

Там же. С. 236.

(обратно)

33

Там же.

(обратно)

34

Мильков В. В. Основные направления религиозно-философской мысли Древней Руси XI–XV вв. М., 2000. С. 24.

(обратно)

35

См.: Максим Грек. Послание к господину Феодору Ивановичу Карпову // Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910. С. 206–224.

(обратно)

36

Крижанич Ю. Политика. М., 1997. С. 133–141.

(обратно)

37

Там же. С. 143.

(обратно)

38

Там же. С. 143–144.

(обратно)

39

Громов М. Н. Определения философии по памятникам письменности // М. Н. Громов, В. В. Мильков. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 26–27.

(обратно)

40

См.: Буслаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство. СПб., 1861. С. 360–365.

(обратно)

41

См.: Повесть о Варлааме и Иоасафе // Памятники литературы Древней Руси: XII в. М., 1980. С. 197–226.

(обратно)

42

См.: Скворцов К. И. Философия отцов и учителей Церкви: Период апологетики. Киев, 1868.

(обратно)

43

См.: Максим Исповедник. Творения. Ч. 1. Троице-Сергиева лавра, 1915. С. 292.

(обратно)

44

Цит. по: Громов М. Н. Кого на Руси называли «философами» // М. Н. Громов, В. В. Мильков. Идейные течения древнерусской мысли. С. 18.

(обратно)

45

См.: Сочинения И. Пересветова. М.; Л., 1956.

(обратно)

46

Аввакум, протопоп. О внешней мудрости // Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М., 1997. С. 215–219.

(обратно)

47

Громов М. Н. Кого на Руси называли «философами» // М. Н. Громов, В. В, Мильков. Идейные течения древнерусской мысли. С. 21.

(обратно)

48

Громов М. Н. Творческие методы древнерусских мыслителей // М. Н. Громов, В. В. Мильков. Идейные течения древнерусской мысли. С. 31–32.

(обратно)

49

Цит. по: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. 13. М.; Л., 1957. С. 416.

(обратно)

50

См.: «Учение о числах» Кирика Новгородца // М. Н. Громов, В. В. Мильков. Идейные течения древнерусской мысли. С. 385–417; Симонов Р. А. Кирик Новгородец – ученый XII века. М., 1980.

(обратно)

51

Лосев А. Ф. Русская философия // А. И. Введенский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет. Очерки по истории русской философии. Екатеринбург, 1991. С. 71.

(обратно)

52

Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 16–17.

(обратно)

53

Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. С. 93.

(обратно)

54

См.: Петровский М. П. Иларион, митрополит Киевский и Доментиан, иеромонах Хиландарский // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. Т. 13, кн. 4. М., 1908. С. 81–133.

(обратно)

55

Иларион. Слово о Законе и Благодати // Иларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994. С. 29. Далее – «Слово».

(обратно)

56

Там же. С. 75.

(обратно)

57

Там же. С. 83.

(обратно)

58

Там же. С. 79.

(обратно)

59

Там же. С. 97.

(обратно)

60

Там же. С. 33.

(обратно)

61

Там же. С. 79–81.

(обратно)

62

Как была крещена Русь. М., 1990. С. 169.

(обратно)

63

Иларион. Слово. С. 91.

(обратно)

64

Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконописи // Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991. С. 68.

(обратно)

65

Повесть временных лет. Ч. 1. М.; Л., 1952. С. 139–140.

(обратно)

66

«Слова» Серапиона Владимирского // Памятники литературы Древней Руси: X.

(обратно)

67

Там же.

(обратно)

68

Там же. С. 445.

(обратно)

69

Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. С. 4.

(обратно)

70

«Слова» Серапиона Владимирского. С. 445.

(обратно)

71

Мильков В. В. Указ. соч. С. 42.

(обратно)

72

Из «Хронографа 1512 года» // Памятники литературы Древней Руси: Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 376–415.

(обратно)

73

Сказание о князьях Владимирских // Памятники литературы Древней Руси: Конец XV – первая половина XVI века. С. 422–435.

(обратно)

74

Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. С. 4–5.

(обратно)

75

Из «Степенной книги» // Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI в. М., 1985. С. 248–287.

(обратно)

76

Повесть о новгородском белом клобуке // Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI в. М., 1985. С. 198–232.

(обратно)

77

Сокровища древнерусской литературы. Красноречие Древней Руси. М., 1987. С. 219–221.

(обратно)

78

Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 41.

(обратно)

79

Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 78.

(обратно)

80

Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 58.

(обратно)

81

Там же.

(обратно)

82

Там же. С. 67.

(обратно)

83

Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. С. 145.

(обратно)

84

Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. С. 10.

(обратно)

85

Послание отца к сыну // Изборник: Повести Древней Руси. М., 1987. С. 214.

(обратно)

86

Житие Авраамия Смоленского // Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981. С. 73.

(обратно)

87

Изборник Святослава 1073 года. М., 1977. Л. 165.

(обратно)

88

Калайдович С. К. Древние списки «Пчелы». М., 1881. С. 57–91.

(обратно)

89

Изборник Святослава 1073. Л. 233.

(обратно)

90

Там же. Л. 233 об.

(обратно)

91

Там же. Л. 66.

(обратно)

92

Изборник 1076 года. М., 1965. С. 168–170.

(обратно)

93

Там же. С. 597–600.

(обратно)

94

Иларион. Слово. С. 73.

(обратно)

95

Там же. С. 78.

(обратно)

96

Там же.

(обратно)

97

Там же. С. 99–101.

(обратно)

98

Киево-Печерский патерик, или Сказания о житии и подвигах Святых угодников Киево-Печерской лавры. Киев, 1991. С. 174.

(обратно)

99

Там же. С. 174–175.

(обратно)

100

Там же. С. 145–146.

(обратно)

101

Там же. С. 146.

(обратно)

102

Там же. С. 16.

(обратно)

103

Там же. С. 27.

(обратно)

104

Житие Авраамия Смоленского // Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981. С. 73.

(обратно)

105

Там же. С. 75.

(обратно)

106

«Слова» Серапиона Владимирского. С. 141.

(обратно)

107

Там же.

(обратно)

108

Там же. С. 445.

(обратно)

109

Там же.

(обратно)

110

Предание о жительстве скитском преподобного Нила Сорского. М., 1997. С. 71.

(обратно)

111

Там же.

(обратно)

112

Там же.

(обратно)

113

Послание старца Нила к брату, въпросившему его о помыслех. 1 послание // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 29. Л., 1974. С. 136.

(обратно)

114

Предание о жительстве скитском преподобного Нила Сорского. С. 77.

(обратно)

115

Там же. С. 79.

(обратно)

116

Там же. С. 80–81.

(обратно)

117

Там же. С. 81.

(обратно)

118

Послание старца Нила к брату, въпросившему его о помыслех. 1 послание. С. 136.

(обратно)

119

Послание старца Нила к иному о ползе // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 29. Л., 1974. С. 139.

(обратно)

120

Послание старца Нила к брату, въпросившему его о помыслех. 1 послание. С. 137.

(обратно)

121

Там же.

(обратно)

122

Там же.

(обратно)

123

Там же.

(обратно)

124

Там же.

(обратно)

125

Предание о жительстве скитском преподобного Нила Сорского. С. 105.

(обратно)

126

Громов М. Н. Типология русской средневековой философии. С. 23.

(обратно)

127

Послание старца Нила к брату, въпросившему его о помыслех. 1 послание. С. 137.

(обратно)

128

Троицкий патерик или Сказания о святых угодниках Божиих, под благодатным водительством преподобного Сергия в его Троицкой и других обителях просиявших. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 131.

(обратно)

129

Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Догматико-полемические сочинения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910. С. 134–135.

(обратно)

130

Там же. С. 143.

(обратно)

131

Там же. С. 174–175.

(обратно)

132

Там же. С. 216.

(обратно)

133

Там же. С. 223.

(обратно)

134

Сочинения преподобнаго Максима Грека: в 2 ч. Ч. 2. Казань, 1860. С. 5.

(обратно)

135

Там же. С. 6.

(обратно)

136

Там же. С. 7.

(обратно)

137

Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Догматикополемические сочинения. С. 222–223.

(обратно)

138

Сочинения преподобнаго Максима Грека: в 2 ч. Ч. 2. С. 71.

(обратно)

139

Там же.

(обратно)

140

Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Догматикополемические сочинения. С. 3.

(обратно)

141

Там же. С. 233.

(обратно)

142

Там же. С. 4.

(обратно)

143

Там же. С. 234.

(обратно)

144

Там же. С. 265.

(обратно)

145

Там же. С. 4.

(обратно)

146

Там же. С. 28–29.

(обратно)

147

Сочинения преподобнаго Максима Грека: в 2 ч. Ч. 2. С. 157.

(обратно)

148

Там же. С. 157–158.

(обратно)

149

Там же. С. 346–347.

(обратно)

150

Там же. С. 347.

(обратно)

151

Чалоян В. К. Восток-Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества. М., 1979. С. 35.

(обратно)

152

Изборник 1076 года. С. 466.

(обратно)

153

Горский В. С., Крымский С. Б. Философские идеи в отечественной средневековой культуре // Философские науки. 1985. № 5. С. 97.

(обратно)

154

См.: Климент Смолятич. Притча о человеческом теле и душе // Памятники литературы Древней Руси: X

(обратно)

155

На языковом уровне вера понималась как соответствие действительности («правда», «истина») и охватывала этическую сферу («доверие», «верность»).

(обратно)

156

Изборник Святослава 1073 года. Л. 60 об.

(обратно)

157

Повесть временных лет. Ч. 1. С. 66.

(обратно)

158

Там же

(обратно)

159

Цит. по: Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV в. М., 1993. С. 50.

(обратно)

160

Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977. С. 14.

(обратно)

161

Цит. по: Чистович И. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1888. С. 627.

(обратно)

162

Цит по: Ничик В. М. Феофан Прокопович. С. 21.

(обратно)

163

Феофан Прокопович. Фiлософськi твори. Киiв, 1980. Т. 2. С. 149.

(обратно)

164

Там же. С. 128.

(обратно)

165

Там же. С. 149.

(обратно)

166

Цит. по: Ничик В. М. Указ. соч. С. 68.

(обратно)

167

Там же. С. 80.

(обратно)

168

Цит. по: Историко-астрономические исследования. М., 1975. Вып. 11. С. 368.

(обратно)

169

Феофан Прокопович. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 81–82.

(обратно)

170

Феофан Прокопович. Слова и речи поучительныя, похвальные и поздравительныя: в 3 ч. Ч. 3. СПб., 1765. С. 22.

(обратно)

171

Феофан Прокопович. Правда воли монаршей в определении наследника державы своей. М., 1726. С. 27.

(обратно)

172

Галактионов А. А. Русская социология XI–XX веков. СПб., 2002. С. 37.

(обратно)

173

Феофан Прокопович. Правда воли монаршей. М., 1726. С. 26.

(обратно)

174

Плеханов Г. В. Сочинения: в 24 т. Т. 21. М., 1925. С. 56.

(обратно)

175

Там же. С. 64.

(обратно)

176

Татищев В. Н. Разговор двух приятелей о пользе науки и училищ // В. В. Татищев. Избр. произв. М., 1979. С. 72.

(обратно)

177

Там же. С. 53.

(обратно)

178

Там же. С. 58.

(обратно)

179

Там же. С. 55.

(обратно)

180

Там же. С. 61.

(обратно)

181

Цит. по: Петров Л. А. Общественно-политическая и философская мысль России первой половины XVIII века. Иркутск, 1974. С. 97.

(обратно)

182

Там же. С. 147.

(обратно)

183

Там же. С. 125.

(обратно)

184

Цит. по: Майков Л. Н. Материалы для биографии кн. А. Д. Кантемира. СПб., 1903. С. 142.

(обратно)

185

Кантемир А. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 466.

(обратно)

186

Там же. С. 197.

(обратно)

187

Там же. С. 203.

(обратно)

188

Фонтенель Б. Разговоры о множестве миров. СПб., 1740. С. III.

(обратно)

189

Там же.

(обратно)

190

Там же. С. Х.

(обратно)

191

Там же. С. VII.

(обратно)

192

Кантемир А. Собрание стихотворений. С. 165.

(обратно)

193

Фонтенель Б. Разговоры о множестве миров. С. 5. Примеч. 10.

(обратно)

194

Кантемир А. Сочинения, письма и избранные переводы: в 2 т. Т. 2. СПб., 1868. С. 51.

(обратно)

195

Там же. С. 22.

(обратно)

196

Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве. М., 1937. С. 318.

(обратно)

197

Там же. С. 317.

(обратно)

198

Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 73–74.

(обратно)

199

Воскресенский Н. А. Законодательные акты Петра I: в 2 т. М.; Л., 1945. Т. 1. С. 115.

(обратно)

200

См.: Психологическая мысль России: век Просвещения. СПб., 2001. С. 275–276.

(обратно)

201

Уставы Академии наук СССР. М., 1975. С. 34.

(обратно)

202

Цит. по: Мазуркевич Т. Л. Гелиоцентрическое учение в конце XVII – первой трети XVIII века в России // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. Вып. 4. М., 1977. С. 8.

(обратно)

203

См.: Тюличев Д. В. Книгоиздательская деятельность Петербургской академии наук и М. В. Ломоносов. Л., 1988. С. 64.

(обратно)

204

Баренбаум И. Е. Французская переводная книга в России в XVIII веке. М., 2006. С. 414.

(обратно)

205

М. В. Ломоносов в воспоминаниях и характеристиках современников. М.; Л., 1962. С. 50.

(обратно)

206

См.: Там же. С. 43.

(обратно)

207

Там же. С. 44.

(обратно)

208

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений: в 11 т. М.; Л., 1958. Т. 1. С. 423.

(обратно)

209

Там же. С. 571.

(обратно)

210

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. Т. 10. М., 1956. С. 8–9.

(обратно)

211

Цит. по: Ломоносов М. В. Указ. соч. Т. 8. С. 282.

(обратно)

212

Там же. Т. 1. С. 425.

(обратно)

213

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. 2-е изд. Т. 7. Л., 1978. С. 21.

(обратно)

214

Цит. по: Пекарский П. История имп. Академии наук в Петербурге. СПб., 1873. Т. 2. С. 878.

(обратно)

215

Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 86.

(обратно)

216

Ломоносов М. В. Сочинения. М., 1987. С. 175.

(обратно)

217

Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. Л., 1951. С. 358.

(обратно)

218

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. Т. 5. С. 574–575.

(обратно)

219

Там же. Т. 7. С. 405.

(обратно)

220

Там же. Т. 1. С. 173.

(обратно)

221

Там же. С. 107.

(обратно)

222

Там же. С. 283.

(обратно)

223

Там же. С. 287.

(обратно)

224

Там же. Т. 2. С. 55.

(обратно)

225

Там же. С. 103.

(обратно)

226

Там же. С. 197.

(обратно)

227

Там же. Т. 1. С. 281, 283.

(обратно)

228

Там же. С. 185.

(обратно)

229

Там же. С. 183.

(обратно)

230

Там же. Т. 3. С. 436.

(обратно)

231

Там же. С. 289.

(обратно)

232

Там же. Т. 2. С. 201–202.

(обратно)

233

Там же. Т. 1. С. 159.

(обратно)

234

Там же. Т. 2. С. 65.

(обратно)

235

Там же. Т. 1. С. 183.

(обратно)

236

Там же. С. 79.

(обратно)

237

Там же. С. 81.

(обратно)

238

Там же. Т. 3. С. 371.

(обратно)

239

Там же. Т. 1. С. 205.

(обратно)

240

Там же.

(обратно)

241

Там же. Т. 1. С. 201.

(обратно)

242

Там же. Т. 10. С. 503.

(обратно)

243

Там же. Т. 3. С. 245.

(обратно)

244

Там же. Т. 5. С. 367.

(обратно)

245

Там же. Т. 2. С. 183.

(обратно)

246

Там же. Т. 3. С. 241.

(обратно)

247

Там же. Т. 5. С. 587.

(обратно)

248

Там же. С. 574–575.

(обратно)

249

Там же. Т. 2. С. 351.

(обратно)

250

Там же. Т. 1. С. 125.

(обратно)

251

Там же. Т. 2. С. 353.

(обратно)

252

Там же. Т. 3. С. 231.

(обратно)

253

Там же. Т. 4. С. 163.

(обратно)

254

Там же. Т. 6. С. 384.

(обратно)

255

Там же. С. 383.

(обратно)

256

Цит. по: Пекарский П. История имп. Академии наук… Т. 2. С. 847.

(обратно)

257

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т. 7. М.; Л. , 1949. С. 277.

(обратно)

258

Логинов М. Н. Новиков и русские мартинисты. М., 1867. С. 126.

(обратно)

259

Цит. по: Кизеветтер А. Московские розенкрейцеры XVIII столетия // Рус. мысль. 1915. Кн. 10. С. 110.

(обратно)

260

Сахаров В. И. Масонство, литература и эзотерическая традиция в Век Просвещения // Масонство и русская литература XVIII – начала XIX в. М., 2000. С. 8.

(обратно)

261

Там же. С. 14.

(обратно)

262

Соколовская Т. Русское масонство и его значение в истории общественного движения (XVIII и первая четверть XIX столетия). СПб., б. г. С. 26–27, 28.

(обратно)

263

Сахаров В. И. Указ. соч. С. 12.

(обратно)

264

Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства по материалам журнала «Магазин свободнокаменщический». Екатеринбург, 1995. С. 149.

(обратно)

265

Кизеветтер А. Указ. соч. С. 115.

(обратно)

266

Поздеев О. А. Речи, говоренные в ложе Орфея (цит. по: Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства. С. 172).

(обратно)

267

Сатирические журналы Н. И. Новикова. М.; Л., 1951. С. 46–47.

(обратно)

268

Новиков Н. И. Опыт исторического словаря о российских писателях. СПб., 1772. С. 11.

(обратно)

269

Там же. С. 2.

(обратно)

270

Логинов М. Новиков и московские мартинисты. СПб., 2000. С. 480.

(обратно)

271

Степанов В. П. Новиков Николай Иванович // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 2. СПб., 1999. С. 372.

(обратно)

272

Ключевский В. О. Воспоминание о Н. И. Новикове и его времени // Ист. портреты. Деятели исторической мысли. М., 1990. С. 388.

(обратно)

273

Новиков Н. И. Избранные сочинения. М.; Л., 1954. С. 384.

(обратно)

274

Там же. С. 408.

(обратно)

275

Там же. С. 418.

(обратно)

276

Там же. С. 423.

(обратно)

277

См.: Боголюбов В. А. Н. И. Новиков и его время. М., 1916. С. 257.

(обратно)

278

Шварц И. Г. Начертание первых оснований немецкого слога для употребления в публичных лекциях: в 2 ч. Ч. 1. М., 1780. С. 205.

(обратно)

279

Ключевский В. О. Воспоминание о Н. И. Новикове и его времени. С. 390–391.

(обратно)

280

Новиков В. И. Масоны в Московском университете // Высшее образование в России. 2001. № 5. С. 108–109.

(обратно)

281

Цит. по: Шевырев С. П. История Императорского Московского университета. М., 1855. С. 592.

(обратно)

282

Шварц И. Г. Из лекций И. Г. Шварца «О трех познаниях: любопытном, полезном и приятном» // Филос. науки. 1992. № 1. С. 81.

(обратно)

283

Там же. С. 80.

(обратно)

284

См.: Берков П. Н. Основные вопросы изучения русского просветительства // Проблемы русского Просвещения в литературе XVIII века. М.; Л., 1961. С. 9–10.

(обратно)

285

Там же. С. 11–15.

(обратно)

286

См.: Плимак Е. Г. Основные этапы в развитии русского Просвещения XVIII века // Там же. С. 127–128.

(обратно)

287

Пустарнаков В. Ф. Философия Просвещения в России и во Франции: опыт сравнительного анализа. М., 2002. С. 138.

(обратно)

288

Там же. С. 139.

(обратно)

289

Там же.

(обратно)

290

Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 26.

(обратно)

291

Там же. С. 28.

(обратно)

292

Цит. по: Белявский М. Т. Николай Поповский // Вопросы философии. 1952. № 2. С. 156.

(обратно)

293

Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века: в 2 т. Т. 1. М., 1955. С. 88.

(обратно)

294

Там же.

(обратно)

295

Там же.

(обратно)

296

Там же. С. 89.

(обратно)

297

Там же. С. 90.

(обратно)

298

Там же. С. 91.

(обратно)

299

Там же.

(обратно)

300

Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С. 545.

(обратно)

301

См.: Коган Ю. Я. Просветитель XVIII века Я. П. Козельский. М., 1958. С. 66–69.

(обратно)

302

Козельский Я. П. Философические предложения // Избр. произв. русских мыслителей… Т. 1. С. 418.

(обратно)

303

Там же. С. 427.

(обратно)

304

Там же. С. 428.

(обратно)

305

Там же.

(обратно)

306

Там же. С. 446.

(обратно)

307

Там же. С. 417.

(обратно)

308

Там же. С. 447.

(обратно)

309

Там же.

(обратно)

310

Там же. С. 448.

(обратно)

311

Там же. С. 450.

(обратно)

312

Там же. С. 440.

(обратно)

313

Там же. С. 446.

(обратно)

314

Там же. С. 443.

(обратно)

315

Там же. С. 462.

(обратно)

316

Там же. С. 467–468.

(обратно)

317

Там же. С. 503.

(обратно)

318

Там же. С. 528.

(обратно)

319

Там же. С. 536–537.

(обратно)

320

Избранные произведения русских мыслителей… Т. 1. С. 271.

(обратно)

321

Там же. С. 274–275.

(обратно)

322

Там же. С. 282.

(обратно)

323

Там же. С. 212.

(обратно)

324

Там же. С. 285.

(обратно)

325

Там же. С. 259.

(обратно)

326

Там же. С. 261.

(обратно)

327

Там же. С. 260.

(обратно)

328

Там же. С. 262.

(обратно)

329

Там же. С. 263–264.

(обратно)

330

Там же. С. 267.

(обратно)

331

Там же. С. 188–189.

(обратно)

332

Цит. по: Покровский С. А. Политические и правовые взгляды С. Е. Десницкого. М., 1955. С. 166–167.

(обратно)

333

Цит. по: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996. С. 114.

(обратно)

334

Избранные произведения русских мыслителей… Т. 1. С. 172.

(обратно)

335

Там же. С. 172–173.

(обратно)

336

Там же. С. 179.

(обратно)

337

Там же. С. 183.

(обратно)

338

Там же. С. 156.

(обратно)

339

Там же. С. 141.

(обратно)

340

Диспут в Московском университете 25 августа 1769 года // Русский архив. 1875. Кн. 3, № 11. С. 312–313.

(обратно)

341

Там же.

(обратно)

342

См.: Пенчко Н. Первый в России труд по истории религии и его загадочная судьба // Наука и жизнь. 1964. № 11.

(обратно)

343

Там же. С. 115–116.

(обратно)

344

Там же. С. 119.

(обратно)

345

Там же. С. 125.

(обратно)

346

Там же. С. 129.

(обратно)

347

Радищев А. Н. Полное собрание сочинений: в 3 т. Т. 2. М.; Л., 1952. С. 282.

(обратно)

348

Там же. Т. 1. С. 150–151.

(обратно)

349

Радищев А. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 170.

(обратно)

350

Русский архив. 1879. Кн. 12. С. 415.

(обратно)

351

Герцен А. И. Сочинения: в 30 т. Т. 9. Пг., 1919. С. 271.

(обратно)

352

Радищев А. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 218.

(обратно)

353

Там же. С. 355.

(обратно)

354

Там же. С. 278.

(обратно)

355

Там же. Т. 2. С. 282.

(обратно)

356

Там же. Т. 1. С. 5.

(обратно)

357

Там же. С. 260.

(обратно)

358

Там же. Т. 2. С. 64.

(обратно)

359

Там же. Т. 3. С. 5.

(обратно)

360

Там же.

(обратно)

361

Там же. С. 10.

(обратно)

362

Там же.

(обратно)

363

Там же. С. 29.

(обратно)

364

Там же. С. 216.

(обратно)

365

Там же. С. 204.

(обратно)

366

Там же. Т. 2. С. 130.

(обратно)

367

Там же. С. 134.

(обратно)

368

Сухов А. Д. Русская философия: пути развития. М., 1983. С. 124.

(обратно)

369

Радищев А. Н. Полное собрание сочинений.Т. 2. С. 81.

(обратно)

370

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 7. Л., 1978. С. 244.

(обратно)

371

Радищев А. Н. Указ. соч. Т. 2. С. 59.

(обратно)

372

Там же. С. 74.

(обратно)

373

Там же. С. 81.

(обратно)

374

Там же. С. 66.

(обратно)

375

Там же. С. 77.

(обратно)

376

Там же. С. 99.

(обратно)

377

Там же. С. 85.

(обратно)

378

Там же. С. 48–51.

(обратно)

379

Там же. С. 64.

(обратно)

380

Там же. С. 139–140.

(обратно)

381

Там же. С. 140–141.

(обратно)

382

Там же. С. 59.

(обратно)

383

Там же. Т. 1. С. 180.

(обратно)

384

Плеханов Г. В. Собрание сочинений: в 24 т. Т. 22. М., 1925. С. 353.

(обратно)

385

Карякин Ю. Ф., Плимак Е. Г. Запретная мысль обретает свободу: 175 лет борьбы вокруг идейного наследия Радищева. М., 1966. С. 302.

(обратно)

386

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 519.

(обратно)

387

Пустарнаков В. Ф. Просвещение в России // Нов. филос. энцикл. Т. 3. М., 2001. С. 368.

(обратно)

388

Гастев Ю. Просвещение // Филос. энцикл. Т. 4. М., 1967. С. 391.

(обратно)

389

Орлов В. Н. Русские просветители 1790–1800-х годов. 2-е изд. М., 1953. С. 123.

(обратно)

390

Поэты-радищевцы. Л., 1961. С. 91.

(обратно)

391

Там же. С. 377.

(обратно)

392

Там же. С. 117–118.

(обратно)

393

Там же. С. 119.

(обратно)

394

Там же. С. 121.

(обратно)

395

Там же. С. 104.

(обратно)

396

Там же. С. 105.

(обратно)

397

Пнин И. П. Опыт о просвещении относительно к России // Собр. произв.: в 2 т. Т. 1: Русские просветители: (от Радищева до декабристов). М., 1961. С. 191.

(обратно)

398

Там же. С. 193.

(обратно)

399

Там же. С. 194.

(обратно)

400

Там же. С. 180.

(обратно)

401

Там же. С. 182.

(обратно)

402

Там же. С. 231.

(обратно)

403

Малиновский В. Ф. Записка об освобождении рабов // В. Ф. Малиновский. Избр. обществ. – полит. соч. М., 1958. С. 111.

(обратно)

404

Там же. С. 112.

(обратно)

405

Там же. С. 113.

(обратно)

406

Малиновский В. Ф. Размышление о преобразовании государственного устройства России // Там же. С. 116.

(обратно)

407

Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне // Там же. С. 41.

(обратно)

408

Там же. С. 59.

(обратно)

409

Там же.

(обратно)

410

Куницын А. И. Право естественное. Ч. 1. СПб., 1818. С. 1.

(обратно)

411

Там же. С. 34–35.

(обратно)

412

Там же. С. 75.

(обратно)

413

Там же. С. 86.

(обратно)

414

Красный архив. 1937. № 1 (80). С. 92.

(обратно)

415

Куницын А. П. Право естественное. Ч. 2. СПб., 1820. С. 17.

(обратно)

416

Там же. С. 24.

(обратно)

417

Там же. С. 24.

(обратно)

418

ИРЛИ РАН (Архив Д. П. Рунича). Ф. 263. Оп. 3. Д. 12. Л. 6.

(обратно)

419

См.: Каменский З. А. Философские идеи русского Просвещения (деистически-материалистическая школа). М., 1917. С. 139–266.

(обратно)

420

Лубкин А. С. Начертание логики // Русские просветители (от Радищева до декабристов): собр. произв.: в 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 28.

(обратно)

421

Там же. С. 32.

(обратно)

422

Там же. С. 33.

(обратно)

423

Там же. С. 34–35.

(обратно)

424

Лубкин А. С. Письма о критической философии // Там же. С. 22.

(обратно)

425

Там же. С. 17.

(обратно)

426

Лубкин А. С. Начертание логики // Там же. С. 38.

(обратно)

427

Там же. С. 78.

(обратно)

428

Там же. С. 75.

(обратно)

429

Там же. С. 79.

(обратно)

430

См.: Емельянов Б. В. Учителя Пушкина А. И. Галич и А. П. Куницын // Гуманитар. вектор. 1999. № 1. С. 5

(обратно)

431

Галич А. И. История философских систем. СПб., 1819. Кн. 2. С. 297.

(обратно)

432

См.: Галич А. И. Картина человека. СПб., 1834. С. 65.

(обратно)

433

Галич А. И. История философских систем. Кн. 2. С. 269.

(обратно)

434

Галич А. И. Картина человека. С. 4.

(обратно)

435

Там же. С. 245–251.

(обратно)

436

Там же. С. 192–193.

(обратно)

437

Цит. по: Каменский З. А. А. И. Галич. М., 1995. С. 27.

(обратно)

438

Там же. С. 29.

(обратно)

439

Галич А. И. Опыт науки изящного // Рус. эстет. трактаты первой трети XIX века: в 2 т. Т. 2. М., 1974. С. 209.

(обратно)

440

Там же. С. 217.

(обратно)

441

Там же. С. 216–217.

(обратно)

442

Там же. С. 220–221.

(обратно)

443

Галич А. Картина человека. С. 2.

(обратно)

444

Там же. С. 35.

(обратно)

445

Там же. С. 4.

(обратно)

446

Там же. С. 67.

(обратно)

447

Там же. С. 48.

(обратно)

448

Там же. С. 37.

(обратно)

449

Там же. С. 4.

(обратно)

450

Там же. С. 61.

(обратно)

451

Там же. С. 62.

(обратно)

452

Цит. по: Каменский З. А. Н. И. Надеждин. М., 1984. С. 7–8.

(обратно)

453

Надеждин Н. И. Автобиография // Рус. вестн. 1856. № 3. С. 54.

(обратно)

454

Цит. по: Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1998. С. 58.

(обратно)

455

См.: Манн Ю. В. Н. И. Надеждин // Русские писатели: биогр. слов. М., 1999. Т. 4. С. 211.

(обратно)

456

Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 107.

(обратно)

457

Там же. С. 181.

(обратно)

458

Надеждин Н. И. Сочинения: в 2 т. Т. 2. СПб., 2000. С. 729–730.

(обратно)

459

Там же. С. 697.

(обратно)

460

Там же. С. 685.

(обратно)

461

Там же. С. 686.

(обратно)

462

Каменский З. А. Н. И. Надеждин. С. 79.

(обратно)

463

Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. С. 128.

(обратно)

464

Там же. С. 247.

(обратно)

465

Там же. С. 440.

(обратно)

466

Там же. С. 441.

(обратно)

467

Чернышевский Н. Г. Из очерков гоголевского периода русской литературы // Н. И. Надеждин. Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 901.

(обратно)

468

Там же. С. 905.

(обратно)

469

Герцен А. И. Полное собрание сочинений. М., 1956. Т. 7. С. 214.

(обратно)

470

Там же. Т. 9. С. 202.

(обратно)

471

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 579.

(обратно)

472

Там же. С. 352.

(обратно)

473

Там же. С. 377.

(обратно)

474

Там же. С. 389.

(обратно)

475

Там же. С. 371.

(обратно)

476

Там же. С. 464.

(обратно)

477

Там же.

(обратно)

478

Там же. Т. 1. С. 353.

(обратно)

479

Там же. С. 326.

(обратно)

480

Там же. С. 323.

(обратно)

481

Там же. С. 325.

(обратно)

482

Там же. С. 324.

(обратно)

483

Там же. С. 538.

(обратно)

484

Там же. С. 340.

(обратно)

485

Там же. С. 480.

(обратно)

486

Там же.

(обратно)

487

Там же. С. 323–324.

(обратно)

488

Там же. С. 328.

(обратно)

489

Там же.

(обратно)

490

Феоктистов Г. Г. П. Чаадаев: время и история // Рус. философия: новые исследования и материалы. СПб., 2001. С. 364

(обратно)

491

Там же. С. 492–493.

(обратно)

492

Там же. С. 336.

(обратно)

493

Там же. Т. 2. С. 71.

(обратно)

494

Там же. С. 100.

(обратно)

495

Цит. по: П. Я. Чаадаев: pro et contra. СПб., 1998. С. 75.

(обратно)

496

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. С. 533.

(обратно)

497

Там же. Т. 2. С. 98.

(обратно)

498

Там же. Т. 1. С. 506.

(обратно)

499

Там же. С. 534.

(обратно)

500

См.: Панаев И. И. Литературные воспоминания. М., 1988. С. 248.

(обратно)

501

Цит. по: Левандовский А. А. Время Грановского: у истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990. С. 36–37.

(обратно)

502

Герцен А. И. Собрание сочинений: в 30 т. Т. 13. М., 1987. С. 113.

(обратно)

503

Там же. Т. 3. С. 147.

(обратно)

504

Цит. по: Левандовский А. А. Время Грановского. С. 118.

(обратно)

505

Т. Н. Грановский и его переписка. М., 1897. Т. 2. С. 402.

(обратно)

506

Лекции Т. Н. Грановского по истории Средневековья. М., 1961. С. 42.

(обратно)

507

Там же. С. 43.

(обратно)

508

Воспоминания Б. Н. Чичерина. Москва сороковых годов. М., 1991. С. 118.

(обратно)

509

Кавелин К. Д. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. СПб., 1899. Стб. 1083.

(обратно)

510

Там же. С. 246.

(обратно)

511

Там же.

(обратно)

512

Там же. С. 246–247.

(обратно)

513

Там же. С. 338.

(обратно)

514

См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. Л., 1991.

(обратно)

515

Кавелин К. Д. Собр. соч. Т. 3. С. 407.

(обратно)

516

Там же. С. 908.

(обратно)

517

Там же. Т. 1. С. 221.

(обратно)

518

Там же. С. 581.

(обратно)

519

Там же. Т. 2. С. 646.

(обратно)

520

Соловьев В. С. Несколько личных воспоминаний о Каткове // В. С. Соловьев. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 634.

(обратно)

521

Киреевский И. В. Девятнадцатый век // Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 68.

(обратно)

522

Там же.

(обратно)

523

Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы // Русская эстетика и критика 40–50-х годов XIX века. М., 1982. С. 146.

(обратно)

524

Киреевский И. В. Ответ Хомякову // Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 108.

(обратно)

525

См.: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 21–23.

(обратно)

526

Сухов А. Д. Компоненты русского либерализма: западничество и славянофильство // Актуал. пробл. рус. философии XIX века. М., 1987. С. 32.

(обратно)

527

Благова Т. И. Указ. соч. С. 23.

(обратно)

528

Киреевский И. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1861. С. 198.

(обратно)

529

Там же. Т. 2. С. 306.

(обратно)

530

Там же.

(обратно)

531

Цит. по: Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Молодые годы, общественная и научно-историческая деятельность Хомякова: в 2 т. Т. 1. Киев, 1902. С. 93.

(обратно)

532

Там же. С. 93–94.

(обратно)

533

Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 460.

(обратно)

534

Герцен А. И. Былое и думы // Собр. соч.: в 30 т. Т. 1. М., 1987. С. 72.

(обратно)

535

Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 142.

(обратно)

536

Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М., 1914. Т. 3. С. 148.

(обратно)

537

Там же. Т. 2. С. 312.

(обратно)

538

Там же. Т. 1. С. 279.

(обратно)

539

Там же. С. 20.

(обратно)

540

Там же.

(обратно)

541

Цит. по: Воропаев В. Катехизис необыкновенно замечательный // Лит. учеба. 1991. № 3. С. 131.

(обратно)

542

Котельников В. Литератор-философ // И. В. Киреевский. Избр. ст. М., 1984. С. 9.

(обратно)

543

Цит. по: Сакулин И. Из истории русского идеализма сороковых годов. Т. 1, ч. 1. М., 1913. С. 138.

(обратно)

544

Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 335.

(обратно)

545

Цит. по: Лясковский В. Н. Братья Киреевские: жизнь и труды их. М., 1899. С. 20.

(обратно)

546

Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 57.

(обратно)

547

Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 52.

(обратно)

548

Там же. С. 60.

(обратно)

549

Цит. по: Лясковский В. Н. Братья Киреевские. С. 29.

(обратно)

550

Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 357.

(обратно)

551

Там же. С. 107.

(обратно)

552

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 20 т. Т. 15. Л., 1948. С. 9.

(обратно)

553

Цит. по: Вацуро В. Э., Гиллельсон Н. И. Сквозь умственные плотины. Из истории книги и прессы пушкинской поры. М., 1972. С. 128–129.

(обратно)

554

Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 206.

(обратно)

555

Там же. С. 237.

(обратно)

556

Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: в 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 275.

(обратно)

557

Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 318.

(обратно)

558

Там же.

(обратно)

559

Там же. С. 362.

(обратно)

560

Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 242.

(обратно)

561

Там же. С. 321.

(обратно)

562

Там же. С. 81.

(обратно)

563

Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 5. СПб., 1905. С. 441.

(обратно)

564

Самарин Ю. Ф. Сочинения: в 12 т. Т. 1. М., 1877. С. 50.

(обратно)

565

Там же. С. 63.

(обратно)

566

Там же. Т. 7. С. 37.

(обратно)

567

Там же. Т. 2. С. 36.

(обратно)

568

Там же. Т. 6. С. 556.

(обратно)

569

Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997. С. 159.

(обратно)

570

Там же. С. 158.

(обратно)

571

Самарин Ю. Ф. Ответ иезуиту отцу Мартынову // День. 1865. № 45–52.

(обратно)

572

Там же. С. 14.

(обратно)

573

Цит. по: Цимбаев Н. И. Славянофильство: из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986. С. 231.

(обратно)

574

Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 3.

(обратно)

575

См.: Русское общество 30-х годов. М., 1989. С. 140.

(обратно)

576

Цит. по: Пятковский А. П. Князь В. Ф. Одоевский и Д. В. Веневитинов. СПб., 1901. С. 64.

(обратно)

577

Русский архив. 1864. № 7/8. Стб. 804.

(обратно)

578

Русское общество 40–50-х годов XIX в. М., 1991. С. 51–52.

(обратно)

579

Отчет Императорской Публичной библиотеки за 1893 год. СПб., 1896. С. 71.

(обратно)

580

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. Т. 9. М.; Л., 1958. С. 301.

(обратно)

581

Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 191.

(обратно)

582

Там же. С. 53–54.

(обратно)

583

Там же. С. 54.

(обратно)

584

Одоевский В. Ф. Повести и рассказы. М., 1959. С. 444.

(обратно)

585

Русский архив. 1878. № 5. С. 57.

(обратно)

586

Кюхельбекер В. К. Путешествие. Дневник. Статьи. Л., 1979. С. 423.

(обратно)

587

Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980. С. 146.

(обратно)

588

Веневитинов Д. В. Письмо к графине NN // Д. В. Веневитинов/ Стихотворения. Проза. М., 1980. С. 120.

(обратно)

589

Веневитинов Д. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1934. С. 257.

(обратно)

590

Веневитинов Д. В. Письмо к графине NN. С. 121.

(обратно)

591

Веневитинов Д. В. Несколько мыслей в план журнала // Д. В. Веневитинов. Стихотворения. Проза. С. 133.

(обратно)

592

Аксаков К. С. Воспоминания студенчества 1832–1835 годов. Пб., 1911. С. 17–18.

(обратно)

593

Станкевич Н. В. Избранное. М., 1982. С. 69–70.

(обратно)

594

Станкевич Н. В. Стихотворения. Трагедия. Проза. М., 1890. С. 151.

(обратно)

595

Там же. С. 149.

(обратно)

596

Там же. С. 149 (примеч.).

(обратно)

597

Там же. С. 150.

(обратно)

598

Там же.

(обратно)

599

Там же. С. 153.

(обратно)

600

Там же. С. 155.

(обратно)

601

Станкевич Н. В. Переписка, 1830–1840. М., 1914. С. 598.

(обратно)

602

Там же. С. 337.

(обратно)

603

Там же.

(обратно)

604

Там же. С. 303, 332.

(обратно)

605

Там же. С. 305.

(обратно)

606

Там же. С. 440–441.

(обратно)

607

Сакулин П. Идеализм Н. В. Станкевича // Вестн. Европы. 1915. № 2. С. 247.

(обратно)

608

Станкевич Н. В. Переписка. С. 594.

(обратно)

609

Там же. С. 317.

(обратно)

610

Там же. С. 627.

(обратно)

611

Там же. С. 486.

(обратно)

612

Там же. С. 387.

(обратно)

613

Там же. С. 677.

(обратно)

614

Там же. С. 650.

(обратно)

615

Григорьев А. А. Литературная критика. М., 1967. С. 238.

(обратно)

616

Добролюбов Н. А. Николай Владимирович Станкевич // Н. А. Добролюбов. Собр. соч.: в 9 т. Т. 2. М.; Л., 1956. С. 397.

(обратно)

617

Герцен А. И. Былое и думы // А. И. Герцен/ Собр. соч.: в 30 т. Т. 9. М., 1956. С. 43.

(обратно)

618

Белинский в воспоминаниях современников. М., 1977. С. 6.

(обратно)

619

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. Т. 11. М., 1959. С. 49.

(обратно)

620

Литературное наследство. Т. 55. М., 1948. С. 370–371.

(обратно)

621

Там же. С. 461.

(обратно)

622

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 104.

(обратно)

623

Там же. Т. 1. С. 30.

(обратно)

624

Там же. С. 32.

(обратно)

625

Там же. С. 61.

(обратно)

626

Там же. Т. 2. С. 148, 151.

(обратно)

627

Там же. Т. 12. С. 66.

(обратно)

628

Там же. С. 23–24.

(обратно)

629

Там же. Т. 3. С. 237–238.

(обратно)

630

Там же. Т. 12. С. 250.

(обратно)

631

Там же. Т. 10. С. 27.

(обратно)

632

Там же. Т. 7. С. 485.

(обратно)

633

Там же. Т. 4. С. 418.

(обратно)

634

Там же. Т. 10. С. 145.

(обратно)

635

Там же. Т. 6. С. 269.

(обратно)

636

Там же. Т. 7. С. 389.

(обратно)

637

Там же. Т. 6. С. 601.

(обратно)

638

Там же. Т. 7. С. 392.

(обратно)

639

Там же. Т. 10. С. 23.

(обратно)

640

Белинский в воспоминаниях современников. С. 172.

(обратно)

641

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. Т. 12. С. 108.

(обратно)

642

Герцен А. И. Былое и думы. С. 31.

(обратно)

643

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 415.

(обратно)

644

Там же. Т. 10. С. 92–93.

(обратно)

645

Там же. С. 311.

(обратно)

646

Там же. Т. 5. С. 154.

(обратно)

647

Там же. Т. 12. С. 71.

(обратно)

648

Там же. С. 105.

(обратно)

649

Там же. С. 369.

(обратно)

650

Там же. С. 368.

(обратно)

651

Там же. Т. 8. С. 173.

(обратно)

652

Там же. Т. 12. С. 452.

(обратно)

653

Там же. С. 447.

(обратно)

654

Герцен А. И. Полное собрание сочинений. Т. 9. С. 36.

(обратно)

655

Там же. С. 17.

(обратно)

656

Там же. Т. 8. С. 61.

(обратно)

657

Там же. С. 109.

(обратно)

658

Там же. С. 162.

(обратно)

659

Там же. С. 117.

(обратно)

660

Там же. Т. 10. С. 318.

(обратно)

661

Там же. Т. 1. С. 337.

(обратно)

662

Там же. Т. 22. С. 53–54.

(обратно)

663

Там же. Т. 9. С. 23.

(обратно)

664

Там же. Т. 5. С. 62.

(обратно)

665

Там же. Т. 6. С. 16–17.

(обратно)

666

Там же. Т. 12. С. 79.

(обратно)

667

Там же. Т. 20. С. 590.

(обратно)

668

Там же. С. 99.

(обратно)

669

Там же. С. 101.

(обратно)

670

Там же. С. 301.

(обратно)

671

Там же. С. 266.

(обратно)

672

Там же. С. 249–250.

(обратно)

673

Там же. С. 97.

(обратно)

674

Там же. С. 125.

(обратно)

675

Там же. Т. 8. С. 161–162.

(обратно)

676

Там же. Т. 7. С. 252.

(обратно)

677

Там же. Т. 5. С. 178.

(обратно)

678

Там же. Т. 12. С. 228.

(обратно)

679

Там же. Т. 14. С. 176.

(обратно)

680

Там же. Т. 19. С. 193.

(обратно)

681

Плеханов Г. В. Сочинения. М.; Л., 1926. Т. 23. С. 377.

(обратно)

682

Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские произведения: в 2 т. Т. 2. М., 1956. С. 23.

(обратно)

683

Там же. С. 264.

(обратно)

684

Там же. С. 328.

(обратно)

685

Там же. С. 348–349.

(обратно)

686

Цит. по: История философии в СССР: в 5 т. М., 1968. Т. 2. С. 393.

(обратно)

687

Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские произведения. Т. 2. С. 377.

(обратно)

688

Там же. С. 375.

(обратно)

689

Там же. Т. 1. С. 696–697.

(обратно)

690

Там же. Т. 2. С. 40.

(обратно)

691

Там же. С. 44.

(обратно)

692

Там же. С. 155.

(обратно)

693

Там же. С. 154.

(обратно)

694

Там же. С. 421.

(обратно)

695

Там же. С. 398.

(обратно)

696

Там же. С. 399.

(обратно)

697

Там же. Т. 1. С. 316.

(обратно)

698

Там же. С. 115.

(обратно)

699

Там же. С. 319.

(обратно)

700

Там же. С. 409.

(обратно)

701

Там же. Т. 2. С. 362.

(обратно)

702

Там же. С. 195–196.

(обратно)

703

Там же. Т. 1. С. 693–694.

(обратно)

704

Там же. С. 736.

(обратно)

705

Там же. С. 730–731.

(обратно)

706

Цит. по: Возный А. Ф. Петрашевский и царская тайная полиция. Киев, 1985. С. 72.

(обратно)

707

Герцен А. И. Собрание сочинений. Т. 10. С. 344.

(обратно)

708

Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. М., 1953. С. 126.

(обратно)

709

Там же. С. 308.

(обратно)

710

Там же. С. 320.

(обратно)

711

Там же. С. 342.

(обратно)

712

Там же. С. 423.

(обратно)

713

Там же. С. 248.

(обратно)

714

Там же. С. 423.

(обратно)

715

Зверев В. М. Вопросы немарксистской социологии в русской периодической печати (1870–1917) // Социол. мысль в России. Л., 1978. С. 66–67.

(обратно)

716

Колубовский Я. И. Философский ежегодник. Год первый. М., 1895. С. 3.

(обратно)

717

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. Т. 9. М., 1956. С. 687.

(обратно)

718

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 3. М., 1949. С. 160.

(обратно)

719

Давыдов И. Возможна ли у нас германская философия // Москвитянин. 1841. Ч. 2.

(обратно)

720

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. Т. 12. М., 1959. С. 108.

(обратно)

721

См.: ГАРФ. Ф. 776. Оп. 3. Д. 89. Ч. 2. Л. 4а.

(обратно)

722

Соловьев И. Духовно-периодическая печать // Рус. обозрение. 1893. № 2. С. 929.

(обратно)

723

Грот Н. Я. От редакции // Вопр. философии и психологии. 1890. Кн. 3. С. 1.

(обратно)

724

Грот Н. Я. От редакции // Там же. Кн. 4. С. 8.

(обратно)

725

См.: Там же.

(обратно)

726

Там же. 1891. Кн. 4. С. 1–2.

(обратно)

727

Грот Н. Я. От редакции // Там же. С. VII.

(обратно)

728

Заметки. Известия // Вопр. философии и психологии. 1894. Кн. 22. С. 476–477.

(обратно)

729

Грот Н. Я. Основные моменты в развитии новой философии // Там же. Кн. 7. С. 1.

(обратно)

730

Грот Н. Я. Еще раз о задачах журнала // Там же. Кн. 6. С. IV.

(обратно)

731

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений: в 15 т. М., 1935–1953. Т. 1. С. 274.

(обратно)

732

Там же. С. 66.

(обратно)

733

Там же. С. 297.

(обратно)

734

Там же. Т. 14. С. 242.

(обратно)

735

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 20. С. 175.

(обратно)

736

Дело Чернышевского. Саратов, 1968. С. 430.

(обратно)

737

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 14. С. 87.

(обратно)

738

Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. Саратов, 1958. Т. 1. С. 319.

(обратно)

739

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 9. С. 829.

(обратно)

740

Там же. Т. 7. С. 293.

(обратно)

741

Там же. С. 249.

(обратно)

742

Там же. С. 240.

(обратно)

743

Там же. Т. 3. С. 639.

(обратно)

744

Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: в 3 т. М., 1951. Т. 3. С. 217.

(обратно)

745

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 373–374.

(обратно)

746

Чернышевский Н. Г. Избранные произведения: в 2 т. Л., 1989. Т. 2 (1). С. 11.

(обратно)

747

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 103.

(обратно)

748

Там же. Т. 3. С. 302.

(обратно)

749

Там же. Т. 4. С. 841.

(обратно)

750

Там же. С. 481.

(обратно)

751

Там же. С. 269.

(обратно)

752

Там же. Т. 7. С. 260.

(обратно)

753

Там же. Т. 14. С. 167.

(обратно)

754

Там же. Т. 9. С. 154.

(обратно)

755

Там же. С. 198.

(обратно)

756

Там же. С. 154–155.

(обратно)

757

Там же. С. 222.

(обратно)

758

Там же. Т. 4. С. 740.

(обратно)

759

Там же. Т. 9. С. 672.

(обратно)

760

Там же. Т. 4. С. 745.

(обратно)

761

Там же. Т. 5. С. 338.

(обратно)

762

Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения. Т. 3. С. 243.

(обратно)

763

Там же. С. 254.

(обратно)

764

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 14.

(обратно)

765

Там же. С. 104.

(обратно)

766

Там же. С. 9.

(обратно)

767

Там же. С. 10.

(обратно)

768

Там же. С. 111.

(обратно)

769

Там же. С. 82.

(обратно)

770

Добролюбов Н. А. Полное собрание сочинений: в 6 т М.; Л., 1934–1941. Т. 6. С. 580.

(обратно)

771

Материалы для биографии Добролюбова. М., 1890. С. 13–14.

(обратно)

772

Добролюбов Н. А. Полное собрание сочинений. Т. 4. С. 434.

(обратно)

773

Там же. Т. 6. С. 396, 397.

(обратно)

774

Панаев И. Полное собрание сочинений. Т. 6. СПб., 1889. С. 320.

(обратно)

775

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. 7. М., 1950. С. 852.

(обратно)

776

Добролюбов Н. А. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 278.

(обратно)

777

Там же. Т. 3. С. 269.

(обратно)

778

Там же. С. 267.

(обратно)

779

Там же. Т. 2. С. 272.

(обратно)

780

Там же. Т. 4. С. 393, 399.

(обратно)

781

Там же. Т. 2. С. 187.

(обратно)

782

Там же. Т. 4. С. 103.

(обратно)

783

Там же. Т. 2. С. 333.

(обратно)

784

Там же. Т. 1. С. 207–208.

(обратно)

785

Там же. Т. 3. С. 136.

(обратно)

786

Там же. С. 120.

(обратно)

787

Там же. Т. 1. С. 206.

(обратно)

788

Там же. Т. 3. С. 95.

(обратно)

789

Там же. Т. 2. С. 498.

(обратно)

790

Там же. Т. 4. С. 310.

(обратно)

791

Там же. С. 311.

(обратно)

792

Там же. Т. 3. С. 95.

(обратно)

793

Там же.

(обратно)

794

Там же. С. 362–363.

(обратно)

795

Там же. С. 96.

(обратно)

796

Там же. С. 363.

(обратно)

797

Там же. Т. 1. С. 208.

(обратно)

798

Там же. Т. 4. С. 46.

(обратно)

799

Володин А. И. Вильгельм Гумбольдт и Дмитрий Писарев // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С. 206.

(обратно)

800

Писарев Д. И. Полное собрание сочинений: в 6 т. СПб., 1894. Т. 6. С. 522.

(обратно)

801

Там же. Т. 2. С. 524.

(обратно)

802

Там же. Т. 6. С. 584.

(обратно)

803

Там же. Т. 4. С. 398.

(обратно)

804

Там же. Т. 6. С. 322.

(обратно)

805

Там же. Т. 2. С. 261.

(обратно)

806

Там же. Т. 4. С. 109.

(обратно)

807

Там же. Т. 3. С. 171.

(обратно)

808

Там же. Т. 2. С. 577.

(обратно)

809

См.: Писарев Д. И. Сочинения: в 5 т. Т. 2. М., 1955. С. 282.

(обратно)

810

Там же. Т. 5. С. 409.

(обратно)

811

Там же. Т. 1. С. 186.

(обратно)

812

Там же. Т. 4. С. 25.

(обратно)

813

Там же. Т. 1. С. 325.

(обратно)

814

См.: Там же. Т. 3. С. 449–451.

(обратно)

815

Писарев Д. И. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 615–616.

(обратно)

816

Там же. Т. 2. С. 547.

(обратно)

817

Там же. Т. 4. С. 489.

(обратно)

818

Писарев Д. И. Сочинения. Т. 1. С. 302.

(обратно)

819

Там же. С. 128.

(обратно)

820

Там же. Т. 3. С. 420.

(обратно)

821

Литературное наследство. М., 1936. Т. 226. С. 422.

(обратно)

822

Серно-Соловьевич Н. А. Публицистика. Письма. М., 1963. С. 59.

(обратно)

823

Там же. С. 137.

(обратно)

824

Там же. С. 16.

(обратно)

825

Там же. С. 209.

(обратно)

826

Там же. С. 212.

(обратно)

827

Там же. С. 134.

(обратно)

828

Там же. С. 69.

(обратно)

829

Там же. С. 224.

(обратно)

830

Там же. С. 189.

(обратно)

831

Там же. С. 190.

(обратно)

832

Там же.

(обратно)

833

Там же.

(обратно)

834

Там же. С. 195.

(обратно)

835

Там же. С. 196.

(обратно)

836

Там же. С. 190.

(обратно)

837

Там же. С. 190–191.

(обратно)

838

Там же. С. 229.

(обратно)

839

Там же. С. 198–199.

(обратно)

840

Жукоцкий В. Д. Народнические корни ленинизма: «Хитрости разума» или «Ирония истории» // Вопр. философии. 2001. № 12. С. 61.

(обратно)

841

Герцен А. И. Собрание сочинений: в 30 т. М., 1954–1965. Т. 12. С. 52.

(обратно)

842

Там же. Т. 3. С. 114.

(обратно)

843

Там же. Т. 13. С. 21.

(обратно)

844

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений: в 15 т. М., 1939–1953. Т. 9. С. 434.

(обратно)

845

Там же. Т. 7. С. 666.

(обратно)

846

Стеклов Ю. М. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность. Т. 1. М., 1926. С. 80.

(обратно)

847

Бакунин М. А. Собрание сочинений и писем: в 4 т. М., 1934–1935. Т. 1. С. 25.

(обратно)

848

Там же. Т. 2. С. 177.

(обратно)

849

См.: Моисеев П. И. Критика философии М. Бакунина и современность. Иркутск, 1981. С. 28.

(обратно)

850

Цит. по: Корнилов А. А. Молодые годы Михаила Бакунина. М., 1917. С. 265.

(обратно)

851

Бакунин М. А. Собрание сочинений и писем. Т. 4. С. 102.

(обратно)

852

Бакунин М. А. Избранные сочинения: в 5 т. Т. 1. Пг., 1919. С. 232.

(обратно)

853

Бакунин М. А. Собрание сочинений и писем. Т. 3. С. 148.

(обратно)

854

Герцен А. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 256.

(обратно)

855

Бакунин М. А. Избранные сочинения. Т. 1. С. 246–247.

(обратно)

856

Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. М.; Л., 1933. С. 366–367.

(обратно)

857

Цит. по: Стеклов Ю. М. Бакунин в своих отношениях к Карлу Марксу // Летописи марксизма. 1930. № 3. С. 178.

(обратно)

858

Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. Женева, 1896. С. 70–71.

(обратно)

859

Бакунин М. А. Собрание сочинений и писем. Т. 4. С. 551.

(обратно)

860

Там же. С. 567.

(обратно)

861

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 31. С. 13, 14.

(обратно)

862

Бакунин М. А. Избранные сочинения. Т. 2. С. 143.

(обратно)

863

Материалы для биографии М. А. Бакунина. Т. 3. С. 131.

(обратно)

864

Бакунин М. А. Полное собрание сочинений. Пб., 1906. Т. 2. С. 165.

(обратно)

865

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 33. С. 201.

(обратно)

866

Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С. 313–314.

(обратно)

867

Там же. С. 195.

(обратно)

868

Бакунин М. А. Избранные сочинения. Т. 1. С. 54.

(обратно)

869

См.: Пустарнаков В. Ф. М. А. Бакунин как философ // М. А. Бакунин. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987. С. 3–52.

(обратно)

870

Бакунин М. А. Принципы и организация Интернационального революционного общества // Материалы для биографии М. А. Бакунина: в 3 т. М., 1923– 1928. Т. 3. С. 40–41.

(обратно)

871

Бакунин М. А. Философия, социология, политика. М., 1989. С. 42.

(обратно)

872

Там же. С. 45.

(обратно)

873

Бакунин М. А. Избранные философские сочинения и письма. С. 417.

(обратно)

874

Там же. С. 354.

(обратно)

875

Кропоткин П. А. Записки революционера. М., 1990. С. 171–172.

(обратно)

876

Там же. С. 197–198.

(обратно)

877

Кропоткин П. А. Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя? // Былое. М., 1922. № 7. С. 6–38.

(обратно)

878

Цит. по: Маркин В. А. Петр Кропоткин. Иркутск, 1992. С. 227.

(обратно)

879

Там же. С. 265.

(обратно)

880

Бонч-Бруевич В. Д. Воспоминания о Ленине. М., 1969. С. 445–446.

(обратно)

881

Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. Пг.; М., 1920. С. 41.

(обратно)

882

Там же. С. 23.

(обратно)

883

Там же. С. 308.

(обратно)

884

Там же. С. 309.

(обратно)

885

Там же. С. 42–43.

(обратно)

886

Там же. С. 109.

(обратно)

887

Кропоткин П. А. Взаимная помощь как фактор эволюции. М., 1918. С. 209–210.

(обратно)

888

Там же. С. 7.

(обратно)

889

Кропоткин П. Государство и его историческая роль. Б. м., б. г. С. 64.

(обратно)

890

Кропоткин П. А. Этика. М., 1991. С. 270–271.

(обратно)

891

Козьмин Б. П. Литература и история сб. ст. М., 1969. С. 471.

(обратно)

892

Шахматов Б. М. П. Н. Ткачев: Этюды к творческому портрету. М., 1981. С. 59.

(обратно)

893

Там же.

(обратно)

894

См.: Там же. С. 59–76.

(обратно)

895

Ткачев П. Н. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 109.

(обратно)

896

Там же. С. 112.

(обратно)

897

Там же. С. 116.

(обратно)

898

Там же. С. 118.

(обратно)

899

Там же.

(обратно)

900

Там же. Т. 2. С. 276.

(обратно)

901

Ткачев П. Н. Избранные сочинения на социально-политические темы: в 7 т. Т. 5. М., 1937. С. 104.

(обратно)

902

Там же. С. 199.

(обратно)

903

Ткачев П. Н. Сочинения. Т. 1. С. 372.

(обратно)

904

Там же. С. 99.

(обратно)

905

Там же. С. 96.

(обратно)

906

Цит. по: Шахматов Б. М. П. Н. Ткачев. С. 81.

(обратно)

907

Ткачев П. Н. Сочинения. Т. 1. С. 508.

(обратно)

908

Там же. Т. 2. С. 86.

(обратно)

909

Там же. С. 87.

(обратно)

910

Ткачев П. Н. Избранные сочинения. Т. 3. С. 70.

(обратно)

911

Там же. С. 71.

(обратно)

912

Там же. С. 224.

(обратно)

913

Там же. С. 432.

(обратно)

914

Там же. С. 266.

(обратно)

915

Там же. С. 226–227.

(обратно)

916

См.: Кувакин В. А. Философия и социология П. Н. Ткачева // В. А. Кувакин. Мыслители России. М., 2005. С. 222.

(обратно)

917

Лавров П. Л. Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 617–631.

(обратно)

918

Там же. С. 24.

(обратно)

919

Там же. С. 622.

(обратно)

920

Там же. Т. 2. С. 634.

(обратно)

921

Там же. Т. 1. С. 483.

(обратно)

922

Там же. Т. 1. С. 483.

(обратно)

923

Там же. Т. 1. С. 484.

(обратно)

924

Лавров П. Л. Собрание сочинений. Сер. 1, вып. 2. Пг., 1917. С. 157.

(обратно)

925

Лавров П. Л. Философия и социология. Т. 1. С. 621.

(обратно)

926

Там же. С. 467, 505.

(обратно)

927

Доленга А. Важнейшие моменты в истории мысли. М., 1903. С. 3.

(обратно)

928

Лавров П. Л. Философия и социология. Т. 1. С. 480.

(обратно)

929

Там же. Т. 2. С. 41.

(обратно)

930

Лавров П. Л. Собрание сочинений. Сер. 3, вып. 5. С. 81.

(обратно)

931

Лавров П. Л. Философия и социология. Т. 1. С. 631.

(обратно)

932

Там же. Т. 2. С. 54.

(обратно)

933

Там же. С. 74.

(обратно)

934

Там же. С. 131.

(обратно)

935

Там же. С. 89.

(обратно)

936

Народническая экономическая литература. М., 1958. С. 262.

(обратно)

937

Лавров П. Л. Философия и социология. Т. 2. С. 243.

(обратно)

938

Там же. С. 278.

(обратно)

939

Там же. С. 437.

(обратно)

940

Там же. С. 455.

(обратно)

941

Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т. 10. СПб., 1913. С. 65.

(обратно)

942

Там же. С. 68.

(обратно)

943

Там же. С. 70.

(обратно)

944

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 24. С. 335.

(обратно)

945

Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 129.

(обратно)

946

Там же. С. 216.

(обратно)

947

Там же. Т. 3. С. 345.

(обратно)

948

Там же. Т. 1. С. 114.

(обратно)

949

Там же. С. 104–105.

(обратно)

950

Там же.

(обратно)

951

Там же. Т. 3. С. 347.

(обратно)

952

Там же.

(обратно)

953

Там же. Т. 1. С. 104.

(обратно)

954

Там же. Т. 3. С. 440.

(обратно)

955

Там же. Т. 1. С. 367.

(обратно)

956

Там же. Соч. Т. 3. С. 401.

(обратно)

957

Там же. С. 409.

(обратно)

958

Там же. С. 140–141.

(обратно)

959

Там же. С. 150.

(обратно)

960

Там же. С. 77.

(обратно)

961

Там же. С. 82–83.

(обратно)

962

Там же. С. 88.

(обратно)

963

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 134.

(обратно)

964

Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 782.

(обратно)

965

Там же. Т. 2. С. 97.

(обратно)

966

Там же. С. 100.

(обратно)

967

Емельянов Б. В., Жукоцкий В. Д., Фурман Ф. П. Народничество: русский путь. Екатеринбург; Нижневартовск, 2004.

(обратно)

968

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 212.

(обратно)

969

Люксембург Р. Душа русской литературы // Люксембург Р. Статьи о литературе. Л., 1934. С. 102–103.

(обратно)

970

Асмус В. Ф. Круг идей Лермонтова // Лит. наследство. М., 1961. Т. 43/44. С. 83–84.

(обратно)

971

Орлов В. Поэты-радищевцы // Поэты-радищевцы. Л., 1961. С. 41.

(обратно)

972

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. Т. 4. М.; Л., 1952. С. 520.

(обратно)

973

Там же. С. 415.

(обратно)

974

Там же. Т. 7. С. 35.

(обратно)

975

Там же. С. 322–323.

(обратно)

976

Маймин Е. А. Философская романтическая проза В. Одоевского // Е. А. Маймин. Русский романтизм. М., 1975. С. 215.

(обратно)

977

Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 191.

(обратно)

978

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. Т. 6. С. 349.

(обратно)

979

Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений.: в 14 т., Т. 8. М.; Л.: в 14 т. 1952. С. 442.

(обратно)

980

Там же. Т. 6. С. 247.

(обратно)

981

Белинский В. Г. Собрание сочинений: в 9 т. Т. 5. С. 51.

(обратно)

982

Мережковский Д. С. Гоголь. СПб., 1909. С. 152.

(обратно)

983

Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений: в 16 т. Т. 3. С. 22.

(обратно)

984

Там же. С. 19.

(обратно)

985

Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 12 т. Т. 12. М.; Л., 1952. С. 263.

(обратно)

986

Гоголь в воспоминании современников. М., 1952. С. 131.

(обратно)

987

Аксаков С. Т. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. М., 1956. С. 333.

(обратно)

988

Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений. Т. 7. С. 298.

(обратно)

989

Там же. С. 298–299.

(обратно)

990

Там же. Т. 8. С. 351.

(обратно)

991

Там же. С. 352.

(обратно)

992

Гоголь Н. В. Собрание сочинений: в 9 т. Т. 9. М., 1994. С. 202.

(обратно)

993

Там же.

(обратно)

994

Мережковский Д. С. Собрание сочинений: в 24 т. Т. 5. М., 1914. С. 231.

(обратно)

995

Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений. Т. 8. С. 256–257.

(обратно)

996

Там же. С. 256.

(обратно)

997

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. Т. 10. С. 213.

(обратно)

998

Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений. Т. 8. С. 301.

(обратно)

999

Цит. по: Воропаев В. А. Отец Матфей и Гоголь. Пермь, 2000. С. 36.

(обратно)

1000

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1883. С. 180.

(обратно)

1001

Достоевский Ф. М. Письма. М.; Л., 1928. Т. 1. С. 50.

(обратно)

1002

Добролюбов Н. А. Полное собрание сочинений. Т. 2. М.; Л., 1935. С. 380.

(обратно)

1003

Бердяев Н. А. Русская идея // Вопр. философии. 1990. № 12. С. 144.

(обратно)

1004

Штейнберг А. З. Система свободы Ф. М. Достоевского. Париж, 1980. С. 7.

(обратно)

1005

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 5. С. 115.

(обратно)

1006

Там же. С. 118–119.

(обратно)

1007

Там же. С. 117.

(обратно)

1008

Подробнее см.: Емельянов Б. В. Человек против «сверхчеловека»: пробл. ценности человеческой личности у Ф. М. Достоевского // Ист. – филос. исслед. Вып. 1. Свердловск, 1973.

(обратно)

1009

Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. С. 270.

(обратно)

1010

Там же. С. 437.

(обратно)

1011

Там же. С. 343.

(обратно)

1012

Достоевский Ф. М. Письма. Т. 1. С. 419.

(обратно)

1013

Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 7. С. 361.

(обратно)

1014

Там же. С. 423.

(обратно)

1015

Там же. С. 265.

(обратно)

1016

Литературное наследство. Т. 83. М., 1971. С. 180.

(обратно)

1017

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 9. С. 295.

(обратно)

1018

Там же.

(обратно)

1019

Там же. С. 308.

(обратно)

1020

Там же. Т. 10. С. 440.

(обратно)

1021

Там же. Т. 9. С. 379–380.

(обратно)

1022

Там же. С. 401–402.

(обратно)

1023

Бердяев Н. А. Великий Инквизитор // О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С. 231.

(обратно)

1024

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 15. С. 408.

(обратно)

1025

ам же. С. 365.

(обратно)

1026

Там же. Т. 20. С. 174.

(обратно)

1027

Там же.

(обратно)

1028

Там же. Т. 24. С. 49.

(обратно)

1029

Там же. С. 49, 46.

(обратно)

1030

Там же.

(обратно)

1031

Достоевский Ф. М. Полное собрание художественных произведений. Т. 8. С. 398.

(обратно)

1032

Там же. Т. 9. С. 299.

(обратно)

1033

Там же. Т. 12. С. 122.

(обратно)

1034

Там же. Т. 8. С. 436.

(обратно)

1035

Там же. С. 36.

(обратно)

1036

Цвейг С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 4. М., 1992. С. 166–169.

(обратно)

1037

Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. М.; Л., 1928–1958. Т. 47. С. 37.

(обратно)

1038

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 20. С. 391.

(обратно)

1039

Там же. С. 40.

(обратно)

1040

Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 23. С. 30–31.

(обратно)

1041

Там же. С. 47.

(обратно)

1042

Там же. Т. 35. С. 161.

(обратно)

1043

Там же. Т. 30. С. 153.

(обратно)

1044

Там же. Т. 68. С. 64.

(обратно)

1045

Цит. по: Принцип ненасилия. М., 1991. С. 70, 72.

(обратно)

1046

Там же. С. 72.

(обратно)

1047

Гусейнов А. А. Вера, Бог и ненасилие в учении Льва Толстого // Свобод. мысль. М., 1997. № 7. С. 53.

(обратно)

1048

Толстой Л. Н. Наше жизнепонимание. Екатеринбург, 1993. С. 4–5.

(обратно)

1049

Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: материалы к биографии. Кн. 1. Пг., 1916. С. 44.

(обратно)

1050

Цит. по: Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1987. С. 587.

(обратно)

1051

Соловьев В. С. Сочинения. М., б. г. Т. 6. С. 248, 252.

(обратно)

1052

Соловьев В. С. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 88.

(обратно)

1053

Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. С. 151.

(обратно)

1054

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 63.

(обратно)

1055

Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. СПб., 1911–1914. Т. 10. С. 226.

(обратно)

1056

Там же. Т. 1. С. 347.

(обратно)

1057

Там же. С. 135.

(обратно)

1058

Там же. Т. 2. С. 99.

(обратно)

1059

Там же. Т. 3. С. 106.

(обратно)

1060

Там же. С. 147.

(обратно)

1061

Там же. С. 64.

(обратно)

1062

Там же. Т. 2. С. 319.

(обратно)

1063

Там же. С. 302.

(обратно)

1064

Там же. С. 301.

(обратно)

1065

Там же. С. 303.

(обратно)

1066

Там же. Т. 1. С. 256.

(обратно)

1067

Там же.

(обратно)

1068

Там же.

(обратно)

1069

Там же. С. 285.

(обратно)

1070

Там же. С. 286.

(обратно)

1071

Там же. С. 321.

(обратно)

1072

Там же.

(обратно)

1073

Там же. С. 324.

(обратно)

1074

Там же. С. 411.

(обратно)

1075

Там же.

(обратно)

1076

Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 8 т. СПб., б. г. Т. 3. С. 121.

(обратно)

1077

Там же. Т. 6. С. 386.

(обратно)

1078

Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 27.

(обратно)

1079

Цит. по: Апостолов Л. Владимир Сергеевич Соловьев, великий философ земли русской. Тифлис, 1909. С. 52.

(обратно)

1080

Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 319.

(обратно)

1081

Там же. С. 302.

(обратно)

1082

Там же. Т. 1. С. 258–259.

(обратно)

1083

Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 89.

(обратно)

1084

Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. С. 267.

(обратно)

1085

Там же. С. 513.

(обратно)

1086

Там же. Т. 2. С. 145.

(обратно)

1087

Там же. Т. 1. С. 261.

(обратно)

1088

Там же. Т. 2. С. 547.

(обратно)

1089

Там же. Т. 1. С. 143.

(обратно)

1090

Там же. Т. 2. С. 513.

(обратно)

1091

Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 3. С. 138.

(обратно)

1092

Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. С. 282.

(обратно)

1093

Там же. Т. 2. С. 5.

(обратно)

1094

Там же.

(обратно)

1095

Там же. С. 140.

(обратно)

1096

Там же. С. 238.

(обратно)

1097

Там же. С. 286.

(обратно)

1098

Там же. С. 355.

(обратно)

1099

Там же. С. 427.

(обратно)

1100

Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. С. 331.

(обратно)

1101

Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3. С. 120–121.

(обратно)

1102

Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 8. С. 475.

(обратно)

1103

Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 616–617.

(обратно)

1104

Там же. С. 618.

(обратно)

1105

Там же. С. 63.

(обратно)

1106

Там же. Т. 1. С. 124.

(обратно)

1107

Там же. С. 345.

(обратно)

1108

Там же. Т. 2. С. 20.

(обратно)

1109

Там же. Т. 1. С. 347.

(обратно)

1110

Там же. С. 416.

(обратно)

1111

Там же. С. 356.

(обратно)

1112

Там же. С. 537.

(обратно)

1113

Соловьев В. С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 9. С. 268.

(обратно)

1114

Там же. Т. 3. С. 208.

(обратно)

1115

Там же. Т. 2. С. 323.

(обратно)

1116

Там же. Т. 4. С. 156.

(обратно)

1117

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 676–677.

(обратно)

1118

Соловьев В. С. Письма. Т. 2. Пг., 1923. С. 345–347.

(обратно)

1119

Цит. по: Семенова С. Николай Федоров: творчество жизни. М., 1990. С. 3.

(обратно)

1120

Семенова С. Николай Федоров: творчество жизни. С. 67.

(обратно)

1121

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. Верный, 1906. С. 355.

(обратно)

1122

Там же. Т. 2. М., 1913. С. 88.

(обратно)

1123

Там же. С. 396.

(обратно)

1124

Цит. по: Петерсон Н. П. Н. Ф. Федоров и его книга «Философия общего дела». Верный, 1912. С. 4.

(обратно)

1125

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. С. 283–284.

(обратно)

1126

Там же. Т. 2. С. 276.

(обратно)

1127

Там же. С. 243.

(обратно)

1128

Петерсон Н. П. О религиозном характере учения Н. Ф. Федорова. М., 1915. С. 18.

(обратно)

1129

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. С. 526.

(обратно)

1130

Там же. С. 27.

(обратно)

1131

Там же. С. 117–118.

(обратно)

1132

Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982. С. 473.

(обратно)

1133

Там же. С. 473–474.

(обратно)

1134

Там же. С. 173.

(обратно)

1135

Там же. С. 561.

(обратно)

1136

Там же. С. 562.

(обратно)

1137

Там же. С. 573.

(обратно)

1138

Там же. С. 563–564.

(обратно)

1139

Лит. наследство. М., 1971. Т. 83. С. 610.

(обратно)

1140

Гиппиус З. Дмитрий Мережковский. Париж, 1957. С. 79.

(обратно)

1141

Розанов В. В. Опавшие листья. Короб второй // Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 212.

(обратно)

1142

Шестов Л. Собр. соч.: в 6 т. Т. 4. СПб., 1905. С. 232.

(обратно)

1143

Мережковский Д. С. Полн. собр. соч.: в 17 т. СПб.; М., 1912. Т. 15. С. 244–245.

(обратно)

1144

Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник. СПб., 1915. С. 31.

(обратно)

1145

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал «Путь» // Н. А. Бердяев о русской философии: в 2 т. Т. 2. Свердловск, 1991. С. 217–218.

(обратно)

1146

Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 255.

(обратно)

1147

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал «Путь». С. 217.

(обратно)

1148

Проблемы идеализма. М., 1903. С. XI.

(обратно)

1149

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал «Путь». С. 220.

(обратно)

1150

Бердяев Н. А. Русская религиозная мысль и революция // Версты. 1928. № 3. С. 40, 53.

(обратно)

1151

См., например: Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. М., 2000.

(обратно)

1152

Вейдле В. Задача России. Нью-Йорк, 1956. С. 97–98.

(обратно)

1153

Степун Ф. Автобиографический очерк // Старые – молодым. Мюнхен, 1960. С. 92.

(обратно)

1154

Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии (1900–1929) // Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 851.

(обратно)

1155

Там же.

(обратно)

1156

См. об этом: Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии. М., 1910. С. 28.

(обратно)

1157

Ермичев А. А. О «петербургском» в русской философии // Санкт-Петербургский университет. 1999. № 12. С. 32.

(обратно)

1158

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Ч. 1. 2-е изд. Лондон, 1990. С. 264.

(обратно)

1159

Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. С. 253.

(обратно)

1160

Бердяев Н. А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 91.

(обратно)

1161

Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 103.

(обратно)

1162

Булгаков С. Н. Христианский социализм. С. 228.

(обратно)

1163

Ермичев А. А. К поискам новой концепции истории русской философии // Философские науки. 1989. № 8. С. 72.

(обратно)

1164

История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 3. М., 1998. С. 235–254.

(обратно)

1165

Лосев А. В. Русская философия // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 73–74.

(обратно)

1166

См.: Философские науки. 1989. № 8. С. 89.

(обратно)

1167

Лосев А. Ф. Русская философия. С. 74.

(обратно)

1168

Там же.

(обратно)

1169

Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5. С. 88.

(обратно)

1170

Там же. С. 85.

(обратно)

1171

Бердяев Н. А. Русская идея. С. 91.

(обратно)

1172

Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. С. 90, 91.

(обратно)

1173

Лосев А. Ф. Русская философия. С. 101.

(обратно)

1174

Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. С. 258.

(обратно)

1175

Сухов А. Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995. С. 27.

(обратно)

1176

Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии. С. 852.

(обратно)

1177

См. об этом: Геллер М. Первое предостережение – удар хлыстом: (К истории высылки из Советского Союза деятелей культуры в 1922 г.) // Вопросы философии. 1990. № 9; Коган Л. А. «Высылать за границу безжалостно»: (Новое об изгнании духовной элиты) // Там же. 1993. № 9.

(обратно)

1178

См.: Ковалевский П. Е. Зарубежная Россия. Париж, 1971.

(обратно)

1179

См.: Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1994. С. 153.

(обратно)

1180

Цит. по: Сукач В. Жизнь Василия Васильевича Розанова «как она есть» // Москва. 1991. № 10. С. 165.

(обратно)

1181

Там же. № 11. С. 145.

(обратно)

1182

Розанов В. В. О понимании. М., 1886. С. 63.

(обратно)

1183

Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 712.

(обратно)

1184

Цит. по: Сукач В. Жизнь Василия Васильевича Розанова… // Москва. 1992. № 1. С. 110–111.

(обратно)

1185

Носов С. В. В. Розанов. Эстетика свободы. СПб., 1993. С. 55.

(обратно)

1186

Там же. С. 19.

(обратно)

1187

См.: Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1993. № 6.

(обратно)

1188

Нива Ж. Василий Розанов // История русской литературы: ХХ век – Серебряный век. М., 1995. С. 310–311.

(обратно)

1189

Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. М., 1990. С. 46.

(обратно)

1190

Там же. С. 62.

(обратно)

1191

Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах его // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 426.

(обратно)

1192

Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. С. 30.

(обратно)

1193

Там же. С. 58, 26–27.

(обратно)

1194

Там же. С. 31.

(обратно)

1195

Там же. С. 30.

(обратно)

1196

Там же. С. 14.

(обратно)

1197

Розанов В. В. Люди лунного света. М., 1990. С. 200.

(обратно)

1198

Там же. С. 31.

(обратно)

1199

Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 129.

(обратно)

1200

Там же. С. 349.

(обратно)

1201

Там же. С. 59.

(обратно)

1202

Розанов В. В. О древнеегипетской красоте // Мир искусства. 1899. № 8. С. 31.

(обратно)

1203

Розанов В. В. Люди лунного света. С. 32.

(обратно)

1204

Там же. С. 39.

(обратно)

1205

Там же. С. 54.

(обратно)

1206

Там же. С. 55.

(обратно)

1207

Там же. С. 199.

(обратно)

1208

Там же. С. 200.

(обратно)

1209

См.: Мережковский Д. Автобиографическая заметка // Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 319.

(обратно)

1210

Фридлендер Г. М. Д. С. Мережковский и Достоевский // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 10. СПб., 1992. С. 4.

(обратно)

1211

Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский // Гиппиус З. Н. Живые лица. Кн. 2. Тбилиси, 1991. С. 163.

(обратно)

1212

Мережковский Д. С. Автобиографическая заметка. С. 320.

(обратно)

1213

Мережковский Д. С. Кальдерон в своей драме «Поклонение кресту» // Труд. 1891. Кн. 12. № 19. С. 609.

(обратно)

1214

Мережковский Д. С. Автобиографическая заметка. С. 321.

(обратно)

1215

Мережковский Д. С. Полн. собр. соч.: в 17 т. Т. 15. СПб., 1911. С. 245.

(обратно)

1216

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. Л., 1991. С. 57.

(обратно)

1217

Мережковский Д. С. Полн. собр. соч.: в 24 т. Т. 10. М., 1914. С. 27.

(обратно)

1218

Там же. С. 169.

(обратно)

1219

Там же. С. 161.

(обратно)

1220

Там же. С. 170.

(обратно)

1221

Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Новое время. 1990. № 39. С. 41.

(обратно)

1222

Там же. С. 42.

(обратно)

1223

Там же.

(обратно)

1224

Адамович Г. [О Мережковском] // Иллюстрированная газета. 1931. 28 февр. № 10. С. 21.

(обратно)

1225

Вышеславцев Б. Д. Мережковский. Иисус Неизвестный // Современные записки. 1939. № 55. С. 431.

(обратно)

1226

Мережковский Д. С. Не мир, но меч: К будущей критике христианства. СПб., 1908. С. 82.

(обратно)

1227

Мережковский Д. С. Автобиографические заметки // Мережковский Д. С. Полн. собр. соч.: в 24 т. Т. 24. М., 1914. С. 115.

(обратно)

1228

Мережковский Д. С. Не мир, но меч. С. 79.

(обратно)

1229

Там же. С. 80.

(обратно)

1230

Мережковский Д. С. О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы // Полн. собр. соч.: в 24 т. Т. 19–20. С. 244–245.

(обратно)

1231

Мережковский Д. С. Было и будет: Дневник 1910–1914. СПб., 1915. С. 31.

(обратно)

1232

Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. СПб., 1907. С. 344.

(обратно)

1233

Мережковский Д. С. Тайна Трех. С. 33.

(обратно)

1234

Там же. С. 34.

(обратно)

1235

Там же. С. 36.

(обратно)

1236

Цит. по: Бельчевичен С. П. Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д. С. Мережковского. Тверь, 1999. С. 111.

(обратно)

1237

Там же.

(обратно)

1238

Мережковский Д. С. Тайна Трех. С. 50–51.

(обратно)

1239

Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 332.

(обратно)

1240

Записки писателя, 1917–1920. Л., 1930. С. 75.

(обратно)

1241

Проблемы идеализма. М., 1903. С. 198.

(обратно)

1242

Бердяев Н. А. Основная идея философии Льва Шестова // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Т. 2. С. 104.

(обратно)

1243

Там же.

(обратно)

1244

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905. С. 17.

(обратно)

1245

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше. СПб., 1907. С. 49.

(обратно)

1246

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 41.

(обратно)

1247

Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 67–68.

(обратно)

1248

Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903. С. 86–87.

(обратно)

1249

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 124.

(обратно)

1250

Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 167.

(обратно)

1251

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 300.

(обратно)

1252

Шестов Л. На весах Иова. С. 32.

(обратно)

1253

Там же. С. 128.

(обратно)

1254

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше. С. 133.

(обратно)

1255

Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философии. Париж, 1939. С. 186.

(обратно)

1256

Шестов Л. На весах Иова. С. 300.

(обратно)

1257

Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 229.

(обратно)

1258

Федотов Г. [О Бердяеве] // Современные записки. 1937. Т. 65. С. 444–445.

(обратно)

1259

Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание // Философские науки. 1990. № 6. С. 86.

(обратно)

1260

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 295.

(обратно)

1261

Там же.

(обратно)

1262

Там же. С. 36.

(обратно)

1263

Бердяев Н. А. О назначении человека. Париж, 1931. С. 34.

(обратно)

1264

Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание. С. 86.

(обратно)

1265

Бердяев Н. А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934. С. 57.

(обратно)

1266

Там же. С. 116.

(обратно)

1267

Бердяев Н. А. Человек и машина: (Проблема социологии и метафизика техники) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 156.

(обратно)

1268

Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С. 169.

(обратно)

1269

Бердяев Н. А. Дух и реальность. Париж, 1937. С. 56.

(обратно)

1270

Бердяев Н. А. О назначении человека. Париж, 1931. С. 158.

(обратно)

1271

Бердяев Н. А. Самосознание. С. 205.

(обратно)

1272

Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 147.

(обратно)

1273

Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. Париж, 1945. С. 19.

(обратно)

1274

Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 141.

(обратно)

1275

Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 256–259.

(обратно)

1276

Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 153.

(обратно)

1277

Бердяев Н. А. О духовной буржуазности // Философские науки. 1991. № 5. С. 114.

(обратно)

1278

Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 106–107.

(обратно)

1279

Там же. С. 106.

(обратно)

1280

Лосский Н. О. Воспоминания: Жизнь и философский путь, Мюнхен, 1968. С. 100.

(обратно)

1281

Там же. С. 101.

(обратно)

1282

Там же. С. 102.

(обратно)

1283

Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906. С. 67.

(обратно)

1284

Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938. С. 18.

(обратно)

1285

Там же.

(обратно)

1286

См. об этом: Лосский Н. О. Воспоминания. С. 195–200.

(обратно)

1287

Лосский Н. О. Типы мировоззрений: Введение в метафизику. Париж, 1931. С. 45.

(обратно)

1288

См.: Лосский Н. О. Мир как органическое целое. М., 1917. С. 75

(обратно)

1289

Франк С. Л. Предсмертное: Воспоминания и мысли // Вестник РСХД. 1986. № 146. С. 110–111.

(обратно)

1290

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. Л., 1991. С. 158.

(обратно)

1291

Франк С. Л. Предсмертное… С. 121.

(обратно)

1292

Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. Пг., 1922. С. 3.

(обратно)

1293

Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. М., 1990. С. 322.

(обратно)

1294

Там же. С. 324–325.

(обратно)

1295

Франк C. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 10.

(обратно)

1296

Франк С. Л. Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 217.

(обратно)

1297

Франк С. Л. Непостижимое. Париж, 1938. С. 51.

(обратно)

1298

Там же. С. 155.

(обратно)

1299

Там же. С. 292.

(обратно)

1300

Там же. С. 236–237.

(обратно)

1301

Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35.

(обратно)

1302

Там же.

(обратно)

1303

Франк С. Л. Философия и жизнь. С. 203.

(обратно)

1304

Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35.

(обратно)

1305

Там же. С. 115.

(обратно)

1306

Франк С. Л. Предмет знания. С. 45.

(обратно)

1307

Франк С. Л. Непостижимое. С. 50.

(обратно)

1308

Там же. С. 59.

(обратно)

1309

Франк С. Л. С нами Бог: Три размышления. Париж, 1964. С. 177.

(обратно)

1310

Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 49.

(обратно)

1311

Там же. С. 50.

(обратно)

1312

Там же. С. 51.

(обратно)

1313

Там же. С. 53.

(обратно)

1314

Там же. С. 112–113.

(обратно)

1315

Там же. С. 114.

(обратно)

1316

Там же. С. 108.

(обратно)

1317

Там же. С. 118.

(обратно)

1318

См.: Франк С. Л. Религиозные основы общественности // Путь. 1925. № 1. С. 26.

(обратно)

1319

Франк С. Л. Религиозные основы общественности. С. 29.

(обратно)

1320

Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы жизни. М., 1992. С. 205.

(обратно)

1321

Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 165.

(обратно)

1322

Там же. С. 166.

(обратно)

1323

См.: Благова Т., Емельянов Б. Философемы Достоевского: три интерпретации: (Л. Шестов, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев). Екатеринбург, 2003.

(обратно)

1324

Цит. по: Волкогонова О. Д. Образ России в философии русского зарубежья. М., 1998. С. 211.

(обратно)

1325

Струве П. Б. Дневник политика: О брошюре И. А. Ильина и о нем самом // Возрождение. 1926. № 478, 23 сент.

(обратно)

1326

Ильин И. А. Что нам делать? // Юность. 1990. № 8. С. 71.

(обратно)

1327

Ильин И. А. Что есть философия // Ильин И. А. Путь к очевидности. Мюнхен, 1957. С. 101.

(обратно)

1328

Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1. С. VIII.

(обратно)

1329

Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Париж, 1924. С. 47.

(обратно)

1330

Там же. С. 50.

(обратно)

1331

Ильин И. А. Что есть философия. С. 102.

(обратно)

1332

Там же. С. 103.

(обратно)

1333

Там же. С. 106–107.

(обратно)

1334

Там же. С. 108.

(обратно)

1335

Там же. С. 103.

(обратно)

1336

Там же.

(обратно)

1337

Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1. С. 173.

(обратно)

1338

Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 25.

(обратно)

1339

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. М., 1956. С. 326.

(обратно)

1340

Ильин И. А. Что есть философия. С. 104.

(обратно)

1341

Там же. С. 104–105.

(обратно)

1342

Там же. С. 106–107.

(обратно)

1343

Ильин И. А. Основы христианской философии. Женева, 1937. С. 13.

(обратно)

1344

Ильин И. А. Что есть философия. С. 15.

(обратно)

1345

Там же. С. 12.

(обратно)

1346

См.: Там же. С. 18–24.

(обратно)

1347

Ильин И. А. Что есть философия. С. 31.

(обратно)

1348

См.: Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Соч.: в 10 т. Т. 1. М., 1993. С. 300.

(обратно)

1349

Ильин И. А. Обоснование свободы // Юность. 1999. № 8. С. 66–67.

(обратно)

1350

Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 467.

(обратно)

1351

Цит. по: Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин: К столетию со дня рождения // Социальная философия Ивана Ильина: материалы российского семинара. Ч. 1. СПб., 1993. С. 26.

(обратно)

1352

Цит. по: Там же. С. 56–57.

(обратно)

1353

Ильин И. А. Изживание социализма // Юность. 1990. № 8. С. 64.

(обратно)

1354

Ильин И. А. О тоталитарном режиме // Там же.

(обратно)

1355

Ильин И. А. Что нам делать? // Там же. С. 70.

(обратно)

1356

Ильин И. А. Пути духовного обновления. 2-е изд. Мюнхен, 1962. С. 267.

(обратно)

1357

Ильин И. А. Что нам делать? С. 71.

(обратно)

1358

Цит. по: Шаронов Д. И. Концепция органической демократии И. А. Ильина // Вестн. МГУ. Сер. 12. 1994. № 1. С. 70–71.

(обратно)

1359

Федотов Г. П. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981. С. 175.

(обратно)

1360

Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. СПб., 1991. С. 73.

(обратно)

1361

Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 27.

(обратно)

1362

Федотов Г. П. Письма о русской культуре // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1992. С. 173.

(обратно)

1363

Федотов Г. П. Интеллигенция // Гиренок Ф. И. Судьба русской интеллигенции: (Читая Федотова). М., 1991. С. 40.

(обратно)

1364

Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции. С. 92.

(обратно)

1365

Федотов Г. П. Создание элиты // Судьба и грехи России. Т. 2. С. 207.

(обратно)

1366

Там же. С. 208.

(обратно)

1367

Иваск Ю. Молчание: Памяти Георгия Петровича Федотова // Наше наследие. 1989. № 4. С. 53.

(обратно)

1368

Федотов Г. П. Социальное значение христианства // Философские науки. 1991. № 3. С. 95.

(обратно)

1369

Там же. С. 95–96.

(обратно)

1370

Федотов Г. П. И есть, и будет. Париж, 1932. С. 150.

(обратно)

1371

Там же. С. 161.

(обратно)

1372

Федотов Г. П. Судьба империи // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб. 1992. С. 327.

(обратно)

1373

Евразийство: Декларация, формулировка, тезисы. Прага, 1932. С. 7.

(обратно)

1374

К истории евразийства // Российский архив. Т. 5. М., 1994. С. 493.

(обратно)

1375

Цит. по: Глобальные проблемы и перспективы цивилизации: Феномен евразийства. М., 1993. С. 8.

(обратно)

1376

Там же. С. 9.

(обратно)

1377

Савицкий П. Н. Россия, особый географический мир. Прага, 1927. С. 45–46.

(обратно)

1378

Цит. по: Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. С. 10.

(обратно)

1379

Савицкий П. Н. Евразийство… // Евразийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 6.

(обратно)

1380

Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Прага, 1927. Ч. 1. С. 8.

(обратно)

1381

Там же. С. 5.

(обратно)

1382

Вернадский Г. В. Начертание русской истории. С. 21.

(обратно)

1383

Там же. С. 23.

(обратно)

1384

Трубецкой Н. С. Наследство Чингисхана. Берлин, 1925. С. 12.

(обратно)

1385

Там же. С. 31.

(обратно)

1386

Там же. С. 32.

(обратно)

1387

Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М., 1995. С. 157.

(обратно)

1388

Евразийство: Опыт систематического изложения. Париж, 1926. С. 35.

(обратно)

1389

Трубецкой Н. С. Европа и человечество Глобальные проблемы перспективы цивилизации. Феномен евразийства. М., 1993. С. 31.

(обратно)

1390

Там же. С. 55.

(обратно)

1391

Гумилев Л. Н. Заметки последнего евразийца // Наше наследие. 1991. № 3. С. 26.

(обратно)

1392

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 231.

(обратно)

1393

Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 109–111.

(обратно)

1394

Там же. С. 158.

(обратно)

1395

Флоренский П. А. Макрокосм и микрокосм // Человек и природа. 1989. № 9. С. 71.

(обратно)

1396

См.: Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. Вып. 17. С. 105.

(обратно)

1397

См. об этом: Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 162–165.

(обратно)

1398

Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982. С. 535.

(обратно)

1399

Там же. С.423.

(обратно)

1400

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М., 1913. Т. 2. С. 276.

(обратно)

1401

Сухово-Кобылин А. В. О единстве человечества во Вселенной // Русский космизм. М., 1993. С. 61.

(обратно)

1402

См.: Там же. С. 52

(обратно)

1403

См.: Сухово-Кобылин А. В. Учение Всемир. М., 1995. С. 122–123.

(обратно)

1404

См.: Куракина О. Э. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993. С. 132.

(обратно)

1405

Холодный Н. Г. Мысли натуралиста о природе человека. Киев, 1947. С. 52.

(обратно)

1406

Там же. С. 48.

(обратно)

1407

Там же.

(обратно)

1408

Там же. С. 58.

(обратно)

1409

Умов Н. А. Собр. соч. М., 1916. Т. 3. С. 445.

(обратно)

1410

Там же. С. 447.

(обратно)

1411

Изв. AН СССР. 1979. № 11. С. 124.

(обратно)

1412

Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Кн. 2. М., 1977. С. 12.

(обратно)

1413

Вернадский В. И. Биогеохимические очерки. М., 1940. С. 47.

(обратно)

1414

См.: Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 27.

(обратно)

1415

Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере // Тр. БИОГЕЛГЕОХИ АН СССР. 1980. Т. 16. C. 218.

(обратно)

1416

Там же. С. 46.

(обратно)

1417

Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Кн. 2. С. 63.

(обратно)

1418

Вернадский В. И. Очерки и речи. Вып. 1, ч. 11. Пг., 1922.

(обратно)

1419

Там же. С. 28.

(обратно)

1420

Там же. С. 88.

(обратно)

1421

См.: Там же. С. 72.

(обратно)

1422

Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере // Успехи современной биологии. 1944. Т. 18, вып. 2. С. 118.

(обратно)

1423

Новый мир. 1988. № 3. С. 218.

(обратно)

1424

Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1973. С. 28.

(обратно)

1425

Вернадский В. И. Избр. соч. Т. 5. М., 1960. С. 11.

(обратно)

1426

А. Л. Чижевский. Архив РАН, ф. 1703, оп. 1.

(обратно)

1427

Там же.

(обратно)

1428

Там же.

(обратно)

1429

Чижевский А. Л. Солнце и мы. М., 1963. С. 48.

(обратно)

1430

Чижевский А. Л. Земля в объятьях Солнца. М., 1995. С. 652.

(обратно)

1431

Там же. С. 653.

(обратно)

1432

Чижевский А. Л. Моя жизнь. М., 1960. С. 5.

(обратно)

1433

Цит. по: Чижевский А. Л. Земля в объятьях Солнца. С. 669.

(обратно)

1434

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118, 124.

(обратно)

1435

Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. С. 24.

(обратно)

1436

См.: На берегу Вселенной // Наука и религия. 1996. № 9. С. 4.

(обратно)

1437

Чижевский A. Л. Земля в объятьях Солнца. С. 692.

(обратно)

1438

Пустарнаков В. Ф. Философия марксизма в России конца XIX – начала ХХ в. // История русской философии. М., 2001. С. 535.

(обратно)

1439

См.: [Каменский З. А., дискуссия] // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 12–15.

(обратно)

1440

См.: [Москвичев Л. Н., дискуссия] // Там же. С. 16–17.

(обратно)

1441

Литературное наследство Г. В. Плеханова. Сб. 8. М., 1940. С. 29.

(обратно)

1442

История русской философии. М., 2001. С. 538.

(обратно)

1443

Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: в 5 т. Т. 1. М., 1956. С. 608.

(обратно)

1444

См.: Там же. Т. 2. С. 263.

(обратно)

1445

Плеханов Г. В. Сочинения: в 25 т. Т. 18. М.; Л., 1928. С. 325.

(обратно)

1446

Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. Т. 2. С. 339.

(обратно)

1447

Там же. Т. 3. С. 447.

(обратно)

1448

Там же. Т. 2. С. 140.

(обратно)

1449

Там же. Т. 4. С. 269.

(обратно)

1450

Там же. Т. 2. С. 132.

(обратно)

1451

Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. Т. 2. С. 162.

(обратно)

1452

Там же. Т. 3. С. 84.

(обратно)

1453

Там же. С. 197–198.

(обратно)

1454

Там же. Т. 1. С. 635–636.

(обратно)

1455

Цит. по: Литературное наследство Г. В. Плеханова. Сб. 5. М., 1940. С. 5.

(обратно)

1456

Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. Т. 2. С. 658.

(обратно)

1457

Там же. Т. 3. С. 179–180.

(обратно)

1458

Цит. по: Литературное наследство Г. В. Плеханова. Сб. 4. С. 230.

(обратно)

1459

Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. Т. 2. С. 247–248.

(обратно)

1460

Там же. Т. 1. С. 610.

(обратно)

1461

Там же. С. 445.

(обратно)

1462

Там же. Т. 2. С. 334.

(обратно)

1463

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 25. С. 222.

(обратно)

1464

Бонч-Бруевич В. Д. Женевские воспоминания // Под знаменем марксизма. 1929. № 1. С. 37.

(обратно)

1465

Удальцов А. К критике теории классов у А. А. Богданова // Под знаменем марксизма. 1922. № 7–8. С. 82.

(обратно)

1466

Бухарин Н. И. Памяти А. А. Богданова // Богданов А. А. Тектология. Кн. 2. М., 1989. С. 345–346.

(обратно)

1467

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 243.

(обратно)

1468

Там же. Т. 4. С. 35.

(обратно)

1469

Там же. Т. 18. С. 243.

(обратно)

1470

Там же. С. 284.

(обратно)

1471

Богданов А. Замечания автора статьи «Философский кошмар» // Володин А. И. Бой абсолютно неизбежен. 2-е изд. М., 1985. С. 34.

(обратно)

1472

Богданов А. Чего искать русскому читателю у Эрнста Маха? // Мах Э. Анализ ощущений и отношений физического к психическому. С. VI–VII.

(обратно)

1473

Богданов А. А. Эмпириомонизм. СПб., 1906. Кн. 3. С. XII.

(обратно)

1474

См.: Там же. С. 36.

(обратно)

1475

Там же. С. 38.

(обратно)

1476

Там же. С. 39.

(обратно)

1477

Там же. Кн. 1. С. 36.

(обратно)

1478

Богданов А. А. Философия живого опыта. М., 1920. С. 46.

(обратно)

1479

Саранчин Ю. К. Философия русского махизма. Екатеринбург, 1996. С. 19–20.

(обратно)

1480

Богданов А. Эмпириомонизм. Кн. 3. С. ХХ.

(обратно)

1481

Там же. Кн. 1. С. 90.

(обратно)

1482

Богданов А. А. Философия современного естествоиспытателя // Очерк философии коллективизма. Сб. 1. СПб., 1909. С. 128.

(обратно)

1483

Богданов А. Эмпириомонизм. 3-е изд. М., 1908. С. 52.

(обратно)

1484

Богданов А. Страна идолов и философия марксизма // Очерки по философии марксизма. М., 1910. С. 223.

(обратно)

1485

Богданов А. А. Падение великого фетишизма. М., 1910. С. 160.

(обратно)

1486

Богданов А. Познание с исторической точки зрения. СПб., 1901. С. 159.

(обратно)

1487

Богданов А. Тектология: всеобщая организационная наука. М., 1989. Кн. 1. С. 140.

(обратно)

1488

Богданов А. А. Тектология. М., 1989. Кн. 1. С. 58.

(обратно)

1489

Ленинский сб. Т. 12. С. 384.

(обратно)

1490

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 51. С. 292.

(обратно)

1491

Богданов А. Тектология. Кн. 1. С. 127.

(обратно)

1492

Абалкин Л. И. Тектология Богданова: на пути к новой парадигме // Вопр. философии. 1995. № 8. С. 4.

(обратно)

1493

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 47. С. 141.

(обратно)

1494

Там же. Т. 1. С. 438.

(обратно)

1495

Там же. Т. 47. С. 138.

(обратно)

1496

Там же. Т. 20. С. 128.

(обратно)

1497

Там же.

(обратно)

1498

Там же. С. 142.

(обратно)

1499

Там же. Т. 18. С. 276.

(обратно)

1500

Там же. Т. 26. С. 48.

(обратно)

1501

Там же. С. 53.

(обратно)

1502

Там же. Т. 21. С. 256.

(обратно)

1503

Там же. С. 57.

(обратно)

1504

Там же. Т. 25. С. 49.

(обратно)

1505

Там же. Т. 26. С. 54.

(обратно)

1506

Там же. С. 55.

(обратно)

1507

Там же. Т. 29. С. 321.

(обратно)

1508

Там же. С. 317.

(обратно)

1509

Там же. С. 202.

(обратно)

1510

Там же. С. 248.

(обратно)

1511

См.: Яхот И. Подавление философии в СССР (20–30-е годы) // Вопр. философии. 1991. № 10.

(обратно)

1512

Вайгаускас З. «Энциклопедия» сталинской философии // Отеч. философия: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. 4. М., 1991. С. 113.

(обратно)

1513

Каменский З. А. Воспоминания о Философской энциклопедии, ее авторах и о тех временах (1957–1968) // Отеч. философия: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. 17. М., 1995. С. 7.

(обратно)

1514

Подр. об этом см.: Философия не кончается…: Из истории отечественной философии, ХХ век: в 2 кн. М., 1998; Мысливченко А. Г. Новые тенденции и направления в философских исследованиях (60–90-е гг.) // История русской философии. М., 2001. С. 598–617; Любутин К. Н., Русаков В. М. Отечественная философия советского периода. Ч. 2. Екатеринбург, 2001.

(обратно)

1515

См.: Мысливченко А. Г., Пустарнаков В. Ф., Романенко М. В. Философская мысль в России советского и постсоветского периодов // Русская философия: Словарь. М., 1995. С. 567.

(обратно)

1516

Коровиков В. И. Начало и первый погром // Вопр. философии. 1990. № 2. С. 66.

(обратно)

1517

Там же. С. 68.

(обратно)

1518

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984. С. 51.

(обратно)

1519

Там же. С. 171.

(обратно)

1520

Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 268.

(обратно)

1521

Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 7. С. 156.

(обратно)

1522

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46, ч. 37. С. 37.

(обратно)

1523

Ильенков Э. В. Философия и культура. С. 293.

(обратно)

1524

Голованов Л. В. Ильенков Э. В. // Русская философия: Словарь. М., 1995. С. 180–181.

(обратно)

1525

Ильенков Э. В. Философия и культура. С. 432.

(обратно)

1526

Там же. С. 416.

(обратно)

1527

Там же. С. 418–419.

(обратно)

1528

Там же. С. 431.

(обратно)

1529

Карякин Ю. Любовь к мысли – любовь к жизни // Московские новости. 1990. № 49. С. 7.

(обратно)

1530

Мамардашвили М. К. Начало всегда исторично, то есть случайно // Вопр. методологии. 1991. № 1. С. 48.

(обратно)

1531

Евлампиев И. И. История русской философии. М., 2002. С. 561.

(обратно)

1532

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992. С. 15.

(обратно)

1533

Там же. С. 33.

(обратно)

1534

Там же. С. 15.

(обратно)

1535

Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. М., 1996. С. 11–12.

(обратно)

1536

Соловьев Э. Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Чаадаев и Мамардашвили: перекличка голосов, проблем и перспектив: Традиция и эволюция исторического взгляда в русской историософии. Пермь, 1999. С. 19.

(обратно)

1537

Там же. С. 25.

(обратно)

1538

Мамардашвили М. К. «Мой опыт нетипичен» // Мамардашвили М. К. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000. С. 389.

(обратно)

Оглавление

ПРЕДИСЛОВИЕ

НАЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

РАЗДЕЛ I ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ XI-XVII вв

  Глава 1 РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ИСТОРИОСОФИЯ

  Глава 2 РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

РАЗДЕЛ II ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в

  Глава 3 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в

  Глава 4 ФИЛОСОФИЯ НАУКИ. М. В. ЛОМОНОСОВ

  Глава 5 РУССКОЕ МАСОНСТВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в

  Глава 6 ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в

РАЗДЕЛ III ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX в

  Глава 7 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX в.: ОСОБЕННОСТИ, ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ

  Глава 8 ЗАПАДНИКИ И СЛАВЯНОФИЛЫ

  Глава 9 ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ В. Г. БЕЛИНСКОГО И А. И. ГЕРЦЕНА

  Глава 10 МАТЕРИАЛИЗМ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО

  Глава 11 ФИЛОСОФИЯ НАРОДНИЧЕСТВА

  Глава 12 ФИЛОСОФИЯ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

  Глава 13 ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА В. С. СОЛОВЬЕВА

  Глава 14 ФИЛОСОФИЯ «ОБЩЕГО ДЕЛА» Н. Ф. ФЕДОРОВА

РАЗДЕЛ IV ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ХХ в

  Глава 15 РУССКИЙ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕНЕССАНС

  Глава 16 БОГОИСКАТЕЛЬСТВО

  Глава 17 РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

  Глава 18 ИНТУИТИВИЗМ

  Глава 19 РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭМИГРАЦИИ

  Глава 20 ЕВРАЗИЙСТВО

  Глава 21 РУССКИЙ КОСМИЗМ

  Глава 22 МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

  Глава 23 ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg