Иеромонах Гурий Философия буддизма
Всякий философ, прежде чем его душа пробудится к творчески созидательной работе мысли, живёт воззрениями окружающей среды. Он как бы с молоком матери втягивает в себя эти воззрения, и они становятся обычно тем исходным пунктом, от которого пускают ростки, а потом и развиваются в мастистое древо собственные философские взгляды того или иного жреца свободной творческой мысли.
Каждое философское течение вырастает из предшествовавших ему философских систем, то как их контраст, то как их дальнейшее развитие и уяснение. История философии представляет нам постоянную смену этих течений человеческой мысли в неизбежной зависимости их от господствующих воззрений тех или иных предшествовавших философских систем и взглядов.
Буддизм, как своеобразная попытка осмыслить человеческую жизнь, как оригинальная философия жизни и бытия, также имеет глубокое отношение к предшествовавшей ему индийской философии. Он вырос на почве этой философии, среди философской атмосферы индийской жизни, отсюда восприяв соки для самостоятельных творческих идей, и он оригинален для нас, а не для индийца и не для тех, кто близко знаком с философией древней Индии, кто жил ею и родился в ней.
Древняя Индия – страна философии, по преимуществу – философии оригинальной, крайне своеобразной и отличной от философии Европы. Философ Европы рассуждал, соображал, анализировал умом объекты мысли и искал рассудком истины жизни.
Индиец углублялся в себя, он созерцал и через самоуглубление в процессе созерцания пытался постигнуть сущность бытия, найти пути к разумному существованию. Он стремился выжать истину из своего существа и предавался своеобразным философским исканиям её со всем пылом огненной южной природы.
«Индийская философия, – пишет Бобровников, – резко отличается своим характером от философии греческой и новейшей...
Между отличительными чертами индийской философии должно поставить особенный приём философствования, непонятный для европейца, – это созерцание.
Созерцание индийца вовсе не похоже на наше размышление. Он не предавался свободному течению мысли, но старался останавливать её, сосредоточивая всё существо своё в одну точку. Он старался уравновесить всё существо своё, приходил в неподвижнейшее и вместе напряжённейшее состояние и ожидал внутреннего озарения. Созерцатель, как выражаются индийцы, втягивает в себя чувства подобно тому, как черепаха – ноги, и заботится, чтобы ничто внешнее не поколебало пламенника его созерцания...
Индиец философствовал всем существом своим. Он хотел не размышлением постичь истину, а посредством подвигов самоумерщвления хотел, так сказать, выжать её из сокровенных изгибов своей природы. Следовательно, это не было веселое философствование грека, который находил в философствовании эстетическое наслаждение. Оно не похоже и на холодное умственное трудолюбие немца, оно было приобретаемо ценой жестоких самоистязаний.
Этим приёмом философствования можно объяснить все отличительные черты индийской философии. Как философствующий индиец замыкался в самом себе, так и философия его почти совершенно замыкалась только в самопознании, индиец даже не выходит собственно из себя, но только расширяет своё я, стараясь поглотить им и в нём увидеть всё внешнее. Отсюда вытекало пантеистическое направление философии. Заключаясь в самого себя, индиец, естественно, доходил до большой самомечтательности: то в каком-то внутреннем свете видел Браму, то в своём духе видел всеоживляющую, всенаполняющую божественную силу. Впрочем, это одностороннее направление мышления, с другой стороны, приносило и пользу их философии. Опускаясь далеко в глубины души, в которой так много струится источников истины, они не могли не выносить эту истину. И действительно, в индийской философии, наряду со странными заблуждениями самомечтательности, иногда сияют и светлые истины»1.
Благодаря оригинальным философским приёмам, вызывающим в душе философа-созерцателя новый мир идей и ощущений, индиец привязывался к состояниям философских самоуглублений, к самому процессу философствования, и любил философствовать. Он развивал всевозможные концепции философских построений и обогащал свою страну крайне разнообразным содержанием философских мыслей и взглядов.
Ещё в те времена, когда Европа не пробуждалась к творчески созидательной философской работе, индиец уже читал в своих священных книгах гимн с явным характером философского построения:
Кто может сказать, от кого рождён он (зародыш мира)
И от кого пошло творение
Боги потом пришли в бытие.
Кто может сказать, откуда явилось творение
И есть ли тот, от кого произошло бытие,
Иль нет его совсем
Но тот, кто живёт в высоких небесах
Быть может знает он.
Иль не знает и он2.
Мы здесь наблюдаем момент зарождения философской творческой мысли. Человек стремится осмыслить мировое бытие. У него родилось сомнение в правильности традиционного религиозного мировоззрения. Конечно, раньше мысль всё производила от Единого высшего творческого начала и поклонялась Ему, как Богу, живущему на небе. Но вот мысль пробудилась к творческой работе. Она берёт исходным пунктом известную ей идею о зародыше мира, от которого развилось всё бытие, и ставит под сомнение своё традиционное мировоззрение.
Есть ли тот, от кого произошло бытие.
Иль нет его совсем
Тот, кто живёт в высоких небесах
Быть может знает он (о начале жизни)
Иль не знает и он.
Это вопрос сомнения, в котором пытливый ум человека самостоятельно ищет истину жизни и разрешение загадки бытия.
Теперь, сойдя с основ религиозного мировоззрения, он вступает на скользкий путь шатания мысли, то иногда улавливая истину жизни, то дальше и дальше уходя от неё. Мысль кладёт в основу бытия оплодотворяющий зародыш, как то общее зерно, из которого развились все виды бытия и жизни, но она не знает имени этой единой сущности бытия, не может определить точно, что это за единая первоначальная живая сущность.
Великая мысль о единой сущности бытия, о единении всех вещей, явившись в сознании, требовала в ближайшем определения того, что такое это единое. Она жаждала познать его, жаждала ясно и точно определить то, что рассматривается ею, как последнее единство Универса. И мысль настойчиво и дерзновенно ставит вопрос: «Где тот Бог, чтобы мы могли поклониться Ему»?3
Она наконец находит ответ на свой жгучий вопрос и даёт исповедуемому ею Универсальному Единству имя «Праджапати»4 («Господь творения»).
«И это имя, – говорит известный знаток индийской философии Дейсен, – стоит в резкой противоположности с именами древних ведийских богов».
Оно, очевидно, не народного происхождения, а творение философских умов.
Праджапати занимает высшее положение в пантеоне ведийских богов, пока он с течением времени не заменяется двумя другими, ещё более философскими концепциями: Брахманом и Атманом.
Эти три имени: Праджапати, Брахман и Атман господствуют во всем философском развитии индийской мысли от Риг-Веды до Упанишад5.
Праджапати был вначале один, потом он извёл из себя богов, людей и всё бытие.
Он именно извёл, а не создал. Это не христианская идея творения – Всемогущим Личным Существом других существ из ничего.
Праджапати не творит мир. Он трансформирует себя.
Его тело, его члены в различных частях Универса.
Мир – его творение и этот мир – он сам.
Люди, живые мыслящие существа – суть трансформация Универсального единого, и когда они сознают это, они должны уже опознать себя, как нечто Высшее, как само Универсальное Единство. Через такой процесс развития человеческая мысль приходит к указанным новым философским концепциям, идее Брахмана и Атмана.
В Риг-веде термин «брахман» означает только молитву («брахман-молитва»). Но молитва – сила, ею приобретается то, чего человек не может достичь собственной мощью. Молитва – творческая сила. И вот в дальнейшем термин «брахман» развивается и уже понимается, как творческий принцип мира.6
Термин «Атман» означает – самость, это прежде всего связанное нераздельное бытие нашего собственного «я», затем сущность, «я» всякого предмета, наконец, самость, сущность всего мира7.
Во всех Упанишадах трактуется о «Брахмане» и «Атмане». Основной предмет Упанишад – доктрина «Брахмана» и «Атмана».
Иногда «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы, но каждый из этих терминов имеет своё специальное, характерное значение.
Брахман понимается как творческий принцип мира, как философский принцип, реализованный в Универсе.
Атман – тот же самый принцип, реализованный главным образом в душе человека.
Но по природе Брахман и Атман одинаковы, они – одно и то же. Здесь мы видим развитие философской мысли до ясного утверждения того, что раньше сознавалось неясно и смутно.
«Фундаментальная мысль всех Упанишад может быть выражена простым равенством: Брахман – Атман»8.
Брахман – сила, от которой произошли все миры, в которой они существуют и в которую они снова должны возвратиться, эта вечная, вездесущая, всемогущая сила – она тождественна с (нашим Атманом), с тем, что в каждом из нас, что мы можем определить, как нашу истинную самость, неизменную сущность нашего бытия или душу.
Одна природа в нас и в мире9.
Подобным образом развившиеся философские взгляды, естественно, проложили путь к резкому идеализму.
Атман во мне, в каждом человеке, тождествен с высшим началом и основным принципом бытия. Он, поэтому, и есть для меня единственная реальность, всё остальное реально только в нём, существует только постольку, поскольку представляет части Атмана. Через Атмана я воспринимаю это существующее и в нём оно получает своё бытие. Таким образом, всё бытие как бы сосредоточивается в Атмане, кристаллизуется внутрь человеческого «я». Это «я» – единая реальность и выше его нет ничего.
Доктрина такого смелого и крайнего идеализма раскрывается в одном из древнейших текстов Упанишад10 и может быть суммирована в трёх основных положениях:
1) Единственно реальное есть Атман.
2) Атман в нас (есть) субъект познания.
3) Атман сам (по себе) неведом.
Первое положение говорит о том, что все вещи на небе и на земле: боги, люди и прочее бытие существуют постольку, поскольку составляют часть нашего Атмана. Атман видит, слышит, знает. И тот, кто в самом себе видит, слышит, знает Атмана (т. е. сознаёт, что он – Атман) – знает в нём всё, что существует. Нельзя схватить и удержать звук музыкального инструмента, но тот, кто держит инструмент, как бы держит в то же самое время и звук, – так тот, кто знает Атмана, знает в нём всё то, что существует.
Второе положение характеризует Атмана, как субъект познания. Он тот, кто зрит в зрении, кто слышит в слухе, кто познаёт в познании. Он в нас субъект познания, он – наша истинно реальная самость, которая никакими судьбами не может быть отнята от нас.
В третьем положении говорится, что Атман как субъект познания – в нас, как носитель познания – он сам в себе, вследствие этого не может быть доступным познанию. Ты не можешь видеть того, кто зрит в зрении, ты не можешь слышать того, кто слышит в слухе, кто познаёт в познании.
Как может человек знать то, через что он познаёт всё существующее, как может он знать познающего11.
В этом смелом идеализме мы видим отрицание всего, кроме реальности Атмана внутри человека. Реальность мира и окружающего бытия отрицалась. Но мир слишком назойливо врывается в сознание человека, чтобы отрицать его действительную реальность.
Реальность мира говорит сама за себя и требует своего признания от мысли. Тогда резкий идеализм является в смягчённой форме пантеизма, где мир признаётся реальным, но не сам по себе, а через Атмана: реальность мира – реальность Атмана. Атман остаётся единой истинной реальностью, и он является реальностью для мира.
Здесь мы встречаемся с другим, часто употребляемым тождеством: Мир – Атман, – это тождество постоянно повторяется в Упанишадах.
Атман, моя душа в её внутреннем существе, более маленькая, чем зерно ячменя, чем зерно горчицы или крупинка проса, – она в то же время в своём внутреннем существе широка как земля, как воздух, всеобъемлюща, как небеса и весь окружающий нас мир.
Так примиряется разногласие мысли и непосредственного впечатления. Мир, назойливо врывающийся в сознание, как реальность, – получает эту реальность в Атмане.
Однако противоречие мысли ещё совсем не устранено. Атман – абсолютное единство, мир – множественность. Как же их рассматривать тождественными по своей природе. Мир мыслится по космогонии Упанишад творением Атмана. Вначале Атман был один, но потом он подумал: «я желаю быть многообразным, я желаю проявиться в мирах» – и он творит все миры.
Сотворивши их, он выступает в своём творении, как душа творения. Здесь нет особого творения душ, как в христианстве, душа не творится особо, она и не есть творение в обычном смысле этого слова, она есть сам Атман, который выступает в своём творении, как индивидуальная душа.
Но эта идея тождества высшего и индивидуального Атмана, совершенно правильная с метафизической точки зрения, весьма непонятна для эмпирического взгляда на вещи.
Этот взгляд с неизбежностью различает множественность душ, отличных одна от другой, отличных и от Высшего Атмана – творческой мощи Универса.
Мысль человека, ясно сознав это различие, олицетворяет Высшего Атмана, как Божескую сущность и силу, а индивидуальные атманы признаёт подчиненными и зависимыми от него, как от Всемогущего Божества.
Это характерные черты теизма, которые проявились в Упанишадах позднее, в тех местах их, где высшая душа изображается отличной от низшей, а низшая индивидуальная ставится в зависимость от высшей. Но на теизме философская мысль не остановилась и пошла ещё дальше.
Теизм различал три сущности: реальный мир, творящий Атман и индивидуальный Атман, зависимый от Высшего Атмана.
Высший Атман, прежде живший в душе человека и близкий её существу, теперь стал отдалённым от неё. Его возводили на высь небес и удаляли от души человека. Отдалённый, он стал мало по малу становиться излишним.
Но у него была творческая сила и эта сила живо чувствовалась в окружающем бытии.
С забвением отдалённого от души Высшего Атмана, его творческая сила стала приписываться окружающему бытию, именно – первобытной материи мира.
Высший Атман скрылся для философского сознания и теперь в мировоззрении остались две основные сущности бытия: первобытная творческая материя («пракрити») и противопоставляемое ей множество индивидуальных душ («пуруши»), которые силой неизъяснимого рока впутываются в «пракрити» и борются с ней за свою свободу силой познания.
Это основной пункт философской системы Санкхья, пустившей слабые отпрыски в позднейших Упанишадах, но достигшей своего полного развития и завершения в послеведийский период12.
Высший Атман, Божество было отринуто. Осталась «пракрити», обладающая силой творчества и «пуруши» – индивидуальные духовные начала.
Но так как творческая мощь бытия принадлежала «пракрити», «пуруша» же мыслился как недеятельный и пассивный, только созерцающий и познающий, то нетрудно было и его лишить особности бытия.
Буддизм сумел так осмыслить мировое бытие, что оказалось совершенно ненужным признание души, как самостоятельной сущности, и индивидуальный Атман был решительно отвергнут. Буддизм имеет перед собой только бытие, как целое, не различая его на духовное и материальное; он не хочет задаваться и вопросом о происхождении его, о силе, его движущей и оживляющей. Он старается постигнуть только сущность этого бытия, знать, почему оно является страданием для человека.
И он определяет бытие, как исключительно цепь явлений, цепь следствий и причин. Какой-либо иной сущности он в бытии не признаёт. Конечно, при таком определении бытия – для души, для индивидуального, вечного Атмана в буддизме не осталось места.
Так из теизма позднейших Упанишад, где первоначальная материальная сущность («пракрити») и множественность душ («пуруши») признавались зависимыми от Брахмана – высшего принципа, выделились две системы: Санкхья, отрицающая Брахмана, но признающая материю и души, – и Буддизм, признающий только своеобразное бытие, но отрицающий Брахмана и Атмана, т. е. Бога и душу.
Сделавшись достоянием философских умов, Буддизм стал резким врагом всех тех, кто признавал идею вечного Бога, вечного Атмана и вечного неизменного бытия. Но он, хотя по существу был системой нигилизма, в то же время являлся врагом тех, кто верил в реализм голого отрицания, кто отрицал возможность всякого бытия по смерти человека. Это была философия, в высокой степени интересная по своим основам и ещё более интересная по практике применения своих основ в жизненном осуществлении принципов системы.
С принципами буддизма мы предполагаем ознакомиться по одной буддийской рукописи, очень ярко и характерно изображающей основы буддийской философии.
Эта рукопись носит название «сидданта» (по санскритскому тексту), «ӳрӳмта намшик» = «рӳмтай намшаг» (по-тибетски), «эчисиин бутуксени тайлбул» (по-монгольски).
«Сидди» значит «совершенный», «анта» – конец, = в вольном переводе: законченная обоснованная теория, – то, что является совершенной истиной.
Как и все вообще буддийские религиозные сочинения, «рӳмтай намшаг» начинается молитвенно поэтическим обращением к божествам или бурханам.
«Исполненный славы наместник Всесовершенного – Итегель Майдри, – ты, постоянно разливающий вокруг себя нектар милости, подобно тающей под лучами солнца великой снежной горе, ты – тело закона, наполняющее вселенную, распространяющееся по всем четырём родам водных стихий, белеющая в небесах могучая волна учения и дел, ты, устрашающий младенчествующих иноверцев, могучий и сильный Боди-саддо, проникающий страны священных драконов, прекрасный, как великое море Марва, Ты дивный Манджушри, собравший воедино мудрость всесовершенного Будды, Нагарджуна, возвестивший его повеления, Гэгэн турбуль уга, всесовершенный Дзонхва и ученик его – я вам покланяюсь».
Воздав поклонение божествам, сочинение кратко указывает обстоятельства своего происхождения и обращается к читателям с призывом внимательно и благоговейно приступить к усвоению того, что им будет предлагаться.
«Для того, – говорится в рукописи, – чтобы дать ясное познание о всём различии мудрости внешней и внутренней, (т. е. ложной и истинной)13, некто (разумеется автор сочинения), одержимый желанием войти в высшее успокоение, дивный и славный, как белый, стройно растущий цветок, составил собрание мудрости из священных книг. Жаждая спасения себя и других, он, со всяким старанием выбрав для этой цели из доброго закона всё, касающееся высшего блага, указал отличительные черты истинной мудрости. Сделав это, он теперь всем желающим и сочувствующим предлагает свои краткие понятия об истинной ″рӳмтай намшаг″, т. е. об истинном буддийском учении».
«О, вы, одарённые достоинством человека и ясностью разумения, – восклицает автор, – с благоговением выслушайте сие, требующее от вас глубокого напряжения мысли».
Из этого краткого вступления мы видим, что автор обещается дать нам систематическое изложение учения, обоснованное всем содержанием священного канона. Как систематическое, такое учение требует поэтому, при выслушивании, напряжения мысли. Как нечто высшее, как сущность буддийской мудрости, оно предлагается не рядовым малообразованным слушателям, а людям ясного, лучшего разумения. Этим людям ясного, лучшего разумения автор указывает на их высокое положение среди мира одушевлённых существ, именно, на достоинство или перерождение человека, которое, давая возможность через усвоение учения освободиться от круговорота бытия и достичь блаженных стран нирваны, является для буддиста самым лучшим и высшим перерождением14.
Во имя этого благородного перерождения автор требует благоговения и внимания к учению, указывающему человеку путь к достижению нирваны. Он, таким образом, не объективно излагает истины учения, он побуждает к усвоению учения, он возбуждает читателей к приобретению духовных сокровищ.
Сделав такое вступление, автор переходит к изложению внешних ложных теорий, вращающихся среди буддистов, но не буддийских. Чтобы не затуманивать мысль своих слушателей и предохранить их от увлечения заманчивыми идеями ложных воззрений, он несколькими меткими штрихами сразу оттеняет основную сущность этих теорий и указывает, в чем от них главным образом отличается буддизм, и они от него. Это так называемое общее понятие, всегда по буддийскому обычаю предваряющее частное и подробное раскрытие.
«Человеку, – говорит автор ″рӳмтай намшаг″, – от всего сердца желающему, не взирая на почёт, славу и блага нынешнего века, переправиться на другой берег бытия, т. е. спастись, нужно стремиться к таким средствам познания, которые бы открывали ему совершенно чистый, истинный взгляд на сущность бытия, чуждый понятия ″би″ и понятия ″уга″».
Монгольское слово «би» означает «я», символ вечного, неизменного бытия. «Уга» означает «нет» – символ совершенного уничтожения, прекращения и небытия.
Здесь автор знакомит нас с двумя основными типами ложных воззрений, с двумя крайними понятиями, на которых зиждутся еретические системы и которых должен быть чужд правоверный буддист.
Первый тип ложных систем смотрит на бытие, как на что-то устойчивое само по себе, как на вечную неизменную самость или сущность15.
Второй тип совершенно отрицает такую идею устойчивого бытия. По нему предмет уничтожается, исчезает совершенно, лишь только разрушается его наружный вид. Это философия небытия.
Тот и другой тип ложных воззрений расходится с буддизмом.
Философия чистого небытия подрывает фундамент буддизма, его основную идею о постоянной связи причин и следствий в окружающем мире, с одной стороны, и связанную со всеобщей причинностью идею перерождения – с другой. Философия бытия также расходится с буддийским учением, более склонным признавать только бывание, но не бытие предметов.
Буддизм поэтому отрицает положение «би» и положение «уга», каждое в частности. Он желает идти средним путём. Он отрицает понятие самости, идею вечного неизменного бытия в окружающем мире, отрицает «я» бытия и «я» человека, как нечто неизменное, как сущность вещи. Но видя во всём окружающем не что иное, как постоянную связь причин и следствий, влекущую за собой всё новые и новые формы жизни, он не может признать и идеи совершенного уничтожения предмета в тот момент, когда разрушается вид его настоящего существования. В одной из сутр сказано: «Существующее есть одна крайность, несуществующее – другая. Путь, избегающий обеих этих крайностей, есть путь средины».
Таким образом основной чертой всех ложных теорий, всех «гадада рӳмтай» является или признание идеи вечности, или признание идеи конечности бытия. По одному из этих признаков каждый может безошибочно определить истинность или неистинность того или иного воззрения с буддийской точки зрения.
Но, отрицая понятие «би» само по себе и понятие «уга» само по себе, каждое в частности, как понятия ложные, буддизм принимает соединённое понятие «би-уга» как понятие истинное. Монгольское понятие «би-уга» – два слова уже вместе, а не каждое отдельно, как принимались они в ложных теориях, – будет означать: «нет я», т. е. нет устойчивого бытия, но нет и небытия, а есть бывание; нет самости, нет сущности вещи, души предмета, чего-либо в нём вечного и неизменного, но есть образ бытия предметов, вид бытия. Окружающий мир и жизнь человека представляют из себя только связь причин и следствий, но это причинное соотношение явлений мы воспринимаем как действительное бытие.
Данное положение – основной закон философствующего буддизма.
«Если человек, – говорит текст рукописи, – не усвоит себе истинного смысла понятия ″би уга″, т. е. что нет ″я″, нет сущности вещи, то – хотя бы он был исполнен милости и милосердия, в какой бы степени не обладал святостью, – от корней мучения он устраниться не может». В подтверждение этого сочинение ссылается на авторитет одного из священных лиц буддизма. Так говорит великий путеводитель Дзонква, известный основатель ламаизма, живший в конце XIV века: «Если человек, при всей своей мудрости, не будет знать основного закона бытия, то – хотя бы оставил мир, хотя бы через учение постиг (″bodi setkil″) святую мысль, – он не может прервать корней сансары и вырваться из мучительного круговорота бытия. Вот потому то и должно стремиться к такому познанию, которое бы открывало средства к уразумению всеобщей связи причин и следствий», т. е. которое бы показывало, что есть только связь причин, причинное соотношение явлений, есть бывание, и нет «я», как неделимой самости и сущности вещи.
Изложив общую точку зрения на отличие истинных и ложных теорий, автор указывает на божественное происхождение самого названия своего сочинения «рӳмтай намшаг» и затем характеризует тех лиц, которые принадлежат к последователям истины и лжи.
«Название ″рӳмтай намшаг″, – говорит он, – явилось не само собой, а возвещено божественным повелением». В сутре Лангар-шекбэ (Ланкаватара) так сказано: «Мой закон двух родов: вера, т. е. религия в её обрядовых формах, для младенчествующих, и ″рӳмтай намшаг″, т. е. систематическое философское познание для совершенных». Так возвещено.
Кто же теперь из людей принадлежит к совершенным, т. е. к тем, которые могут войти в уразумение истинного пути спасения, и кто принадлежит к младенчествующим, к немогущим войти в уразумение пути спасения.
Люди, не могущие войти в уразумение истинного пути спасения, это те, которые не знают основных положений закона, люди не вникающие, люди от природы рождённые не с пытливым умом. Они стремятся только к наслаждениям этого века. В противоположность тому, входящие в уразумение истинного пути спасения те, которые знают основные положения закона, которые из содержания и смысла учения уразумели страну, путь и карму, т. е. поняли, что такое страна спасения, каков путь достижения её, и что такое карма, препятствующая спасению.
Другое различие между внутренними и внешними, т. е. вошедшими в уразумение истинного пути спасения и невошедшими, заключается в следующем.
Люди, от чистого сердца ходящие под покровительством «цуху́к дэ́ду гу́рбан» – трёх буддийских драгоценностей: Будды, учения и духовенства (бурхан, ном, хуварак) – это внутренние, правоверные буддисты.
Люди, отрицающие три драгоценности и неходящие под покровительством их, живущие по-мирски, обращающиеся за покровительством друг к другу и к небесным тенгриям – это внешние. Соответственно указанным особенностям, Будда так велел различать учителей истинных и ложных.
Учитель, чуждый всякого зла, исполненный всех совершенств, который стремится прервать всё греховное в себе и других, не вредит живым существам, который считает пустым и ложным тот взгляд, что «я» человека, самость его вечна сама по себе, – это правоверный учитель.
Учитель же сам не без порока сущий, неисполненный совершенств, вредящий вере и людям и вместе с тем придерживающийся взгляда, что «я» человека, его самость вечна сама по себе, – этот бакша – ложный учитель.
Таково в общих чертах отличие ложных воззрений и ложных учителей от правоверных.
«Что же касается частного и подробного изложения ложных теорий, то, – говорит автор «рӳмтай намшаг», – хотя и теории, и различия между ними бесчисленны, но все эти теории с удобством могут быть подведены к шести теориям, причём пять теорий имеют своей основной идеей ″вечность″, а шестая – уничтожаемость, конечность бытия».
Не считая нужным вдаваться в подробности, мы коснёмся только некоторых из указанных ложных систем, наиболее способствующих уяснению буддийского философского учения.
Сначала излагаются системы, признающие вечность «я». Характерными из них являются две. Первая видит в духе человека, в человеческом «я» частицу божеской сущности, заключённую в оковы материального бытия. «Когда человек, – говорит эта система, – через наставления учителя и йогу, или подвиги созерцания, поймёт, что его дух ″атма″ или ″я″ – частица разлитой всюду божественной сущности и есть потому нечто отдельное от тела, не одно с ним, что тело с его шестью органами чувств – нечто пустое само по себе, – тогда с познавшего спадают оковы материального бытия, перестают существовать добрые и злые дела и всё существующее. Всё то, что возникает вновь и что стареет – наслаждение и мучение, ненависть и любовь – всё это выходит из постоянства перерождений и прекращается в своём бытии подобно тому, как прекращается огонь, когда сгорают дрова. Остаётся один только дух, неизменное божеское чистое ″я″ человека, – и это есть момент спасения».
Другими средствами спасения, кроме созерцания, эта система считает: омовение, слова благословения, посты, жертвы, милостыни по умершим, удаление в рощи, принятие заповедей и проч.
Как видим, данная система носит очевидный обрядовый характер и ясное брахманское происхождение. Она понимает «атму» – дух человека, как частицу единой божеской сущности, разлитой по вселенной, совершенно точно также, как учили об этом Веды брахманизма. Это известная индийская школа – Веданта.
Другая система полагает спасение в знании 25 категорий бытия. Это школа Санкхьи, принимающая сознательный, но бездеятельный дух – Пурушу, и природу – Пракрити, являющуюся творцом всех вещей вообще и организма человека в частности.
Пуруша, дух человека, не зная своего самостоятельного бытия, привязывается к Пракрити, но, когда через дианы, т. е. подвиги созерцания, он освободится от пристрастия и ясновидящим оком, как бы светлым взором тенгрия, посмотрит на Пракрити, она, пристыженная, подобно чужой жене, покидает Пурушу.
Образ внешнего бытия, в который Пуруша был облечён Пракрити, теряет свой вид и Пуруша, становясь одиноким получает спасение. «Kaivalia» или одиночество – вот идеал этой школы.
Из систем, имеющих своим фундаментом идею уничтожения, конечности бытия, рукопись приводит одну. Эта система начинает отрицанием всякой возможности перерождений. Из прежних перерождений, учит она, сюда не приходят и из этого рождения в будущее не пойдут; что такое это прежнее рождение, никто не видел. Душа неожиданно появляется в теле, как свет на свече. Ибо тело в одно соединено с душой, и, когда разрушится тело, то тотчас прекращает своё бытие и ум, подобно тому, как, когда разбивается камень, то уничтожается и тот вид, который он имел.
Все вещи не имеют корней, они родились из сущности своей природы и не имеют причины бытия. Сколько не употребляй усилий увидеть, кем сотворена шарообразная луна, игла терна и разноцветные перья павлина, – ты не увидишь.
Восходит ли солнце, течёт ли вода, то, что является на свет от плотского рождения, и то, что произошло от комочка грязи, – всё это одинаково по сущности и образовалось само по себе. Порочные владеют богатствами, убийцы наслаждаются долголетием. И так нет ни дел, ни воздаяния. Спеши веселиться, доколе ты жив. По смерти уже нет наслаждений. Какая там жизнь, когда тело разрушится в прах. Наслаждайся, пока жив, ибо нет ни предшествовавших, ни последующих перерождений.
В этой последней системе мы опять-таки видим нечто иное, как известную философскую индийскую школу Локаята.
Своё изложение ложных теорий автор заканчивает характерным заявлением: «ясно сознавая истину, должно отвергнуть без всякого исключения подобные внешние ″румты″, т. е. ложные воззрения, – и, отвергнувши их, твёрдой ногой вступить в город спасения».
Чего же должен держаться тот, кто желает твёрдой ногой вступить на путь спасения? Взгляд буддизма на бытие был кратко указан раньше, теперь автор приступает к систематическому, более подробному изложению истинно-буддийского учения.
Несравненный Будда, в течение трёх так называемых бесчисленных галабов (а под галабом разумеется неопределённо-долгий период времени) совершенствовавшийся в добродетели, под конец достиг высшего «bodi setkil», т. е. святости. Сделавшись светоносным бурханом, он на своём алмазном троне («очир сури») сначала перед пятью жителями Бенареса повернул колесо святого учения (т. е. произнес проповедь) и возвестил четыре единственно лучшие и высшие истины веры.
Потом на усеянной скалами горе Хаджар (Гридракуте) повернул колесо учения о том, что нет сущности предмета, указав на пустоту действительного бытия.
Затем в г. Вайшали и других местах повернул колесо учения ясного различия, показав совершенное и несовершенное.
Наконец, подавив силой своего духа шесть еретических бакшей и прочих лжеучителей, начал постоянную проповедь о драгоценностях буддийской веры, вводящей в страну полного успокоения.
В этом кратком очерке постепенного сформирования системы буддийского учения мы видим содержательные указания на главные фазы развития буддизма.
Первый период, когда буддизм имел своим фундаментом известные истины: истину страдания всего сущего, истину происхождения страданий, истину отвержения страданий и путь ведущий к прекращению страданий. Это – буддизм хинаяны – первое вращение колеса.
Второе и третье вращение колеса, заключающее в себе учение ясного различия о том, что предметы не имеют сущности и пу́сты – это буддизм махаяны, постепенно развивавшийся из идей первоучителя и достигший степени ясного различения в трудах ученых буддистов Аръясанги и Нагарджуны, живших в IV и V столетии по Рождеству Христову.
В чём же теперь заключается основная сущность правоверного буддийского учения?
Отличительными чертами ложных теорий является признание вечности, устойчивости бытия, или признание уничтожаемости, конечности его. Истинный буддист, как мы уже упоминали, должен миновать ту и другую крайность. «Он, – говорит ″рӳмтай намшаг″, – отвергает понятие вечности, он отвергает и понятие уничтожения, потому что ложно то и другое».
Нельзя принять понятие уничтожения, ибо окружающее бытие есть бытие составное, сложное. Всё находится в связи, состоя из причин и следствий. Прекращается одна причина, возникает последствие от неё; оно влечёт за собой новую причину и новую жизнь. Бытие таким образом непрерывно течёт. Поэтому ложно понятие уничтожения. Но ложно и понятие вечного, устойчивого бытия, ибо окружающее бытие, как бытие сложное, всегда изменяясь и превращаясь, постоянно разрушается, теряя каждый миг свой определённый вид и форму. Вследствие этого буддийское учение говорит, что надо освободиться от обоих невысокоценных понятий вечности и конечности бытия.
Но быть может этого и достаточно для правоверного буддиста. Далеко нет. Некоторые, усвоив истину учения, одинаково чуждую указанным понятиям, возгордились этим и не пошли далее в своём познании и совершенстве. Это гордые замкнутые люди, так называемые шраваки и пратьекабудды, хотя и обладают частицей истинного знания, но стоят только на половине пути и сделали половину дела, они пристрастились к своему состоянию, к своему «я», познавшему истину и гибнут в своём пристрастии.
Только тот, кто воспринял не одно, а четыре положения, отличающих истинное учение, может быть вполне причислен к последователям внутренней божественной «румты».
Эти четыре основные положения следующие:
1) Всё то, что ложно, иначе всё существующее, – не вечно.
2) Всё находящееся в непрерывной связи и в последствиях от такой связи, иначе всё то, что подвержено закону причинности и следствий, – всё это мучительно.
3) Все предметы, видимые и невидимые, весь мир материальный и духовный не имеет «я», он пуст по своей сущности.
4) Нирвана – есть успокоение от мучений.
Первое положение правоверного учения определяет уже известный нам онтологический взгляд буддизма на бытие. Этот взгляд далее только несколько поясняется через сравнение. Окружающее бытие, как бытие сложное, не есть для буддиста что то постоянное, вечное – оно преходящее, изменчиво и не вечно.
То познание, которое воспринимает видимые предметы как постоянное бытие – ложно.
Всё течёт и изменяется. Вот, например, горшок. Если его разбить ударом молота, он уже не может восприниматься умом, как целый предмет. Вот чётки. Если их разбить на отдельные шарики, то их уже нельзя воспринимать как чётки. Всё сложно и состоит из частей. То познание, которое воспринимает предметы, как состоящие из частей – есть истинное познание.
Пример истинного познания-это восприятие тончайших частиц пыли.
Человек с этой точки зрения представляет из себя также сложное и невечное бытие. Он, по буддийскому воззрению, состоит из пяти частей или сканд, обнимающих собой всё существо человека. Благодаря этим скандам, или составным частям, человек существует в окружающем мире, находится в причинной связи явлений и подвержен круговороту бытия.
Второе положение буддийской философии характеризует качество бытия вообще и жизнь человека в частности.
Окружающее бытие по природе своей есть мучение, ибо оно не знает покоя, постоянно кружась. Оно, возродившись, прекращается, потом появляется вновь и вновь разрушается, чтобы снова возникнуть.
Причина этому – всеобщая связь явлений. Всё находится в неразрывной связи, и связь, вызывая то причины, то следствия, влечёт за собой всё новые и новые образы бытия. Всё то, что сложно, вызывает связь и последствия. Не вызывает связи то, что идёт истинным путём, что не возвращается назад.
Благодаря скандам, т. е. своим составным частям, человек тоже существует в связи причин и следствий. Он не может вырваться из этой связи до тех пор, пока силой познания и волей духа не будет сокрушена деятельность сканд. Поэтому настоящая жизнь человека также рассматривается, как жизнь мучения, а сканды, составляющие человека, рассматриваются, как омрачения души, как мрак, облегающий нашу чувствующую жизнь, сама же жизнь является для буддиста мучительным, бесконечным круговоротом из одного образа бытия в другое.
Чтобы познать истину и выйти из круговорота бытия, человеку надо усвоить третье положение буддийской философии, что весь мир материальный и духовный пуст по своей природе, что все предметы как пыль и сущность их – «нет».
Третья истина гласит: «хамук ном би уга». – Все предметы, весь мир материальный и духовный не имеет «я». Когда человек усвоит этот взгляд на бытие своё и всего окружающего, он, естественно, не станет прилепляться к настоящей жизни, будет стремиться к выходу из причинной связи явлений, к успокоению от мучительного круговорота бытия в блаженных странах нирваны.
В нирване буддисту обещается успокоение от мучений. «Нирвана – успокоение», – говорит четвёртая истина.
Таковы четыре основных, фундаментальных понятия буддизма, четыре печати Будды, как их называют буддисты.
Усвоив четыре печати Будды, спасающийся может твёрдой ногой вступить на путь спасения.
Но как осуществить этот путь, полный всевозможных препятствий?
Препятствиями пути является всё то, что так или иначе омрачает человека, привязывает его к круговороту жизни, всякого рода суетности. Буддисты называют эти препятствия «nisvanischi». В отвержении «nisvanisch» или суетностей заключается буддийский путь спасения.
Это отвержение совершается через знание и практическое осуществление четырёх указанных истин, через двенадцать нидан или звеньев причинной связи мирового и человеческого бытия, через шесть парамит деятельности, т. е. шесть переправ или средств спасения, именно: парамиты милостыни, парамиты обетов, терпения, старания, созерцания и мудрости. Сверх того, есть специальные пути достижения высших степеней совершенства так называемые: путь стяжания, путь борьбы, путь видения, путь созерцания, путь без наставлений или путь до конца.
Автор не описывает подробно, в чём заключаются указываемые им пути и средства отвержения. Быть может он делает так потому, что все они хорошо известны каждому буддисту и подробно разработаны во многих буддийских сочинениях, как, например, в «тонилхуин чимэк», известном в русской литературе под именем «буддийского катехизиса».
Не описывая подробно путей и средств спасения, автор, однако, различает ступени восхождения до состояния Будды: путь шравакский – низший, путь пратьекабудский – средний и бодисадский – высший.
Шраваки (тоже, что и хинаянисты), они отвергают понятие вечности и уничтожения, практикуют некоторые дианы или созерцания, отвергают законным способом нисваниши (но не все) – и достигают состояния архатства, т. е. победителей врагов – одного из высших состояний, (которое все-таки ещё далеко до состояния Будды).
Пратьекабудды считают ложным взгляд, что человек сам по себе мощь-сущность; они в течение 100 великих галабов проходят от пути стяжания до пути ненаучения. Отвергая состояние архатства, как низшее, они простираются выше, становясь хутуктами, т. е. божескими перерожденцами. Однако пратьекабудды, хотя и обладают божеским достоинством, отвергая всякое без различия мучение, но совершенно ещё не отделились от самых корней мучения. Это будда, пристрастившийся к своему состоянию, гордящийся им и не помогающий другим. В силу этого он не чужд корней мучения. Есть поэтому ещё высший путь, путь бодисатв.
Бодисатвы, в течение так называемых бесчисленных галабов составив собрание добродетели, в течение ста галабов познали сущность высшей мудрости. Когда они стали достигать конца сансары, то, победив шимнусов – этих духов злобы, до половины ночи они светоносно закончили путь стяжания, путь борьбы, видения и созерцания, перед рассветом прошли путь ненаучения, и, наконец, когда усовершились в познании закона, то возвестили его людям, повернув колесо четырёх истин учения. Это путь бодисатв, тот путь, который, если вспомним, прошел и сам Будда.
Бодисатва, принимая форму тела и отдавая себя на служение другим, хотя не находится ещё на самой высшей ступени нирваны в силу того, что носит некоторый вид материальности, но он уже считается в числе богов или бурханов.
Самая высшая степень нирваны там, где «setkil», т. е. где душа совершенно чужда корней возрождения. Кто достиг этой высшей страны нирваны, (так называемой нирваны безостаточной), сознание того навсегда прерывается, подобно тому, как погасает свеча. (О таком говорят: он вошел в нирвану).
«Здесь, – восклицает автор «рӳмтай намшаг», – кончается золотой сосуд истинной мудрости, дивно собранной из моря радости оснований закона. Радостно закончим эту ″румту″ – священную воду счастья, составленную ясным умом».
Таким образом буддийское спасение, соответствуя основам буддийской философии, как видим, заключается в том, чтобы выйти из круга сансары, из цепи причинной связи явлений, прервать эту цепь, сокрушив её силой собственного духа. Другими словами, это значит, надо заглушить в себе всякое проявление обычной жизнедеятельности, всякую деятельность сканд, влекущую за собой пребывание в сансаре и цепи причин.
Поэтому характеристичной чертой буддийского спасения и является отвержение. Отвержение первоначальных буддистов заключалось в нежелании каких бы то ни было предметов; отвержение последующих идёт дальше. Они требуют, чтобы были отвергнуты всякие понятия и впечатления, и в освобождении от них видят высшее состояние. Конечно, чтобы достичь такого состояния духа, надо было выработать особую практику, особые приёмы заглушения жизнедеятельности. Практика эта известна под именем «дьян», созерцаний или самопогружений.
Указанные выше пути стяжания, борьбы, видения, созерцания и ненаучения относятся к диянам.
На низших диянах достигается отвращение к миру и способность к глубокому сосредоточению духа. Так, например, чтобы почувствовать омерзение к миру, настроить свой дух в тех мыслях, что всё в мире действительно гадко, и не заслуживает того, чтобы к нему прилепляться и им услаждаться, буддисты учат представлять постепенно то часть своего тела, то всё тело, наконец всё окружающее и весь мир в виде червя, опухоли и гниющей кости. Уверяют, что человек, предающийся несколько суток сряду созерцанию подобных отвратительных картин, чувствует омерзение даже к пище, потому что его взору живо предстоит созерцаемый отвратительный образ.
Чтобы привести дух к сосредоточенности, практикуют счёт дыханий и выдыханий. Это упражнение отвлекает душу от всего окружающего и сосредоточивает в себе самой.
В буддийских школах существует специальная практика обучения созерцаниям. Мне рассказывали, как учеников буддийской школы учили созерцать признаки будды каждый в отдельности. Надо было до той поры представлять себе тот или иной созерцаемый признак, пока он не приобретёт в воображении степени живости и неискоренимости. По достижении этого данное созерцание считается изученным и переходят к другому. На высших ступенях буддийского совершенства человек, стремящийся путём созерцаний подавить в себе сканды, удерживающие его в мире сансары, начинает жить какой-то особой жизнью, испытывает состояния духа, весьма для нас странные и непонятные.
«Кто, – говорится в одной из рукописей известного учёного монголиста Ковалевского, – всячески минуя всевозможные представления формы, т. е. впечатления от внешних предметов, истребил таковые представления и не допускает в душу никаких представлений, но настраивает свой дух, как безграничное небо, ничего в себе не заключающее, тот достигает напряжённого состояния, называемого ″безграничное небо″ – символ пустоты. Здесь нужно отрешиться не только от внешней оболочки, которая носит название тела, но нужно уничтожить и все представления, которые в нас рождаются от внешних предметов, словом, не оставить в себе ничего. Тогда вместо мира форм мы созидаем мир пустоты, основанный на разуме».
Что же такое будет представлять из себя существо в этом несбыточном состоянии?
Говорят: «нет ощущения тела, но есть жизнь, свойственная здесь неделимому». Каким же образом совершится это отрешение? Надо представлять себе всё своё тело пустым и этим путём восходить к высшему миру. Когда истребим в себе мысль, что мы имеем ухо для восприятия звука, нос для восприятия запаха, осязание для восприятия ощущений, – это значит мы привели в упадок соответствующие представления. Когда ничего не будем различать, значит, не делаем никаких представлений. Самое высшее созерцание то, где достигается безразличие, беспризначность, где нет ни представления, ни непредставления. Это переход в последнюю, высшую область невидимого мира, которая называется ещё вершиной или концом сансары. Данные созерцания рассматриваются, как совершенное слияние души с пустотой. Здесь разумеется состояние, в котором человек уже не принадлежит миру или сансаре, где исчезают все атрибуты духа, и спасение вполне достигнуто. Человек спасающийся переправился, как выражаются буддисты, на другой берег бытия.
Мы стоим в изумлении перед подобным страшным концом. Это не что иное, как самоуничтожение, атрофия всех сил человеческого духа. И это не пустые слова. А. М. Позднеев – известный учёный монголист, во время своих путешествий по Монголии видел созерцателей буддистов и при том не одиноких отшельников, но и живущих целым монастырём. Это были живые мертвецы. Их ужасный, содрогающий сердце, мертвенный вид он подробно описал в своей интересной книге: «Описание быта буддийских монастырей».
Данное описание ясно говорит за то, что высшие ступени буддийских созерцаний близки к состояниям идиотизма.
Но сами буддисты под переправой на другой берег бытия разумеют отнюдь не самоуничтожение, не атрофию сил человеческого духа и не совершенное прекращение бытия, а выход из мучительного круговорота настоящей жизни и достижение божеского состояния.
Не только будды, успокоившиеся в нирване, но и бодисатвы, действующие в мире, в священных книгах буддизма описываются людьми одаренными божеской силой.
Эти силы они приобретают путём самади или созерцаний. Самади возводит людей на степень божеств, она наделяет их чудотворной силой и является лучшим путём спасения.
Однажды, будучи в хуруле, я спросил гелюна: «Какой наискорейший путь спасения»? Он отвечал: «надо сесть на дьяну» и сейчас же стал рассказывать о том, как в былые времена у них в хуруле был один созерцатель, который сводил дождь на землю и творил другие чудеса.
Самади параллельно с чудотворной силой наделяет созерцателей и божественными чувствами. С высшими созерцаниями, по мнению буддистов, неразлучно связаны чувства безмерной любви, милосердия и сострадания ко всему живущему, так называемые неизмеримые чувства.
Здесь мы встречаемся в буддизме с идеей самообожествления, которая венчает собой философию пустоты.
Но буддист-созерцатель – этот бог, творящий чудеса для блага других, любящий и сострадающий им в безмерных божественных чувствах, – после самади любви, милосердия и сострадания, должен погрузиться в самади равнодушия и равно думать о всех существах без ненависти к одним и любви к другим. Таково последнее неизмеримое чувство, которое даёт самое высшее созерцание, чувство полнейшего безразличия и совершеннейшего покоя, получаемое в так называемой безостаточной нирване, где нет ни представления, ни непредставления, где достигается безразличие, беспризначность, тождество и слияние всех противоречий.
Так заканчивается оригинальная философия буддизма. Отринув живого Бога и живую душу, она, по логике мысли, должна была упереться в пустое пространство и исчезнуть в непонятной для разума плоскости бытия. Мысль человека дошла до отрицания себя и дух человека – до уничтожения всех своих жизненных сил.
1
Бобровников, Изложение религиозного учения монголов (рукопись).
(обратно)2
Deussen, Outlines of Indian philosophy. 1907 г., p. 14.
(обратно)3
Deussen..., p. 16.
(обратно)4
Ibidem…, p. 17.
(обратно)5
Ibidem.
(обратно)6
Deussen..., p. 20.
(обратно)7
Ibidem..., p. 22.
(обратно)8
Ibidem.
(обратно)9
Deussen..., p. 22.
(обратно)10
Ibidem…, p. 24.
(обратно)11
Ibidem.
(обратно)12
Deussen…, p. 25‑28.
(обратно)13
Надо принять к сведению, что буддисты всех правоверных называют «внутренними», вошедшими во внутреннее уразумение истины, по-монгольски «дотаду», а всех, так или иначе отделяющихся от строго буддийской точки зрения, называют «внешними» – гададу (по-монгольски).
(обратно)14
Буддизм усвоил общеиндийское воззрение, что всякое живое существо по смерти своей возрождается снова в каком-нибудь образе живого бытия, в образе, например, животного, злого или доброго духа. Самим лучшим возрождением считается возрождение человеком.
(обратно)15
Надо иметь в виду, что в данном случае, как и вообще в буддизме, рассуждение касается главным образом человека.
(обратно)
Комментарии к книге «Философия буддизма», Архиепископ Гурий
Всего 0 комментариев