«Собрание сочинений. Том I»

Собрание сочинений. Том I (fb2) - Собрание сочинений. Том I (Духовная академия) 7921K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Митрополит Антоний (Храповицкий)

Митрополит Антоний (Храповицкий) Собрание сочинений. Том I

© Издательство «ДАРЪ», 2007

* * *

Предисловие

В наше время, когда восстанавливается общение двух догматически и национально единых ветвей Русской Православной Церкви, чье вынужденное разделение в 20-х годах ушедшего XX века ощущалось всеми русскими патриотами как настоящая трагедия, издание произведений митрополита Киевского и Галицкого Антония (Храповицкого) представляется особенно актуальным. Одним из наиболее значимых результатов процесса объединения Русской Православной Церкви и Русской Православной Церкви Заграницей является недавно (6–7 октября 2006 г.) состоявшаяся международная научно-историческая конференция «Жизнь и деятельность митрополита Антония (Храповицкого)», проходившая в Свято-Троицкой духовной семинарии в Джорданвилле. В конференции приняли участие исследователи из Европы и Америки, представители Московского Патриархата и Русской Зарубежной Церкви. Свое приветствие в адрес участников форума направили Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II и Председатель учебного комитета Московского Патриархата архиепископ Верейский Евгений, с приветственным словом к участникам конференции обратился Председатель Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви митрополит Лавр. В конце XIX – начале XX века не было ни одной важной церковной или государственной проблемы, по поводу которой митрополит Антоний не высказал бы своего мнения. В эмиграции митрополит Антоний возглавил Русскую Зарубежную Церковь, стал духовным отцом для миллионов русских изгнанников. Духовный и исторический масштаб личности владыки Антония поистине впечатляет, потому расскажем вкратце о его жизненном пути.

Будущий пастырь Алексей Павлович Храповицкий родился 17 марта 1863 г. в селе Ватагино Крестецкого уезда Новгородской губернии в семье помещика из старинного дворянского рода. С блеском окончив Пятую классическую гимназию в Санкт-Петербурге, он в 1881 г., несмотря на сопротивление отца, поступает в Петербургскую Духовную Академию. Незадолго до окончания Академии, 18 мая 1885 г., А. П. Храповицкий принимает постриг с именем Антония. 12 июня того же года рукополагается в иеродиакона, а 29 сентября – в иеромонаха, остается в Академии в качестве профессорского стипендиата и служит в качестве субинспектора. В 1886/87 учебном году преподает гомилетику, литургику и церковное право в Холмской духовной семинарии, а 1887/89 гг. становится в СПбДА (Санкт-Петербургская Духовная Академия) доцентом по кафедре Священного Писания Ветхого Завета. В 1890 г. в Санкт-Петербурге выходит его сочинение «Толкование на книгу пророка Михея», раскрывающее мессианское значение этой книги. За год до этого за расширенное и переработанное кандидатское сочинение «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности» советом СПб ДА иеромонах Антоний был возведен в ученую степень магистра богословия. 80-е гг. для будущего архипастыря были очень важны, в это время он знакомится с выдающимися пастырями и архипастырями Русской Православной Церкви: М. М. Грибановским (впоследствии еп. Таврический Михаил), еп. Антонием (Вадковским), св. прав.

Иоанном Кронштадтским и многими другими, чье влияние, несомненно, скажется на его будущей архипастырской деятельности. Так, например, пастырский опыт кронштадтского праведника стал одной из основ курса пастырского богословия, публикуемого в данном издании. Большое значение для судьбы Антония имели и его знакомства с CA. Рачинским, О. Ф. Миллером, с будущим обер-прокурором Синода В. К. Саблером. В конце 80-х годов он через епископа Антония (Вадковского) лично знакомится с философом B. C. Соловьевым, которого позже критиковал за прокатолическую направленность его взглядов.

В 1890 г. Антоний становится ректором Санкт-Петербургской духовной семинарии с возведением в сан архимандрита, а в 1891 г. – ректором Московской Духовной Академии (МДА). Здесь он занимает кафедру пастырского богословия, поскольку считает первоочередной задачей духовной школы подготовку просвещенных пастырей. Благодаря Антонию в 1891 г. в МДА начал выходить журнал «Богословский вестник». В 1893/94 г. он сближается с инспектором МДА архимандритом Сергием (Страгородским), будущим Патриархом Московским и всея Руси. Именно Антоний побуждает архимандрита Сергия издать и защитить в качестве магистерской диссертации (1895) сочинение «Православное учение о спасении», которое рассматривает как важнейшую веху в становлении самостоятельного православного богословия, свободного от западных влияний. В годы ректорства Антония в МДА состоялось его знакомство с Л. Н. Толстым, которого впоследствии Антоний неоднократно пытался вернуть в лоно Церкви, выступая с критикой его религиозно-нравственных идей. Одной из главных забот Антония как ректора было привлечение студентов к принятию иночества. В монашестве он видел не столько вид подвижничества, выбор которого должен проистекать из духовной устремленности личности, сколько своего рода передовой отряд Церкви воинствующей. Большинство из 60 пострижеников Антония времен его ректорства в академиях стали архиереями. Подход Антония к постригу студентов привел к конфликту с Московским митрополитом Сергием (Ляпидевским). Митрополит Сергий полагал, что не следует постригать в монахи кандидатов до 30 лет, в то время как возраст выпускников Духовной Академии в среднем составлял 23–24 года. Конфликт стал причиной перевода Антония в Казань на должность ректора Казанской Духовной Академии (1895).

7 сентября 1897 г. архимандрит Антоний был хиротонисан во епископа Чебоксарского, викария Казанской епархии (с 1 марта 1899 г. – 1-й викарий с титулом епископа Чистопольского). В Казанской Духовной Академии он читал курс пастырского богословия, на основе которого с 1896 г. неоднократно издавал Собрание лекций и статей. В годы ректорства в Казани Антоний по-прежнему старался привлечь студентов к постригу в монашество. Ему была близка миссионерская направленность обучения в Казанской Духовной Академии, имевшей специальное миссионерское отделение, – и в 1897 г. ректор выступил инициатором проведения в Казани 3-го Всероссийского миссионерского съезда.

В 1900 г. епископ Антоний становится епископом Уфимским и Мензелинским, и в том же году в Казани выходит первое собрание его трудов в трех томах, включавшее в себя догматические и философско-критические статьи, а также проповеди. 22 апреля 1902 г. Антоний был назначен на Волынскую и Житомирскую кафедру, в те годы самую крупную по числу приходов в Русской Православной Церкви. Здесь он приводит в должное состояние каноническую систему церковного управления и восстанавливает древний Васильевский Златоверховый храм в городе Овруче, строит новый храм в Почаевской Лавре во имя Святой Троицы.

В смутные годы «первой русской революции» (1905–1907 гг.) преосвященный Антоний поддерживал Союз Русского Народа и другие монархические организации, что снискало ему в либерально-революционных кругах репутацию отъявленного черносотенца. Политическая активность владыки была его сознательной позицией, он считал, что духовенство должно активно участвовать в выборах в 1-ю Государственную Думу – разъяснять пастве опасность избрания «льстивых обманщиков и агитаторов» и призывать отдать голоса патриотически и монархически настроенным депутатам. В марте – апреле 1907 г. владыка Антоний руководит Высочайше назначенной ревизией Киевской Духовной Академии. В 1913 г. принимает самое активное участие в праздновании 300-летия Дома Романовых: по просьбе императора он привозит в Петербург для поклонения в дни празднования Почаевскую икону Божией Матери и сопровождает гостя России и Русской Церкви Григория IV, Антиохийского патриарха, во время его пребывания в Петербурге и поездки в Почаевскую Лавру. В вопросах церковно-государственных отношений преосвященный Антоний был сторонником принципа симфонии церковной и светской власти – тесного союза Церкви и государства при независимости Церкви от той формы государственного контроля, которая была введена Петром I. Выступая как горячий ревнитель восстановления патриаршества, преосвященный Антоний в качестве идеального главы Церкви называл патриарха Никона. В начале 1905 г. он составляет проект доклада императору о созыве Поместного Собора и избрании патриарха. После обсуждения на Синоде доклад был подан императору, который признал эти вопросы несвоевременными. После издания императорского указа «Об укреплении начал веротерпимости» (17 апреля 1905 г.) преосвященный Антоний представил в Кабинет министров записку «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви». В 1906/7 г. Антоний – член Государственного Совета, в 1912–1916 гг. – член Святейшего Синода, принимает деятельное участие в подготовке Поместного Собора. На разосланную в 1905 г. Синодом правящим архиереям анкету о возможных церковных реформах преосвященный Антоний отвечает четырьмя докладными записками, в которых излагает свою позицию в вопросах состава будущего Собора, восстановления патриаршества, а также реформы духовной школы. Владыка пишет о необходимости создания в Русской Церкви семи митрополичьих округов для приближения управления к реальной жизни епархий. В 1906 г. преосвященный Антоний состоит членом Предсоборного Присутствия при Святейшем Синоде, где председательствует в VI отделе «По делам веры: о единоверии, старообрядчестве и других вопросах веры», поскольку считает единоверие важной частью миссионерской деятельности. В 1912/13 г. Антоний участвует в работе Предсоборного Совещания, также посвященного вопросу восстановления патриаршества. В 1911 г. выходит в свет Второе собрание сочинений преосвященного Антония, 14 июня того же года «во внимание к научным достоинствам сочинений» советом Казанской Духовной Академии владыка Антоний был удостоен степени доктора богословия. В 1912/13 г. Антоний выступает как решительный противник имяславия. Он критикует софиологию, как член Синода выступает против утверждения в степени магистра богословия священника П. Флоренского.

Указом Синода от 19 мая 1914 г. Антоний был назначен на Харьковскую и Ахтырскую кафедру. После Февральской революции 1917 г. из-за негативного отношения к нему новых властей и части клириков епархии он был вынужден подать прошение об увольнении на покой. 1 мая 1917 г. уволен с кафедры с назначением местожительства в Валаамском монастыре, во время пребывания на Валааме преосвященный Антоний пишет сочинение «Догмат искупления», вызвавшее впоследствии споры среди православных богословов. В августе 1917 г. на епархиальном собрании в Харькове преосвященный Антоний вновь был избран архиепископом Харьковским и Ахтырским. Владыка являлся членом Поместного Собора 1917–1918 гг. по должности (как епархиальный архиерей) был также избран членом Собора от монашествующих, но это избрание сложил. На Соборе преосвященный Антоний исполнял обязанности товарища председателя и председателя Отдела единоверия и старообрядчества. Произнес одну из самых убедительных речей в пользу восстановления патриаршества. При избрании кандидатов на Патриарший Престол получил наибольшее число голосов – 159. 5 ноября 1917 г. жребием из 3 кандидатов Патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Московский Тихон, интронизация которого была совершена 21 ноябре 1917 г. в Успенском соборе Кремля. В конце ноября 1917 г. владыка Антоний был возведен в сан митрополита, а 7 декабря избран членом Священного Синода, председателем которого являлся Святейший Патриарх Тихон. В январе 1918 г. преосвещенный Антоний присутствовал при открытии Всеукраинского церковного Собора в Киеве.

В апреле 1918 г. германские войска изгнали большевиков из Киева и здесь установилась власть гетмана Скоропадского. Поскольку Киевский митрополит священномученик Владимир (Богоявленский) был убит, то епархиальным собранием 19 мая 1918 г. преосвященный Антоний избирается на Киевскую кафедру. В декабре 1918 г. по распоряжению пришедшего к власти на Украине правительства Петлюры владыка Антоний был арестован в Киево-Печерской Лавре вместе с архиепископом Волынским Евлогием (Георгиевским). «Наше отношение к гетману (т. е. Скоропадскому. – Прим. ред.) это был лишь предлог нашему аресту, – писал владыка Евлогий впоследствии, – настоящая же его причина была иная. На соборе мы отвергли автокефалию Украинской Церкви, т. е. ее независимость от Русской Церкви, и лишь предоставили ей автономию ее внутренней жизни, не порывая ее многовекового единства с Русской Церковью. Этим постановлением, почти единогласным, была страшно недовольна партия украинских самостийников, желавших как можно скорее порвать всякие связи с Россией, в том числе и политические, и поэтому, как только эта партия стала у власти, она арестовала нас как более видных участников Собора и виновников провала идеи церковной автокефалии, и затем немедленно государственным декретом провозгласила эту автокефалию»[1]. Петлюровцы содержали узников в базилианском униатском монастыре в г. Бучаче. Весной 1919 г., после захвата Бучача польскими войсками, арестованных перевели в католический монастырь в местечке Беляны под Краковом. Летом 1919 г. Антоний вместе с архиепископом Евлогием был освобожден при посредничестве французской военной миссии. На исходе Гражданской войны, после поражения войск Врангеля в ноябре 1920 г., владыке Антонию приходится окончательно покинуть Россию.

21 ноября – 2 декабря 1921 г. в г. Сремски-Карловци с согласия Сербского патриарха Димитрия состоялось «Общее собрание представителей Русской Заграничной Церкви», позже переименованное в Русский Всезаграничный Церковный Собор, председателем которого был избран владыка Антоний (Храповицкий). Он же является и председателем отдела Высшего и окружного церковного управления. Открылось собрание его докладом «О положении Церкви в России и за границей». Собор высказался за восстановление в России монархии и царствующего Дома Романовых, а также обратился к мировым державам с призывом не признавать власти большевиков в России и помочь Белому движению продолжать вооруженную борьбу с большевиками. Часть членов Собора (34 из 95) возражала против этого решения ввиду его политического характера, однако владыка считал, что вопрос о форме государственного управления является не политическим, а церковным. 31 мая 1923 г. под председательством Антония в Сремски-Карловци состоялся Архиерейский Собор Русской Православной Церкви Заграницей, задачей которого была организация высшей церковной власти в диаспоре. Высшим органом этого управления был провозглашен ежегодный Архиерейский Собор, председателем которого был преосвященный Антоний. В 1924 г. Антоний путешествует по святым местам православного Востока. В июне он посетил Александрию, где встречался с патриархом Фотием, и Иерусалим, где имел встречу с патриархом Дамианом. Преосвященный Антоний также посетил патриарха Антиохийского Григория, который совместно с митрополитом Триполийским Александром (впоследствии патриархом Антиохийским) финансировал издание «Опыта христианского православного катехизиса» владыки Антония. 9 сентября 1927 г. Архиерейский Собор РГЩЗ, возглавляемый владыкой, определил прекратить сношения с церковной властью в Москве и категорически отказался исполнить адресованное зарубежному русскому духовенству требование Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Нижегородского Сергия (Страгородского) дать подписку о лояльности советскому правительству во всей своей общественной деятельности. В мае 1928 г. митрополит Сергий и Временный Священный Синод указом на имя митрополита Евлогия (Георгиевского) подтвердил его каноническую правоспособность продолжать возглавление западноевропейских приходов РПЦ, установленное патриархом Тихоном, все определения руководства РПЦЗ, направленные против митрополита Евлогия, признавались не имеющими канонической силы. Этими актами и свершилось трагическое разделение единой Русской Церкви, спасительное преодоление которого происходит в наши дни. В течение всего времени пребывания за границей владыка Антоний продолжал именоваться митрополитом Киевским и Галицким. В марте 1931 г. решением Архиерейского Синода РПЦЗ Антонию был присвоен титул «Блаженнейший», Архиерейский Собор РПЦЗ, заседавший в Сремски-Карловци 25–30 мая 1931 г., утвердил это решение Архиерейского Синода. В августе 1932 г. преосвященный владыка руководил работой очередного Архиерейского Собора, на котором по его предложению был избран наместник председателя Архиерейского Собора и Синода, которым стал архиепископ Анастасий (Грибановский), возведенный в 1935 г. в сан митрополита. Архиерейский Собор РПЦЗ (16 октября – 7 ноября 1935 г.) под руководством преосвященного Антония признал еретическим учение о Софии, Премудрости Божией, протоиерея Сергия Булгакова, бывшего в то время деканом Православного богословского института в Париже. Это еще более осложнило отношения РПЦЗ с Западноевропейским митрополичьим округом. Все эти годы владыка всячески боролся за многострадальный русский народ и за тот, что остался в большевистской России, и за тот, которому выпала доля оказаться в эмиграции. Он обращался к большинству руководителей стран того времени с просьбами спасти русский народ, но, к несчастью, так и не был услышан.

Еще в конце 20-х гг. Антония поразило неизлечимое нервное заболевание, приведшее к параличу ног. Скончался митрополит Антоний 10 августа 1936 г. После кончины прах владыки Антония (Храповицкого) был перевезен из Сремски-Карловци в Белград и установлен в кафедральном соборе. 13 августа патриархом Варнавой и сонмом архипастырей была совершена Божественная литургия, отпевание и погребение почившего на русском участке Нового кладбища Белграда в Иверской часовне. Неиссякаемая энергия пастыря сделала его поистине личностью исторической, чья деятельность, равно как и деятельность всех выдающихся иерархов Русской Церкви, оставила неизгладимый след в истории и Церкви, и Отечества. Владыка Антоний был ревнителем православной веры, истинным пастырем и истинным русским националистом-патриотом. Именно в Православии истоки его национализма. Русский народ он любил прежде всего потому, что считал этот народ главным носителем православной веры в современном мире, народом-богоносцем. Об этом красноречиво говорят его слова из Пасхального послания 1922 года: «Только одни русские и прочие православные христиане исполняются благодатной радостью, любовью и всепрощением в этот святой и великий день. И в этом ты можешь усмотреть правоту нашей веры, истинность нашей Церкви»[2]. Эти слова преосвященного владыки ясно показывают, что ставить знак равенства между здоровым национализмом и нацизмом, грубой идеологией «крови и почвы», как это зачастую сейчас делается, нельзя. Истинный русский национализм верой православной освящается, и потому никогда не отрицает иных народов, но уважает их и принимает, тем более если эти народы одной веры с народом русским. В благодати священства, как известно, митрополит Антоний видел «дар сострадающей любви» по образу любви Христовой к падшему человеку. Все жизненные интересы владыки Антония, все его поступки исходили из понимания им сущности пастырства как «пути любви». «Жизнь земная представляет море страданий, горя и слез», – пишет преосвященный Антоний. И он лично как пастырь добрый, врач человеческих душ, никогда не оставался в спекулятивно-отвлеченном отдалении высоколобого богослова от паствы своей, вверенной ему Богом. Главным свойством пастырского духа владыка считал «сострадание к греховной немощи людей, скорбь о грешных людях и пламенеющее желание о приближении их и себя к Богу». Сам владыка в полной мере таким свойством обладал. И это «пламенеющее желание» приблизить людей и себя к Богу до сих пор светится живым пламенем пастырской любви в его творениях.

* * *

Прежде чем рассказать о составе нашего Собрания сочинений митрополита Антония, следует сказать несколько слов о составе его литературного творчества в целом. При жизни владыки было издано несколько его Полных собраний сочинений, а именно, первое – в Казани в 1900 г. (первые три тома), а четвертый, заключительный, – в Почаеве в 1906 г. Второе было напечатано в Санкт-Петербурге в 1911–1913 гг. (первые три тома) и в Киеве в 1918 г. (четвертый том). В 1956–1969 гг. в Нью-Йорке под редакцией архиеп. Никона (Рклицкого) было издано «Жизнеописание и творения блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого» в 17 томах, где сочинения митрополита Антония занимают последние 7 томов. Избранные сочинения издавались также в Белграде в 1935 г.

Основные сочинения преосвященного Антония доэмигрантского периода его творчества:

1. Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности: магист. диссерт. СПб., 1887; 2-е изд. – СПб., 1888.

2. Толкование на книгу св. пророка Михея. СПб., 189О.

3. Превосходство Православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым. СПб., 189О.

4. Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого. 2-е изд. СПб., 1891.

5. Общественное благо с точки зрения христианской и с современной – позитивной // Богословский вестник. 1892. № 6. С. 413–438.

6. Две крайности: паписты и толстовцы // Богословский вестник. 1895. № 2. С. 181–194; № 5. С. 179–193.

7. Из чтений по пастырскому богословию. Казань, 1896.

8. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. 2-е изд. Казань, 1898.

9. Возможна ли нравственная жизнь без христианской религии. Казань, 1897.

1О. Значение молитвы для пастыря церкви. Казань, 1897.

11. Разговор магометанина с христианином об истине Пресвятой Троицы // Уфимские епархиальные ведомости. 190О. № 19.

12. Лекции по пастырскому богословию. Казань, 190О.

13. Нравственный смысл основных христианских догматов. Вышний Волочек, 1906.

14.0 восстановлении патриаршества в России. Почаев, 1908. М., 1912.

15. Догмат искупления. Сергиев Посад, 1917.

16. Переписка с представителями Епископальной церкви в Америке. Харьков, 1918.

Основные творения митрополита Антония в эмиграции:

1. Словарь к творениям Ф. М. Достоевского. София, 1921.

2. Беседа православного с униатом. Сремски-Карловци, 1922.

3. Христос Спаситель и еврейская революция. Белград, 1922.

4. Церковь и политика // Двуглавый орел. 1922. № 26. С. 1–6.

5. Наш русский православный патриарх. Белград, 1923.

6. Примирение. Новый Сад, 1923.

7. Опыт христианского православного катехизиса. Сремски-Карловци, 1924.

8. Краткое пояснение допущенных видоизменений в Опытном катехизисе. Сремски-Карловци, 1925.

1О. Догмат искупления. Сремски-Карловци, 1926.

11. Учение Церкви о Святом Духе. Париж, 1926.

12. Исповедь. Варшава, 1928.

13. Творения апостола Иоанна Богослова. Варшава, 1928.

14. Пушкин как православный христианин. Белград, 1929.

15. Мольба ко всем Церквам Православным. Новый Сад, 1929. Румынский и французский переводы.

16. Новый подход к Ренану. Новый Сад, 193О.

17. Православие и шовинизм. Новый Сад,193О.

18. Что следует разуметь под «спасающей верой»?/ Предисл. патр. Варнавы. Белград, 1932.

К сочинениям и сборникам, вышедшим в свет после кончины владыки Антония (Храповицкого), относятся следующие:

1. Мысли митр. Антония, записанные П. С. Лопухиным. Сремски Карловци, 1937. 2-е изд. – Нью-Йорк, 1961.

2. О положении Церкви в Советской России и о духовной жизни руского народа // Православный путь. Джорданвилль, 1959. С. 68–118.

3. Жизнеописание и творения блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого: В 17 т. / Под. ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Нью-Йорк, 1956–1969.

4. Письмо митр. Антония к кн. Г. Н. Трубецкому // Вестник РСХД. 1987. № 151. С. 237–24О.

5. Письма. Джорданвилль, 1988.

6. О Пушкине. М., 1991.

* * *

В состав нашего Собрания сочинений владыки входят сочинения всех периодов его творчества. Во-первых, это – Учение о пастыре, пастырстве и об исповеди. Это – собрание всех главных трудов владыки Антония по пастырскому богословию. Когда в начале XX столетия одна из книг этого сборника, а именно Письма к пастырям, попала к свт. Феофану Затворнику, тот сказал так: «Эта книжка достойна всякого внимания, и надо желать, чтобы кто-нибудь составил Пастырское Богословие по норме писем сих. Это была бы драгоценная находка для пастырей, давая им надлежащее руководство для пастырской деятельности».

Во-вторых, – богословская диссертация преосвященного Антония – Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности, – с которой он стал кандидатом, а затем и доктором богословия. Диссертация, очевидным образом, демонстрирует весьма значительную для того времени философскую подготовку автора и незаурядную смелость суждения будущего владыки. В своей диссертации Антоний приходит к выводам, что сам акт «самосознания и самообъективирования совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, а практическим разумом». Обретая понимание «я» как живой, нравственной творческой личности или свободы, мы утверждаем именно нравственное начало как условие познавательной, да и вообще всякой самостоятельной человеческой деятельности и, наконец, тем самым обретаем понятие Бога как идеально личностного, т. е. свободного бытия.

Далее следует знаменитый Опыт христанского катехизиса, впервые опубликованный владыкой Антонием в 1924 году. Хотя этот катехизис и вызвал некоторые споры в церковной среде, несомненным остается факт его большого значения в истории русского богословия.

Затем идут статьи по библейской экзегетике и богословию, в числе которых находятся замечательные сочинения владыки Антония, посвященные главным образом истолкованию Священного Писания Нового Завета. Это – Согласование евангельских сказаний о Воскресении Христовом; О загробной жизни и вечных мучениях; Письмо к священнику о научении молитве; Изъяснение Господней притчи о домоправителе неправды; Иудино лобзание, Библейское учение о Слове в современном истолковании; Лазарь приточный и Лазарь четверодневный, а также знаменательное по своему вкладу в библейскую экзегетику Толкование на книгу пророка Михея.

Сочинение – О правилах Тихония и их значении для современной эгзегетики – занято вопросами истолкования Священного Писания и значения для библейской критики сочинения донатистского епископа Тихония «Книга о семи правилах».

Учение Церкви о Святом Духе – сочинение догматического характера, дающее представление о богословском творчестве владыки в эмигрантский период его жизни. Это сочинение прекрасно дополняет статья Нравственное содержание догмата о Святом Духе.

Далее, статьи О патриаршестве. В их числе Восстановление патриаршества; Где всего сильнее сказалось у нас заморское засилье; Беды от лже-братий и Окружное послание пастырям о пастве Харьковской епархии о патриархе. Как было уже сказано, митрополит Антоний принял самое деятельное участие в восстановлении патриаршества в России, поэтому считаем публикацию его статей на эту тему весьма важным для понимания сущности патриаршества и истории его восстановления в 1917 г. К статьям о патриаршестве примыкает также лекция О патриархе Никоне, где владыка Антоний рассказывает о жизни и деятельности этого действительно «великого человека» и высказывает мнение, что «по глубокому убеждению благочестивых русских людей, настанет время, когда этот великий угодник Божий будет прославлен на земле и причислен к торжествующей Церкви на небесах».

Статьи – О восточных христианах, среди которых находятся: Чей должен быть Константинополь?; Плач на кончину патриарха Иоакима III и Мои воспоминания о митрополите Михаиле Сербском, – как видно уже из их названий, связаны с различными вопросами относительно христианского Востока. Статья Вселенская Церковь и народности, посвященная «национальной горячке», вспыхнувшей в Церкви в новейшее время и стремящейся разорвать единство Церкви вселенской, особенно актуальна в наше время расколов и нестроений.

Сочинения преосвященного владыки Антония, объединенные заголовком Свобода вероисповеданий и полемика с инословными, являются важным вкладом в русское сравнительное богословие. Это сочинение О свободе вероисповеданий, посвященное важному в то время для России вопросу о предоставлении гражданских свобод представителям всех форм вероисповедания, а также догматические, миссионерские и полемические сочинения – В чем заключается превосходство единобожия над многобожием; Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы; Разговор православного и пашковца о Священном Писании и преданиях церковных; К вопросу о правильной постановке обличения против заблуждений современного русского рационалистического сектанства; Церковь как хранительница и истолковательница Божественного откровения; Еврейский вопрос и святая Библия.

Статьи – Беседа против тех, которые утверждают, будто Иисус Христос был революционером; Христианская вера и война – имеют громадное значение и сегодня, как по своим темам, так и по своему содержанию.

Статьи – В защиту наших академий; Заметки о нашей духовной школе; В каком направлении должен быть разработан устав духовных академий?; Записка о преподавании Закона Божия в двух старших классах гимназий – посвящены вопросам духовного образования в высших и средних учебных заведениях.

Второй том открывается сочинениями владыки Антония, посвященными критическому разбору учений графа Л. Н. Толстого, Вл. С. Соловьева, Римско-католической церкви и Э. Ренана. Эти сочинения представляют собой труды владыки, целью которых является отстаивание положительного христианского учения перед лицом опасных для чистоты православной веры идей новых и новейших «учителей» европейского человечества. Произведение, как и указано в его заглавии, посвящено критике сочинений Л. Толстого, Вл. Соловьева, Э. Ренана и Римо-Католичества. Толстовство и папизм составляют, по мнению преосвященного владыки, две крайности, ибо папство заменяет Христа папой, перенося на человека божественные свойства Христа, а толстовство вообще отменяет божество Христово, превращая Его лишь в земной образ. В связи с этим становится понятной и критика Вл. Соловьева и Ренана, ведь первый долго «заигрывал» с католичеством, а второй в сущности «заземлял» Иисуса Христа, совершенно ниспровергая Его Божество.

Эти сочинения хорошо дополняют статьи, посвященные нравственному содержанию основных церковных догматов. В этих работах с особенной отчетливостью проявляется неразрывная связь нравственного учения Церкви со всем целым Православного вероучения. Вопросы нравственности оказываются неотделимыми от вопросов сотериологии и экклесиологии.

Наконец, Слова, беседы и речи (О жизни по внутреннему человеку) – это сборник проповедей и посланий преосвященного владыки по разным случаям и к разным людям. В нем сила проповеднического и пастырского слова владыки Антония проявляется во всей силе и полноте.

Несколько слов о принципах издания Собрания сочинений митрополита Антония (Храповицкого). Текст всех сочинений владыки приводится в соответствии с новой орфографией. Синтаксическая и стилистическая правка, по возможности, минимальна и касается только тех мест в трудах преосвященного владыки, чтение которых может излишне затруднить их восприятие современным читателем. Изменения в пунктуации также соответствуют современным нормам русского языка.

A. B. Белоусов

О пастыре и пастырстве[3]

Основные начала православного пастырства[4]

Определение науки пастырского богословия

Предметом пастырского богословия служит изъяснение жизни и деятельности пастыря как служителя совершаемого благодатью Божией духовного возрождения людей и руководителя их к духовному совершенству.

Возражения против нее: неуловимость предмета

Против пастырского богословия как науки выставляют два главных возражения. Говорят, во-первых, пастырство есть дело внутреннее, чисто субъективное, которого никак нельзя выразить в точных научных понятиях. Добрый пастырь будет с успехом исполнять свое служение, будет иметь нравственное влияние на пасомых; дурной пастырь не будет иметь этого влияния, хотя бы и старался выполнять все те приемы, которыми достигает его пастырь добрый: та доброта, которая обусловливает успех последнего, чисто внутренняя, индивидуальная и не поддается точным определениям. Правда, ответим мы на это возражение, нелегко выразить в точных и ясных понятиях те свойства, какие необходимы для успеха пастырства, но не следует забывать и того, что трудное не есть невозможное.

Если пастырское богословие немного сделало в точном определении этих понятий, то оно в данном случае может указать в свое извинение на то, что и вообще в определении высших нравственных понятий наука чрезвычайно бедна, беднее, например, изящной литературы. Та глубина понимания духовной жизни, те тонкости в изображении душевных движений, какие мы видим у некоторых писателей, проповедников и поэтов, доселе не переведены на язык точных нравственных понятий. Но как научная этика не отказывается от точных определений высших нравственных понятий, так и пастырское богословие имеет все побуждения стремиться к выяснению и точному обоснованию тех понятий, коими определяется истинное пастырство. То верно, что успех пастырской деятельности зависит главным образом от внутренней жизни пастыря, которая у разных лиц различна, но это различие не исключает и общих начал в духовной жизни добрых пастырей. Мы видим, что при всех индивидуальных различиях в нравственном содержании добрых пастырей всегда замечались некоторые общие черты, которыми обусловливалось их пастырское влияние. Это общее содержание и может быть выражено в точных научных понятиях, составляющих задачу нашей науки. Сверх того должно заметить, что сама мысль, будто успех пастырства всецело обусловливается внутренним настроением пастыря, есть мысль односторонняя. Возвышенное настроение, конечно, необходимо для пастыря, но одного его недостаточно, точно так же, как матери недостаточно одной любви к своему ребенку, хотя бы и самой глубокой, для того чтобы дать ему надлежащее воспитание: при любви необходимо и умение, необходимы познания. Если молодой человек одушевлен искренним желанием послужить духовному созиданию своих ближних, то это еще не значит, будто он уже обладает всеми условиями к успешной пастырской деятельности: у него, может быть, недостает ни знания жизни, ни знания людей и себя самого. Он не может быть уверен даже в том, что его возвышенные намерения, не направляемые опытным руководителем или познанием законов духовной жизни и пастырства, не поведут его к самообольщению или так называемой прелести. Насколько сильно угрожают подобного рода опасности людям, посвятившим свою жизнь какому-нибудь исключительному нравственному подвигу, видно не только из известных всем примеров, приводимых в писаниях аскетов, но и из самого Св. Писания. Мы видим, что Господь находил нужным умерять подобные порывы даже в таких ревнителях, как ап. Павел, которого Он не благоволил избавить от «пакостника плоти», дабы он не превозносился. Понятно, что и для пастыря Церкви недостаточно иметь ревность о служении Богу и ближним, а нужны познания о том, как управлять этой ревностью. Эти-то знания и должно предложить пастырское богословие.

Имеет ли наша наука предмет, отдельный от прочих наук?

Во-вторых, против пастырского богословия, как и против других богословских и нравственных наук, часто возражают в том смысле, что оно не имеет самостоятельного предмета: все то, что мы читаем в системах пастырского богословия, будто бы может быть разложено по частям на заимствования из гомилетики, литургики и церковного права. Нужно сознаться, что по отношению ко многим руководствам, особенно иностранным, это возражение имеет некоторую силу. В инославных, нередко трехтомных, руководствах по пастырскому богословию обыкновенно пастырское служение рассматривается с трех сторон, именно как служение царское, первосвященническое и пророческое. Основанием для такого разделения служит различение трех этих служений в искупительном подвиге Иисуса Христа. Царское служение пастыря, говорят, состоит в пользовании предоставленными ему церковным правом полномочиями по управлению приходом, священническое состоит в исполнении богослужебных обязанностей, а пророческое – в проповедничестве. Впрочем, в большинстве систем к отделу о царском служении пастыря прибавляется глава о пастыре как враче душ, как духовном руководителе своих пасомых. В этой главе излагаются отношения пастыря к лицам разных классов общества, разного возраста и пола, разного развития, внешнего положения и внутренней настроенности. Нужно при этом заметить, что означенная глава обыкновенно бывает очень скудна по содержанию и ограничивается самыми общими положениями. Таков состав громадного большинства курсов нашей науки, вызвавший приведенное возражение против нее, но, к счастью для последней, он вовсе не вытекает из ее назначения, но представляет собою уклонение от ее настоящих требований. Не говоря уже о том, что самое разделение служений Христовых вошло в наши учебные руководства не из Св. Предания, а от западных схоластиков, применять это различение к священническому служению совершенно неудобно даже с формально-логической точки зрения. По этому различению выходит, что пастырство есть священство с приложением царствования и пророчества. Определение очевидно неудачное. Сверх того, во всякой науке менее ясное понятие определяется более простым и ясным, но которое из этих трех понятий есть самое ясное, неизвестно. Так, например, деятельность пророческая была чрезвычайно разнообразна и сопровождалась совершенно исключительными дарованиями для каждого пророка: много ли общего между Валаамом и Исайей, Давидом и Иеремией? Служение царское, столь разнообразное в различных государствах, есть дело более сложное и условное, чем призвание пастыря. Последнее поэтому нисколько не нуждается в определяющем значении понятий царя и пророка, тем более что само по себе оно обладает и единством, и полною определенностью собственного содержания. Действительно, легко убедиться, что как по учению Св. Писания и Св. Предания, так и по естественным соображениям служение пастырское не есть нечто составное и разнородное, но единая, цельная, внутренняя настроенность избранника Божия, некое всеобъемлющее стремление облагодатствованного духа человеческого. Когда Господь прощал раскаявшегося Петра, то в качестве дара любви повелел ему быть пастырем Его духовного стада: «Если любишь Меня, паси овец Моих» (см. Ин. 21,16–17). Дар любви, искупающий отступничество, должен быть единым, внутренно целостным подвигом, а не суммой разнородных полномочий. Отличие Своего делания от фарисейского Господь разъясняет в различных образах, объединяющихся в Его речи в общем понятии доброго пастыря, которое, следовательно, в сознании Его слушателей имело определенное содержание: Я добрый пастырь потому-то и потому-то, а приходившие раньше, хотя и выдавали себя за доброго пастыря, но не были им на самом деле по такой-то и такой-то причине.

Пророки-пастыри свое призвание мыслили тоже в виде единого, всецелого посвящения себя единому, определенному делу. Ты влек меня, Господи, – говорит пророк и священник Иеремия, – и я увлечен… и подумал я: «не буду я напоминать о Нем и не. буду более говорить во имя Его»; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог (Иер. 20, 7,9). Точно так же и св. отцы представляли свое пастырское самосознание как единое, цельное настроение, которое они изливали обыкновенно в лирической речи. Это настроение всецелого посвящения себя Богу и спасению ближних не рассматривается ни в одной богословской науке, а между тем по своим исключительным качествам и условиям развития подлежит тщательному изучению на основании Библии, Предания и опыта.

Изучением этим и занимается наша наука как предметом, исключительно ей принадлежащим.

Не является ли пастырское воздействие частным видом педагогического влияния вообще?

Впрочем, против последней мысли возможны новые возражения: не есть ли подобное понятие о пастырстве лишь более частным видом более общего понятия о нравственном руководстве ближними, содействующим духовному возрождению последних? Можно, говорят, влиять на ближних и без пастырства; ряса ничего не прибавит человеку в этом влиянии. Так думают последователи целого исповедания – протестантского. Они правы со своей точки зрения: если они не признают благодати священства, то, конечно, ничего она им и не прибавила бы, кроме осуждения.

Но христианство ясно говорит, что глубокое и решительное влияние на нравственную жизнь ближних возможно лишь, во-первых, в церкви, а во-вторых, оно доступно лишь для лиц, получивших на то особые благодатные полномочия, т. е. благодать священства. Иисус Христос учит: кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не. пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают (Ин. 15,5–6). Св. апостолы также утверждают, что их деятельность не только не есть дар естественный, но исходит именно от полноты жизни Церкви. Поэтому напрасно протестанты, не отрицающие особых дарований у апостолов, стараются поставить последних выше Церкви и дарования их представляют совершенно исключительными и вовсе непродолжаемыми. В Деяниях, напротив, повествуется, что Церковь молилась о Павле и Варнаве, когда они отправлялись на проповедь, и возлагала на них руки, а они, по возвращении, давали ей отчет об успехах проповеди. Итак, христианское пастырство с самого начала явилось как полномочие, получаемое в Церкви: пастырское служение есть служение церковное. Те проповедники, которые являлись во времена апостолов, но не были выразителями церковной жизни, заслужили от них тяжкое осуждение, хотя некоторые из них и обольщались мыслию создать высшую добродетель, проповедуя ложную свободу и знание. Апостолы называли их обманщиками, безводными источниками, облаками, блуждающими звездами, осенними деревьями, указывая этими сравнениями на то, что они способны были вызвать лишь минутное одушевление, а не действительно переродить человека.

Пастырство есть служение церковное

С точки зрения психологической, также совершенно понятно, что при постоянном господстве в обществе греха насадитель нравственного добра в мире, видя себя одиноким, врагом почти всего мира, не мог бы устоять в своем подвиге, если бы не сознавал себя ратником великого воинства, одним из многих носителей и выразителей не своей, но Божией силы, победоносно исполняющей через «неодолимую адовыми вратами церковь» спасительные предначертания Промысла. Кому неизвестна тяжесть креста евангельского проповедника? Будете ненавидимы всеми народами за имя Мое (Мф. 24,9); …когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Ин. 16,2). Если и совершается дело служения сего, если даже и победа достигается, то ведь это идет путем чрезвычайно медленным, далеко не заканчиваемым сроком назначенной пастырю земной жизни. Мог ли бы, например, свт. Григорий Богослов находить смысл в своей борьбе с арианством или свт. Златоуст в борьбе с столичным развращением, если бы они мыслили себя отдельными, личными борцами за истину? Сила пастырского влияния приобретается по большей части уже в старости, когда деятель готовится к отшествию в вечность: где возьмет он бодрость в борьбе своей, если не в уверенности, что и после его кончины не престанет действовать та сила, одним из носителей которой он является, – сила Церкви?

Свт. Димитрий Ростовский в слове об истинном пастыре (кажется, на свт. Тихона Амафунтского) в числе свойств пастырских указывает на то, которое выражено словами Господа: и никто не похитит их (овец) из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего (Ин. 10,28–29). Мысль у св. Димитрия та, что условием истинного пастырства должна быть убежденность, что стадо, пасомое пастырем и охраняемое им от врагов, есть стадо не его собственное, но то же стадо Христово, которое в Нем и в Отце Его имеет свою охрану и через то дает и земному пастырю дерзновенную надежду на победоносный исход духовной борьбы.

Лишь сознавая себя одним из членов вселенского тела Христова, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, 16), уполномоченный Церковью христианин может решиться на пастырский подвиг, не страшась видимого господства зла и неправды в мире.

Но не может ли в ободрение нравственной деятельности заменить веру в Церковь идея нравственного прогресса человечества? Нет, не может. Мы уже не будем говорить, что в прогресс свойственно верить лишь пантеистам, что в пользу нравственного прогресса невозможно привести никаких веских доводов, а против него – ясные слова Писания, пусть эта идея не будет химерой: все-таки в ней могут почерпнуть временное одушевление разве деятели политические, которые не берутся за изменение внутреннего существа человека, но надеются на постепенное влияние разумных внешних учреждений. Но и их увлечение бывает довольно кратковременным. Чем кончаются их замыслы? Сначала они настолько широки и смелы, что не ограничиваются мыслию об изменении законодательства, а мечтают и о нравственном возрождении общества посредством этих внешних мер. Однако действительная жизнь скоро убеждает их, что внутреннее содержание ее остается неизменным при переменах внешних, и вот причина столь быстрых и бесповоротных разочарований большинства политических мечтателей в России, например, земцев. Одни из этих мечтателей погружались в беспросветное уныние, например, Герцен, другие из лагеря юристов переходили в ряды моралистов, например, Кавелин. Только наиболее упорные, тупые и неглубокие натуры, не умеющие отступать назад, остаются при своих мечтаниях, но за то последние суживаются до мономании: деятели такого рода уже перестают рассуждать о конечной цели своих предприятий и часто даже не могут дать себе отчета в том, из-за чего, собственно, они бьются, добиваясь той или иной реформы, а становятся маньяками того или иного безотчетно усвоенного политического замысла, таковы, например, социалисты. Но к подобному же сужению своих общественных идеалов в конце концов приходят с необходимостью и моралисты, отделяющиеся от полноты Церкви. Если послушать их, то окажется, что все затруднения нравственной жизни могут разрешиться, если будут повсюду введены общества трезвости, или вегетарианство, или ручной труд. Самый узкий педантизм заменяет, таким образом, прежнюю широту замыслов каких-нибудь сектантов или основателей культурных скитов. Внутреннее сознание своего бессилия и неосмысленности своих предприятий делает их раздражительными, фанатичными, и в этих неприглядных качествах ума и сердца они находят единственное средство подавлять свой рассудок и совесть.

Мысль о Церкви как необходимое требование даже неверующих нравственных деятелей

Глубоко поучительно и даже знаменательно то явление, что, чуждаясь истинной Церкви, моралисты-философы бывают, однако, принуждены составить себе хоть какую-нибудь фикцию Церкви. Так и индивидуалист Кант, и многие из эволюционистов, и даже профессиональный враг Церкви Л. Толстой изобретают себе собственное понятие о Церкви как о несознаваемом, но все-таки действительном существенном союзе людей, посвятивших себя служению добру и истине. Разумеется, и эта фикция как собственный их вымысел не в состоянии бывает подкреплять их в деятельном осуществлении нравственных целей, но все же она ясно свидетельствует, что мысль человеческая сама по себе требует некоторого представления о внутреннем единстве борцов добродетели в качестве необходимого основания для посвящения себя нравственному служению ближним, для примирения верующей совести с постоянным господством зла в мире. Действительно, даже ветхозаветные пророки не могли стяжать себе совершенно примиренного взгляда на жизнь, на борьбу добра и зла именно потому, что им не была еще открыта истина Церкви, всегда победоносно охраняющей правду Божию на земле и содержащей в себе сокровищницу непорочной святости. Пророки, конечно, верили, что миром правит Господь и незримо для людей восстановляет нарушенную правду, но их мучило то, что эти явления перста Божия были единичны, что в обычной жизни господствовало зло и слезы угнетенных не имели себе утешителя (см. Еккл. 4,1). Так, Иов жалуется Богу: почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? (Иов 21,7), часто ли угасает светильник у беззаконных, и находит на них беда?.. (Иов 21, 17). Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает… (Иов 9, 24). Скорбь о торжестве нечестия нашла бы у Иова свое единственное примирение в сознании той близости к нам Господа и Его промышления, которое теперь всеми нами сознается в Церкви. О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое и уста мои наполнил бы оправданиями… (Иов 23,3–4). И действительно, Иов утешился только тогда, когда Господь явился ему: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов 42, 5–6). Так и псалмопевец, и пророк Иеремия ужасались господству зла: почему путь нечестивых благоуспешен? (Иер. 12, 1) Только перед пришествием Христа, в книге Премудрости, выражена надежда, что непримиримое, по-видимому, с Промыслом Божиим торжество нечестивых и угнетение праведников найдет свое возмездие в жизни загробной, когда мучители и богохульники при виде прославленного праведника падут безгласными ниц и познают свое заблуждение. Но эта земная жизнь даже в глазах носителей высшего духовного разумения была уделом лишь скорби и терпения до тех пор, пока Господь не дал нам обетования о Своем постоянном пребывании среди нас и пребывающем в церкви Духе-Утешителе, Который будет обличать мир о грехе, о правде и о суде и при Котором служителям Христовым будет лучше, чем когда они пребывали со Христом (см. Иов 16, 7). Общение со Христом при обладании дарами Святого Духа, иначе говоря, пребывание в Его теле, в Его Церкви, – вот необходимое условие пастырского дерзновения и терпения. Пастырство возможно только в Церкви.

Церковное пастырство есть служение особенное, не для всех сынов Церкви доступное

Но вот является вопрос со стороны протестантов: не доступно ли это служение всем ее членам? Апостол Павел внушает каждому созидать своих ближних. Протестанты, думая основываться на этом изречении и на известных словах ап. Петра, создали учение о всесвященстве; но, конечно, подобное распространение задачи пастырей на всех христиан явилось возможным лишь при протестантском понижении самого подвига христианина через ложный догмат о единой спасающей вере, по коему человек должен полагать свою задачу лишь в углублении ума в созерцание Откровения, не предпринимая требуемой последним борьбы со страстями, не стремясь самодеятельно к совершенству. Конечно, при подобных воззрениях нет нужды ни в Церкви, ни в благодатных пастырских полномочиях точно так же, как и при обычном в теперешнем светском обществе взгляде, когда целью нравственного воспитания является средний человек и нравственное совершенство заменяется нравственным благоприличием. Не так по воззрению христианскому, требующему, чтобы человек стремился к полному совершенству, к духовной чистоте и общению с Богом. По такому взгляду, между худшими и лучшими язычниками и вообще между людьми естественными только та разница, что один более, а другой менее зол, как выразился блж. Августин. Поэтому на пути к благодатному совершенству господствующим в человеке настроением справедливо признается скорбь о своих пороках и грехах, так что и путь духовного подвижничества есть подвиг покаяния. Возможно ли, чтобы человек, исполненный сознания собственных грехов, осмелился взяться за дело нравственного возрождения других, забывая слова Господа о том, что с репейника не собирают смоквы? Посвятить себя духовному служению ближним христианин может только тогда, когда он уверен, что он не от себя идет на это служение, а по полномочию Церкви. Если Павел говорит, что он – ничто, а все, в чем он потрудился, совершила благодать Божия, то тем более обыкновенный человек не может браться за это дело от себя, не надеясь на помощь благодати и не считая себя ничтожеством. Для успеха в пастырстве необходимо смотреть на это служение как на одаренное особыми полномочиями. Отрицатели благодатных полномочий пастырства должны были утвердиться в мысли о невозможности духовного совершенствования вообще, а такое положение породило за собой и дальнейшие заблуждения. Именно на почве безпастырского протестантизма развилась философия Шопенгауэра, которая пришла к учению о неизменяемости человеческого характера. По Шопенгауэру, кажущееся изменение в нравственной жизни человека не касается внутреннего его существа; все изменения составляют лишь переходные ступени в развитии личности в определенном раз навсегда направлении ее индивидуальной природы, сама же личность, существенные черты ее нравственного характера останутся всегда неизменными. Здесь не может быть и речи о каком-нибудь коренном внутреннем перерождении человека, а тем более о целесообразности пастырского подвига. По философии же христианской такое перерождение возможно и должно быть: кто во Христе, тот новая тварь (2 Кор. 5, 17); служение апостолов заключается в том, чтобы люди совлеклись ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и облеклись в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4,22,24), чтобы отнять у людей сердце каменное и вложить сердце плотяное и дух новый в их утробы (см. Иез. 11,19; 36,26). Относительно такого изменения Св. Писание говорит, что оно недостижимо ни для кого, кроме носителя новозаветной благодати; основная мысль Екклезиаста та, что кривого нельзя сделать прямым, и кривизны эти кривизны нравственной жизни выпрямляются, по слову пророка (см. Ис. 40, 3; Мк. 1,3), лишь действием новозаветного, призванного особым полномочием проповедника. Только тот христианин может решиться прикоснуться ко внутреннему миру своего ближнего, который сознает себя проводником этой всеисцеляющей благодатной силы Божией как единственного, существенного средства врачевания.

И как проповедыватъ, если не будут посланы? (Рим. 10,15).

Преимущество пастырского влияния перед нравственным влиянием деятелей естественных

Но само посланничество следует ли разуметь непременно в смысле благодатных церковных полномочий? Действительно, указывают на то, что сильное нравственное влияние на окружающих в различных областях жизни могут оказывать и люди, не получившие благодатных даров, но отличающиеся какими-нибудь естественными талантами, например, педагоги, родители и даже частные, посторонние добродетельные люди. На это нужно сказать, что никакое благодатное дарование не бывает без некоторого естественного соответствия в душе человеческой. Есть такое соответствие и для дара священства. Само название священника – пастырь, отец духовный – заимствованы из области житейской практики: пастырь – пастух, отец духовный – отец семейства; свойства, требуемые от последних, очевидно, должны быть присущи в высшем смысле и первому. Такие естественные свойства, обусловливающие влияние на среду, в некоторой степени имеются, конечно, у каждого человека, и у семьянина, и у педагога, и у ученого, и у всякого другого: каждый из них так или иначе влияет на окружающих, причем влияние это, как основывающееся на самой их природе или призвании, постоянное, непреходящее, но зато и очень ограниченное. Ограничивается оно или со стороны внешней – кругом лиц, на который распространяется, например, у семьянина, влияние которого не переходит за пределы семьи, или со стороны внутренней – кругом нравственных свойств или идей, передаваемых среде; например, педагоги могут быть весьма влиятельны в области преподаваемых учебных предметов в школе, но в житейских отношениях к посторонним людям они могут быть сухи, необщительны, даже и в своей области – в классе – их влияние может ограничиваться лишь узкой сферой учебного дела, вне которого они могут не иметь никакого значения для учеников своих. Шире область влияния тех людей, которых можно назвать житейскими философами, но и они ограничены кругом идей, проводимых ими в общественную жизнь, например, любви к образованию, удалению сословных предрассудков и т. п. А таких людей, которые оказывали бы влияние на общество во всех сторонах нравственной жизни без благодатного дара, мы не встречали и не встретим. Таким образом, указываемые явления естественного нравоучительного таланта не опровергают и не устраняют нужды в особом, благодатном даре для пастыря, который является отцом и учителем всех.

Пастырь и церковная община

Серьезнее другого рода возражение, идущее со стороны протестантов. Протестанты принципиально отвергают высокие полномочия пастырей и любят толковать о священстве, ссылаясь на известные слова апостола Петра. В подтверждение своего взгляда они указывают на первые века церковной жизни, когда пастыри не выдвигались так над обществом верующих; выделение их было следствием упадка нравственно-религиозной жизни людей. Изречения Св. Писания, касающиеся священства, они относят только к апостолам, отрицая дальнейшее преемство апостольских полномочий в Церкви. Протестанты опускают из виду то, что и тогда, в первенствующей Церкви, началом, возрождающим, воспитывающим общество, были не естественные способности людей, не свободное саморазвитие каждой личности, а полнота благодатных даров, излитых на верующих. Тогда пастырское индивидуальное руководство могло быть действеннее, не выдвигаясь так заметно в церковной жизни, как власть, как борьба, потому что при высоком благодатном настроении всей общины, когда члены ее получали дар языков, другие – дар пророчества и т. п., слово пастыря принималось с усердием, да и сама нужда в нем возникала не так часто, тем более что каждая отдельная личность могла почерпать и вдохновения, и предостережения в высоком настроении и евангельском быте всего церковного братства. Таким образом, если пастыри не выделялись тогда, то это нисколько не говорит против их обладания высокими полномочиями, о котором в Св. Писании находим положительные указания. Разумеем упоминания о том, что апостолы из среды верующих выделяли особых ревнителей, которым передавали такие полномочия: и пасти Церковь (см. Деян. 20, 28), и ставить епископов (см. Тит. 1, 5) и диаконов (см. 1 Тим. 3, 10), и возгревать дар священства (см. 2 Тим. 1,6), хотя нельзя отрицать и того, что значение общины в деле нравственного влияния было гораздо важнее, нежели в практике современных нам православных приходов, и если бы протестанты возвратили нам эту полноту даров, то и современные пастыри освободились бы от доброй половины духовных обязанностей. Но, конечно, чтобы понять нужду в благодатно-одаренном пастыре, должно брать христианскую общину не в ее прошлом состоянии, а в настоящем ее виде. Ап. Павел хорошо определил отношение пастыря к верующим, уподобляя его пестуну, т. е. няне. Из отношений няньки к ребенку уясняется отношение преемников апостолов к обществу христианскому. Для ребенка послушного и добровольно подчиняющегося цели воспитания нужен только надзор, молчаливое наблюдение за его поступками, но когда ребенок начинает отступать от правил воспитания, впадать в заблуждения и проступки, назначение няньки уже не ограничивается одним наблюдением: она теперь начинает пользоваться всеми данными ей полномочиями и правами. Так и в Церкви. Если права пастыря Церкви в первое время жизни христианского общества, протекавшей под непосредственным видимым воздействием Святого Духа, не проявлялись со всею их силой в жизни внешней, то с оскудением религиозно-нравственного одушевления они необходимо должны были обнаружиться…

Священство и апостольство

Впрочем, и во времена апостолов пастырские полномочия проявлялись в полной силе там, где нужна была напряженная духовная борьба, т. е. в области миссионерской. Здесь права пастыря выступали во всей силе, так что согласно приведенному сравнению отношение пастыря-миссионера к пастырю-наблюдателю и руководителю, по апостолу, уподоблялись отношению отца, родившего сынов, к пестуну, ими руководящему. Но теперь, когда в христианское общество члены его вступают не по добровольной и самоотверженной убежденности, но пребывают в нем нередко с чисто языческим настроением духа, во время преобладающего равнодушия к спасению задача каждого пастыря заключается не только в поддержании духовной ревности пасомых, но и во внедрении таковой на место прежнего духовного окаменения. Он обязан приобретать Христу новых сынов, сея в людях семя слова Божия. Но полномочия современного пастыря усиливаются еще и в другом отношении. В первые века христианства конечным духовным руководителем едва ли не каждой личности был епископ, являвшийся духовным отцом небольшой сравнительно общины: все члены последней имели к нему прямой доступ, он совершал главнейшие таинства, к нему все приходили слушать поучения, он следил вообще за религиозно-нравственной жизнью каждого пасомого. Это делать ему было незатруднительно, так как под руководством каждого епископа находилось приблизительно столько же пасомых, сколько их находится теперь в России в ведении одного священника, если не меньше того. Поэтому теперь задача пастырской деятельности священника не ниже, а гораздо шире и выше не только первого века, но и времени ее наивысшего раскрытия в творениях отцов четвертого и пятого веков, с которыми не хотят согласиться отрицатели иерархии. Понятно, что такую высокую задачу коренного изменения понятий и нравов не может взять на себя человек, не наделенный особенными благодатными полномочиями, не взирающий на такой подвиг как на лично свой долг, заповеданный ему Господом. Это тем понятнее, что насколько христианин просвещеннее в духовной жизни, настолько глубже и яснее сознает свою собственную греховную слабость. Только мысль о неотложной обязанности может его подвигнуть бороться со вселенной, как некогда Моисея голос из тернового куста. Необходимость особых благодатных полномочий для нравоучителя высказалась в истории русской мысли в том обстоятельстве, что талантливый ревнитель исправления нравов, но отрицающий благодатную иерархию Л. Толстой против воли пришел к убеждению, что нравов человеческих исправлять невозможно ни через личное общение, ни через учительство. На этом доводе от противного мы оканчиваем разбор возражений против нашего определения предмета пастырской науки и возвращаемся к частнейшему определению последнего.

Предмет науки в его точнейшем определении

Пастырское служение состоит, как сказано, в служении возрождению душ, совершаемому Божественною благодатью. Для совершения этого служения пастырь получает дар, внутренне его перерождающий. Всякий наблюдатель жизни соглашается с тем, что дар этот обнаруживается в известной духовной настроенности пастыря, от которой и зависит успех его деятельности. Отсюда ясно, что предметом науки пастырского богословия должно быть точнейшее определение этой настроенности и описание законов ее усвоения, охранения, развития и воздействия на жизнь прихода.

Пастырское настроение по современным курсам науки

В чем же состоит особенность расположения и настроения духа пастыря? Просматривая содержание пасторологической литературы всех исповеданий, мы видим в ней много попыток указать эти особенные, внутренние, субъективные свойства пастыря, обусловливающие ему надлежащее исполнение пастырских обязанностей. Но все эти перечисления «добродетелей, которые должен иметь пастырь», и «пороков, которых он должен избегать», не идут дальше обыкновенных требований, обязательных для всех христиан, так что в общем выходит, что пастырь должен быть тем, чем должен быть и всякий порядочный христианин. Такой недостаток пасторологической литературы отметил профессор Певницкий, который поэтому даже отказался от определения пастырского настроения и прямо признал, что пастырь по своим добродетелям является таким же, как и все другие христиане. Названный ученый оттеняет лишь особую любовь к Церкви и церковности да воздержание и благоразумие как отличительную черту пастырского призвания. Сущность служения пастыря он определяет как деятельность преимущественно внешнюю, именно как возрождение душ пасомых через совершение таинств. Однако самое это определение возбуждает у читателя вопрос, только что поставленный нами как главный в нашей науке. Ведь не правда ли, что и прочие столь многочисленные и разнообразные в Православной Церкви священнодействия священник должен, конечно, сопровождать соответственным им настроением – плакать с плачущим, каяться с кающимся, одним словом, поступать согласно словам ал. Павла: Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? (2 Кор. 11, 29). Он должен, таким образом, распинаться всем со своим ближним, что совершенно невозможно без особенного дара, без нарочитого внутреннего обновления. Если же пастырь не имеет этого свойства духовного отождествления с тем, за кого он молится, то все его служение не есть ли постоянная ложь: ложь на исповеди, при крестинах, при погребении, при венчании браков? Ведь во всех этих событиях жизни пасомых он свидетельствует перед Богом свое отеческое участие к разнообразным нравственным состояниям верующих и, следовательно, настолько сострадает им, что для нелицемерного обладания таким свойством нужно быть или святым от природы, или иметь эти свойства в качестве особенного благодатного дара от Бога.

Дар священства раскрывается в сердце пастыря как сраспинание своему стаду

Отсюда раскрываются отличительные черты дара священства: пастырю дается благодатная, сострадательная любовь к пастве, обусловливающая собой способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых, способность чревоболеть о них, как апп. Павел или Иоанн. Такое свойство пастырского духа и выражает саму сущность пастырского служения, являясь вместе с тем и главным предметом изучения в науке пастырского богословия.

Но кто подтвердит нам прямо и определенно правильность такого понимания? Положим, этот тезис довольно ясно вытекает из выше приводившихся священных изречений; однако значение его так велико, что желательно подтверждение буквальное. Благодаря Господу, мы его имеем в Беседе сет. Иоанна Златоуста на Послание к Колоссянам: «Духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба и дается в таинстве Священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит и от стремления человеческого духа». Изречение поистине драгоценное как для нашей науки, так и для догматического определения 5-го таинства[5]. Если оно остается незамеченным в инославном схоластическом и рационалистическом богословии, то именно вследствие разрозненного понятия о самом нравственном законе христианском, понимаемом там в виде суммы отдельных нравственных предписаний. Иначе определяли закон христианской добродетели отцы Церкви. У них вся жизнь христианина является как постепенное духовное возрастание в одном цельном и вполне определенном настроении, вмещающем всю сущность евангельского закона. Со стороны положительного своего содержания это настроение есть постепенно проясняющееся предвкушение Царства Небесного – общения с Богом и ближними в любви, или, по апостолу: праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14,17). Отрицательное содержание духа христианского подвижничества есть скорбь о своей греховности и духовная борьба с постепенною победой. Христианин переживает такое настроение за свою собственную душу; пастырь – за себя и за паству; последний носит в душе своей все то, чем нравственно живут его пасомые, сраспинается им, сливает их духовные нужды с своими, скорбит и радуется с ними, как отец с детьми своими. У него как бы исчезает его личное «я», а всегда и во всем заменяется «мы». В этом задача его деятельности, в этом он уподобляется апостолу, сказавшему: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (Гал. 4,19). Такое настроение есть отличительная черта облагодатствованного пастыря, обусловливающая влияние его на пасомых.

Разделение науки

Само собой разумеется, что переживание в себе нравственной жизни пасомых есть благодатный дар Божий, но усвоение, поддержание и развитие сего дара в значительной степени зависит от естественной чистоты и напряженности духовных стремлений подвижника. Однако ему недостаточно иметь в душе своей благодатный дар, должно и другим преподавать его с благорассудительною мудростью. Главнейшие виды пастырских отношений к народу определены Церковью; это – таинства, проповедь и т. д. Через них и дары благодати Божией, и пастырское одушевление и настроения сообщаются верующим. Естественно, что отношения эти со стороны именно нравственного, личного влияния в них пастыря на мирян должны быть подробно изучаемы в науке пастырской.

Таким образом, пастырское богословие соответственно своему предмету должно разделяться на 2 части, из которых в 1-й речь будет идти о пастыре, а во 2-й – о деятельности его, или о пастырстве. Та и другая часть в свою очередь подразделяются на частнейшие, так как и во внутренней жизни пастыря, и в его пастырской деятельности соединяются действие благодати Божией с собственными усилиями его воли; отсюда та и другая часть науки изучается: 1) со стороны благодатной, как описание Божественных действий в душе пастыря и в его делании, и 2) со стороны человеческой, как руководство пастыря к самодеятельному прохождению по движничества и пастырства.

Общие условия пастырского влияния – психологические и богословские

Мы определили существенные черты пастырского настроения, которое является как главная действующая сила пастырского делания. Но прежде следует остановиться на этом определении, чтобы дать более полный отчет относительно главного пункта пастырского делания – пастырского настроения. Каким же образом это последнее является действующей силой?

Основания для решения этого вопроса двоякого рода: почерпаемые из наблюдения над жизнью, или эмпирические, философские, вытекающие из учения о свободе, и богословские, при помощи которых первые и вторые освещаются словами Библии и отцов.

Итак, прежде всего самая жизнь убеждает нас в том, что не иезуитская ухищренная применяемость к людям разного положения и характера, но именно внутреннее пастырское настроение священника является главным условием для нравственного созидания ближнего. Действительно, если мы обратим внимание на то, как даже в обыденной жизни может переламываться порочная воля человека под влиянием другой воли, то увидим, что здесь действующею силою является не столько рассудочная убедительность философа, не столько даже пример праведника, сколько исходящая из сердца сострадательная любовь друга. Правда, любовь усиливает и сознательное рассудочное влияние: человек, проникнутый любовью более, чем какой-либо другой, может почуять законы нравственной жизни и всегда бывает в большей или меньшей степени психологом и даже философом. Другая сторона, разъясняющая чисто естественное, общепонятное влияние любящего человека, понятна: человек сострадательный всего скорее может понять и личную жизнь данного страдальца, качество его духовного недуга или его индивидуальную природу; тем более понятным становится значение этой силы, когда она соединяется с образованием, знанием закона Божия и жизни. Но, во всяком случае, главное условие этого воздействия заключается не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни внешних проявлениях или же что остается при всех этих проявлениях не определившимся вовне, а непосредственно вливается в душу наставляемого. В свое время мы представим обстоятельное описание этого благодатного дара в душе священника, а теперь рассмотрим условия и свойства его влияния на души пасомых или обращаемых.

Пастырское влияние основывается на таинственном общении душ

Человек, на которого обращается это влияние, чувствует, как самый дух проповедника входит в его душу, как будто бы некто другой проникает в его сердце. Он или принимает это влияние всецело, подчиняется ему, или же отвергает его, вступает с ним в борьбу, как некогда Израиль боролся с Богом. Поэтому-то и ап. Павел, объясняя свое отношение к христианам со стороны именно этого личного отождествления, говорит: Мы не напрягаем себя, как не достигшие до вас, потому что достигли и до вас (2 Кор. 10, 14) и в другом месте: я ищу не вашего, а вас (2 Кор. 12, 14). Тот же смысл имеют и слова Спасителя: Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною. (Откр. 3, 20), и опять св. Павла: Вам не тесно в нас; но в сердцах ваших тесно. В равное возмездие, – говорю, как детям, – распространитесь и вы (2 Кор. 6, 12–13). Подобен смысл и не однажды повторяемого ветхозаветного изречения: Вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное (Иез. 11, 19; 36, 26), или другое: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его (Иер. 31, 33). Пастырская проповедь представляется в Священном Писании как сила, действующая независимо от самого содержания поучения, но в зависимости от внутреннего настроения говорящего. Так ап. Павел пишет: и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1 Кор. 2, 4), или в другом месте: уразумею не слова возгордившихся, но силу (1 Кор. 4, 19). Влияние души пастыря на пасомых зависит главным образом от степени его преданности своему призванию, от его ревности к возгреванию благодатного дара. Поэтому-то и Иоанн Креститель из того явления, что все идут ко Иисусу, усматривал, что не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба (Ин. 3,27).

Эта мысль о непосредственном влиянии внутреннего настроения одного на жизнь другого силою Божиею, возгревающей в проповеднике пастырскую сострадательную любовь, в наш век рационализма трудно принимается людьми образованными, по мнению которых влиятельным началом в жизни представляется только разум человеческий.

Действительно, мы видели, что некоторые мыслители, посвящающие себя изысканию истины, готовы подчиниться лишь тому, что согласуется с указаниями разума, т. е. может быть изложено в точных понятиях. Но все-таки подобных людей очень мало, а господствующее значение разума есть на самом деле вымысел, представляющий желаемое как действительно существующее. В действительности же разум чаще является служебной силой в жизни, нежели господствующей, так что даже в тех чисто научных вопросах, где только затрагивается область субъективная, например, в вопросах философских, нравственных, политических, воля всегда стоит впереди разума и мыслитель является последователем своих предубеждений или симпатий. Даже в области исторической при изучении явлений, так или иначе волнующих наше сердце, истина является покрытою массою заблуждений, примером чего могут служить личности, например, Никона и Петра Великого, в характеристике которых ученые далеко расходятся между собою, несмотря на одинаковость и обилие источников. Ввиду этого справедливою является мысль новейшей психологии о том, что не только в субъективной деятельности человека, но и в познаниях его впереди разума стоит воля; тем более тот, кто желает переубедить человека в его нравственных самоопределениях, должен научиться воздействовать непосредственно на его волю. Силою, влияющею на волю, и является в пастыре дух пастырской любви, дух пастырской ревности, выражающийся в проповеди слова Божия и его деятельности.

В чем заключается непреодолимость пастырского воздействия

Но эта сила пастырской ревности не есть сила всеподчиняющая, правда, она необходимо производит свое действие, но действие различное. Так, еще о младенце Иисусе Симеоном Богоприимцем было сказано: Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле. (Лк. 2,34), и Сам Спаситель относительно неверующих в одном месте говорит, что слово, которое. Я говорил, оно будет судить его в последний день (Ин. 12 48). И в других местах Евангелия (см. Ин. 3, 20; 9, 39; 15, 22) раскрывается подобная же мысль; ее же приводили и свв. апостолы Петр (см. 1 Пет. 2, 6–9) И Павел, сказавший относительно проповедников Евангелия: Мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь (2 Кор. 2, 15–16).

Итак, если пастырская деятельность будет обладать полнотою всех качеств истинного пастыря, то отсюда еще далеко не следует того, что все, на которых она простирается, сделаются святыми: одни из них подчиняются этому влиянию, другие же, противящиеся ему, в конце концов приходят к полному ожесточению, а таковых Церковь отлучает от себя. Когда внутреннее настроение грешника раскроется, то он совершенно нагло исповедует нежелание знать и принимать истину и тем отлучает себя от Церкви. Необходимость пастырского влияния заключается в том, следовательно, что всякий, на кого оно простирается, выходит из безразличного, равнодушного отношения к Евангелию, но или кается, или ненавидит: да откроются помышления многих сердец (Лк. 2,35). Но каким же образом воздействие пастыря на волю пасомого можно совместить с учением о свободе воли, если оно простирается непосредственно на волю?

Пастырское воздействие и свобода воли

Каким образом свободная воля может выносить влияние другой воли? В святоотеческих творениях и в современной спиритуалистической философской литературе можно найти такие положения о свободе воли, на основании которых довольно легко дать ответ на наш вопрос. Замечательно здесь совпадение философии с патрологией; правда, первая не достигла возможности выражаться понятиями последней, но содержание их в данном случае одинаково. Святоотеческая письменность, употребляющая выражения философии Платона, различает в нравственном существе человека две стороны: 1) свободу в преимущественном смысле – формальную и 2) самое содержание нравственной жизни – нравственную природу человека. Первая называется «владычественным ума»; называется она и «духом» в отличие от души. Учение о нравственной жизни отцов IV и V веков, особенно аскетов, продолжающееся во времена византийские и заканчивающееся современным нам еп. Феофаном, сводится к тому требованию, чтобы это «владычественное ума» господствовало над всем содержанием его природы, уподобляя себе последнее, чтобы, как выражается Феофан, «благие решения воли, принятые духом, ниспадали в его природу». Вот эта-то природа, обнаруживающаяся в обыкновенном человеке на каждом шагу в виде свойственных его личному характеру влечений, и является предметом непосредственного воздействия пастырского настроения. В психологической литературе рассуждение не ведется исключительно о нравственной жизни: здесь свобода рассматривается в ее отношении к душевной жизни вообще. Она представляется как способность выбора между присущим человеческой душе основными ее стремлениями, каковы, например, самосохранение, самолюбие, сострадание, стремление к нравственной чистоте и проч. Все же внешние влияния, испытываемые человеком, получают над ним свою силу или становятся мотивами лишь в связи с этими стремлениями. Поэтому и жизнь человека есть борьба одних из присущих ему стремлений с другими, а вовсе не внешних воздействий. На голодного волнующее влияние производит не вид пищи, а согласие воли его с инстинктом самосохранения, так что когда этого согласия нет, например, у добровольного постника, тогда нет и волнения, несмотря на соответственную обстановку[6].

Нам остается теперь применить подобный взгляд на свободу у отцов и у философов к объяснению влияния пастырской воли или настроения на волю обращаемого. Если принять, что человек при влиянии на него другой воли остается господином своего настроения, своей природы, если таким образом допустить, что влияние является не порабощением свободы, но устремляется на самую индивидуальную природу, то должно прийти к предположению, что это духовное влияние таинственным образом привносит в нее ряд новых стремлений или пробуждает находившиеся в состоянии усыпления неразвитые задатки: все они начинают теперь проситься к жизни и манить к себе свободную волю человека. Естественный, обыкновенный человек в направлении своей свободы почти никогда не руководствуется каким-либо постоянным побуждением, а делает то, что вызывает в нем чувство удовольствия: удовольствие же мы испытываем именно тогда, когда следуем наиболее сильному из основных стремлений природы. Так, например, человек мягкий, сострадательный будет сочувствовать другому ради чисто естественных (эвдемонистических) стремлений. Поэтому усиление известного стремления природы через пастырское воздействие на естественного человека склоняет и самую свободную волю его к решимости начать нравственную жизнь. Действительно, и окружающий нас опыт подтверждает, что под влиянием слов или дел служителя Христова человек прежде, чем сознательно примет это влияние, уже начинает переживать ряд новых духовных ощущений (аффектов), совершенно доселе ему неизвестных, в сердце открывает новые, доселе неведомые чувства, – истина, нравственный подвиг становятся ему сладостными, ум пленяется: не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам? (Лк. 24, 32) – так вспоминают потом люди непосредственные свои ощущения, возникшие еще раньше сознательного согласия воли. Но вот наставляемый сознает происходящие в нем перемены; теперь та самая свобода, которая прежде была лишь равнодействующей между боровшимися в нем разнородными стремлениями, неуравновешенными никакою разумною силой, при новом вселении во внутреннее содержание личности целого богатства новых чувствований и стремлений, совершенно непримиримых с прежним служением страстям и увлечениям, та самая свобода, говорим, которая гналась лишь за покоем и приятностью, принуждена отнестись к своей духовной жизни с полною определенностью. Потому-то в человеке и происходит указанное Словом Божиим откровение помышлений, предваряемое борьбой, которая заканчивается или внутреннею решимостью переменить жизнь, дать место новым, зародившимся в его сердце чувствам и сознательным намерениям, или же отвергнуть путь исправления и возненавидеть добро. В прежнем нерешительном настроении он не может более остаться: жизнь его уже не будет игралищем борющихся стремлений; теперь, при определившемся отношении к закону Христову, он будет деятельно направлять свою внутреннюю природу к добру или злу. В этом смысл священного изречения: Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4, 12); притча о блудном сыне служит наглядным изображением того, что человек должен пережить сложный, решительный нравственный переворот прежде, чем он будет в состоянии сказать в своей душе (самому себе), подобно блудному сыну: встану, пойду к отцу моему (Лк. 15, 18). Когда такой переворот уже совершится, задача пастыря по отношению к тому человеку исполнена наполовину, он его уже родил (см. 1 Кор. 4, 15; Флм. 10) и теперь должен относиться к нему как пестун. Само собой разумеется, что одна внутренняя решимость человека не может быть увлекающим полетом к небу, человек должен бороться, искоренять и разорять дурное, созидать и насаждать доброе (см. Иер. 1, 10). Священник, своими уроками благодатной жизни помогающий человеку на пути нравственного совершенствования, тем довершает вторую половину своего пастырского долга.

Как возможно объяснить общение душ

Итак, учение о свободе воли допускает мысль собственно об усвоении влияния духа пастырского на духовную природу человека, но как представить себе с научно-философской точки зрения самое проникновение внутренних движений одного в другого? По каким законам душевной жизни часть одного существа переходит в душу другого и сливается с нею? Каким образом осуществляются слова о такой прививке дикой маслины к доброй? Для разъяснения этого явления нужно отвергнуть представления о каждой личности как законченном, самозамкнутом целом (микрокосмосе) и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранялось единство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением, хотя бы обладающим и самостоятельностью, и свободой? Человеческое «я» в полной своей обособленности, в полной противоположности «не я», как оно представляется в курсах психологии, есть в значительной степени самообман. Обман этот поддерживается нашим самочувствием, развившимся на почве греховного себялюбия, свойственного падшему человечеству. К счастью, однако, и в теперешнем состоянии человечества эта обособленность жизни личности встречает отрадные исключения. Так, в жизни органической каждая индивидуальность, когда она находится еще в чреве матери, составляет одно с последнею, и даже в период младенчества, когда ребенок питается молоком матери, то жизнь его находится в тесном единстве и зависимости от жизни матери. Единство это простирается в доброй семье и на жизнь душевную; преданная всем существом своим материнской или супружеской любви, самоотверженная женщина освобождается почти совсем от обычного людям постоянного противопоставления я и не я. Все попечения, стремления и мысли такой матери и супруги направлены не к я, как у большинства людей, но к мы; своей отдельной личной жизни она почти не чувствует, не имеет.

Общение душ в благодатном Царстве Христовом

Высшим проявлением такого расширения своей индивидуальности является добрый пастырь. Ап. Павел теряет свою личную жизнь, для него жизнь – Христос, как он сказал (см. Флп. 1, 21–26). Это единство пастыря со Христом и с паствою не есть нечто умопредставляемое только, но единство действительное, существенное: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21), и в другом месте: да будут совершены воедино (Ин. 17, 23). Это не единодушие, не единомыслие, но единство по существу, ибо подобие ему – единство Отца с Сыном. Правда, после падения рода человеческого единство естества нашего совершенно потемнилось в нашем сознании, хотя и не исчезло на самом деле, а только ослабело у людей, о чем с полною определенностью учили отцы Церкви (особенно свт. Григорий Нисский в письме к Авалию «о том, что не три бога»), но Христос восстановил его (см. Еф. 2,15). Единство искупляемого Христом человечества, или Церковь, есть поэтому одно тело, возглавляемое Христом (см. Еф. 4,16); кто соединяется со Христом, делается едино с Ним, так что уже он не живет к тому, но живет в нем Христос (см. Гал. 2,20), тот Им же или через Него может входить и в природу ближних, переливая в них благодатное содержание Христова духа, через что возвращает их к постепенному существенному единству нового Адама по слову Господа: Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир. И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино (Ин. 17,18–22).

Теперь, думается, стала понятною сила внутреннего пастырского настроения, настроения сострадательной любви: пребывающий в любви пребывает в Боге (1 Ин. 4, 16); посему пастырь, хотя бы в уединении своем молящийся, но воспламеняющийся ревностью о спасении ближних или увещевающий последних словом, бывает едино с Богом и мысль его, и чувство, скорбящее о ближних, не есть уже бессильный порыв, не идущий далее его собственного существа, но, облеченное благодатным общением с Богом, оно внедряется в природу обращаемых и подобно евангельской закваске производит брожение, борьбу, о которой сказано выше.

Философским объяснением того непосредственного воздействия пастырского настроения, пастырской молитвы и слова, по коим справедливо узнают доброго пастыря и отличают его от наемников, таким философским основанием пастырского воздействия является учение об единстве человеческого естества, по причине которого одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания. Такое явление невозможно в жизни мирской, ибо единство природы поколеблено падением и восстановляется только в искупленном человечестве, в благодатной жизни Церкви, в новом Адаме – Христе. Соединяющийся с Ним добрый пастырь приобщается с Ним к душам ближних своих, возвращая их к воссозидаемому Христом единству. Это благодатное единство служит не только объяснением возможности пастырского служения, но и одушевляющим началом для деятельности тех, которых Господь поставил пастырями и учителями, доколе, все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, 13–16). Всякая деятельность, кроме убеждения в своей возможности, должна быть сопровождаема и ясным представлением конечной цели, осмысливающей эту деятельность. Такая цель и есть содействие постепенному уничтожению разделенности людей, воссозиданию их единства по образу Пресвятой Троицы, согласно словам прощальной молитвы Господней. Единство это поэтому чуждо пантеизма, ибо не требует уничтожения личностей, но водворяется при сохранении последних, как и единство Божие сохраняется при троичности лиц. Задача пастырей и заключается в том, чтобы служить постепенному богоуподоблению людей или, как говорит свт. Иоанн Златоуст, делать людей богами. Замечательно, что отрешение нравоучения от этого священного догмата является причиной того, что и самое содержание морали теряет свою возвышенность и начинает колебаться между двумя крайностями. Так, католики, впервые порвавшие связь между догматами и моралью и привязавшие последнюю к философскому индивидуализму, свели ее требования к сухому перечислению внешних обязанностей. Пантеизм, выродившийся из протестантского рационализма и желавший освободиться от номизма схоластиков, думал найти для нравственности объективные основы в идее общего единства всех с миром целым. Отрешившись от веры в Св. Предание, протестантские рационалисты не могли найти иного единства, как пантеистическое тожество всех в едином Божестве, совершенно поглощающее индивидуальную жизнь. Они говорят: «Ты должен любить другого, потому что он и ты – одно и то же; он, как и ты, не иное что, как минутное обособление божественного целого, в котором вам обоим суждено исчезнуть».

Получается вместо морали утонченный эгоизм, не выдерживающий критики ни с логической, ни с нравственной точки зрения. Напротив, нравственный труд служителя Православной Церкви, имеющий конечною целью единство всех во Христе наподобие единства Пресвятой Троицы, есть великая истина и источник постоянного одушевления верующих и особенно пастырей Церкви.

Два пути пастырства – латинский и православный[7]

Путь латинства

Латинское духовенство укоряет наших пастырей в полном будто бы отсутствии пастырских способностей, проявляющемся и в незнании общественной жизни, и особенно в безучастном к ней отношении. Себя они хвалят за следование примеру апостола, сказавшего: Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9, 22); о нас, напротив, они говорят, будто мы живем своею замкнутою жизнью, представляющей собою заледенелый быт XVII века, не знаем своих овец и не ходим перед ними, как истинный пастырь, которому овцы свои (см. Ин. 10). Острота этих нападок особенно чувствительна в Западном крае, где православное духовенство состоит отчасти из обращенных униатов, прошедших иезуитскую школу и хотя отрешившихся от прежних заблуждений, но нередко недоумевающих над вышеприведенными сопоставлениями. Недоумевают над ними и те из пастырей-великороссов, которым приходилось присматриваться к жизни латинских приходов, искусно и, по-видимому, весьма всесторонне направляемых своими руководителями к намеченным целям. Соблазнительным в данном случае является особенно то обстоятельство, что практичность латинских приемов, по-видимому, оправдывается если не во всех своих частностях, то в общем направлении указанными словами Божиими, а равно и кажущимся подобием с жизнью Церкви Древней, когда быт христианской общины по всем своим направлениям руководствовался указаниями пастырей и был совершенно чужд того деления на духовную и светскую жизнь, которое, к сожалению, у нас в русских приходах, даже сельских, намечается все резче и резче, причем область светской жизни все расширяется в ущерб духовной.

Посмотрим теперь, желательно ли нам усвоение латинских приемов пастырства или, говоря точнее, того способа пастырского применения, которое отличает их деятельность от жизни духовенства православного. В чем состоит применение латинян в отличие от пастырей православных? Или у последних нет вовсе никакого применения к людям вопреки апостолу и притче Христовой? На последний вопрос скажем заранее, что мы будем иметь в виду не нарушителей пастырского долга, а исполнителей: мы знаем много таких православных пастырей, которые во все века церковной истории бывали головой и сердцем для благочестивого народа, к которым искали и находили дорогу даже нечестивцы, покидавшие затем свой прежний погибельный путь и обращавшиеся вновь к Богу. Одинаково ли их вхождение в жизнь народа с обычаем ксендзов и их подражателей или нет? Вот об этих-то двух видах применения и будет у нас речь. Применение апостола к иудеям, эллинам, получившее свои наиболее высокие проявления в Послании к Евреям и в речи к афинскому ареопагу, вполне совместимо с представлением о проповеди христианской как о призвании людей к отречению от мира, к умерщвлению ветхого человека, к исполнению слов Христовых о том, что нельзя служить двум господам (см. Мф. 6, 24), ибо кто не с Ним, тот против Него (см. Лк. 11, 23). Эта совместимость христианской строгости и воспрещения всякого лукавства с всеобъемлющей широтой христианства основывается на том, что в содержании каждой народной или общественной жизни есть много естественного добра и это-то добро является для проповедника и для пастыря тем расщепом дикой яблони, в который только и можно вложить добрый прививок. И все-таки общество или народ может обратиться ко Христу или к истинно христианской жизни не иначе как с внутренней борьбой и существенным переломом, ибо и то естественно доброе в нем, что послужило соединительным мостом к принятию благодати, содержалось им не по одним добрым, но и по греховным побуждениям и даже преимущественно по этим последним, в чем, собственно, и заключается основное свойство всего доброго по естеству, а не по благодатному освящению Христом. Так, наука живет в естественном человечестве не столько по искренней любознательности, сколько по гордости и своекорыстию, благотворительность не столько по братолюбию, сколько по тщеславию и стремлению заглушить голос совести ничтожными пожертвованиями для беспечного затем погрязания в похоти. Понятно, сколько борьбы и страданий должны пережить эти носители смешанной с пороком добродетели, призываемые к принятию христианской веры или к полному освоению с нею, чтобы ради той чистоты, которой достигает естественное добро только в христианстве, отрешиться от всяких утех, прежде доставлявшихся ими своему ветхому человеку. Едва ли не единственный способ к обращению ко Христу естественного человека будет заключаться в том, чтобы показать ему, какой высокой степени достигает в христианстве сладость той добродетели, которая известна ему пока лишь отчасти. Таков и был способ проповеди апостольской.

Ясно, что для служения ей нужно знать своих овец и тех, которые не сего двора, и тех надлежит… привести (Ин. 10,16). Нужно знать их не в смысле ученого только или бытового ознакомления с ними, но в смысле именно того глубокого проникновения в тайники душ, которое прп. Иоанн Дамаскин называет «усвоением». Видишь ли какого-либо скептика – Гамлета или Фауста, – познай, чего не достает душе для приближения к вере, чего люди не сумели ему указать в христианском откровении; видишь ли мнящегося филантропа, который силится достигнуть целей человеколюбия вне Церкви, – познай его душу, чего собственно, она жаждет, – если по преимуществу своеволия, покажи ему полную несовместимость последнего со служением ближнему; если его отчудило неведение, то начертай ему картины человеколюбия христианского и покажи его бесконечное превосходство перед естественным, касающимся только тела и кармана, но не умеющего целить сердечные раны.

Таково ли пастырское применение католиков, чтобы, испытывая все, держаться доброго (см. 1 Фес. 5, 21), чтобы, всесторонне и тонко поняв личную и общественную жизнь паствы, извлекать к жизни и усиливать только доброе и им побеждать злое (см. Рим. 12,21), воздвигая таким образом решительную брань в душах для победы Христа над Велиаром? Если приемы их пастырства таковы, то, конечно, нам оставалось бы только подражать им, укоряя себя за прежнюю медлительность, но нам должно будет с ужасом отвращаться от какого бы то ни было подражания, если б оказалось, что, познав все добрые и злые начала, действенные в какой-либо среде, они вместо подавления последних словом и примером пользуются ими для обращения человека к своей Церкви. Тогда будет ясно, что они созидают не душу, а собственные цели и отвергают слова Христовы о том, что злое дерево не может принести доброго плода, что научился разуметь еще премудрый сын Сирахов, сказавший: Не говори: «ради Господа я отступил»; ибо, что Он ненавидит, того ты не должен делать. Не говори: «Он ввел меня в заблуждение», ибо Он не имеет надобности в муже грешном (Сир. 15, 11–12). Проверим наши запросы прежде всего на той области латинского пастырства, где они нам не будут иметь возможности говорить, будто мы указываем не на правила, а на злоупотребления, – на их отношение к литературе и науке, к естественному разуму. За какую сторону в этой области берутся они и с какою стороной христианской веры ее сближают?

Что есть в естественной европейской литературе и науке доброго, внутренне сродного с христианством и что недоброго, противного ему? Наука и словесность на Западе развивается отчасти в противовес преданиям, отчасти в противовес порочной действительности: являясь иногда врагом веры, она подчас бывает врагом того глубокого нравственного разложения, в котором погрязают народы, и представляется благородной, хотя и бессильной попыткой выйти из тьмы к свету, установить понятие о добре и зле, наполнить жизнь людей человеколюбием и трудом взаимопомощи вместо наличного развращения и праздности. Таковыми целями задаются многие писатели, философы, моралисты: они редко во всем совпадают с учением латинства, но по духу, по содержанию их жизненных правил они бывают иногда недалеки от Царства Небесного, как тот Христов искуситель, который понял, что любит Бога и ближнего выше всесожжении и жертв (см. Мф. 12,33). Во всяком случае тот проповедник христианства, который пожелал бы уничтожить средостение (препятствие. – Прим. ред.) между верой и современной ученой и общественной литературой, должен обращаться именно к этим нравственным стремлениям представителей мысли. Его задачей будет показать, насколько неясны, разрозненны, сухи и бессильны эти попытки облагородить нравы без живой веры в Бога и Христа, без содействия спасительной благодати, вне того живительного единения с прежними борцами добра и истины, которые вместе образуют одно стадо Божие, или Церковь, не разъединенную ни смертью, ни веками.

Поступают ли так католические проповедники? К удивлению нашему, по большей части совсем наоборот: свойственные им гибкость в разного рода применениях обыкновенно вовсе покидает их именно здесь, где, собственно, не было и нужды в искусственной аккомодации, а в простом истолковании христианства и науки. Они с каким-то недружелюбным беспокойством слушают писателей, проповедующих чистоту жизни, самоотвержение и правдивость; они неохотно пользуются и теми из них, которые посылают своих героев в костелы приносить покаяние в прежних грехах. Патеры как будто бы боятся, что их религию сделают уже слишком святою, и они поспешают с горячностью, достойною лучшей участи, толковать о том, будто бы христианство вовсе не имеет главною целью сделать человека добродетельным и безгрешным, ибо к тому же (?) стремились и стоики; нет, католическая вера предлагает гораздо более определенные средства спасения, содержащиеся в сокровищнице Церкви в виде таинств, индульгенций и проч. «Где же, наконец, их практичность?» – спросит читатель, возмущенный таким принижением веры перед рационалистическою пустою моралью, – и кем? самими служителями веры! Читателю, вздумавшему задать такой вопрос, мы, разделяя его негодование, однако, ответим, что он мало знает жизнь и имеет слишком хорошее мнение о большинстве людей. То католическое представление о христианстве, которое окончательно отвратит от него лучших людей между неверующими, будет принято худшими, коих во сто раз более, чем первых, гораздо легче, нежели то понимание веры, которое раскрывало бы ее наивысочайшую нравственную ценность, ее свет, ее всеобъемлющую широту. Правда, учение Христово хотя медленно, но твердо распространялось в Древней Церкви именно благодаря своей духовности, высоте и возрождающему влиянию на своих последователей, но не будем забывать и того, что князь мира сего готов был в одно мгновение ока уступить Христу все царства мира, лишь бы Он, однажды падши, поклонился ему. Конечно, то будет уже другой вопрос, было ли бы тогда для людей спасительно их обращение к вере, как и теперешнее обращение их к ксендзам с их непритязательными нравственными требованиями, но во всяком случае пока речь будет идти собственно о приобретении последователей, то нельзя упрекнуть в непрактичности католическую проповедь и письменность, так мало заботящуюся о достойном соотношении христианства с высшими нравственными учениями и стремлениями европейской мысли и жизни и так невысоко ценящую своих немногих писателей, пытавшихся выяснить нравственную красоту христианства независимо от специальных догматов католицизма, каков, например, современный нам библеист А. Дидон.

Если столь пренебрежительно их отношение к тому, что есть лучшего в науке, то как строг должен быть их приговор относительно обратной стороны враждебной им медали, изнанке европейской мысли и учено-литературной жизни, об изнанке, количественно столь сильно превосходящей лицевую сторону? Разумеем здесь прежде всего ложный эмпиризм, лишенный и мысли, и образования, но самоуверенно претендующий на материалистические выводы, т. е. не выводы, а просто заявления, для которых вместо научных оснований являются груды нисколько не связанных с ними фактов, а то и просто модный авторитет, действующий на толпу, столь же суеверно преклоняющуюся перед вывеской учености, как перед безумным бредом Пифии или магов. Не правда ли, только таким, достойным слез положением вещей можно объяснить то, что общество серьезно читало и слушало «открытие» Дарвина о существовании у животных религиозного чувства, вытекавшее из наблюдения над собакой, лаявшей на качаемый ветром зонтик? С каждым десятилетием наука становится все меньше делом мысли и ее высшие регулятивные принципы, например, пресловутая эволюция, установляются просто модой, как технические приемы в жизни невежественных ремесленников. Вот, казалось бы, удобное поприще для красноречивых обличений патеров – указывать на внутреннюю ложь современного рационализма, так понизившего ценность разума и мысли.

Но что мы видим? Католические ученые апологеты и сами стоят в громадном большинстве на этом зыбком начале – подавлять запросы мысли фактами, мало связанными с выводами, и навязывать последние лишь во имя уважения к своей учености или даже вовсе не давать никаких выводов, а только воздействовать на доверчивое воображение толпы представлением о бездне разных отрывочных знаний из физики, зоологии, археологии и филологии. Только этими намерениями удалось нам объяснить терпеливые, многолетние и для интересов апологетики и религии совершенно, по-видимому, бесцельные труды ксендзов по самым частным вопросам различных светских наук; все это совмещалось у них с горячею ревностью о католических лжеучениях и при замечательно спокойном неразумении общих истин христианства, при отсутствии даже всякой потребности привести к внутреннему единству различные стороны христианской истины – одним словом, при таком же отсутствии интеллигентности богословской, какое наблюдается едва ли не в подавляющем большинстве последователей и даже представителей учености рационалистической. Применение, или аккомодация, к современным нравам у католических ученых, действительно, самое полное, применение или уподобление именно той стороне их, которой уподобляться не следует. Делать из фактов физики вывод к любому философскому мировоззрению будет всегда возможно, но надеяться на действительное, а не на мимолетное влияние выводов искусственных, лишенных искренности и ученого творчества, значит надеяться на тщетное. Таковы надежды всех их физико-математических факультетов с усовершенствованными машинами, но без мировоззрения, а только с упорною тенденцией. Не отрицаем, конечно, пользы естественно-научных познаний в апологете и пользовании ими для богословских исследований, но оно должно быть связано с целым философским мировоззрением или по крайней мере должно довольствоваться значением выводов служебных для более широкого обобщительного познания, но не заменять собою последнее.

Мы поставили вопрос о том, с какой стороной христианства сближают католические ученые свои научные выводы. Почти исключительно со стороной эмпирической, исторической, а не принципиальной. Бесконечная материя о библейской космологии и хронологии да разные соотношения библейских и церковных событий со свидетельствами историков окрестных городов – вот любимое занятие католической апологетики, как будто бы не желающей заметить, что борьба мировоззрений гораздо глубже, что она не есть борьба разноречащих определений фактов, годов и событий, но просто принципов: действителен ли миропорядок нравственный или только механический, должно ли жить для святой вечности или есть и пить, ибо завтра мы умрем и погибнем бесследно. Не отрицаем мы значения и частных фактических сближений, но они имеют смысл лишь под условием предварительного примирения принципов, коим так мало заняты умы католических богословов.

Обратимся ли к той нравственной физиономии, которую принимает на себя католическая ученость; увы, – мы здесь увидим все те отталкивающие черты, которыми определяется горделивый ученый атеист: высокомерие и холодный цинизм, заманчивая загадочность и недоговаривание – одним словом, все то, что отличало софистов от Сократа и книжников от апостолов, все то, что нужно для умственного порабощения, а не просвещения мальчиков и полуобразованной буржуазии, все то, от чего был свободен Колумб и Коперник, от чего предостерегает мудрецов св. Иаков в своем Послании (см. Иак. 3,13–18). Это не горячая исповедь Гуса и не простота моцартовского гения; правда, у них меньше риска подвергнуться грубому осмеянию невежд, но зато и меньше надежд пробудить в сердцах жажду истины и света.

Но довольно. Какие дальнейшие способы католической пропаганды? Кажется, все важнейшие из них определяются теми началами, которые господствуют над светскою, мирскою безрелигиозною жизнью: таковы прежде всего политические, т. е. административные и экономические вопросы. Большинство даже папских булл рассуждает об этих предметах. Многие русские одобряют то явление, что Католическая Церковь спешит сказать свое слово по поводу всякого начала, занимающего умы. Но мы в этой лихорадочной поспешности видим выражение ее внутренней бессодержательности. Папа как бы уже признает, что теперь для его паствы вся суть жизни свелась к тому, быть ли республике и социализму или не быть. И вот он торопится не столько судить эти начала, сколько зарекомендовать католикам их же собственную веру с точки зрения политических страстей данной минуты. Ему нечего говорить о спасении, о вечности, об Иисусе Христе, он не в силах предложить им какого-либо жизненного проявления, вытекающего из самого существа христианства и Церкви: он смотрит лишь туда, где теперь сила, и старается ее задобрить для своих видов. Право же, католическое духовенство, издавна дышащее последней политической минутой, прежде выражавшейся в переворотах придворных, а теперь в основных и существенных, окончательно уподобилось тому учителю, который сначала держал учеников за книжками в беспрекословном повиновении, а потом стал заискивать у них. Видите ли, ученики, прискучив его властолюбием, выбросили книжки в окно, прогнали учителя и сами ушли из класса в трактир. Учитель вместо прежней строгости стал расхваливать трактирные подвиги своих смелых питомцев и, осмеиваемый и выталкиваемый из комнаты, начал сам приносить к ним вина только с просьбой, чтобы они выпили и за его здоровье. Естественно, что истратившиеся мальчишки стали снова дружелюбно встречать его и выманивать новых угощений, глумления стали ослабевать и даже послышалось, что учитель в сущности добрейший старичок. Но я с своей стороны вовсе не нахожу, что его положение теперь улучшилось, и предпочел бы время его наименьшей популярности. Католицизм славится светским изяществом и аристократичностью – здесь его средневековое еще наследство. Наиболее последовательные католики – иезуиты – требуют от новых к себе пришельцев по крайней мере двух из трех качеств – учености, красоты и благородного происхождения. Большой свет, т. е. высшее общество, проводящее жизнь в праздных и греховных удовольствиях, особенно благосклонно к изящным и снисходительным патерам, которые исподтишка нашептывают ему, что папа в душе – все тот же средневековой аристократ, презирающий невежественную чернь, но принужденный печальными обстоятельствами времени удерживать ее ласковыми речами, как Гораций своими одами. Подобную аккомодацию латинства можно с особенным интересом наблюдать в нашей старой Польше, где духовные отцы часто не считают нужным скрывать своего глубокого презрения к простодушному народу, ни своего благоговения перед знатностью и богатством панов. Вообще, с особенною энергией и кажущимся успехом пропагандисты папизма действуют там, где сильны народные или сословные страсти, где люди готовы родниться с кем угодно, лишь бы помочь своей партии: таковы теперь Австрия и Германия. Не будем говорить много о пресловутом миссионерстве папистов: здесь постыдное применение доходит до того, что на языческих идолов надевают крестики и, назвав их Иисусом Христом, дозволяют кланяться им и после крещения. Обращают они не столько проповедью, сколько деньгами, так что обращение язычника в католичество вовсе не свидетельствует о каком-либо нравственном подъеме в его жизни: как мало оно походит на обращение Закхея или Марии Магдалины! Внешние способы обращения в папизме известны: строятся богатые училища, и вот все обольщения европеизма, столь привлекательные для некультурных азиатов или африканцев, обильно заменяют собою слова апостольского убеждения и примеры святой жизни. Сверх того, миссионеры быстро освояются с условиями местной политической жизни и при помощи консулов достигают того, что для инородца становится необыкновенно выгодно быть католиком. Евангелие, Иисус Христос и вечная жизнь занимают самое скромное место во всем миссионерском деле, и если б крещальные слова изменять соответственно существу дела, то пришлось бы крестить им или во имя денег, или во имя европейской цивилизации, или во имя ходатайства за новокрещеного перед властями, но не во имя Пресвятой Троицы. Христианства нет там, где полный переворот жизни язычника заменяется лишь частным и постепенным ее облагорожением.

Впрочем, довольно: последовательность латинства сохраняется во всех сторонах его жизни настолько твердо, что в подробности входить представляется совершенно излишним. Раскрывая эту последовательность, мы вовсе не хотели указывать на личные пороки и падения деятелей, часто столь усердных и даже самоотверженных, но рассмотреть те общие начала пастырства, коими они руководятся. Правда, перечитывая их курсы пастырского богословия, мы не нашли этих начал, выраженных столь прямо и откровенно, но не могли не заметить, что внимание пастыреучителя всегда обращено лишь на то впечатление, которое может произвести их читатель – пастырь – на людей; как будто нет среди нас еще высшего Судии наших деяний, слов и мыслей, Который сказал, что нужно очистить прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их (Мф. 23, 26). Итак, в чем заключается основное свойство пастырского применения католиков? – не в сближении с лучшими сторонами естественной жизни, но в служении и потворстве ее наиболее тонким страстям. Такое средство действенно, ибо всем дороги их страсти, и ради дозволенного служения им люди с готовностью согласятся на те внешние ограничения и повинности, которые налагаются на них духовенством, учащим о спасительном значении внешних дел и заслуг, но это средство ведет не к религии, всегда поставляющей высшую цель жизни в Боге, а лишь к иерархической организации, посему всего менее угодной Богу, если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым (Гал. 1, 10).

Впрочем, и в сей-то жизни не имеют надлежащей прочности приемы современного католического пастырства, развившиеся до своих последних пределов; он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным (Иов 5,13). Посему покорись Господу и моли Его; не ревнуй преуспевающему в пути своем, человеку совершающему законопреступление. Прекрати гнев и оставь ярость, не ревнуй в лукавстве. Ибо лукавые, истребятся, уповающие же на Господа, – наследуют землю (Пс. 36, 7–9); ненавидящий правду может ли владычествовать? (Иов 34,17). Наглядное и совершенно справедливое раскрытие целей и средств современной католической иерархии можно читать у Достоевского в речи «Великого Инквизитора».

Свойство лучших пастырей православных

Если мы спросим, каковы же ближайшие свойства применения к людям пастырей истинной Церкви, требуемые словом Божиим, и пожелаем дать ответ на основании практики нашей отечественной Церкви, то некоторые слушатели наши заткнули бы уши с громким заявлением о том, что наша практика есть отрицание всякой близости пастыря к своему стаду. Ввиду такого возможного отношения изменим способ наших разъяснений, доселе указывавший на приемы, общие почти всему латинскому духовенству и в уме каждого образованного человека имеющие множество подтвердительных примеров. Переходя к описанию наших православных понятий и обычаев, остановимся просто на картинах жизни лучших, т. е. наиболее глубоко и широко влияющих пастырей, но притом же и глубоко церковных, выражающих в своей личности и деятельности не какую-либо новую, дотоле невидимую в церковной жизни идею, а напротив, преемственно повторяющих в своей жизни, при самых незначительных личных особенностях, явления «тогожде единого Духа» (см. 1 Кор. 12, 4), Который на протяжении веков все тот же, или, как учит Церковь, «вся подает Дух Святой, точит пророчествия, священники совершает… и весь собирает собор церковный». Итак, читатель, пойдем к таким пастырям со мною и с огромным множеством русских людей, стекающихся туда от всех мест, сословий, положений и даже убеждений или безубежденности, освобождающихся здесь от всяких разделений. Подобное общество спутников уже научает тому, что нас ожидает нечто, совершенно противоположное латинским аккомодаторам, которых влияние рассчитано именно на определенный народ, сословие, партию. А здесь, как видите, все вместе раздробилось: железо, глина, медь, серебро и золото сделались как прах на летних гумнах… (Дан. 2, 35), – так исчезло всякое разделение между различными положениями людей, и поистине единое стадо спешит к служителю Единого Пастыря. Как же удалось ему такое превращение, для которого казались бессильными мудрейшие из повелителей совести и сердец?

Ксендз так устраивает свой быт и вырабатывает себе такое обращение, чтобы с самого первого впечатления очаровать своего собеседника. Напротив, наши духовные руководители всего менее заботятся о создании для себя подобной обстановки и подобного обращения. Если вам попадались восторженные рассказы их почитателей о первой встрече с ними, то в громадном большинстве их вы найдете повествования о том, с какими препятствиями рассказчик добрался до монастыря, с каким трудом добился и дождался очереди для уединенной беседы со старцем и, наконец, с каким разочарованием вместо ожидаемой благолепной красоты встретил невзрачного и невнушительного по речам старичка, поразившего его простотою своего приема почти так же неприятно, как некогда пророк Елисей вельможного Неемана.

Если вы далее станете читать подобные рассказы или сами доберетесь до жилища старца, то увидите, что его беззаботное отношение к первому впечатлению на посетителей происходит вследствие совершенной переполненности его жизни внутренним, аскетическим, и внешним, пастырским, содержанием: к нему обращается столько народу, что ему не до приемов и не до импонирования, столь чуждых ему и по самому их существу. Он не ищет расширения своей деятельности, но еле-еле успевает освоиться с тем количеством дел, которые на нем висят.

В чем же заключается та духовная мощь, которая влечет к нему сердца? Во внешней ли удобоприменеямости ко всем нуждам людей? Вовсе нет. Правда, если вы пришли к старцу с определенным запросом, горем или сомнением по поводу не вполне выяснившегося жизненного плана, то вам, конечно, ответят на ваш ближайший вопрос; но та духовная сила, которая войдет в вас, просветит и примирит с жизнью, будет заключаться не столько в самом содержании ответа, сколько в том обстоятельстве, что светящаяся в облике и речи душа старца перельет и в вашу душу совершенно новое, дотоле вам неведомое содержание. Пришлец ощутит близость к нам Бога и Христа Спасителя, сладость служения Ему, и к этим-то началам всего сильнее начнет тяготеть его дух. Волновавшие его сомнения сами собой представятся ему смешными, оплакиваемая потеря растворится блаженным утешением – одним словом, он получит Христа в свое сердце и вместе с тем разрешение всяких затруднений, подобно Закхею, который сам собою понял, что надлежало ему сделать по принятии Господа под свою сень. И замечательно то, что в беседах с нашими старцами – монахами или иереями – подобное настроение испытывали не только все приходившие к ним с желанием каяться и назидаться, все, и знатные, и простолюдины, но и маловерующие, которые являлись к ним более ради искушения их, нежели ради научения, если только им было свойственно хотя малое стремление к добру и искание правды.

Откуда же стяжали себе подобную широту и терпимость эти старцы, знающие разве Библию и несколько отеческих творений? Как объяснить, что с ними находили общую почву даже такие нецерковные мыслители, как Л. Н. Толстой, что их изречения приводятся в сочинениях и других публицистов философского направления, не признающих, подобно первому, никакого научного и нравственного значения за нашей учено-богословской литературой?

Неужели о. Иоанн Кронштадтский или о. Амвросий знают все блуждания современной мысли и жизни или сами они обладают своего рода философским камнем духовного врачевания? Да, именно последние слова – «духовное врачевание» – и определяют ту силу, которою они превосходят книжную ученость: прежде всего они все содержание нашей св. веры вслед за св. отцами – лучшими ее истолкователями – изучали именно со стороны того духовного врачевания наших немощей и грехов, со стороны того назначения, которое истины Откровения и все слова св. Библии и церковные постановления имеют в происходящей у каждого из нас борьбе добра и зла – воссозидании в нас нового человека. «Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем», – как говорить свт. Григорий Богослов, объясняя истину нашего искупления. В этом целостном разумении св. веры нашей первое преимущество наших учителей перед инославными. Познав при свете учения церковного по опыту собственной борьбы законы нашей нравственной природы, православные учители добродетели тем самым легко могут определить и нравственное состояние своего собеседника, хотя бы и не зная тех отвлеченностей, которые вводят душу его в помысел сомнения, зато учитель сразу покажет тебе, какие именно греховные стремления твоей собственной воли прилепляют душу твою к сомнениям, делают безутешною в горе, лишают надежды, повергают в гневливость. К этому часто присоединяется в беседе старца и немудреное, но замечательно здравое и сильное замечание, разбивающее хитро сплетенные возражения против истин веры, и, конечно, если б к ясному, чистому уму присоединялась бы и ученость, по крайней мере в таких размерах, чтобы располагать философскою речью, то победа их над сомнениями первых двух-трех пришельцев привлекла бы к дверям их кельи и целые толпы сомневающихся русских людей, как известно, в зрелом возрасте всегда возвращающихся к исканию веры, но уже живой и сознательной. Они бы не ошиблись в своем стремлении к этим дверям, ибо нашли бы в той келье главное, чего недоставало для прояснения их ума, нашли бы в себе самих давно утраченную и не воссозидаемую путем чтения способность быть искренним перед самим собою, возвратить доверие голосу собственной совести и разума, различать, что говорит мне последний и что внушается со стороны упрямого и нередко беспричинного озлобления против жизни, людей и Бога. Мы сказали, что посредством к разъяснению людям их заблуждений служит у старцев знание природы человеческой и духовного врачевства св. веры, но этого было бы достаточно для пришельцев, исполненных уже покаяния и искреннего самоосуждения, а для тех, особенно из полу верующего общества, которые еще нуждаются в усвоении такой настроенности, указанных средств мало. Но у наших старцев и лучших пастырей есть и еще средство, некая благодатная способность того «усвоения» себе, своему сердцу каждого ближнего, которое дается пастырю, достигшему высшего дара христианской любви, и делает его подобным Пастыреначальнику, о Котором сказал пророк и затем евангелист: он взял на Себя наши немощи и понес болезни (Мф. 8,17). В силу этого благодатного усвоения каждая душа, болящая грехами, или унынием, или неверием, чувствует, что она не чужая для учителя, что дух его с любовью и состраданием объемлет ее и как бы сообщает ей свою собственную жизнь, свои собственные силы, даже не собственные личные, а некоторые высшие ему присущие, и уже не словами, а непосредственно передаваемыми ощущениями говорит: Умоляю вас: подражайте мне, как я Христу (1 Кор. 4, 16). Ощущения эти подобны тем, которые испытывает совсем изнемогавший путник, когда встретивший его бодрый силач возьмет его под руку и дружески начнет побуждать к окончанию пути, указывая на виднеющееся вдали теплое пристанище. Нужды нет, что церковный, по-видимому, столь замкнутый в известных формах дух старца привлекает к себе душу еще не очищенную, т. е. или лютого грешника, или неверующего, или воспитанного совершенно в иных понятиях, нежели его новый руководитель: старец получил дар добираться в каждом «до человека», относиться к нему помимо всех личин сословности и разных условностей и усвоенных в жизни заблуждений, но прямо к его «внутреннему человеку», которого этот прежде и сам в себе, пожалуй, не знал, а ныне вдруг восчувствовал под усладительным влиянием святой и сострадательной любви, которая сияла в очах и речах, например, прп. Серафима Саровского, тем сильнее, чем более тяжкий грешник к нему приходил. Конечно, этот духовный подъем, который обнаружился в грешнике или в отрицателе, еще не есть его полное обращение, но он возвратил ему теперь полную возможность последнего. О, конечно, он теперь найдет возможность и греховную свою жизненную обстановку переменить на другую, более сообразованную с подвигом исправления, и свои сомнения привести на суд здравой мысли и науки, поискав соответственных книг или живых учителей истины, которых прежде он предубежденно избегал.

«Но вы требуете полной святости для успешного пастырского делания?» – спросит меня читатель. Для полного успеха, конечно, святости, почему во всех неуспехах пастырь должен не уклоняться от самоукорения своей духовной неполноты, но скажем, что и на пути постепенного освоения святости, который, конечно, должен быть общим уделом и главнейшею целью всех христиан, – на самом пути к святости для пастырей, следовательно, несовершенных возможно отчасти подобное «усвоение» себе душ своих чад духовных, «усвоение», в котором и заключается сущность православного пастырского применения, чуждого всякого иезуитизма и лжи. Мы видим, что действенность наших лучших пастырей обусловливается тремя началами и направляет мысль на четвертое. Начала эти: 1) знание Божественного учения и установлений церковных не в суходогматическом изложении, но со стороны духовного врачевства, в них содержащегося, 2) знание человека в его борьбе между добром и злом, 3) способность к сострадательной любви. Если к этому присоединилось четвертое знание человеческих заблуждений общественных и ложнонаучных, т. е. знание жизни и науки опять же не со стороны фактической только, но именно со стороны их заманчивости для современных характеров, а равно и их влияния на нравственную жизнь человека, то мы получим образ совершенного пастыря. Из этих четырех начал, необходимых для пастырского совершенства, ближайшее значение собственно для пастырского применения или «усвоения» как внешнего обнаружения духа пастырского имеют, конечно, второе и четвертое, хотя оно и невозможно без первого и третьего, но этими последними началами определяется прежде всего внутренняя жизнь пастыря. О них скажем только то на сей раз, что пренебрежительное забвение этих начал в современных курсах пастырского богословия, сказавшееся в совершенном опущении целого отдела науки, т. е. пастырской аскетики, достойно искреннейшего сожаления, и притом особенно в настоящее время, когда есть к тому прекрасные руководства преосв. Феофана, преподававшего аскетику в Духовной Академии. И если некоторые авторы по пастырскому богословию оправдывают свое опущение тем, что «нравственные свойства пастыря» излагались у нас без нарочитого приложения к пастырям и применимы ко всякому христианину, то это можно отнести лишь к недостаткам прежних курсов, а не к излишеству самого предмета. Задача аскетики не столько в раскрытии христианского совершенства и христианских обязанностей, сколько в указании пути к их постепенному достижению. Для пастыря всякая хорошая аскетика, даже общехристианская, имеет двоякое значение: во-первых, она научит его, как стяжать в себе дар этой благодатной всеобъемлющей любви к людям, которая не дается ему без нарочитых к тому духовных упражнений; во-вторых, она поможет ему раскрывать само учение христианское с той, нужной для пастыря точки зрения, с которой она не раскрывается в богословских учебных пособиях, – с точки зрения духовно-врачебной силы содержимых Церковью истин и установлений. Вот почему известный Никодим Святогорец, издавая аскетическую книгу учителей VI века Иоанна и Варсонофия, писал в предисловии, что ее читать необходимо для руководства архиереям, игуменам и иереям ради врачевания душ.

Но представим себе, что пастырь имеет и знание Божественного закона, и христианскую любовь к людям: как теперь ему научиться, во-первых, распознанию людей со стороны происходящей в них духовной борьбы, а во-вторых, в чем должно заключаться его освоение с жизнью и мыслью современного ему общества или порученного прихода, дабы он знал, какие именно начала должен восполнять или заменять благодатными христианскими врачеваниями. В этом-то ближайшим образом будет заключаться то истинно пастырское применение или усвоение, которое ставил себе в заслугу св. апостол Павел. Как научиться познавать человека, где путь к тому глубокому и непосредственному прозрению во внутренний мир, которое стяжали духовные старцы? Конечно, главное условие сего дара – любовь, достигаемая внутреннею духовною жизнью, о которой мы теперь не будем говорить. «Любовь сыщет слова, коими может созидать ближнего. Она представит способ и ум и язык твой направит, и дело сие не требует красных речей, единого напоминания требует». Этим изречением свт. Тихона Задонского подтверждаются наши слова о том преимуществе в деле пастырского усвоения, которое получают учители, достигшие дара благодатной любви, но мы постараемся указать и некоторые прямые способы обучения духовному прозрению, которые доступны пастырям, еще только начинающим духовную жизнь. Первым условием такого обучения является все-таки внутреннее делание – внимание себе, т. е. внимательная оценка своих движений и помыслов, постоянное прозрение в себе самом борьбы двух начал – доброго и злого, по большей части укрывающегося за добрыми же намерениями, но на самом деле наполняющего душу похотью или гордостью. Имея всегда перед очами совести своей собственный внутренний мир, пастырь Церкви, по аналогии с ними, быстро начинает освояться с борьбой, происходящей в душах, ему вверенных. Более широкое проникновение в эту область даст ему исповедь, если он имеет возможность и желание совершать ее не торопясь. Тогда он будет раскрывать своими вопросами не отдельные падения своих духовных чад, но именно эту их внутреннюю борьбу, постепенное зарождение в них помыслов и страстей, свойства их жизненных интересов и стремлений и, конечно, только таким образом получит возможность давать им по руководству отцов полезные советы, на что он будет вовсе неспособен, если ограничится выслушиванием их грехопадений, как это, к сожалению, обыкновенно бывает. Не правда ли, что гораздо легче дать совет, добившись посредством вопросов, какова главная внутренняя страсть грешника, нежели узнав, сколько раз он поссорился, солгал, отказал в милости и пр.? После такого сухого перечисления едва ли какой духовник и решится дать совет, а если его попросят, то разве скажет что-нибудь наобум, приказав, например, читать ежедневно ту молитву, которая сейчас случайно пришла ему на память. Во всяком случае, пастырь указанным способом исповеди приобретает познания в духовных болезнях человека. От него зависит большую часть своих бесед с прихожанами делать распространением беседы исповедальной. Наши русские христиане если только надеются встретить в пастыре духовного врача и советника, то с полною готовностью будут сами направлять все свои беседы с ним на предметы духовной жизни. Напротив того, они очень тяготятся теми священниками, которые по незнанию условий общественной жизни стараются показаться перед мирянами знатоками светскости и торопятся засыпать их доказательствами своей разносторонности. Говорунов на светские темы светские люди встречают достаточно среди своих, а редко видимый ими священник гораздо более доставит им утешения, если представит себя своему прихожанину как участливый руководитель его духовной жизни. Одним словом, поприще для изучения последней всегда открыто русскому пастырю, было бы у него желание ее изучать.

Достигнув возможной для живущего среди мирской суеты пастыря нравственной чуткости, по которой он может определить по крайней мере основные черты характера каждого человека, священник лишь в том случае будет в состоянии пользоваться этим даром для спасения душ, если будет поставлять свою собственную душу и свою беседу в определенное отношение к разным сторонам в душе ближнего, т. е. вызывать к жизни его нового человека и поборать с ним ветхого. Представим себе столь обычный в русской жизни тип доброго, искреннего юноши с горячим сочувствием к добру, но бесхарактерного и страстного. Окружающая его жизнь, направляемая лишь к исканию каждым выгоды и удовольствий, затягивает его в пучину страстей и беспечности; но вот он встречает пастыря, ясно прозревающего его немудрую психологию, со скорбью взирающего на его беспечную леность и падение и с сердечным, сострадательным сочувствием желающего сохранить и возгреть едва уже мерцающий в нем огонек высших, святых стремлений; для сей цели пастырь предлагает ему участие в приходской благотворительности, в школе и тому подобном простом, смиренном, но святом деле. Юноша сразу откликается на призыв, и дотоле меркнувшие святые упования возвращаются к жизни и развитию. Вероятно, однако, что эта прививка деятельного добра не избавит его сразу от дальнейших падений, но внутренняя борьба обострится, а священник будет с того времени ему представляться как Ангел Хранитель, как всегдашняя нравственная опора и утешитель.

Когда подобное же отношение к пастырю усвоят все сыны его прихода, так что он будет на самом деле, а не по названию только представлять собою воинствующую Церковь, то задача истинно пастырского применения исполнена. Нелегкая эта задача, но нам приходилось видеть ее осуществление и законоучителями и духовниками заведений благотворительных, и приходскими пастырями; все они несвободны от врагов и лжебратий, но и в жизненной общественной борьбе, и во внутренней личной борьбе каждого прихожанина эти пастыри занимали место как бы второй совести: к ним шли за советами, их слова ожидали в горе, на их слова опирались в борьбе.

Доселе мы говорили о людях, непредубежденных против религии и Церкви, а много ведь предубежденных, у которых жизнь осложнена заблуждениями и вместо истинных христианских понятий их разумом владеет толстовщина или позитивизм, или иное увлечение, а Православия они даже и не знают и знать не хотят. Вот здесь-то и нужно пастырю вникать в эти лжеучения и смотреть, какие именно обольщения увлекли неразумное сердце христианина. Почти всегда подобное увлечение не было лишено какого-нибудь, по крайней мере, такого призрака добра, который, по мнению заблуждающегося, содержится исключительно в принятом им лжеучении; так многие современные наши толстовцы готовы думать, что их учитель впервые сказал о святости и высоте девства, что только от Некрасова появилась у людей образованных любовь к простолюдинам, что Церковь учит ненависти ко всем народам, кроме соотечественников, и т. п. При внимательном взгляде на вещи можно заметить, что в России само-то принятое лжеучение выросло и составило себе известную силу всегда на подобном же недоразумении и, так сказать, монополизируя себе какое-нибудь доброе начало, тем привлекает к себе неутвержденные в христианском разумении сердца. Только самозванцы могли создавать в России народные восстания; так и восстания мысли созидались всегда у нас на обмане. Чтобы снова воротить заблудших к истине, нужно, конечно, показать им, что добро, искомое ими на стороне, гораздо обильнее, светлее и чище сияет в венце Церкви, нужно с полною научною и задушевною убедительностью применить к заблуждающимся краткое творение свт. Тихона: «Христос грешную душу к Себе призывает». В этом творении святителя Господь представлен упрекающим человека за то, что он забыл, оставил Его и возлюбил мир, и объясняющим падшему, что у Него только имеются в полноте и совершенной красоте те сокровища, за тщетным разысканием которых человек бросился в житейское море: искал ли он богатства, красоты, славы – все это во Христе только обретается и притом очищенное от греха и соединенных с ним внутренних мучений. Задача современных просвещенных пастырей-миссионеров, а особенно писателей, нарочито занимающихся апологетикой и духовной публицистикой, заключается именно в том, чтобы, не ограничиваясь внутренней критикой лжеучения или раскрытием содержащихся в нем противоречий и ошибок, указать и тот положительный магнит, который привлекает к нему добрые, но нерассудительные сердца, и затем раскрыть эту привлекательную идею в том лучшем, совершеннейшем виде, который он приобретает в учении христианском: например, сравнить сухую любовь толстовщины, выражающуюся в вещественной и трудовой помощи ближнему, с любовью христианской, не устраняющеюся и от подобных же обнаружений, но имеющей высшею целью общее духовное совершенство (все да будут в Нас едино (Ин. 17,21)) и выражающуюся не в деятельности только, но в живом, нежном чувстве ко всем без изъятия людям. Такой полемист будет достойным учеником божественного Павла, проповедавшего афинянам того самого Неведомого Бога, Которому они не зная поклонялись, но в совершеннейшем христианском представлении. Вы спросите: как же сумеет пастырь Церкви уловить привлекательную силу лжеучения, когда обольщенные этим последним от него удаляются? Ему здесь поможет то самое, что помогло и апостолу Павлу приблизить истинное учение о Боге к потемненному сознанию афинян, – народная словесность, народное творчество, назвавшее еще тогда людей родом Божиим (см. Деян. 17,28). Такое же значение имеет и русская изящная словесность для светского общества и юношества: в настоящем положении их она заменяет им и мораль, и философию. Изучая литературу нашу, пастырь будет как бы введен в самую сердцевину русской общественной и нравственной жизни: он по ней увидит, какими именно нравственными побуждениями русские люди вовлекаются в те или другие направления мысли и жизни; поняв же это, он при ясности и широте собственного христианского мировоззрения уже без труда может показывать его нравственное превосходство перед всеми заблуждениями и таким образом явится для заблудших прежде всего занимательным, далее – близким, наконец – полезным, утешительным и просветительным собеседником. Тут-то он и будет для подзаконных как подзаконный и для неподзаконных – неподзаконным, подобно верховному апостолу.

Обращенные им к истине слушатели и собеседники будут обращены не случайно, не через вторичное недоразумение, как у католиков с их угождением вкусам, но именно через утоление их духовной жажды, о которой сказал Господь применительно к Своему учению: Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7,37–38).

Старые люди говорили мне, что знаток святоотеческой литературы A. C. Хомяков, когда его знакомцы, увлекавшиеся разными последними словами западной гуманности, приносили ему иностранные книги с высокими идеями, всегда умел находить у отцов Церкви те же мысли, но в еще более светлом раскрытии и победоносно противопоставлял их своим собеседникам. Вот истинное применение христианства, вот какого глубокого разумения веры и сочувственно-сострадательного понимания мысли и жизни должны достигнуть пастыри Православной Церкви, чтобы служить к осуществлению ее целей на земле и, осуждая католиков в применениях неискренних и лживых, самим не остаться осужденными за безучастие к духовным нуждам паствы.

О пастырском призвании[8]

Как часто мы слышим от семинаристов и академистов следующие речи: «Я не собираюсь идти в священники, потому что у меня нет пастырского призвания». По-видимому, говорящие так могут оправдывать себя с полным удобством ссылкой на св. отцов, а также и на современных учителей пастырства, православных и инославных. Действительно, из всех предметов пастырского богословия едва ли не наиболее подробные и убедительные разъяснения св. отцы посвящали учению о пастырском призвании и притом преимущественно с этой отрицательной стороны. Не они ли писали о том: «Кто не должен приступать к пастырскому служению, а тем более принимать на себя начальственное в оном управление?» Так обозначена 11-я глава «Правила пастырского» свт. Григория Двоеслова. О том же писали и свт. Иоанн Златоуст в книгах «О священстве», и свт. Амвросий Медиоланский в книге «О должностях», и свт. Григорий Богослов в своих Словах и стихотворениях, и другие св. отцы. Любят говорить о пастырском призвании и современные богословы, и светские люди, причем самое понятие призвания определяется различно; впрочем, почти все они сходятся в том, чтобы наиболее достоверным признаком последнего считать желание богословски образованного искателя священства носить это звание и любовь к последнему. Естественно, что и такого рода суждения могут служить достаточным основанием в глазах воспитанника духовной школы не только к оправданию своего уклонения от священства, но и к нежеланию слушать какие-либо доводы в пользу иного направления его воли хотя бы ввиду тех напряженных нужд в добрых пастырях, которые ныне с такою силою сказываются в русском народе и обществе. «Оставьте меня в покое, – скажет он, – ведь я прямо погрешу, если, не имея призвания, т. е. сердечного желания быть священником, все-таки решусь искать священства хотя бы ради духовного сострадания к родному краю и народу. Лучше ли сделали мои старшие братья, поступившие в священники без призвания и теперь справедливо оправдывающие этим единичным грехом свое нерадение к делу и возникающий отсюда вред для прихожан и вообще для Церкви?» Действительно, подобного рода самооправдание можно слышать нередко. «Ведь я пошел в священники по нужде, без призвания, а потому не считаю себя виноватым в своем равнодушии к молитве и учению». Отсюда ясно, что в принятом понимании отеческих слов кроется какое-то недоразумение, иначе пришлось бы считать св. отцов виновниками двух печальных явлений церковной жизни – уклонения от пастырского звания и небрежного отношения к принятому сану.

Подобные недоразумения, впрочем, имели место и во времена самих отцов, сопровождаясь тоже печальными последствиями, хотя и противоположного характера: тогда искатели священства обольщались словами Библии, применяя их к себе без внимания к переменившимся условиям. Но стараясь о стяжании пастырского духа, они оправдывали свое стремление к священной власти словами апостола: Если кто епископства желает, доброго дела желает (1 Тим. 3, 1). Таким свт. Григорий Двоеслов отвечает: «Апостол говорил в то еще время, когда каждый представитель Церкви своей первый делался жертвою мучителей. Значит, тогда похвально было желать епископства и потому уже, что с ним соединялась и явная опасность подвергнуться тягчайшим страданиям» (гл. 8). «Но так как теперь, при содействии Божием, – говорит он в 1-й главе, – всякая уже власть нынешнего века преклоняется под иго веры, то вот и находятся люди, которые в самой Церкви святой под видом управления ею домогаются суетной славы и почестей». Домогание это и связанные с ним предостережения св. отцов имели место со времени торжества христианства и до введения в России Петрова преобразования, а в прочих православных странах – до освобождения от турецкого ига и введения европейской образованности и конституции. Напротив, в настоящее время те, которым принадлежит выбор между служением пастырским или гражданскою службою, кажется, находятся в условиях, более близких ко времени Тимофея, нежели Григория, и потому не слова последнего, но Павловы должны они применять к себе: кто желает священства, доброго дела желает, а кто не желает священства, от доброго отказывается. Насколько эти условия далеки от тех, которые имелись в виду учителями IV или VI века, это выяснится перед нами со всею силою, если мы вспомним, что они имели в виду всех христиан мужского пола в качестве возможных искателей священства, а мы только питомцев духовной школы, помимо которых Церковь ни откуда не получает пастырей за немногими допускаемыми исключениями. Питомцы духовной школы могли бы применять к себе рассуждение о нравственных качествах пастыря, но не при окончании в ней своего учения, а перед решением поступить в церковный питомник, из которого Церковь берет себе пастырей. Правда, оканчивая курс на 21-м году жизни, они не могут перенести свой выбор на шесть лет раньше, чем совершают его ныне, но так как обязательства перед Церковью и народом остаются все же во всей силе, то не лучше ли вопрос о принятии или отвержении пастырского жребия переменить на другой – о созидании в себе того настроения духа и вообще тех качеств, которые требуются Церковью от принимающего священный сан. К принятию этого сана призваны самой жизнью, самим Промыслом Божиим все питомцы духовной школы, ибо каждый из них не только взял себе те полномочия, которые требуются церковного властью от кандидатов священства, но и вытеснил собою из семинарии другого, быть может, достойнейшего претендента. И если все это у нас мало сознается, то единственно по равнодушию к нуждам Церкви, но чтобы быть убедительнее, разберем принятую точку зрения на «призвание».

Что это за призвание, которого будто бы лишены сами призванные?

Признаки призвания к пастырскому служению указывают двоякого рода: 1) объективные, лежащие в условиях внешней действительности, 2) субъективные, имеющие основание во внутренней жизни призываемого к священству. Главный и существенный из внешних признаков – избрание Церковью. О нем и спорить нечего – этот признак показан верно. Под вторыми признаками разумеется внутреннее влечение юноши к священническому званию. Думаем, что эти внутренние признаки явились в нашем богословии «отьинуду» (из другого места). Так, прежде всего, что касается до того ощущаемого в сердце человека голоса Божия, о котором любят говорить католические богословы, то нам кажется, что в большинстве случаев, если не всегда, этот голос есть не что иное, как плод самообольщения. Богословы утверждают, будто каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие готовящегося к священству должны иметь ничтожное значение. Нельзя считать способным к священству молодого человека только потому, что у него есть желание быть непременно священником. Многие с малолетства чувствуют в себе «призвание» и жаждут священства, но часто оказываются самообольщенными мечтателями, прельщающимися внешней красотою, величием и важностью христианского богослужения. Но если даже некоторые решаются принять на себя пастырские обязанности с более серьезною, по-видимому, целью – влиять на души своих будущих пасомых, то и это не есть еще ручательство достойного пастырского служения. Человеческое самолюбие может выражаться в разнообразных видах: грубых и тонких; людям с тонким развитием могут доставлять удовольствие те нравственные преимущества, которые связаны с именем пастыря. Их может прельщать, например, право давать советы, поучать, исповедовать и т. д. Подобного рода явления можно наблюдать среди юношей, и, конечно, они всего менее ручаются за духовную пользу их пастырской деятельности, хотя бы желание принять священный сан было в них непоколебимо. Напротив, если это желание имеет характер бескорыстный и притом, как это часто бывает, безотчетный, то оно редко бывает постоянным и устойчивым; человек, прислушивающийся к собственному настроению, колеблется, считает себя то достойным, то недостойным высокого служения, как это видно из известных «Писем» Стурдзы. В последнее время мы встречаем иного рода типы – с сознательными стремлениями к священству, считающие себя поэтому, безусловно, «призванными» быть проповедниками просвещения среди своих пасомых. Пример подобного рода пастырей представлен в повести Потапенко «На действительной службе». Подобный же тип выставлен и в «Миражах» Забытого. О нем, разумеется, и говорить не стоит, а можно только возмущаться.

Не много надежнее и тот тип кандидата священства, который мечтает о пользах церковно-административного характера, ставя на второе место намерение духовного врачевания душ ближних и своей собственной. Правда, мечтания о преобразованиях увлекательны, но едва ли могут быть ручательством за то, что их носитель останется добрым пастырем, а не разовьется в праздного человека, вносящего только путаницу в духовную жизнь. Свт. Григорий Двоеслов сказал о таких людях, что особенно ненадежны те, которые жаждут иерейских повышений для того, чтобы «приносить пользу»; их, говорит он, нужно спросить: приносили ли они пользу в своем прежнем скромном положении?

Вообще, кто основывает свою решимость принимать или не принимать священный сан, опираясь на оценку различных качеств своей души, тот поступает неправильно, и намерение приносить пользу в указанном выше смысле не имеет существенного значения. Да и самый прием и привычка современных людей до тонкости изучать самих себя, щупать беспрестанно пульс каждому своему ощущению говорят о слабохарактерности, нерешительности действий, неспособности господствовать над своими настроениями. «Не чувствую призвания», «недостоин» – в словах этих заключается противоречие заповеди послушания и смиренномудрия. Если бы ты сказал: «чувствую призвание», «достоин», то ты – неспособный и недостойный гордец. Суждение о твоем достоинстве и недостоинстве принадлежит Церкви. Твое дело – созидать в себе настроение, соответствующее твоему будущему служению, к которому ты призван Церковью. Если ты маловерный, лжец и т. п., то исправься, поработай над собой, очисти себя, и с этого начнется твоя христианская деятельность, которая не только в начале, но в своем продолжении и даже на высоте христианского подвига непрестанной требует борьбы и покаяния.

Таким образом, вопрос о принятии пастырского служения, предлагаемого Церковью, духовными воспитанниками если может быть отклонен, то только в смысле временном, до большого укрепления себя в борьбе с самим собою. Да и все рассуждение о пастырском призвании должно быть смещено с той почвы, на которой оно стояло, и заменено рассуждением о пастырском приготовлении. Пастырское богословие как наука о саморазвитии и самосовершенствовании пастыря и должна поставить одною из важнейших своих задач научить своих учеников такому приготовлению; оно должно представить пастырское делание во всей его высоте и красоте, чтобы всякий, усердно изучающий эту науку, не мог не проникнуться сочувствием и любовью к пастырству и не мог не пожелать сам быть добрым пастырем.

Богословие наше должно разъяснять, что жизнь земная представляет море страданий, горя и слез. Время ли, место ли заниматься бездеятельным созерцанием наличных своих сил и способностей и уклоняться от служения ближнему под предлогом собственного несовершенства? Когда горит дом, то присутствующие, имеющие средства тушить пожар, не остаются праздными зрителями, не оправдывают праздность своим бессилием, неумением и проч., а по мере сил бросаются на помощь: так точно и молодые люди, призванные Церковью подготовлять себя к пастырскому служению, не должны оставаться равнодушными к духовным нуждам ближних. Единственное возражение, которое представляют против сознающих себя недостойными кандидатов священства, состоит в требовании самой Церковью того, чтобы посвящаемый был достоин, как это видно из произнесения над посвящаемым слова «аксиос». Но нужно помнить, что это возглашение произносит отнюдь не сам посвящаемый, а Церковь. Удостоение это, конечно, не безусловное, а сравнительное, так как тот же самый посвящаемый именуется в молитве причащения недостойным.

Отрицая мысль о личном призвании Богом каждого кандидата священства в смысле какого-то таинственного «голоса Божия» в его сердце, мы готовы все-таки признать, что существуют лица, наделенные Творцом исключительными свойствами, особенно ценными в пастырском служении. Бывают люди, которые могут равнодушно проходить мимо красот природы, но не мимо горя и порока человеческого. О них говорит с большим одушевлением свт. Иоанн Златоуст в «Словах о священстве».

Менее известно следующее изречение прп. Симеона Нового Богослова о таких избранниках: «Кто имеет таковую любовь к Богу, что от одного слышания имени Христова тотчас возгорается любовию и источает слезы, а кроме сего плачет о ближних своих, и чужие согрешения вменяет как свои, и себя от души считает грешнее всех… и, зная немощь человеческого естества, уповает на благодать и на укрепление от нея и, будучи побуждаем горячестью оной, от усердия решается на сие дело (т. е. на принятие священства), отвергая всякий человеческий помысл, и с готовностью рад положить самую душу свою ради единой заповеди Божией и любви к ближним» (12 СЛОЮ).

Это, так сказать, вожди народа по своему душевному строю, конечно, не в смысле государственном, а в смысле водворения любви и правды в сердце людей и в свои собственные души. Если бы кто, даже светский юноша, ощутил в себе такое настроение, то он должен бы посвятить себя духовному образованию и изучению пастырского служения. Но люди с таким природным дарованием чрезвычайно редки, при том же и они не предохранены от самообольщения, если не будут работать над собою, так что и для них учение о приготовлении себя к священному званию сохраняет свое полное значение.

Приготовление к пастырскому званию[9]

Учение о пастырском призвании в настоящих условиях должно заменить учением о пастырском приготовлении. Последнее можно начинать с различных степеней соответственно естественной подготовленности кандидатов священства. Если взять в качестве примера великого пастыря Церкви, блж. Августина, в первый период его жизни, то учение о пастырском приготовлении нужно бы начать с увещания к нравственному исправлению, с увещания оставить прежнюю греховную жизнь и начать жизнь новую. Это повело бы нас, конечно, слишком далеко, но во всяком случае должно признать, что начальная ступень в изложении данного предмета – вещь условная. Она может быть выше и ниже. Естественнее всего повести речь о таком кандидате священства, который, получив богословское образование, сам желает быть священником, и священником хорошим.

Важность предмета

Важность учения о пастырском приготовлении для такого кандидата, конечно, понятна, ведь мы знаем, что священство в большинстве случаев принимается в молодые годы и что вполне безупречных и беспорочных людей нет. Даже если согласимся с тем возражением, будто истинно добрым пастырем может быть лишь тот юноша, который обогащен мистическим даром призвания, как бы некий пророк, и потому для него не нужны человеческие усилия для усовершенствования, то все же перед нами остается то громадное большинство обыкновенных смертных, призываемых Церковью к священству и желающих не быть наемниками, но не одаренных этим неопределенным вдохновением. Ужели же и им вступать в священное звание без предварительной работы над собой и, при предполагаемой возражателями невозможности быть совершенными в пастырстве, оставаться вовсе неприготовленными? Конечно, нет. И обыкновенный смертный может нечто прибавить к своим естественным силам и воспользоваться последними в избранном направлении.

Значение русского характера для пастырского звания

Духовная природа русского человека имеет кроме общечеловеческих, еще и некоторые частные черты, весьма благоприятствующие приготовлению к служению пастырскому. Каков центральный тип русского образованного юноши по указанию опыта и по изображению литературы? Это – молодой человек, ищущий нравственного обновления, с чуткою совестью, тяготящийся средою и своею испорченностью, стремящийся выйти из нее[10]. Правда, в конце концов они оказываются большею частью неудачниками, но причиной этого является именно их беспочвенность. Молодые люди хотя руководились благородными стремлениями, но увлеклись непрактичной фантазией и не имели для осуществления ее достаточных нравственных сил. Потому они и кончали так печально. Но если бы эти стремления к лучшей жизни подчинить правильному руководству, то можно бы развить из них высокие христианские качества, особенно важные для пастыря Церкви. Главная черта пастырского духа – это сострадание к греховной немощи людей, скорбь о грешных людях и пламенеющее желание о приближении их и себя к Богу. Подобное свойство пастырского духа может выработаться в человеке из совокупности вышеуказанных черт русского характера, из его недовольства собою и мировой скорби, если их поставить в тесную связь с Церковью.

Задача пастырского богословия как науки – преподать теорию этого пастырского аскетизма, т. е. средства направления внутренней жизни к созиданию в себе пастырских чувств к людям. Подвизаться в таком делании должен пастырь в продолжение всей жизни своей, как монах – в развитии качеств монашеских.

Средства для приготовления к пастырству

Теоретические.

а) Чтение

В чем же должно состоять это руководство?

Руководство к выработке пастырского духа – двух родов: 1) теоретическое изучение законов духовной жизни через чтение и наблюдение и 2) деятельная работа над самим собою. Первейшим средством к пастырскому самообразованию прежде всего служит чтение слова Божия, причем особенное внимание нужно сосредоточить на уразумении борьбы добра со злом, излагаемой во всех книгах Св. Писания. Пастырь Церкви всю жизнь свою должен употребить на борьбу со злом и потому ему всего нужнее знать законы этой борьбы и средства для успешности ее. Все это он может почерпнуть из слова Божия. Особенного его внимания с этой точки зрения заслуживает Евангелие Иоанна Богослова. Отличительный характер этого Евангелия, как и всех писаний Иоанновых, заключается в том, что в речах Христовых, им содержимым, везде излагается борьба христианства с духом мира сего. О внутреннем же настроении пастыря в отношении к ближнему особенно сильно говорится во Втором Послании ап. Павла к Коринфянам и в толкованиях на него свт. Иоанна Златоуста. Кроме чтения слова Божия средством приготовления к пастырству служит чтение святоотеческих творений и между ними особенно творений свт. Григория Богослова и свт. Иоанна Златоуста. В творениях их точно так же раскрываются законы борьбы добра со злом в жизни церковно-общественной.

Что касается до изучения той же борьбы в обстановке современных нам нравов, то пособием для этого может служить чтение изящной литературы, особенно русской. В ней очень много говорится о нравственной борьбе человека, о его падениях, о развитии порочных склонностей, наконец, о покаянии и возрождении; последнего рода картины написаны в достояние векам Достоевским.

б) Изучение жизни

Но одной книжной начитанности недостаточно как средства для подготовления к пастырству. Правда, человек, усердно читающий Библию, сам собою делается философом и так или иначе обсуждает все явления жизни с точки зрения Божественного Промысла. Но пастырю Церкви необходимо изучать жизнь непосредственно, изучать явления ее со стороны их внутреннего содержания, лицом к лицу наблюдать жизнь, где она перестает тщательно скрывать свое содержание под личиной вежливости или практических забот. Для сего особенно важно посещать больных, присутствовать при умирающих («Письма о священстве» Стурдзы). В этих случаях один день часто бывает для пастыря полезнее целых десятилетий книжного чтения. Полезно, хотя и очень тяжело, наблюдать душевнобольных. Вообще же, скажем словами Екклезиаста, для пастыря полезнее «ходить в дом плача, нежели в дом веселия» (см. Еккл. 7,2).

Раскрытие внутреннего содержания жизни, т. е. обнаружение религиозных чувств, наполняющих русского человека, и его нравственной борьбы можно наблюдать среди богомольцев наших религиозных центров. В этом отношении кандидату священства полезно жить в монастыре, наблюдать за его жизнью, за паломниками и т. п.

Кроме чтения и наблюдения, одним из лучших средств подготовления к пастырству служат беседы с добрыми пастырями и старцами, опытными в духовной жизни. Но все эти наблюдения будут полезны для кандидата священства только тогда, когда он будет сосредоточивать все свое внимание на внутреннем настроении людей. Без того же от наблюдений внешнебытового характера пользы будет мало. Известно, что лица (например, купцы), изъездившие чуть не всю вселенную, видевшие немало различных людей, так или иначе вступавшие с ними в сношения, обладают иногда немалым психологическим опытом. Но так как наблюдения их бывают большею частью односторонне-утилитарными, то и сердцеведами они оказываются лишь в некоторых явлениях общежития, например, в угадывании человека скупого, щедрого и т. п.

в) Проповедь слова Божия

К какого рода упражнениям, теоретически-познавательному или внутреннему, должно отнести упражнение в проповедовании? К тому и другому. Оно может быть названо средством внутреннего подготовления, потому что проповедование есть борьба человека с самим собою, со своим самолюбием, застенчивостью и т. п. С другой стороны, проповедь тесно связана с теоретическим себе самому уяснением и уразумением истин веры. Так как я считал себя несведущим, говорит приблизительно блж. Августин, то я удержал бы слово. Но так как слово Божие когда бывает внутри, то бывает сравнительно малодейственно, а будучи передаваемо другим, растет и для преподающего, как пять хлебов, когда их начали раздавать народу, то и я решаюсь делиться с тобою крохами своего раздумья. В жизни современной, когда малочисленность пастырей требует от каждого великих даров учительства с первого же дня их священнослужения, это упражнение в проповедничестве является более необходимым, чем когда-либо.

Деятельные средства, их односторонность в нашей подвижнической практике

Переходим к средствам чисто внутреннего деятельного приготовления к пастырству. Таких средств два вида: а) выработка чисто индивидуальных черт христианских добродетелей, как то: нравственной чистоты, благочестия и т. п.; б) выработка тех черт духа, которые сказываются в отношениях пастыря к ближним, основанных на любви и сострадании к ним. Должно различать эти две области духовного саморазвития. Бывают глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом. Они смотрят на пастырское служение не как на духовное сочетание пастыря с паствой, а как на подвиг послушания, в смысле только исполнения известных обязанностей и правил без усвоения духа пастырского, а потому при всей ценности своих нравственных качеств они являются для пасомых тяжелыми, чиновниками. Прав был свт. Златоуст, говоривший, что многие пустынножители, достигшие высших созерцаний, могут оказаться совершенно жалкими и непригодными, когда поставляются на свещнике пастырском. Ныне, т. е. в жизни русской, подобные явления возможны еще гораздо скорее, потому что наше духовное подвижничество, хотя бы и мирянами проходимое, имеет склад чисто монашеский, монастырский, а монастырский склад современный несравненно уже и ниже древнего. Поэтому и всякий ревнитель благочестия, желающий возвысить свой дух к приятию полноты пастырских даров, не достигнет своей цели, если ограничится тем, чтобы отдать себя руководству современных книг по подвижничеству. При всех своих несомненных достоинствах они едва ли дадут ему все желаемое, а лишь одну его половину, т. е. укажут путь к чистоте, к богомыслию, но не к тому, чтобы душа его стала отзывчива на все духовные нужды ближнего, чтобы уподоблялась по духу ревности Илии и Павла, – какова и должна быть душа истинного пастыря, – для этого в современном подвижничестве руководящих правил не преподается. Правда, их можно бы найти не только в Библии и у свт. отцов, учивших о христианском благочестии вообще, но даже и у учителей монашества, например, у свт. Василия Великого, рассуждавшего о монашестве как о жизни созерцательной и вместе с тем как об общественном служении. Однако, к сожалению, правила свт. Василия очень мало прививаются к русскому современному византийскому монашеству: их даже вовсе не позволяют читать новоначальным, хотя свт. Василий и почитается учредителем и законодателем нашего восточного монашеского общежития. Из русских монахов-пастырей наиболее отзывчивые люди были до периода 60-х годов, по преимуществу киевские монахи, более северных подходившие под воззрения свт. Василия Великого. В белом духовенстве дух пастырства воспитывается более в семейной жизни или через непосредственное общение с прихожанами и добрыми людьми, нежели путем нарочитого духовного чтения.

Между тем сознательное воспитание духа пастырского, и прежде всего любви и отзывчивости к людям, – дело весьма важное и в теоретической своей обработке настолько новое, насколько лично-аскетическое воспитание есть дело старое и известное для читателей духовных книг. Посему первого мы можем коснуться лишь в виде самых общих указаний.

а) Молитва

Прежде всего главным средством для стяжания какого бы то ни было духовного дара является молитва. Для пастыря православного молитва есть не только средство к получению духовных даров, но и цель его стремлений; сама молитва для него есть один из ценнейших даров. Православный пастырь путем долговременного подвига должен создать в себе молитвенную стихию – способность возноситься к небу в загробный мир и быть там как бы своим человеком, и это уже потому, что в противном случае он не окажется способным с вниманием и усердием исполнять все многосложные священнослужения и будет обманщиком, ремесленником, а не богомольцем.

б) Борьба с самозамкнутостью

Теперь нужно сказать о средствах, благодаря которым созидается способность соединения с ближними, любовь и сострадание к ним. Эта способность может созидаться также только на попрании самолюбия и самозамкнутости в сношениях с людьми. Хотя бывают люди любвеобильные и открытые по природе, но редко, и это люди большею частью из святых семей.

Обычным же смертным должно много работать над собою для развития этих качеств. Чтобы развить в себе искреннее участие к ближним, нужно прежде всего воспитать в себе убеждение в необходимости и возможности этого дара. Препоной к нему служит ложный стыд и черствость; нелегко при нынешнем развитии самолюбия и замкнутости раскрывать всегда таящиеся в неиспорченной юной душе зачатки сочувствия к ближним и тем развивать и укреплять их, но все же подобную борьбу с ложным стыдом начать необходимо. Первые шаги такой работы над собою могут заключаться хотя бы в том, чтобы, по крайней мере, пользоваться подходящими случаями жизни, хотя, правда, и здесь нельзя обойтись без борьбы и усилий над собою. Случается, например, что ближние сами напрашиваются в тяжелые минуты на нашу откровенность и участие; случается, что сама жизнь тяжелыми картинами страданий или приближающейся к кому-либо из близких к нам смерти поневоле охватывает нас порывом участия к ближним. Должно по крайней мере в этих случаях не подавлять ложным стыдом сердечного участия к ближнему, но раскрывать его в словах и делах. Затем уже менее труда будет постепенно расширять круг дел и слов любви и вместе с тем умножать в себе душевную мягкость и открытость сердца. Совершенствование в подобном направлении вскоре пойдет дальше и дальше, почти без всяких уже усилий со стороны человека, ибо душа, вкушающая сладость бескорыстной любви, уже сама будет искать случаев ее приложения.

Кроме того, и окружающие побуждают сострадательного человека укрепляться в избранном направлении. Все высоко ценят эти чувства любви и сострадания в наш век скудости искренних и задушевных людей. Нарочитая необходимость для пастыря искренности обусловливается еще тем, что без нее он неспособен будет быть проповедником, так как только искренность и сострадание к ближним сближают пастыря с его пасомыми настолько, что он начинает хорошо понимать их душевную жизнь и настроенность. Отсюда у него появляется способность угадать настроение слушателей, дать ответ на их душевные запросы, а особенно в этом и заключается отличительное достоинство проповеди в отличие от учебного преподавания закона Божия.

Печальным последствием отсутствия у многих пастырей духа задушевности и искренности является разобщенность между нашим духовным и светским миром в области мысли. Когда происходит обмен мыслей между представителями того и другого мира, то причиной сухости отвлеченного номизма и схоластического содержания различных откликов духовной литературы на то или иное учение светских писателей бывает именно эта замкнутость, так сказать, застенчивость ума писателей духовных, а вовсе не действительное отсутствие у них искренних убеждений, как это думают их литературные противники.

Итак, чтобы быть истинным пастырем и нравственным руководителем, нужно предварительно раскрыть в себе путем указанных упражнений способность совершенно открыто и искренно входить в общение с ближними, отстранять от себя самовольную застенчивость и замкнутость.

в) Исповедание религиозных убеждений

Второе свойство пастыря – постоянное и неуклонное исповедание истин христианской веры. Недостаточно только иметь известные убеждения, нужно быть человеком идеи. О постепенном созидании в себе такого качества надлежит сказать особенно подробно, потому что оно отсутствует в наших духовных питомцах, несмотря на многие их нравственные достоинства.

Как человек, пастырь Церкви не будет свободен от грехов и ошибок, и хотя миряне очень строго судят его за это, но они все-таки понимают, что иерей еще не Ангел. Зато они совершенно неумолимы по отношению к тому священнику, ошибки и грехи которого представляются им не как слабость или падение воли, но как колебание его убеждений, как отступление сознательное. И конечно, не только суд человеческий, на сей раз совершенно справедливый, но и суд собственной совести, и суд Божий требуют от священника, чтобы он был прежде всего человеком идеи, чтобы ни на минуту не покидал того знамени христианской истины и добродетели, которое защищать он призван. Несомненно и то, что между молодыми людьми, готовящимися к принятию священного сана, можно встретить такие цельные души, которые во всяком месте и во всяком обществе говорят и ведут себя так, как свойственно проповеднику Евангелия, не отступая от своего исповедания ни перед кем. Но большинство из них подчиняется свойственной нашему веку условной точке зрения на все, подчиняющей ум и волю человека данной обстановке, обществу или моменту и оставляющей на его долю лишь разнообразные порывы и увлечения, а не твердые, непоколебимые устои.

Нравственная неустойчивость общества

Никто не будет отрицать, что далеко не все стороны жизни и мысли нашего общества и даже нашей духовной школы проникнуты религиозным началом, как это было в первые века христианства. В настоящее время началами, господствующими в жизни всего общества, а также и любого кружка, бывают самые разнообразные явления. Человек, добровольно поддающийся общему течению, – а таких большинство, – меняется по возрастам жизни, по временам календарного года, наконец, по часам дня. В воскресенье утром он – молящийся христианин, в послеобеденное время – светский сплетник, вечером в театре – непринужденный поклонник искусства, а после театра – нередко грубый циник и кощунник. В некоторых натурах, более цельных, это лишь падение, в прочих – прямое отступничество. Отступничество это более тонкое, нежели прямо выраженное пренебрежение к предметам веры, но равно лишающее душу той внутренней устойчивости, которая необходима в пастыре Церкви и которая, как увидим, не дается без предварительного закаления духа в единстве исповедания.

В древних святоотеческих руководствах пастырям вы, может быть, не найдете подобных указаний и предостережений, но то время не знало современной колеблемости умов. Правда, из проповедей свт. Иоанна Златоуста нам известны увлечения столичных жителей зрелищами в ущерб молитвословиям, но повторяем, то было падение слабых сердец, а не отступничество. Тем не менее не только пастырь, но и каждый христианин того времени не решался сознательно отступиться от исповедания истин христианской веры или как-нибудь отказаться от признания обязательности христианских заповедей, не решался считать догматы за нечто только терпимое и вовсе не переносит упоминаний о некоторых добродетелях, например, о смирении. Тогда шла речь о правильном разумении истин и о выполнении заповедей самим делом, а теперь хотя бы о неуклонном, энергичном, благоговейном и восторженном их признании. Целые общества, особенно при соединении обоих полов в не служебных, а светских или товарищеских собраниях, не будучи отрицателями и скептиками по профессии, прямо или подразумевательно соглашаются в отрицании или пренебрежении то самой христианской веры, то отдельных ее истин.

Вытекающая отсюда обязанность будущих пастырей

Ввиду таких печальных колебаний одною из задач юноши, готовящегося к священству, должно быть усвоение себе противоположной исповеднической настроенности. Мы, пожалуй, не требуем, чтобы кандидат священства выступал всегда обличителем и заводил споры в таких случаях, когда, например, заводят речь о нетождестве учения Св. Писания с церковным (при явном, хотя и умалчиваемом выводе о ложности последнего), когда безоговорочно восхищаются гениальностью философа-атеиста, говорят о гуманности и превосходстве христоненавистнической культуры современной французской республики, о том, что, не веруя в Бога, можно иметь все христианские добродетели и т. п. бессмыслицы, с сознательным, хотя и молчаливым соглашением о ненужности и ложности христианства. Все, что мы требуем от кандидата священства, это то, чтобы он не соглашался, не сливался, не объединялся с такими речами, с господствующим в данную минуту настроением общества. Хорошо, конечно, он сделает, если будет посильно вразумлять заблуждающихся, если выразит свое несогласие, но он будет неизвинителен в том случае, если, как это часто бывает, он прямо станет под выброшенный флаг пренебрежения или полуневерия, если, забыв цель своей жизни, хотя на один час перейдет в лагерь, враждебный Евангелию. Мы здесь не говорим о самом грехе отступничества, о том, что некогда Христос постыдится его перед Ангелами, не говорим о соблазне других и о жернове осельском на его вые: мы только напоминаем ему, что, не закаляя своей души в постоянно-целостной преданности религии, он не соде лает себя той нерушимой стеной, той скалой, разбивающей морские волны, какою должен быть пастырь в наше маловерное время, дабы мирянин, ищущий опоры, тонущий в сомнениях, хотя в ком-либо видел веру, а полный отрицатель – хотя в ком-либо пристыжение себе.

Проповедник-пастырь согласно отеческим толкованиям должен всецело относить к себе слова, сказанные к пророку: Ты препояшь чресла твои, и встань, и скажи им все, что Я повелю тебе; не малодушествуй пред ними, чтобы Я не поразил тебя в глазах их. И вот, Я поставил тебя ныне укрепленным городом и железным столбом и медною стеною на всей этой земле, против царей Иуды, против князей его, против священников его и против народа земли сей. Они будут ратовать против тебя, но не превозмогут тебя; ибо Я с тобою, говорит Господь, чтобы избавлять тебя (Иер. 1, 17–19). Прибегать к Богу иногда – это очень легко; трудно – никогда не прибегать к Нему, но едва ли многим легче – всегда исповедовать Его неуклонно и во всем среди волнующегося маловерия и пренебрежения. Только созданная упражнениями отстойчивость (твердость) в искусительных обществах маловеров может удержать пастыря на высоте своего положения, чего не дает одна теоретическая убежденность. Одна убежденность слабее, чем заразительное отсутствие ее в окружающей толпе. Вспомним прекрасное изображение этой бессознательной заразительности окружающей ложью у Иеремии: Вы увидите в Вавилоне богов серебряных и золотых и деревянных, носимых на плечах, внушающих страх язычникам. Берегитесь же, чтобы и вам не сделаться подобными иноплеменникам, и чтобы страх пред ними не овладел и вами. Видя толпу спереди и сзади их поклоняющеюся перед ними, скажите в уме: «Тебе должно поклоняться, Владыко!» (Поел. Иер. 1, 4–5).

Противоположная сим обязанностям действительность и вытекающие отсюда последствия

Вот это-то постоянство в исполнении первой заповеди десятословия и должен в себе создать кандидат священства. Но, увы, часто при искренней религиозности он не только не остается верен хотя бы принципиальному предпочтению перед всем веры и благочестия, но с особенной тщательностью печется поаккуратнее пригнать себе тот духовный мундир, тот нравственный облик, который господствует в данном обществе; он охотно будет поддакивать речам о превосходстве науки в смысле пописывания разных компилятивных монографий перед апостольским служением, но и с униженною благодарностью будет радоваться, если за последним признают право на существование в числе последних жребиев в жизни, если его уравняют хотя бы с службой в консистории или в хозяйственном управлении, где служат люди «образованные». Недавно еще в одном столичном духовном журнале какой-то горький апологет священства умолял читателей приравнять это служение к прочим интеллигентным профессиям! Есть книжка священника Громачевского о задачах сельского духовенства, написанная под тою же точкой зрения. Здесь, впрочем, кроме интеллигентности рассудочной идет речь о культурности светской, усваивать которую наши богословы средней и высшей школы тоже охотно соглашаются до самого открытого ее предпочтения своим не религиозным только, но подчас и ученым задачам, лишь только попадут в соответственную среду. Недавно отпечатан рассказ в каком-то иллюстрированном журнале о студенте академии, попавшем на урок к пошлой и развратной барыне, но с благоговением преклонявшемся перед ее непринужденной светскостью и презиравшем перед нею себя со своей наукой.

Мудрено ли после этого, что наши пастыри, поступив в военное ведомство, нередко делаются почти офицерами плохого пошиба, служащие в женских учебных заведениях уподобляются по манерам и взглядам типу классных дам, а законоучители высших учебных заведений нередко стараются отыскать в неоспоримой якобы материалистической космологии Дарвина хоть какой-нибудь свободный промежуток для включения туда хотя бы двух-трех, конечно, извращенных при этом, истин христианской веры. Конечно, не умственное сомнение, но нерешимость противостоять с истиной в устах обществу и веку, т. е. миру, – вот причина этих грустных измен пастыря своему призванию, своему долгу.

Отступления общественной жизни от исповедания нравственных истин христианства

Серьезность рассматриваемой задачи священника представится для нас еще яснее, когда мы вспомним, что жизнь – общественная, народная, товарищеская – не так часто восстает против истин веры, сколько подвергает сознательному изгнанию ту или другую нравственную обязанность, прямо даже осмеивает ее. А между тем выдержать преданность истине теоретической легче, нежели держаться неуклонного исповедания какой-либо добродетели. Не тем ли сильно магометанство, и жидовство, и папизм, что своими обрядовыми постановлениями делает последователей своих непременными исповедниками и таким образом закаляет их в преданности своей религии. Книжники и фарисеи никогда не решались усомниться в бытии Божием или в исполнении пророчеств, но Господь называл их сынами диавола и чуждыми Отца (см. Ин. 5, 37), потому что они хотели творить похоти исконного человекоубийцы. Потому они и возненавидели Христа и не приняли Его, что не искали славы, которая от Бога (см. Ин. 5, 44), хотя и не изменяли верности Его имени. Они ненавидели Христово смирение, смеялись над ним, потому что были корыстолюбивы (см. Лк. 16,14), стали Его врагами, потому что ненавидели Его добродетель. Напротив, псалмопевец с особенною силою прославляет того мужа, который ненавидит путь нечестивых (см. Пс. 1), почитает себя противником кровожадных (см. Пс. 138, 19), ужасается при виде оставляющих закон Божий (см. Пс. 118, 53) и не забывает закона, когда сети нечестивых окружают его (см. Пс. 118, 61).

Последствия таких отступлений для пастыря

Блажен, конечно, тот пастырь, который не только умом и волею своею поклоняется Христову закону, но и делом его исполняет, но велик соблазн и проклят путь того, кто отступается от самого исповедания заповедей, кто глумится над богомольностью, над обычаями Церкви, кто похваляется пренебрежением к церковным правилам, выражает полушутя сочувствие циничной жестокости или пьяным подвигам беззаконников и т. п. Такое отступничество соблазнительнее маловерия, которое не для многих даже понятно, а между тем постоянный запрос самой жизни к той или другой нравственной оценке различных явлений является постоянным испытанием и искушением пастыря в верности исповедания заповедей. В семейной, исполненной столкновений и ссор жизни, в постоянных встречах с множеством разнообразнейшего люда только тот пастырь не изменит себе в этом отношении, кто заранее старался созидать в себе гармоническую целостность настроения, благодаря которой его душа, как верный компас, всегда могла бы если не пойти, то хотя указать всем на правильный путь в том или другом вопросе или явлении нравственной жизни. Эту-то целостность подготовлять должен кандидат священства, помня, что неверность в исповедании христианских добродетелей и заповедей отомщается человеку его природой строже, чем сомнение в истинах созерцательных. Осмеянное целомудрие, попранный сознательно и перед другими молитвенный восторг или оправданное в принципе самолюбие кладут на душе отступника дегтярные пятна и делают ее гораздо более дряблой в следовании пути Христову, нежели самые грехи, допущенные по слабости и покрываемые покаянием. Славянофилы наши справедливо почитают себя в праве назвать русский народ богоносцем потому только, что народ сей никогда не назовет зло добром и не поклонится какой-либо нравственной грязи. Но по этой же логике подобного названия никак нельзя приложить к интеллигентному обществу, потому что оно, «влаясь» (церк. «колебаться») ветрами учения в верованиях догматических, в своих нравственных уклонениях старается прежде всего о том, чтобы их не только оправдать, но и представить чем-то похвальным. Крестьянин, согрешая, говорит: мы ослабели, – а весь строй жизни светской есть провозглашение законности и одобрительности всякому пожеланию нашей злой природы. Апостол говорит: они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют (Рим. 1,32). Христианин, согрешив и каясь, укоряет себя и единственное утешение находит в мысли о том, что не сознательное ослушание воли Божией, а лишь слабость собственной воли ввергла его в грех. Между тем современный быт проникнут и в речах, и в самых манерах нескрываемым желанием показать свою полную независимость не только от дисциплинарных, но и от чисто нравственных требований святой веры. Зло нашего времени состоит в том, что люди при развитии самолюбия не только грешат, но говорят и ведут себя так, чтобы показывать всякому, что греха своего я не стыжусь, но его похваляю, горжусь им. Подчиняется ли подобному же раздвоению жизнь духовенства? Слава Богу, нет, по крайней мере, нечасто. Прекрасное изображение почти светского времяпрепровождения, но не изменяющего духу Христову можно видеть в недавнем рассказе Потапенко «Именины». Священники с семьями пируют, шутят, некоторые даже допускают излишества, но ни вера, ни добродетель не сдвигаются никем со своих престолов ни разу. Напротив, как горько бывает видеть пастырей или кандидатов на это служение, стыдящихся перекреститься перед храмом, старающихся смягчить свое отличие от пиджачников манжетами и воротничками, прямо или косвенно извиняющихся за свое священство в безрелигиозном круге и т. д. В пастырских руководствах говорят о необходимости создать себе церковную выправку, неоспоримо, что это важно и связано с внутренним содержанием пастыря, но неумение или незнание, даже самое неграциозное и смешное, во сто раз менее соблазнительно, чем сознательное пренебрежение своею задачей или стыд перед христианскими обязанностями, особенно перед смирением пастыря, столь ненавистным современному культурному человеку, создавшему себе бога из чувства собственного достоинства. Трудно избавиться от таких грехов тому пастырю, который в студенческие годы с глупою беспечностью становился под любое нравственное или, точнее, безнравственное знамя. В таких грехах бывают виновны кандидаты священства в тщетной надежде на то, что когда они станут священниками, то будут говорить и поступать иначе, забывая, что взгляд на священство как на внешнепринятую профессию лишает приемлющего того благодатного обновления, которое дается духу пастыря в дарах священства. Горькими, но, может быть, поздними слезами и воплями отплатит он за свои уклонения, когда впоследствии при всем желании неуклонно прославлять добродетель душа его пребудет суха и черства, яко земля безводная (см. Пс. 142, 6). Она изнесет лишь диалектические доводы в пользу того, что зло предосудительно, а добродетель почтенна, но доводы эти никого не подвинут к добру.

Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11,23), – сказал Господь. Труден путь к Нему, невозможно, невероятно представляется тесное с Ним общение для того, кто много раз от Него отрекался. Если к кому, то именно к такому человеку относятся слова апостола: и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. 6, 6). Конечно, Бог простит омытый раскаянием грех, но мысль та, что одно покаяние еще не возвратит человеку прежней духовной целостности, а восстановлять ее придется многими трудами и долгими скорбями, как это было с прп. Марией Египетской. Апостолы, отступившиеся от Господа, не могли долго поверить Его воскресению, а верные мироносицы сразу признали Явившегося.

Последствие неуклонной верности кандидата священства своему знамени

Если уклонение от исповедания веры приводит будущего пастыря к таким печальным последствиям, то, наоборот, постоянная верность слову истины сообщает ему неоценимое сокровище духовных благ. Постоянное следование одному знамени прежде всего создает в человеке, христианине, ту целостность нравственного характера, то гармоничное взаимное соглашение всех сторон последнего, по которой вы сразу можете узнать человека религиозного без фанатизма, без болезненной раздражительности или бездеятельного оцепенения, квиэтизма. Правила христианской добродетели и истин веры служат для него неизменным мерилом при оценке и явлений жизни, и произведений мысли, и самих людей. Но этого мало: постоянная привычка давать и себе отчет в нравственной качественности всякого, воздвигаемого в общественной жизни знамени развивает в нем художественный вкус для мгновенной иногда оценки людей или явлений трудноопределимых или лицемерных. «Думаю, – говорит греческий мудрец, – что не последняя часть мудрости заключается в том, чтобы распознавать, каков каждый человек». Иисус, сын Сирахов, советуя каждому по силе своей узнавать ближних его (см. Сир. 9, 19), научает судить о них по себе самому и рассуждать о всяком действии (см. Сир. 31, 17). Но начало этой духовной мудрости есть страх Божий, противополагаемый всякому другому страху: «Бойся Господа, и кроме Него не бойся никого» (см. Притч. 7,1). Пока ап. Петр не освободился от изменчивого страха, то не имел дара ясного познания вещей и отговаривал Спасителя от крестного подвига. Неутвержденные в вере самаряне не понимали личности Симона-волхва, но тот же Петр, просвещенный Духом Святым и исповедничеством, стал говорить ему: Вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды (Деян. 8, 23). Точнейшее изречение о связи между верностью и разумом духовным – это слова Господни: прежде же всего того возложат на вас руки и будут гнать вас, предавая в синагоги и в темницы, и поведут пред царей и правителей за имя Мое; будет же это вам для свидетельства. Итак положите себе на сердце не обдумывать заранее, что отвечать, ибо Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам (Лк. 21, 12–15). Христианская совесть, поставленная несколько раз высшею целью наших дел и слов, приобретает ту исключительную ясность и чуткость, которая при содействии Божественной благодати научает у людей читать в сердцах, а в явлениях жизни, встречах или предприятиях сейчас усматривать пользу их или вред для спасения.

Как далеко должна простираться верность христианскому знамени в делах и в мыслях? Ответ: должно распространять религиозно-нравственную точку зрения на все области жизни и мысли, все сверять с истиной и благом. В этом состоит, может быть, главное условие приобретения дарований пастырских, условие к тому, чтобы христианин, посвящая себя сему служению не по имени только, но на самом деле, был способен вещать как бы «уста Божия», чтобы каждый вопрос христианской совести находил в нем верный и твердый ответ и совет. Наше малодушие уклоняется от такой постоянной верности слову истины, боясь прослыть фанатиком, узким, нетерпимым, ненавистным для всех человеком, но опасения напрасные. Ненавидят тех религиозных людей, которые вносят в свою религиозность какую-либо страсть, недоброжелательство, злобу и т. п., а тип истинного, любящего и неуклонно-верного христианина есть тип более любимый людьми, чем всякий иной. С другой стороны, Божественная истина так широка и всеобъемлюща, что ради нее ничто доброе в жизни не может быть отвергнуто или умалено. Верность истине и применение ее ко всем жизненным явлениям расширят в его уме самые религиозные понятия и создаст цельное и стройное религиозное миросозерцание.

Важность этих благих последствий от неуклонного следования знамени истины и гибельность последствий его изменников побудили нас поподробнее остановиться на раскрытии этих житейских истин, обыкновенно просматриваемых в курсах пастырского богословия.

Принятие священства[11]

Предназначившие себя к пастырскому служению молодые люди любят спрашивать о том, принимать ли священный сан тотчас по окончании духовного образования или же побыв несколько в звании светского человека. Мы не имеем ничего против последнего желания многих юношей: пусть юноша, только что выпущенный из стен учебного заведения, приглядится к действительности, познакомится с живыми людьми, вообще с жизнью, пусть юноша приобретет некоторую жизненную опытность, которая ему пригодится в его будущем служении, предохранив его от многих ошибок.

Но только желаем, чтобы это знакомство юноши с жизнью в звании светского человека продолжалось недолго, из опасения, чтобы не охладел его молодой пыл к ревностной пастырской деятельности, чтобы не исчезла у него обычная у юношей молодая жажда бескорыстной деятельности, чтобы не заглохло его еще неиспорченное чувство правды. Такого рода опасения внушаются тем обстоятельством, что годы жизни по выходе из школы для большинства бывают не годами развития нравственного, но упадка, обленения к молитве, охлаждения к подвигам, потери целомудрия, развития корысти и вообще временем очерствения души. Ввиду всего этого для молодого человека, не отличающегося особенно силою воли, лучше принять священный сан без жизненной опытности, т. е. по окончании курса непосредственно или через год, нежели с теми свойствами человека пожившего – чиновника, которые столь часто остаются на священнике неизгладимым пятном до самой смерти и делают из него вместо пастыря стада Христова просто переодетого бюрократа.

Переходим к описанию тех чувств и деяний, которые должны быть свойственны назначенному на священническое место кандидату.

Приготовление к принятию таинства Священства должно состоять в благоговейном созерцании, в сердечном переживании величия, важности служения иерейского и той ответственности за паству, которую берет на себя будущий пастырь.

Каким же образом должно утверждать себя в подобном настроении?

Прежде всего не тем способом времяпрепровождения, какой допускают многие кандидаты священства, которые стараются воспользоваться последними неделями своей светской жизни для увеселений, уже недоступных священнику, свадебных пиршеств и т. п. Неудивительно, что душа и тело, утомленные разного рода излишествами, оказываются затем совершенно неспособными к умиленной молитве. Образ жизни молодого человека, готовящегося к принятию священного сана, должен быть сосредоточенный, богомольный, почти монашеский. К сожалению, при современных порядках к такого рода упражнениям встречаются существенные недоумения, с которыми должно посильно считаться. Они лежат и во внешних условиях принятия священства. Первое из этих условий – женитьба и соединенные с нею сомнения по поводу необходимого быстрого выбора невесты вместо воспетых стихотворцами и прозаиками таинственных исканий, встреч, романов. Нам, впрочем, кажется, что человек идеи вообще и, в частности, служитель идеи религиозной не может питать того мистического обоготворения своей невесты, о которой пишут романы. Да искать этой мистической любви и не нужно, по нашему мнению, потому, что браки, основанные на ней, в большинстве случаев бывают несчастны вследствие пресыщения беспочвенными чувствами. Поэтому сообразнее с будущею религиозною деятельностью пастыря, прочнее для счастья будет брак, основанный на прочном взаимном уважении и любви спокойной, сознательной.

Второе внешнее условие принятия священства – избрание места для пастырской деятельности.

Теперешняя практика, столь мало напоминающая прежнее избрание пастыря, не должна, однако, служить для бескорыстных ревнителей Церкви причиной соблазна. При рассуждении о выборе места нужно принять в соображение следующее. Если церковная власть в лице архиерея по знанию нужд паствы известной местности заинтересована известной личностью нового пастыря и найдет его полезным особенно на известном посту или месте, то, конечно, ставленник по долгу послушания должен принять его как волю Божию, взирая на себя как на орудие Церкви. Если же духовная администрация выбор места предлагает на волю ставленника, то желательно, чтобы побуждения последнего в этом случае были бескорыстны. Ни прихода богатого, ни такого места, в котором житье беспечальнее, должен искать ставленник, но он должен дать себе отчет, какое дело влечет его к себе наиболее, какой род служения пастырского находит наиболее сочувственный отклик в его сердце. Места или должности пастырские различны. Может пастырь идти в село служить простому народу, или в город к образованным людям, или в законоучители и миссионеры.

Каждое из названных назначений требует приложения различных даров ума и сердца, каждое имеет свои привлекательные стороны и свои затруднения. Бывают такие отзывчивые, широкие натуры, которые могут быстро освоиться с любой средой и с пользою служить на самых разнородных должностях; случается также, что молодой кандидат священства не умеет дать себе отчета, к чему именно он наиболее способен. В этих двух случаях, да, пожалуй, и во всех прочих, хорошо поступит искатель священства, если предоставит свою участь кому-нибудь из своих духовных руководителей, т. е. духовнику ли, или инспектору, или ректору, или епархиальному архиерею, – смотря по тому, от кого из них он может встретить наиболее внимательное отношение к своему запросу. Значение такого послушания заключается в том, что всякое послушание есть распятие своей воли, подвиг, а дело, начатое с подвига, всегда можно считать наполовину уже сделанным, потому что первый подвиг, соединенный с лишениями или стеснениями, развивает в человеке готовность и к дальнейшим, новым подвигам.

Путь первоначального послушания есть путь прямой, но не единственный: не погрешит, как сказано, и тот, кто направил себя к какому-либо определенному виду пастырского служения.

Какие же могут быть основания к предпочтению каждого из этих видов?

Свободное предпочтение пастырства в селе может основываться на свойственном христианству, особенно восточному, искании подвига и отрешения от всяких преимуществ общественного положения, желание жить в бедности и труде, чтобы являться неукоризненным утешителем бедняков. Подобное настроение, конечно, весьма похвально, если оно чуждо помысла гордости и осуждения всех товарищей, поступающих в города, и, кроме того, если оно не соединено с презрительным взглядом на крестьян как на людей, будто бы наиболее далеких от христианского совершенства, а на себя как на их культиватора. Молодой пастырь, настроенный самостоятельно и горделиво, останется навсегда чужд и духа пастырского и самого народа. Если он желает быть близким к последнему, то должен проникнуться духом благочестия народного, взирать на устои жизни народной с уважением и сочувствием, а не быть в глазах крестьян ученым иностранцем. При всем том напрасно некоторые студенты семинарий или академий думают, будто жизнь сельского священника сравнительно с городской совершенно неблагоприятна для того, чтобы держаться на уровне образованного человека, будто она влечет пастыря к огрубению. Подобная опасность грозит на самом деле гораздо сильнее тем настоятелям городских купеческих приходов, которые если поддаются течению жизни, то через 15–20 лет по вступлении в клир настолько поглощаются сытою жизнью среди семейных торжеств своих прихожан, что по содержанию своих интересов ничем не отличаются от своих малоученых псаломщиков, хотя и были магистрами богословия.

Напротив того, священник сельский, если он сам не подавлен крайнею нуждою, взирая на окружающую его жизнь сверху вниз и принимая волей-неволей участие во всех явлениях общественной, семейной и личной жизни своего тесно сплоченного по быту прихода, являясь деятельным свидетелем самых разительных страданий и смертей, переживает постоянные подъемы своего нравственного настроения. Поэтому, если он и не богат разнообразным чтением, если даже постоянно ограничивается Библией, беседами свт. Златоуста, «Церковными ведомостями» да «Нивой», все-таки может находить для своего ума весьма разнообразную и обильную пищу и быть философом, моралистом, каковых действительно гораздо легче найти среди сельского духовенства, нежели среди городского. Немало среди первого и искренних идеалистов, до старости лет сохраняющих самый живой интерес к науке и общественной жизни.

Еще более побуждений к духовному развитию, особенно умственному, встречает пастырь, избравший для себя местом служения окраины отечественной Церкви, например, в Польше или Остзейском крае. Там религиозная борьба побуждает обогащать ум познаниями, да и бытовое положение духовенства гораздо благоприятнее, чем внутри империи, как со стороны обеспечения, так и со стороны отношения к нему общества, в данном случае чиновнического. Пастырь, желающий быть полезным не для себя только, но и для прихода на окраине, должен ознакомиться с ее положением, с историей и непременно изучать местные языки. Самою печальною, хотя и наиболее часто повторяющеюся ошибкой его будет то, если он поставит свою задачу в уподоблении чиновничьему люду и в старании ввести только внешность церковно-государственного строя внутренних губерний через обезличение данной местности со стороны религиозно-бытовой и со стороны наречия. Поступая так, он явится в глазах прихожан не пастырем, но волком, не щадящим стада. Житие свт. Стефана Пермского убеждает нас в том, что духовное слияние русского пастыря с инородческою паствою есть не только единственное средство к ее благодатному просвещению – этой главнейшею задачею служителя Божия, – но и ее бытовому сближению с русским народом, чего тщетно стал бы он добиваться путем стеснительных мер.

Третий род служения пастырского бывает в приходе городском, например, в своем родном городе или в городе столичном. Полезно и почтенно и такое служение, если избирается не ради корысти, не путем предосудительных происков и борьбы с достойнейшими кандидатами. Нужно помнить и то, что «никакой пророк приятен есть в отечестве своем» и жизнь молодого священника среди многочисленной родни если и бывает приятна, то редко полезна; разве если человек обладает сильным характером, умеет не подчиняться обстановке, но себе подчинять последнюю. Во всяком случае, такой кандидат должен готовить себя к тому, чтобы быть пастырем всесословным, а не домохозяином только и богатым квартирантом, как это часто бывает. Чтобы объединить в одно действительное общество свой приход, он должен прежде всего полюбить чердаки и подвалы, явиться туда с благодеющею рукою и тем подать пример всесословного приходского братства благотворения, без которого городской приход останется чисто отвлеченным понятием.

Не должен он, однако, отвратить взор свой и от маловерной и нравственно немощной интеллигенции, но быть, по возможности, хозяином и в области предметов, занимающих людей образованных, чтобы и эти считали его своим, а не каким-то почтенным архаизмом, с которым приходится ведаться в Рождество и Пасху, припасши для этого закуску и несколько вовсе не интересных никому вопросов о богослужении или праздниках. Приготовив себя к такому всеобъединяющему призванию, священник сразу станет в глазах прихода выше всех и будет способен к самому серьезному нравственному влиянию.

Четвертый род служения иерейского есть звание законоучителя. Ошибается тот кандидат богословия, который считает это звание как наименее бесправное, наиболее свободным среди прочих служений священника. На самом деле, зависимость законоучителя от местного начальства гораздо крепче, чем приходского священника. С особенною силою почувствует эту разницу законоучитель, желающий внести что-либо новое, живое в свое дело. Если же он избрал такую службу лишь для того, чтобы его никто не мог трогать, чтобы быть, так сказать, наименее священником, наименее отделяться по жизни и деятельности от чиновников, то, конечно, кроме зла он ничего не внесет в жизнь школы, так как влияние законоучителя – и преподавательское, и чисто религиозное – обусловливается всецело тем условием: если измученные формалистическим отношением светских преподавателей, хотя бы в священнике, ученики встречают отца, ценящего не внешность, а вносящего в жизнь законы правды внутренней, взывающего не к внешней исправности только, а прежде всего к совести. Одним словом, законоучитель должен быть прежде всего священник и отец, а затем уже преподаватель. Тогда только изучение его предмета будет совершаться усердно и старательно, без ненависти и кощунства.

Звание законоучителя должно быть избираемо любителями воспитания, педагогами по призванию, но притом людьми с миссионерским огнем, готовыми с ревностью противостать множеству противохристианских влияний на учащуюся среду и также различным увлечениям последней, например, светскостью, чувственностью, удальством, рационализмом и т. п. Это удается только такому священнику, которому не чуждо знакомство и понимание модных веяний, научных и особенно литературных материй, кто обладает способностью увлекать молодые души в сторону подвига религиозного взамен разрушительных стремлений. Законоучитель должен еще уметь презирать и осмеивать разврат и франтовство и в то же время сохранять всегда мирное, чуждое фанатизма настроение и преуспевать в добродетели терпения.

Так разнообразны и многочисленны умственные и нравственные расположения, необходимые для спасения разнородного стада Христова. Дарования эти лишь в зачатке могут вырабатываться путем духовных упражнений будущего священника, а в полноте своей даются благодатью священства, если ее принимают достойно. Было сказано, что для достойного ее принятия должно готовиться к ней, несмотря на вышеуказанные неблагоприятные условия – свадебных празднеств и напряженного искания места. За всем тем на совести каждого лежит возможное отдаление хиротонии от свадьбы и предварение первой: 1) предварительным говением, 2) чтением слова Божия и аскетических писаний, 3) удалением от мирских дел и беседами с духовными старцами. Несколько дней, проведенных в подобной обстановке, оставляют глубокий след на всю жизнь человека. Особенно к ставленнической исповеди должно отнестись благоговейно и искренно. Эти первые шаги духовной жизни не повторяются, и если их творить неправильно, то исправиться в дальнейших шагах будет несравненно труднее и останется повод к позднему раскаянию, может быть, на всю жизнь. Худо делают и те руководители ставленников, которые побуждают их к благоговейному поведению и вычитыванию правил, «дабы не соблазнить ближних». Последнее опасение важное, но далеко не существенное. Таким важнейшим побуждением должно быть попечение о собственной душе, о собственной нравственной настроенности. Если непривычный молиться ставленник не иначе как с большим самопонуждением может выстаивать час или два на молитве, то подобная неподготовленность и испытывается во время молитвы; сухость настроения и скука не должны быть побуждением к критике самих установлений Церкви и их оценке, а к сознанию того, что ты стоишь ниже предполагаемой в христианине духовности, что тебе надо до нее развиваться, ибо молитвенное правило и церковный обычай держания себя выработаны практикой духовной жизни великими столпами веры и любви, которых перерасти, конечно, не мог бы легкомысленный студент, богатый только внешними познаниями, но не дарами духа. При таком образе мыслей и при старании следовать ему дар умиления не замедлит явиться у ставленника. Душевная сухость и утомление молитвой будут в нем пробуждать печаль о своем очерствении и смиренное, покаянное настроение, последнее же есть достаточное условие духовного восторга и услаждений молитвой, которое вдруг сменяет собою прежнюю печаль о своем очерствении. О стяжании и сохранении такой молитвенной настроенности во время хиротонии ставленники должны пещись с тем большим усердием, что последние дни перед посвящением способны сильно расстроить душу при теперешних порядках, которые как будто нарочно установились так, чтобы окружать ум и сердце посвящаемого самыми соблазнительными столкновениями, неуместною совершенно суетой и беспокойством, – разумеем выполнение бумажной формы дела, сопряженное подчас с многократным беганьем из консистории к иподиакону и духовнику, получением выговоров от них за опаздывание, смущение от незнания священных обрядов хиротонии и т. п. Если ставленник допустит раздражение в своем сердце, то повредит только своей душе и повредит надолго. Во избежание таких смущений и вообще для того, чтобы достойно приступить к таинству Священства и получить его спасительный дар, а не осуждение, ставленник должен подготовить себя к нему надлежащим говением, чтением слова Божия и отцов и исправным исполнением молитвенного правила. Поступая так, он проникнется сознанием важности предстоящего ему служения, своей собственной греховности и слабости и той страшной и великой ответственности, которая от него потребуется. Тогда он будет проникнут всецело этим сознанием и на окружающую его обстановку, на грубое обращение с ним клириков во время пострижения он не будет оскорбляться. Если и заметит он недостойное обращение в алтаре клириков, то предоставит их суду Божию и собственной совести, будучи сам подавлен сознанием собственного недостоинства и греховности. Церковное, скажем, монашеское поведение ставленника перед хиротонией есть внешнее условие к достойному воспринятою благодатного дара. Другое условие есть внутренняя решимость всего себя отдать Богу, посвятить Ему самоотверженно всю свою жизнь, с полною готовностью принять смерть за слово истины. Такой решимости требовал Господь от апостолов, просивших первенства в Церкви. Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? (Мф. 20, 22; Мк. 10,38).

Если приступающий к посвящению благоговейно приготовит себя к нему, то благодатный дар таинства изменит его и он выйдет после епископского руковозложения действительно другим человеком; если не выполнит, то благодать Божия будет ему в осуждение.

Можно указать признаки, по которым легко узнать принявшего священство недостойно. Такой священник сразу же совершенно свободно возвращается к прежней своей жизни и привычкам, хотя бы и недостойным его нового сана, и старается всем показать, что он остался таким же человеком и что может делать то же самое, что делал и раньше, или же он показывает вид всем и каждому, что он тяготится рясою, жалуется на то, что ему нельзя теперь делать то или другое, что дозволительно мирянам; в служении он туп и неодушевлен; когда нужно преподать благословение или совет, то стесняется, совершает это неохотно, с понуждением; или же, напротив, он все достоинство своего нового звания поставляет в том, чтобы всюду напоминать, что он теперь власть, лицо с начальственными полномочиями; прикрикивает на своих клириков, хотя бы и почтенных старцев, не терпит от них никаких указаний богослужебных ошибок своих; бывает груб и неуступчив. Таковы проявления недостойного принятия дара.

Достойное принятие сана изменяет человека, если не в той степени, как апостолов – снисхождение языков огненных, или Савла – видение Христа, то все же изменение это существенно и чудно. Вступив в духовный брак с Церковью, пастырь приобретает свойства духовного отца – свойство любви и мудрости, дерзновенной решимости и одухотворенной молитвы и силы слова. Таковы и подобны им внешние проявления благодатного дара, но его первоначальные действия бывают внутренние и преимущественно следующие: 1) в области его сознания; 2) в области чувства.

Благодатное прикосновение производит в человеке то, чего он никак не может достигнуть путем теоретических рассуждений. С глаз человека спадает как бы некая, мешавшая ему прежде ясно видеть завеса, и он совершенно ясно определяет всю окружающую жизнь в одном созерцании – борьбе добра со злом, которой исходы бывают в руках Божиих. Отсюда путь к той величавой невозмутимости и незнающему уныния постоянству, которыми сияют перед нами образы великих пастырей от Моисея и до святителя Тихона. Неудачи деятелей внешних повергают их в отчаяние и понуждают удаляться от общественной борьбы; напротив, жизнь пастыря, как бы не изменялись ее положения, остается неумолкающим свидетельством истины и любви христианской.

В области чувства благодать производит двоякого рода действие – положительное и отрицательное. Положительное состоит в водворении в человеке новых благодатных чувств, отрицательное – в победоносной борьбе с себялюбием, с содержанием ветхого человека.

Облагодатствованный в таинстве Священства человек является вполне равнодушным к себе и уже не себя любит, но свою паству как Божие дарование, как благословенную семью свою, и притом прежде, чем увидит ее. Своею любовью он обнимает не только достойных, но и тех, которые, как недужные, требуют врача, не только отдельных лиц, но всех вообще; на всех смотрит как на детей, порученных Отцом Небесным водительству его на пути ко спасению. Такой благодатный дар самоотречения и любви к ближнему говорит о хорошем настроении священника и дает надежду на успех его пастырской деятельности. Раскройте книгу Деяний апостольских и вы увидите, что оба эти настроения в их положительных и отрицательных раскрытиях охватывали собою умы и сердца свв. апостолов при их восторженно благодатных озарениях; такова речь св. апостола Петра в Пятидесятницу и вторая – по исцелении хромого, таково содержание молитвы двенадцати, такова и старческая исповедь ап. Павла к филиппийцам (см. Флп. 1, 16–28) И К Тимофею (см. 2 Тим. 4, 6–9).

Если же мы примем во внимание[12], что речь у нас о самоотречении не пустом и бессодержательном, но во имя Христово на земле, ясно нами представляемое, то понятно, что насколько само наше религиозное чувство из рабского переходит в самочувствие друзей Христовых, согласно с Его обетованием тем, кому Он открыл Свою волю (см. Ин. 15, 15), настолько и та часть Его духовного царства, которая вручена Духом Божиим нашему отеческому попечению, становится уже тем самым столь же дорогим нашему сердцу достоянием, как матери ее новорожденное дитя, прежде чем она успела его увидеть, и только потому, что это ее дитя. Так же точно и пастырь: прежде чем узнать свою паству, уже горячо ее любит, любит, не разбирая добрых от злых, и даже последних больше, ибо «не здоровые, но больные требуют врача» (см. Мф. 9, 12; Мк. 2, 17; Лк. 5, 31), – как сказал Христос Спаситель. Исполнял же Его слово известный праведник Серафим Саровский, с тем большею нежностью принимавший приходившего к нему, чем более тяжким грешником тот оказывался. Вопреки свойству естественных филантропов, откровенно признающихся, что, питая любовь к отвлеченному человечеству, они именно ближних-то, окружающих, не только любить, но и переносить-то часто не могут, – вопреки этому естественному взаимному отвращению людей, не умерших греху себялюбия, – самоотверженный пастырь весь исполняется любовью к своим духовным детям и общение с ними предпочитает всякому иному утешению, по слову Пастыреначальника, Который однажды, обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мк. 3, 34–35).

Чтобы привести еще подобие, могущее объяснить зарождение этой благодатной любви из решимости умереть для плоти и жить для Христа и Церкви, укажем на девицу, доверчиво преданную родителям и расположенную любить, но жившую в уединении, как это было в древнерусской жизни. Отец обещает ей привести жениха и обещает ей с ним супружеское счастье: нужно ли говорить, что душа ее сразу же прилепится к жениху и даже раньше, чем она его увидит? Подобное бывает со служителем Слова. Он любит свою будущую паству не за ее добродетели, не одевает ее в своем воображении ореолом святости, но знает, что она есть порученный для его благодатного возделывания Божий виноградник, он верит, что здесь будет действовать благодать; он уже заранее предвидит могучие движения последней, он видит во врученной ему местной церкви ее истинного Жениха – Христа, видит Христову домостроительную десницу, открывающуюся ему во всех явлениях, во всех слышащихся на исповеди признаниях. Может ли он не любить свою паству до самозабвения, до совершенного отказа находить себе счастье в чем-либо другом?

Говоря о зарождении в нас пастырской жизни, Божественное Откровение и здесь обращается к сравнению с чувством материнским, состоящим из тех же двух элементов: самоотречения или страдания и любви, как и пастырство, причем оба эти элемента взаимно обусловливают друг друга, так что при появлении одного возрождается к жизни и другой. Материнская любовь, предваряемая муками рождения, в них, конечно, получает свой источник. Эти муки побуждают женщину, жившую, быть может, весело и беспечно, вдруг потерять всякий вкус к лично своей жизни и жить единственно своими детьми. Подобное именно явление приводится Св. Писанием для объяснения духовного пастырского возрождения учеников Слова: женщина, когда рождает, терпит скорбь, – говорит Господь, – потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир (Ин. 16,21).

Первые искушения

Всякий человек, становясь на поприще новой деятельности, если только он привык давать себе отчет в своих чувствах и настроениях, старается мысленно обозреть весь предлежащий ему путь и наметить себе наилучшую стезю по этому пути. То же делает, конечно, и новоначальный пастырь. Небезразлично, на чем теперь остановится его мысль и чувство. Правда, юношеские планы как будто бы для того только и существовали, чтобы разлетаться как дым при первом соприкосновении с действительностью, но если мы повнимательнее присмотримся к дальнейшей жизни различных деятелей, то увидим, что их положения, мечтания и стремления, если они только были искренни и глубоки, хотя и не осуществляются в полноте, оставляют более или менее глубокий след и на душе, и на деятельности своих носителей. Пусть немного доброго и бескорыстного исполнит человек в своей жизни, но и это немногое не было бы сделано, если бы не святые мечты юности.

По отношению к пастырю эти стремления в самом зарождении своем отражаются различными искушениями. Как Великому Пастыреначальнику перед выступлением Его на проповедь диавол предлагал в пустыне разные греховные средства для выполнения Его просветительного дела, так и здесь диавол будет расстраивать высокие планы и смущать мысль пастыря разными обольщениями и искушениями.

Во-первых, искушается тот священник, который, выходя из горделивой мысли о своем образовании, единственною задачею своей деятельности считает возводить народ до себя через преподавание отвлеченных катехизических истин и вместо того, чтобы изменять человеческие сердца из злых в добрые, целью своею поставляет одно заучивание догматов. Добиться он этого не добьется в сельском приходе, а будет только возмущаться невежеством и непонятливостью своих прихожан, может возненавидеть их и будет презирать как язычников, думая, будто все христианство состоит в знании богословских формул.

Во-вторых, заблуждается священник тогда, когда он поставляет своею задачею со всеми «поладить». А заблуждение это замечается у нас особенно часто. Поступает священник на приход и первым делом наводит справки, с кем ему нужно тут поладить… Конечно, он не должен ссориться, но и человекоугодничество может быть и действительно бывает основным началом жизни мирской, гражданской, но никак не церковной. Правда, оно замечается теперь и в Католической Церкви, но это признак ее безблагодатного состояния и разложения. Папа по требованию обстоятельств склоняется то на ту, то на другую политическую сторону. Если сильна монархия, он производит самодержавие от Бога, если берет верх республика – хвалит республиканское устройство. Он пишет энциклики (послания. – Прим. ред.) на Восток о преступности латинизировать униатское богослужение, а в Галиции усиленно его латинизирует.

Достоинство Церкви истинной и истинно церковного деятеля в том и состоит, чтобы говорить подобно an. Павлу: Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым (Гал. 1,10). Библейская история постоянно дает нам противопоставление тонкой лести и человекоугодничества властителей земных с неустрашимой правдой служителей Божиих и народа Божия. Навуходоносор, Артаксеркс, Олоферн, Филопатор (см. 3 Мак.), Феликс и Фест, лживый пророк Седекия и священник Пасхор, с одной стороны, а с другой – Даниил, Мардохей, Иеремия, Амос и Иудифь и весь народ еврейский, наконец, апостолы и сам Спаситель, сказавший: Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете? (Ин. 5,44) – вот достойные обличители пастыря, желающего созидать дело церковное на человекоугодии.

Третье искушение пастыря составляет стремление производить на своих пасомых впечатление своею личностью. Еще не водворившись в своем приходе, молодой священник готов бывает предаваться горделивым мечтам о своем будущем влиянии на народ, о том впечатлении, которое будут производить его голос, его жесты, его речи. Настроение в высшей степени предосудительное и вредное. Оно, конечно, быстро переходит в действительность и доходит до крайних проявлений. Так, иногда под его влиянием даже все богослужение направляется к тому, чтобы произвести эффект. Этому служит сентиментальный голос, ненужные воздеяния рук, липшие поклоны и т. п. Сюда же, т. е. к воздействию на людей не истиною слова Божия и истинною молитвою, а обольщением собственной личностью, нужно отнести и пастырскую практику папистов, совершенно подавляющих ум и совесть своей паствы и приучающих ее к слепому повиновению вместо нравственного совершенствования. Такие приемы тем обольстительнее, что на первых порах они сопровождаются кажущимся успехом, а противоположное ведение пастырского дела – скорбями, о чем немало говорит Св. Писание. Так, Господь Иисус Христос говорил, что Он пришел во имя Отца и Его не приняли, а кто придет во имя свое, того примут. Последнее не даром относится многими к Магомету, который в учении своем льстит чувственности и другим страстям азиатов и тем приобрел себе миллионы последователей.

Подобные примеры встречаются в жизни общественной и в области литературы. Немногие писатели обращаются непосредственно к совести человеческой, а, наоборот, стараются или подавить, запугать, или обольстить рассудок человека во всех случаях, когда не имеют убедительных доводов. Так поступают писатели-террористы и многие наиболее популярные философы; гр. Л. Толстой употребляет глумление или брань там, где требуются особенно сильные доказательства, например, в искреннем уверении, будто Символ веры противоречит Нагорной проповеди.

Апостол Павел с горечью говорит о том, как он чужд искусственных способов возбуждать к себе уважение через самопревозношение и как этот способ удавался другим. Согрешил ли я тем, что унижал себя, чтобы возвысить вас?… вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо. К стыду говорю, что на это у нас недоставало сил. А если кто смеет хвалиться чем-либо, то (скажу по неразумию) смею и я (2 Кор. 11, 7, 20–21); …чего у вас недостает перед прочими церквами, разве, только того, что сам я не был вам в тягость? Простите мне. такую вину. Вот, в третий раз я готов идти к вам, и не. буду отягощать вас, ибо я ищу не вашего, а вас. Не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей. Я охотно буду издерживать свое, и истощать себя за души ваши, несмотря на то, что, чрезвычайно любя вас, я менее любим вами (2 Кор. 12, 13–15). Свт. Григорий Богослов в прощальной речи к своей пастве просит прощения у своих пасомых, что он не величался перед ними, не старался соревноваться с вельможами в роскоши, не высился на колесницах, заставляя разбегаться народ, как перед страшным зверем. Поэтому паства осталась к нему холодна, предпочитая людей эффекта. «Они ищут не иереев, но риторов, не строителей душ, но хранителей имуществ» (Слою 42). Однако успех притворщиков и человекоугодников не долговечен. Истина эта раскрывается в книге Судей, в истории Авимелеха, подговорившего жителей Сихема помочь ему в убийстве 70 братьев и воцариться над городами Иудеи. Три года благополучно было его царствование, но затем, согласно предсказанию Иофама, злой дух ненависти поселился между ним и жителями, они восстали и Авимелех был позорно убит. Сборище беззаконных, – говорит Писание, – куча пакли, и конец их – пламень огненный (Сир. 21, 10).

Власть и влияние, основанные не на началах правды и любви, а на обмане, возбуждают впоследствии вместо доверия ненависть. Так, в государственной и церковной администрации и в жизни прихода водворяется ненависть между служащими в одних учреждениях при постоянных разговорах о единении и взаимной дружбе; причина тому – горделивое желание своею личностью привлекать сердца. Самое психическое развитие человека, создающего свое влияние путем человекоугодничества, извращается, потому что другой оценивается им не по действительным достоинствам, а со стороны его преданности самому оценивающему. Человек становится тяжел: требователен, тщеславен и всегда беспокоен; напротив, идущий путем правды и любвеобильного самоотвержения всегда поступает сознательно.

Когда Господь шел на страдания и ученики удерживали Его, Он сказал: не двенадцать ли часов во дне? кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего (Ин. 11,9); человек, идущий путем света, путем правды, не ошибается. Апостол Петр осуждает путь лести и насилия, заповедуя пастырям пасти стадо, не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду. Правильно начатое дело пастырства, свободное от помощи со стороны хитрости и лукавства, получает себе в помощники Промыслителя. В этом смысле сказано: Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе (Мк. 4, 26–28). Пророк Илия убежал от своего народа, думая, что все оставили его, и жаловался Господу на попрание правды Его, но получил утешение от Бога в том, что 7000 не преклонили колена перед Ваалом. Апостол Павел о правильном пути пастырского воздействия говорит следующее: В учении нашем нет ни заблуждения, ни нечистых побуждений, ни лукавства; но, как Бог удостоил нас того, чтобы вверить нам благовестив, так мы и говорим, угождая не человекам, но Богу, испытующему сердца наши. Ибо никогда не было у нас перед вами ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель! Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других; мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими. Так мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестив Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны (1 Фес. 2, 3–8). Конечно, такой путь проповеди и пастырства не может обойтись без огорчения пастыря, но оно не должно быть предметом страха, оно необходимо для достижения исправления. Так, апостол говорит: Если я огорчаю вас, то кто обрадует меня, как не тот, кто огорчен мною? (2 Кор. 2, 2); если я опечалил вас посланием, не жалею, хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем на время. Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию; ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас вреда. Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть (2 Кор. 7, 8-10). Пастырь не для себя пасет паству, но для Христа. Конечно, любовь его просила бы взаимности, но пастырь должен любить духовною любовью: чем более он будет любить своих пасомых, тем менее будет искать скорой взаимности. Если он не находит взаимности, то скорбит только о черствости пасомых, но не о себе. Лесть и прославление со стороны пасомых даже тяготят его; потому некоторые христиане и епископы бежали в пустыню от этой славы. В Филиппах служанка прославляла апостола Павла, но он запретил ей делать это. Иисус Христос, когда удивлялись Его чудесам, не вверял Себя им (Ин. 2,24) и там, где не надеялся на понимание проповедуемой истины, воспрещал проповедовать о чудесах Своих исцеленным.

Еще иного рода искушение бывает тогда, когда молодой пастырь начертывает себе внешнюю, строго определенную программу действий и мечтает об осуществлении ее. Такая программа, может быть, полезная для политического деятеля, не должна иметь места в деятельности пастырской. Различные внешние предприятия – общества трезвости, попечительства, постройка храмов и школ – предприятия добрые, но они не должны быть главнейшими, всепоглощающими предметами его забот, как это часто случается, когда подобные предприятия заставляют пастыря забывать главный предмет своего служения, – а главный предмет – это богослужение и пасение душ, – делают его лихорадочным дельцом, но в то же время лишают его благоговения и внимательного сострадания и любви к ближним. Пастырю не возбраняется иметь светлые упования и так или иначе подготовлять условия к начатию большого предприятия, но они не должны всецело захватывать его и отвлекать от вселенного духовного делания, ибо при правильном, спокойном ведении последнего сами собою начнут выясняться наиболее насущные нужды данного прихода, может быть, взамен тех, о которых любил мечтать священник до ознакомления своего с паствою. Так, например, если служба его и проповедь привлекают массы народа в храм, то мысль о расширении последнего будет принята с общим сочувствием и осуществляется без напряжения и суеты.

Подтверждение вышеприведенных уроков примерами из жизни

Один современный психолог (Рибо), изложив разнообразные болезни ума и воли человеческой, надеялся найти в остатке этих аномалий раскрытие тех законов, которым следует правильная жизнь души. В науке пастырского богословия, может быть, подобный метод скорее приведет к успеху, нежели в психологии. Так, мы видим, что, с одной стороны, допущение злого начала в число средств пастырской деятельности (т. е. лесть и ложь) ведет к непоправимым ошибкам, с другой стороны, себялюбие и тщеславие, поставленные как цель своей деятельности делают пастыря врагом паствы, наконец, устремление любви и ревности своей не на паству, а на внешние предприятия, хотя бы и почтенные, также далеко отводят его от своей задачи. Здесь были перечислены самые обычные искушения пастыря, простирающиеся на всю жизнь его. Теперь мы можем легко усмотреть, что эти искушения не что иное, как постепенное попрание трех внутренних даров благодати священства; первое искушение нарушает собою правильное созерцание жизни как борьбы добра и зла, исход которой у Бога, и понуждает пастыря забывать слова Премудрого: «Не говори: ради Господа я отступлю, ибо Бог не нуждается в муже грешном» (см. Сир. 15, 11–12); второе искушение нарушает собою даруемое благодатью равнодушие к себе, а третье растлевает благодатную любовь к пастве. Чтобы избежать этих и иных искушений, новопоставленный пастырь Церкви свою юношескую энергию должен направлять не на дела внешние, а на охранение и умножение той благодатной внутренней настроенности, которая дарована ему в хиротонии. В этом смысле следует понимать слова апостольские: напоминаю тебе возгре-вать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (2 Тим. 1,6).

В этом пастырском завете апостола указывается не на прием общественной деятельности, но на духовное делание. Отсюда видно, что главное внимание и жизненная энергия пастыря Церкви должны быть обращены не на предметы деятельности внешней, но на сохранение и развитие тех даров Святого Духа, которые составляют сущность хиротонии. В дальнейших словах ап. Павла к Тимофею: дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия….не стыдись свидетельства Господа нашего Иисуса Христа, ни меня, узника Его; но страдай с благовестием Христовым силою Бога… Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас (2 Тим. 1, 7–8; 14), – находится полное подтверждение вышесказанной мысли. Здесь успех пастырской деятельности обусловливается его рачением об усовершении жизни внутренней.

Впрочем, чтобы окончательно убедиться в справедливости этого положения, рассмотрим те уклонения от него, которые нам показывает современная действительность. Наше время, начавшееся лет 40 тому назад, есть время омирщения пастырского служения. Толстовская реформа, старавшаяся о сближении Церкви с жизнью, немного успела в этом добром намерении, но зато поутратила немало сокровищ духовной жизни в школьном и священническом быте. Ее государственно-бюрократический дух сказался прежде всего в пренебрежительном отношении ученой мысли к теоретической стороне пастырства. Труды по пастырскому богословию почти вовсе перестали появляться. Взамен его появилось «Практическое руководство для пастырей», в котором служение пастырское рассматривается как простая сумма разнородных церковных, канцелярских и хозяйственных обязанностей, вовсе не объединенных ни внутренним настроением священника, ни раскрытием действий в нем Божественной благодати. Толстовская реформа исходила из того установившегося в обществе мнения, будто русское духовенство прежде всего должно быть освобождено от византизма, замкнутости и сближено с общественной жизнью, чтобы оно не представляло из себя какой-либо касты ни по своему сословному быту, ни по содержанию своих умственных интересов. Вот почему и в область практического богословия был внесен характер государственный, но не столько общественно-этический, сколько бюрократический. Пастырское богословие, да и вообще духовная жизнь, оставлены были в пренебрежении. Спрашивается теперь, достигнуты ли были благие цели нововведений, овладело ли духовенство общественной жизнью настолько, чтобы свободно вести ее к нравственному усовершенствованию? Увы, мы видим, что жизнь русского духовенства осталась по-прежнему в стороне от тех нравственных интересов, которыми жило общество, так что последнее стало от своих пастырей еще дальше, чем от прежнего дореформенного духовенства. Нововведения прошлых царствований не оказались проникнутыми духом пастырско-нравственным, но совершенно омирщились. Так, на епархиальных съездах пастыри занимаются лишь обсуждением вопросов имущественного характера и вместо объединения духовенства между собою и с обществом сословное начало, обнаружившееся на этих съездах, привело как раз к противоположным последствиям. Жизнь умственная, для развития которой приложено так много стараний, тоже редко идет у пореформенного духовенства дальше интересов насущных, практических и остается замкнутой от воздействия на теоретические интересы общества. Богословская литература в светских домах читается ныне, кажется, меньше, чем в прежнее время, – людьми старого воспитания. Да и в жизни самих русских пастырей именно под влиянием этих реформ стало обнаруживаться пренебрежение к духовно-нравственным интересам, небрежение богослужением, несоблюдение постов, стыд своего звания, выражающийся в стрижке волос, ношении манжет и т. п.

Сглаживая свою бытовую разность от мирян, такие представители духовенства, видимо, старались подольститься к светскому обществу, но оно относится к такого рода типу омирщившегося священника еще с меньшим уважением, нежели к патриархальному, старому типу. А это омирщение, этот чисто бюрократический дух сказывается все сильнее и сильнее даже среди тех пастырей, которые самым положением своим поставлены в особенно тесное отношение к внутренней духовной жизни людей, к их убеждениям и совести. Разумеем миссионеров. Собравшись на миссионерский съезд в 1891 году, они, кажется, ни одного слова не сказали о том, каким образом подействовать на душу и сердце раскольников и сектантов, какими книгами пользоваться для их обличения. Все рассуждения направлены были к решению того, к каким карательным мерам против отпадших должно расположить светское правительство. Влияние бюрократически-экономического направления духовенства отразилось и на монастырях. Современные монастыри, не говоря об их чисто нравственных несовершенствах, ими вполне сознаваемых, даже в области своих положительных проявлений приближаются к тому, чтобы сделаться чем-то вроде вольно-экономических обществ, объединяющих людей на почве имущественных отношений, обладания капиталом, получения доходов с него, расходования его на предприятия экономического характера и пр. Административный взгляд на монастыри как на экономические учреждения сказывается даже в подборах начальников этих монастырей – людей, обладающих хозяйственными и вообще экономическими способностями; с подобной же точки зрения и настоятели ценят своих подчиненных. Если оказывается честь инокам с дарованиями духовными, то все-таки по тем же имущественным видам: на них смотрят как на источник доходной статьи. Конечно, среди монастырей есть и исключения (монастыри: Валаамский, Соловецкий; пустыни: Оптина, Глинская), но и туда имущественное начало проникает все сильнее и сильнее, а по мере развития этого грустного явления наблюдается и другое – охлаждение к ним христианского народа.

Итак, говоря вообще, сближения духовенства с обществом, предполагавшегося вышеназванною реформою, в настоящее время вовсе не достигнуто в желательном смысле: вместо сближения явилось утрачение духовного облика и приобретение бюрократического, но последний никогда не был по сердцу русским людям, сложившим поговорку: нет никого лучше русского человека и нет никого хуже русского чиновника. Кто хочет построить свои отношения с людьми на чиновнических началах, тот никогда не приобретет их сердец. Чтобы иметь право сказать с апостолом: Я ищу не вашего, а вас (2 Кор. 12, 14), – должно иметь право сказать и другие слова его: восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши (1 Фес. 2, 8). А чтобы передать души, чтобы живыми непрестанно предаваться на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей (2 Кор. 4, 11) и действовала в пастве, нужно, конечно, предаваться постоянному внутреннему деланию как главной цели жизни. Итак, главный предмет внимания и деятельности пастыря есть жизнь внутренняя – возгревание даров Святого Духа. Это положение имеет свои основания и в Св. Писании. Кроме известных уже нам, можно указать еще на слова св. ап. Павла к Тимофею: Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства. О сем заботься, в сем пребывай, дабы успех твой для всех был очевиден. Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя (1 Тим. 4, 14–16); здесь ап. Павел успех пастыря полагает в зависимости именно от внутренней жизни, от развития пастырем пребывающего в нем дара. Вникай в себя, – говорит апостол (1 Тим. 4,16), – в свою нравственную жизнь, ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя (1 Тим. 4, 16); нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах… а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова (Деян. 6, 2, 4). Поступавшая так евангельская Мария более угодна Господу, чем Марфа, предавшаяся внешнему деланию. Посылая апостолов на проповедь, Спаситель говорит им: Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои… ни двух одежд, ни обуви, ни посоха (Мф. 10, 9-10), и с особенною силою воспрещает им какую бы то ни было дипломатию-политиканство: Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать (Мф. 10, 19), – говорит Он им. Своим последователям, пренебрегшим внешними жизненными удобствами и привязанностями, Спаситель обещает награду во сто раз большую того, что они оставили (см. Мф. 19, 29), и притом не только со стороны внутренней удовлетворенности, но и со стороны изобилия друзей.

Действительность вполне подтверждает эту мысль о зависимости общественного влияния от внутренней жизни. Кто из пастырей известен особенно благотворною практической деятельностью? – Люди внутренней духовной жизни, люди молитвы и нравственных подвигов. Таков из древних отшельник Стефан Пермский, великий подвижник и замечательный миссионер, пересоздавший целые народности; из недавних – Макарий Алтайский, Иннокентий Пензенский, выдающийся богослов, – оба великие богомольцы. Подобное преуспеяние внутренней духовной жизни в воздействии на жизнь общественную имеет объяснение в самом характере русской религиозности. Русский человек постольку религиозен, поскольку наличная действительность не удовлетворяет его. Русский человек ищет в религиозной жизни того, чего нет в мире, и потому он готов подчиниться только тому религиозному деятелю, который является гостем в этом мире, пришедшим как бы из другого мира, равнодушным ко всем внешним переменам, остающимся всегда самим собою, довольствуясь полнотою своей внутренней жизни, своего внутреннего содержания. Влиятелен Иоанн Кронштадтский – основатель домов трудолюбия, примеру которого следует теперь повсюду и общество светское; влиятелен был и остается после кончины своей Амвросий Оптинский, который много лет пролежал в болезни и, кажется, первый разрешил женский вопрос в России, устроив женский монастырь более чем на 700 человек, где принимаются все увечные, бессильные, малолетние; обитель эта совершенно чужда практического, кулачевского начала. Укажем еще на двух духовных деятелей, петербургских протоиереев Дмитрия Соколова и о. Константина Стефановича, – первых строителей наиболее важного при современном общественном строе учреждения – приютов для раскаивающихся блудниц. Начали они это дело также с малого, не из отвлеченного теоретического замысла, а просто через изучение быта жертв разврата и спасение их из когтей его путем частной благотворительности, впоследствии оформленной в учреждение, обогащенное добровольными пожертвованиями и теперь совершенно упрочившееся, как все то, что основано на личном внутреннем подвиге, как в том нас убеждают откровение и опыт.

Отсюда понятно, что и пастырское руководство должно сосредоточиваться на изучении жизни внутренней, жизни духовной. Таков правильный путь пастырского действования, который не только оградит его от всех искушений, но и всегда покажет ему настоящее его дело. Впрочем, должно помнить, что жизнь духовная не остается всегда на одном и том же месте, но или идет вперед, или ниспадает к худшему и в характере своего движения отличается вообще постепенностью. Посему учение о духовной жизни есть изучение законов духовного развития, духовного усовершенствования человека, чем и занимается аскетика – наука, которой в прежнее время отводилось довольно видное место в богословии вообще и в пастырском, в частности. В настоящее время она утрачена из учебных курсов, но зато стала удобоприобретаемым сокровищем для всего русского читающего люда благодаря творениям и изданиям святителя Феофана, к которым мы и предлагаем обращаться всем, кто желает изучить самое важное в жизни человека.

Значение молитвы для пастыря[13]

Значение молитвы для Церкви Божией; существеннейшее содержание молитвы общецерковной

По учению отцов, только тот иерей есть истинный пастырь Православной Церкви, добрый борец и победитель, который духом своим живет в мире горнем, а здесь является как бы гостем оттуда. Сила или средство, переносящее человека из одного мира в другой, есть молитва.

Между тем молодые люди, готовящиеся к священству, бывают готовы ко всякого рода подвигам самоотвержения, но к молитвенному подвигу относятся обыкновенно с отягощением. Он представляется для них чем-то устарелым, скучным, почти бесполезным. Их влечет подвиг общественный, борьба и жизнь. Быть может, этим именно свойством их настроенности обусловливается иногда и предпочтение светской службы перед священством с его религиозными церемониями, с бесконечными службами, правилами и поклонами.

На самом деле, подобное противопоставление общественного и молитвенного подвигов есть плод заблуждения: добрый христианин не стал бы разобщать первого от второго. В Св. Писании говорится о молитве именно в таких случаях, когда противопоставляются два борющихся друг против друга мира. Таковы: молитва пророка Илии в его борьбе с жрецами Ваала, чудесная победа трех отроков в Вавилоне, одержанная посредством молитвы в огненной пещи, молитва Анны, пророка Ионы, Есфири, Иудифи, Елеазара, Ездры; содержание молитвы Господней сводится именно к уничтожению жизни мира и замене ее жизнью Божественной, Его именем, Его Царством, Его волею.

Наше богослужение, то есть ектений, возгласы и другие богослужебные молитвословия, содержат в себе указание, с одной стороны, на богатство жизни божественной, а с другой – на ничтожество земной. Преклоняясь в сознании собственного ничтожества перед величием Божиим, верующие, излив устами священнослужителя свои прошения Богу, выражают всецелую готовность предать себя и друг друга Христу Богу, ибо у Него во Святой Троице слава, держава и жизнь.

Указанное противопоставление раскрывается с особой силой при подаянии полноты Божественных даров, т. е. в важнейших частях дневного и годичного священнослужения. Тогда воспевается величие существа Божия, Его промышления и домостроительства и тут же сострадательным взором охватывается жизнь нашей бедной земли и призывается милость на всех нуждающихся в разнообразной помощи Божией – живых и мертвых. Таковы молитвы евхаристические, особенно свт. Василия Великого, а также важнейшие молитвы главных праздников – Богоявления и Пятидесятницы. Итак, молитвы и богослужение не есть нечто отрешенное от жизни, но самая жизнь, мысленно возносимая перед лице Вседержителя.

Но скажут: все это было достоянием первых веков христианства, а дальнейшее творчество богослужебных молитв говорит нам о чисто личном подвиге молящихся. В таком выражении справедлива только та мысль, что литургическое творчество имеет свою историю. Известно, что в первые века христианства молящаяся Церковь стремилась все стороны жизни личной и общественной проникнуть духом благодати; таково содержание молитв, вошедших в Служебник и Требник. Затем, после V века, преимущественным содержанием молитв сделалось толкование слов св. Библии и догматизм (догматы в христианской поэзии прп. Иоанна Дамаскина) – это вторая, низшая, ступень богослужебного творчества, хотя все еще исполненная высоких созерцаний и духовного восторга. Наконец, в дальнейший, византийский, период церковной истории в религиозном сознании начинает преобладать более мрачный, исполненный рабского страха характер и содержанием молитв становится исповедание ужаса загробных мучений и моления к Богу и особенно к Богородице об избавлении от них. Несправедливо, однако, было бы думать, что подобная характеристика исчерпывает собою молитвенный подвиг эпохи. Нет, Церковь не оскудевает в своем духовном богатстве, и в этом мы убеждаемся, если посмотрим, насколько древнейшие молитвословия продолжают одушевлять умы и сердца молящихся. Дерзновенная песнь воскресения, евхаристический памятник свт. Василия Великого, гимн «Свете Тихий» и во времена Византии и теперь продолжают приводить в трепет христианское сердце точно так же, как и в века Вселенских Соборов. Содержание нашего богослужения только обогащалось в разные эпохи, но, слава Богу, ничего не утратило из своих сокровищ.

Значение молитвы для внутренней жизни

Мы сказали, что молитва переносит пастыря Церкви в другой, неземной мир и, постоянно напоминая ему о загробной жизни, постепенно делает благоговейного священника жителем нездешнего мира. Подобное воспарение в мир небесный, совершаемое при помощи богослужения, а равно и келейной молитвы, имеет значение не только для личной, внутренней жизни пастыря, но и для его стойкости в своем общественном служении, как нас убедило в этом слово Божие и рассмотрение самого содержания нашего богослужения. Изучение жизни доброго пастыря со всею силою подтверждает для нас подобный вывод. Оно покажет нам, что молитва есть прежде всего единственное подкрепление пастыря в самом опасном для него состоянии того духовного одиночества, которое ему нередко придется испытывать среди своей маловерной и малодушной паствы. Это одиночество тем мучительнее для пастыря, чем более он соответствует своему предназначению носить в своей душе всю паству. Тяжесть этого настроения высказывали еще ветхозаветные пастыри. Так, любвеобильнейший Моисей, видя народное ожесточение, жаловался Богу, говоря: Я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня; когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего (Час. 11,14–15); таков же смысл слов пророка Илии (см. 3 Цар. 19, 10) и Иеремии (см. Иер. 15, 17–20); жалуется на одиночество свое и ап. Павел (см. 2 Тим. 4, 16–17); указывает на тяжесть его и на средство облегчения последней и Христос Спаситель, говоривший ученикам в час предания: Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною (Ин. 16,32). Для человека сухого и замкнутого отчужденность от жизни общества, пожалуй, не будет тяжелым бременем, но для призванного пастыря, любящего народ свой, эта отчужденность грозила бы отчаянием, если бы он не имел против такого недуга духовного врачевства или противоядия, каковым и является молитва, переносящая пастыря в торжествующую Церковь, которая восполняет его душу, созерцающую колеблющихся сынов Церкви воинствующей. Христианин, пребывающий в молитве, приближается к состоянию такого же прозрения, как пр. Елисей, который при нападении сириян на Дофаим говорит слуге своему: Не бойся, потому что тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними. И молился Елисей, и говорил: Господи! открой ему глаза, чтоб он увидел. И открыл Господь глаза слуге, и он увидел, и вот, вся гора наполнена конями и колесницами огненными кругом Елисея (4 Цар. 6, 16–17). Так и всякий истинный пастырь христианин, и даже отшельник, возносящийся в молитве душою в мир небесный, постоянно сознает себя окруженным обществом святых и бывает менее одинок в своем уединении, чем городской житель, ходящий по стогнам столицы среди знаемых. Самая возможность отшельничества именно и объясняется полнотою общения с миром святым и блаженным. Это-то общение деятелей Церкви и убеждает их в истине слов Христовых: Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас (Лк. 6, 21).

Так, из слов свт. Григория Богослова видно, что и в окончательном изгнании пастырь Церкви, возносясь в мир божественный, духовный, через непрестанное пребывание в молитве может иметь полноту жизни и утешения при одиночестве. Вот эти слова: «Поставьте над собою другого, который будет угоден народу, а мне отдайте пустыню, сельскую жизнь и Бога. Ему одному угожу даже простотою жизни… Нет, нет, не буду говорить приятного слуху, председательствуя в священных местах или один, или в совокупном собрании многих; не отрину глаголов Духа из заботливости снискать любовь у народа, не стану тешиться рукоплесканиями, ликовствовать в зрелищах… Владей всем этим, кому угодно и кто хитр. А я бестрепетно буду исполняться Христом… Вот, я дышащий мертвец, вот, я побежденный и вместе (не чудо ли?) увенчанный, взамен престола и пустой внешности стяжавший себе Бога и божественных друзей!.. Стану с Ангелами. Какова ни будет моя жизнь, никто не причинит ей вреда, но никто не принесет и пользы. Сосредоточусь в Боге».

Но постоянное молитвенное настроение не будет ли служить препятствием к исполнению общественных обязанностей священника? Как деятель общественный, не виноват ли будет пастырь, если вместо общения со своими прихожанами он все время будет посвящать молитве и богомыслию? Напротив, именно непрестанное богомыслие является необходимым и наиболее ценным залогом плодотворной деятельности пастыря, так как только оно может поддерживать и возгревать в сердце священника постоянную благоснисходительную и исполненную упования любовь к людям, к роду неверному и жестоковыйному, на что признают себя совершенно неспособными народники или демагоги мирского настроения, так как всякому общественному деятелю вообще, а священнику, пожалуй, преимущественно приходится постоянно встречать неблагодарность, холодность, а то и пренебрежение и недружелюбие со стороны общества. Поэтому для того, чтобы самому избежать взаимного ожесточения на людей, ему необходимо обладать в сердце таким источником внутреннего богатства, при помощи которого он мог бы примиренным оком взирать на род людской с каменными сердцами. Таким источником для него и служит молитва, вводящая его в общение с миром горним: чем сам пастырь совершеннее в молитве и духовной жизни, тем снисходительнее и терпеливее бывает он к духовным недугам паствы. Так, например, «старцы» тем больше оказывали внимания и участия к приходившим к ним, чем величайшими грешниками были последние. О прп. Серафиме Саровском известно, что никто от него не встречал такого сочувствия, как злодеи и преступники.

Значение молитвы для пастыря в его отношениях к пастве

Обладание даром молитвы, кроме дара любви, имеет еще другие важные последствия для пастырской деятельности. Не говоря уже о том, что пастырь-молитвенник обладает способностью научить и других молиться, – молитвенное настроение пастыря есть важнейшее условие для возвышения его авторитета среди паствы. Если вникнуть в отношение пасомых к пастырю, то мы увидим, что главное требование со стороны первых к последнему – требование дара молитвенного. Народ и оценивает пастыря с этой именно точки зрения. Когда в народе говорят о священнике, то первый отзыв касается того, хорошо или худо служит он. Под хорошим служением разумеется здесь не музыкальность голоса, не громкость и чистота речи, а то, что в возгласах и ектениях священника слышится дух искренней молитвы. Подобных священников любит и уважает народ, их-то по преимуществу считает своими наставниками и руководителями, к ним спешит за советом в затруднительных случаях своей жизни. И все это доверие и любовь единственно за подвиг молитвенный. Наш русский народ особенно высоко ценит пастырей-молитвенников. Он готов все простить, даже закрыть глаза на все недостатки и пороки пастыря, будь только одно в нем качество – молитвенность. При отсутствии же этого качества мягкость и элегантность в обращении ставятся ни во что: на все увещания священника будут смотреть как на бездушное разглагольствование.

Достоинство русских пастырей в отношении дара молитвы

Спросим теперь, имеют ли отечественные пастыри это высокое качество молитвенного духа? К счастью, о нашем духовенстве с точки зрения приведенной оценки нельзя сказать худо. Свой долг, долг молитвенника, русское духовенство не оставляет в пренебрежении и имеет в своей среде многих достойных представителей, среди наших пастырей много людей весьма грешных, но нет неверующих и мало презрителей молитвы. Л. Толстой является преступным клеветником, объявляя духовенство наше лицемерами, поддерживающими суеверие ради государственных целей: русское духовенство верует и с верою молится Богу. Но так как совершенства на земле нет, то нельзя не указать на некоторые, довольно распространенные среди нас уклонения от правильного прохождения этого подвига.

Уклонения: отчужденность, превозношение и местничество

Первый недостаток – это особность (индивидуализм) в вере и молитве, когда молящийся только о себе мыслит в деле спасения, а не о всех, боится Бога, но к ближним бывает суров и чужд духа братолюбия в своей духовной жизни. Если такой священнослужитель молится о своем собственном спасении или о родственниках, молитва его бывает тепла и одушевленна; зато его благословения народу, его молитвенные благожелания и молитва об обновлении мировой жизни, о призвании благодати на людей бывают как бы чужды для его сердца: он произносит их вяло, бездушно. Часто такие священники не считают нужным внимать возвышенным прошениям ектений и предпочитают, стоя у жертвенника, совершать поминовение своих присных, в чем полагают главное значение литургии, составив на нее столь чуждое Православию внешнее воззрение, почти как на индульгенцию.

Другое, весьма предосудительное явление – это взгляд на богослужение как на средство величаться перед народом и друг перед другом. Поэтому некоторые пастыри стараются в ущерб духовной красоте молитвы избегать соборной службы, где всем, кроме старших, приходится менее фигурировать перед другими. Это взгляд в высшей степени греховный, лишающий служащего благодатных благословений. Чтобы произвести впечатление на народ, священник допускает не положенные ни Уставом, ни обычаем коленопреклонения и воздевания рук, придает искусственную чувствительность своему голосу и т. п. Правда, нехорошо поступают и те священнослужители, преимущественно монашествующие, которые во избежание прелести подавляют в себе чувство умиления и стараются только о том, чтобы внятно вычитать положенные молитвы. Но если предосудительна одна крайность, то неизвинительна и другая. Всего же предосудительнее нередко замечаемое у нас местничество во время соборного служения, обнаруживающее печальное духовное ослепление священнослужителей, которые иногда до того увлекаются этим грехом, что задолго до какого-либо праздника волнуются и ухищряются достать себе высшее место в служении и в случае неудачи становятся на много лет врагами своим соперникам. Сюда же относится и общая нелюбовь некоторых священников к соборным и архиерейским служениям, которая в больших городах у заслуженного духовенства становится иногда настолько всеобщею, что совершенно разрушает глубоко церковный и справедливо любимый народом обычай украшать престольные праздники приходов торжественным служением иерарха или старшего в городе иерея с братией. Так, местничество и самолюбие разобщают пастырей даже в святейшем деле молитвы и удаляют от них Христа, обетовавшего быть посреди сходящихся во имя Его. Чтобы возненавидеть эту глупую страсть, должно вспоминать и то назидательное совпадение событий, как ученики Христовы, спорившие между собою о старшинстве, о наибольшей близости к Учителю, через несколько часов после этого, не вразумившись «вечерею умовений», все разбежались от Него, а первый между ними отрекся от Него с клятвой.

нии дара молитвенного – смиренный взгляд на себя

Что должен делать молодой пастырь, чтобы не остаться без дара истинно христианской молитвы? Прежде всего, ввиду приведенной довольно высокой оценки нашего духовенства со стороны этого качества духовной жизни, начинающему пастырю не следует смотреть на старших собратьев и на народ сверху вниз, как это свойственно самоуверенной юности, и не считать себя среди народа религиозным реформатором; скорее, ему следует укрепиться в мысли, что в области молитвы он – невежда и что ему для успешного прохождения пастырского служения нужно почитать себя хуже и малоопытнее всех, – не жизнь возвышать до себя, но себя до уровня религиозной жизни собратьев и лучших прихожан. На это указываем ввиду того, что в настоящее время у кандидатов священства наблюдается полная неосвоенность с законами духовной жизни, с учением о молитве и предписанной христианину внутренней борьбой. Курсы пастырского богословия вовсе не рассматривают этих предметов, а в богословии нравственном они задеваются лишь мимоходом, так что не оставляют никакого впечатления на слушателях. Естественно поэтому, что от студентов семинарий и академий можно слышать самые несообразные суждения о молитве, вроде, например, таких слов: зачем молиться, когда нет соответствующего внутреннего настроения?

Очевидно, люди не знают даже того, что охранение и возгревание молитвенной настроенности есть плод борьбы: без борьбы с собою христианин никогда не стяжает дара молитвы, а если имел раньше, то утратит. Полное непонимание молит-венного подвига молодым пастырем описано в повести Потапенко «На действительной службе», где новопоставленный пастырь-идеалист, стоя перед престолом, «проникся уважением к себе, к своему общественному подвигу», с недоумением перечитывает совершенно чуждые его сердцу слова молитвы: «Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми или страстьми приближатися и пр.»; эта столь глубокая исповедь христианского сердца ученому академику казалась непонятной, застарелой формулой. В подобное заблуждение герой повести впал вследствие того, что, приготовляя себя к служению народу, никогда не понуждал себя к главнейшему условию сего служения – к стяжанию дара молитвы.

Самопринуждение

Самопринуждение – вот второе средство к усвоению этого дара. На это могут возразить, что хотя молодые священники и не подготовлены к молитве, но все-таки к старости по большей части навыкают к ней сами собой, без заметных усилий. Действительно, кому неизвестны примеры, когда равнодушные в молодые годы иереи потом приобрели дар молитвы путем невольной бытовой привычки, научившись у своих пасомых. Такое взаимообучение между пастырем и пасомыми в русской Церкви указано было еще покойным московским митрополитом Иннокентием, говорившим, что, уча паству, он, в свою очередь, у нее учился. Остановимся несколько подробнее на этом свойстве русской церковной жизни. Взаимообучение пастыря и пасомых само по себе явление не предосудительное, а даже отрадное, когда причиной его бывает сознательное убеждение, а не имущественная зависимость священника от прихода, понуждающего первого применяться к нуждам и вкусам последнего. Между тем в обучении молитве именно такая зависимость и является обыкновенно несознательным первоначальным побуждением к стяжанию этого святого дара; молодой священник в Великороссии поневоле старается быть богомольным, потому что иначе он останется в скудости, затем постепенно входит в дух молитвы и нередко достигает высоких дарований в прохождении этого подвига. Но можно ли удовлетворяться таким положением вещей и не прилагать подготовительного труда к тому, чтобы быть достойным пастырем богомольного прихода не в конце дней своих, а в начале? Притом у многих ли столь восприимчивая, мягкая душа, чтобы непроизвольно усваивать религиозную стихию народной жизни? Нужно помнить при этом, что подобное усвоение чаще встречается в Великороссии, где священник зависит от прихода, а в Малороссии, и особенно в Западной России, где обеспеченное духовенство может безнаказанно для своего благосостояния держаться вдали от народа, пастыри часто не научаются молиться, небрегут о богослужении. Отсюда всякого рода отступничества, штунда и другие секты. Итак, нужда в самом деятельном усвоении дара молитвы остается во всей силе, и кто не хочет сознать чисто нравственного долга научиться молиться, тот по крайней мере должен согласиться с мыслию об общественной нужде иметь такой дар и понять, что рано или поздно сама жизнь и особенно разные несчастия понудят его пожалеть о своей лености и приняться поздно за то, с чего следовало бы начинать. Отсюда-то и возникает в науке пастырского богословия особая речь о молитве.

Противостояние господствующей страсти

Какие же средства для самого зарождения дара молитвы? Жалуются обыкновенно на сухость и рассеянность как на главное препятствие к молитве. Поэтому первее всего необходима борьба с теми причинами, от которых происходят эти нежелательные свойства. Причины эти двоякого рода. Во-первых, многозаботливое настроение, особенно когда оно соединяется с согласием ума, признающего те или другие заботы главнейшими в жизни и взирающего на молитву, на сосредоточенность в Боге как на дело второстепенное сравнительно с усовершенствованием себя в науках и искусствах или достижением целей земного благоустройства.

Если в чьей душе есть какой суетливый помысл, поглощающий его внимание и энергию, то к молитве такой человек бывает неспособен.

Второе препятствие к молитвенному настроению – непобежденная чувственная или иная преступная страсть. Когда дурное, похотливое желание беспрепятственно владеет человеком, он не способен молиться. Дух Божий отошел от Саула, когда у последнего сложилось преступное завистливое отношение к Давиду. Для борьбы с указанными препятствиями молитве должно прежде установиться в том убеждении, что возношение духа к Богу, молитва, есть главное в жизни, а все прочее второстепенное. Доколе человек не придет к сознательному убеждению, что хранение сердца, сосредоточенность в Боге – главное в жизни, до тех пор он никогда не будет усовершаться в молитве. Вышеприведенные и дальнейшие указания могут служить для пастыря Церкви основаниями для желательного отношения к молитвенному подвигу. Но и убедившись всем сердцем в жизненном значении этого подвига, должно помнить, что, пока христианин, обуреваемый чувственною или иною страстью, не возненавидит ее и не вступит с нею в борьбу, дара молитвы он не стяжает.

Так же точно и против рассеянности, даже чуждой грубых страстей, последователь молитвенного подвига должен предпринять нарочитую борьбу, отвлекая свою мысль от всяких внешних впечатлений и полагая узду на свое воображение, и проходить подвиг молитвенный от низших ступеней его до высших.

Учители благочестия различают три вида молитвы: молитву воли, молитву ума и молитву сердца, чувства.

Исполнительность

На первых шагах нравственного совершенствования подвижник обладает только желанием молиться, что и составляет волевую молитву. На этой ступени новоначальный, не имея в своем сердце молитвенного настроения, ни даже в уме богатства духовных помыслов и религиозных представлений, старается упражняться в внешне исправном исполнении молитвенного правила. В этом случае он должен начинать с исполнения лежащего на каждом христианине вообще долга прочитывать положенные молитвы утром, вечером неуклонно выстаивать церковное богослужение, невзирая на скуку и усталость; здесь-то и является потреба в самопринуждении, о коем мы говорили. На священника Церковный Устав налагает обязанность вычитывать накануне каждой совершаемой им литургии еще особые каноны и акафист, а утром – правило к причащению. Вот этих обязанностей пастырь отнюдь не должен уменьшать, а, скорее, ему следует их расширять прибавлением канонов, акафистов и молитв не обязательных, но предложенных в правильнике на произволящих.

Пусть священник не извиняет себя недосугом – молитва его важнейшее дело, – ни внутренним холодом или рассеянностью: исправность в исполнении правила есть лучшее и неизбежное средство против них; пусть не слушает и помысла лености и самосожаления. Чем более пастырь будет себе поблажать, сокращая положенные правила, тем более будет тяготиться их выполнением. Известно, что чем поспешнее совершается священниками богослужение, тем более оно тяготит их и заставляет их считать себя мучениками. Чтобы избавиться пастырям от этой тягости, им должно раз навсегда установить взгляд на приходскую практику не как на предметы, которые можно, видоизменяя, применять к своему настроению, а наоборот, как на норму, которой следует подчинять свое настроение, не уступая ни лености, ни неразумению, ни горделивым мыслям о своем кажущемся превосходстве. В этом заключается первая ступень молитвенного подвига – молитвы волевой. Но против него возможны возражения.

Возражение против исполнительности

Говорят: «Богослужение наше, если его петь по Уставу, очень продолжительно, и молитвы его далеко не приложимы к современному настроению мирян». В этом возражении есть доля правды. Прежде всего самое Предание Церкви сократило Устав до размеров принятой приходской службы. Но есть обычай более продолжительного и более сокращенного служения. От мудрости и опытности пастыря зависит сохранить в своей службе все, что хранится в практике лучших приходов и обителей, по крайней мере, не сокращать стихир, ирмосов и, по возможности, Псалтири. Руководством ему может служить указ Святейшего Синода о богослужении в церквах духовно-учебных заведений, изданный в 1887 году.

Но как мыслить о более смелых применениях к духовным нуждам молящихся, которые допускаются особенно часто в столицах? Допускать их с спокойной совестью и чувствовать себя до известной степени в положении хозяина может только тот священник, который имеет основание считать себя в этой области истинным выразителем общецерковного сознания, которого отношение к службе не будет уступкой тлетворному духу века сего, выражением личного недовольства преданием, вытекающего из лености или рассеяния. Но таким выразителем общецерковного мнения может быть только тот, кто измлада навык послушанию Церкви, кто засвидетельствован от народа как истинный пастырь Церкви, кто прежде самого себя подчинил вполне игу церковного закона. Например, о. Иоанн Кронштадтский многое изменяет в богослужении против Церковного Устава и этим, однако, не соблазняется, потому что видит здесь не произвол, а выражение действительных духовных нужд сходящегося со всей Руси народного множества. Но пока ни личная совесть, ни свидетельство народа не дают пастырю такого дерзновения считать себя выразителем нужды общецерковной, он не должен вносить личное начало в сокращение служб, а, присматриваясь к своей приходской или других приходов богослужебной практике, должен придерживаться наиболее разумного, отнюдь не умаляя всей продолжительности богослужения, а лишь заменяя торопливость пропусками, светские протяженные молитвы более церковными, краткими, но зато увеличивая число стихир и т. п. Другое возражение против строя нашего богослужения: желают основываться уже не на условиях современной жизни, а – под влиянием протестантов – на ложном понимании слова Божия. Говорят, что продолжительное богослужение есть лицемерное многословие и что Сам Господь заповедал не многословить в молитве. На самом деле, в словах Христовых мысль та, что многословная молитва не заслуга. Это справедливо, и те, кто смотрит на молитву как на заслугу, как на opus operatum (сделанное действует (лат.). – Прим. ред.), заблуждаются; но продолжительная молитва нужна не для Бога, а для нас самих – рассеянных и косных, – согревает сердце человека и влияет на постепенное возникновение в нем религиозной настроенности. Не вдруг в человеке, занятом житейскими делами, возжигается религиозное чувство, но для этого требуется продолжительная сосредоточенность на молитвенных помыслах и некоторые другие средства. Кто постоянно готов на молитвенные, прочувствованные воздыхания и пролитие умиленных слез, тому нет нужды подолгу молиться для согревания сердца, а разве для большего и большего духовного совершенства. Правильное понимание нами слов Христовых подтверждается другими Его словами: «бесы изгоняются молитвою И ПОСТОМ» (см. Мф. 17, 21; Мк. 9, 29). Неправедный судия и скупой друг уступили лишь продолжительным молениям, и Отец Небесный услышит вопиющих к Нему день и ночь. Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26,41; Мк. 14, 38). Сам Господь молился всю ночь. Апостол Павел, особенно уважаемый протестантами, также заповедал непрестанно молиться (см. 1 Фес. 5, 17) и говорил о себе, ночь и день всеусердно молясь (1 Фес. 3, 10). Корнилий угодил Богу тем, что подавал милостыню и «постоянно молился» (см. Деян. 10,2). Св. апостолы, поручив диаконам внешние дела церковного общества, так определили свое назначение: мы постоянно пребудем в молитве и служении слова (Деян. 6,4).

Уклонения от исполнительности

Насколько легкое отношение к молитве вообще и, в частности, потворство омирщенным вкусам современных христиан нехорошо отражаются на богослужении, – в этом легко убедиться. Войдите на престольный праздник в городской храм и там вместо глубокосодержательного строя православной всенощной, воспевающей словами Библии всю историю нашего искупления, услышите лишь несколько безобразных концертов да повторение диаконских громогласных ектений, рассчитанное на занимание публики личностью священнослужителя. Все эти ненормальности стараются оправдать извращенным вкусом городского народа, равно как и введенные в ущерб стихирам и псалмам многочисленные безграмотные акафисты, свидетельствующие о явном упадке богослужебного творчества и вкуса. Известно, что только два акафиста – Христу и Богородице, – переведенные с греческого языка, отличаются высоким достоинством; терпимы еще переводные акафисты Успению и свт. Николаю да переделанные из униатских архиепископом Иннокентием. Акафисты же святым и иконам Богоматери представляют собой повторение бессодержательных ублажений, часто касаются нужд мирского, житейского характера и в довершение всего являются почти дословным и часто неосмысленным повторением один другого. Правда, они по плечу современным христианам, но мало служат их духовной пользе, а более соответствуют религиозному утилитаризму. Совсем выводить их из употребления священник не должен, если это послужит к большому огорчению молящихся, но ему следует постепенно совершенствовать вкус последних уставным исполнением богослужебного чина и обиходными напевами, тогда они сами предпочтут лучшее. Во всяком случае, священник не должен ставить угождение вкусам, не только личным, но и общеприходским, конечным правилом своих распоряжений по церковной службе, особенно в тех случаях, когда эти вкусы идут вразрез с церковным преданием, но последнее, то есть Устав, считать богослужебной нормой и по возможности ее поддерживать.

Таковы главные свойства молитвы волевой – частной и общественной. Терпение, самопринуждение, церковность – вот ее свойства.

Внимание ума

Вторая степень молитвы – молитва ума, когда христианин достигает способности сосредоточивать свой ум, свое внимание на предметах молитвы. Внешним средством к тому, по мнению опытных в молитве и благочестивых старцев, служит неторопливое чтение молитв, с вдумыванием в каждую их мысль, чему пособием служит разделение черточками каждого предложения в молитвеннике. Внутренние средства к стяжанию сего подвига, изложенные отцами, собраны в «Добротолюбии» преосв. Феофана; эту книгу должно иметь в каждой церкви и по возможности в каждом иерейском жилище.

Высшая степень молитвенного дара и средства к ее стяжанию

Высшая степень молитвы – это молитва чувства, когда молящийся живо чувствует или вполне переживает сам все заключающееся в содержании молитвы, когда при славословии Бога сердце его горит радостью, при воспоминании евангельских событий – умилением о Христе, скорбью о греховном ожесточении людей, а особенно, когда при чтении молитв, содержащих прошения или исповедь грехов, сердце его всей полнотою выливается в произносимых словах, являющихся в это время как бы его собственным творением. Как же совершается переход к этой третьей ступени молитвы? Нужно прежде всего остерегаться подражать западным учителям, допускающим непосредственное напряжение самого чувства, о чем так много толковали тамошние духовные писатели-сентименталисты. Православные богословы-аскеты очень неодобрительно относятся ко взглядам последних. Они справедливо утверждают, что человеку дана непосредственная власть и над действованиями воли, и над вниманием ума, но не над чувствованиями сердца, каковую он получает разве на высших ступенях духовной жизни, а если кто вообразит, будто имеет ее в обычном естественном состоянии, то заблуждается, принимая физические ощущения за духовные чувствования. Действительно, если человеку недоступно сразу по одному желанию проникнуться умилением или страхом, то нервные натуры могут без труда создать себе те телесные ощущения, которыми обыкновенно сопровождаются означенные чувства, и вообразить, будто они достигли желаемых настроений. Самообман такого рода неминуемо ведет к прелести, или духовному самообольщению, укоренение которого подчиняет подвижника духу бешеного самомнения и власти врага.

Отличие прелести от благодатного дара

Состояние прелести, являющееся плодом и иного рода уклонений от правильного прохождения подвига молитвы и вообще духовной жизни, познается по следующим своим проявлениям.

1) Подвижник, находящийся в прелести, после усердной молитвы, или восторженного чтения слова Божия, или проповеди, или доброго дела вместо ожидаемого покоя и внутреннего мира чувствует непонятное беспокойство и неясные ему сомнение, или раздражение, или осуждение других, вообще – внутреннее расстройство, не сопровождающееся, однако, духом самоукорения и покаяния.

2) Не должно полагаться и на такие молитвенные и иного рода подвиги, личные и общественные (например, богослужебные), которые, удовлетворяя вкусу подвижников, причиняют только одно огорчение его ближним и возбуждают в них, а затем и в нем самом злобу и ссоры. Таково, например, слепое следование Уставу в совершенно неподготовленном приходе, резкие обличения в проповеди на первых же шагах пастырства, неумеренный пост, производящий раздражительность, семейные ссоры и т. п.

3) Не спасительна молитва, если подвижник услаждается не содержанием ее, а только продолжительностью, видя в ней доказательство силы своей воли и взирая на молитву как на заслугу перед Богом вопреки словам Христовым.

4) Не спасительна она и в том случае, когда молящиеся, а особенно пастырь, отделяя себя от общества вопреки словам апостола (см. Евр. 10, 25) и считая себя выше церковной нормы, горделиво измышляют собственные правила для келейной и даже церковной молитвы. Известно, что лукавый враг, когда обольщает ревностных послушников, то именно через внушение им больших, но самочинных молитвенных правил вместо положенных старцем. Бывает, что к таким подвигам является особенно беспримерное усердие, но оно поддерживается не чистою совестью, а тонким помыслом гордыни.

Если избегать описанных искушений, то при усердном и внимательном прохождении молитвенного подвига в храме и доме своем пастырь вскоре будет награжден от Бога этим даром третьего, высшего рода молитвы. Правда, Господь иногда будет испытывать его смирение и лишать его чувства молитвенного умиления, чтобы он понял, что оно дается от благодати Божией, а не от достоинств человека. Но все же в таких испытаниях Господь не надолго оставит пастыря, но облегчит его подвиг более, чем пустынножителям, имея жалость не только к душе самого пастыря, но и ко всем его чадам, которых молитвы и воздыхания приносит он к престолу Господню. Кто пожелает убедиться, сколь многих смиренных иереев и иерархов православного мира Господь обогащает сокровищем молитвы, тот пусть спросит у верующего народа о таких светильниках, и, следуя его указаниям, он увидит, что в каждом городе, в каждом округе есть пастыри, молящиеся всегда со слезами, с восторженным умилением; дух их во время молитвы как бы выходит из тела и подобно огню исчезает в высоте небес, по слову псалмопевца (см. Пс. 118). И мы хорошо знаем, что сила нашей Церкви, обладающей многими миллионами умов и сердец, основывается именно на этих смиренных молитвенниках, что именно они колесница Израилева и кони его.

Письма к пастырям о некоторых недоуменных сторонах пастырского делания[14]

Основные недоразумения современного русского пастырства

Различные явления русской церковной жизни говорят о том, что между нашими пастырями и раз навсегда определенною от Бога участью служителей христианской истины существуют важное недоразумение. В силу этого недоразумения обычные представители вполне честного и даже ревностнейшего исполнения пастырского долга, как он понимается ими самими, с одной стороны, далеко не всецело удовлетворяют тем требованиям, что обращает к ним их паства, а с другой стороны, нередко, особенно на первых порах своего служения Богу, встречают совершенно неожиданное отношение к себе окружающих людей и вообще окружающей жизни. Особенно достойно внимания здесь то обстоятельство, что подобное недоразумение остается и при том условии, если пасомые ничего не имеют сказать против своего священника как нравственной личности.

Не далее как в текущем году мне приходилось видеть двух начальников учебных заведений, которые год тому назад были сильно озабочены приисканием себе законоучителей с призванием, чуждых тех пороков, которые этим начальникам представлялись (совершенно напрасно) обычным свойством духовного сословия. Затем им пришлось познакомиться с двумя кандидатами Духовной Академии, желавшими законоучительства, и довольно коротко сблизиться с ними. Молодые люди, действительно проникнутые искренним призванием, с первого же знакомства весьма понравились упомянутым педагогам, сами исполнились к последним горячим сочувствием и расположением, вошли в интерес дела и, можно сказать, сделались друзьями. От их дальнейшего законоучительствования ничего не оставалось ожидать, кроме самого лучшего, по крайней мере со стороны взаимного довольства своим школьным начальством. Что же? Не прошло и года, как одного из молодых священников директор прямо-таки выжил из вверенного ему учреждения как неудобного, а о другом начальник школы говорил через три месяца после посвящения не иначе как с вытянутым лицом, признаваясь, что, по его мнению, такой законоучитель вовсе и не священник: и служит-то точно дрова рубит, и в классе только единицы ставить умеет. Еще менее довольны были молодые пастыри. Первый – человек искренно религиозный – впадал в совершенное уныние и отчаяние. «Да стоит ли жить-то, – восклицал он, – когда за все старание, за честное исполнение долга приходится вместо одобрения и поддержки встречать гонение!» Никто не заступается, все умывают руки, жена меня клянет, что я надел рясу и т. д. Бедный служитель Церкви рыдал, как малый ребенок, после неприятных разговоров с директором, и когда перешел на другое место, то зарекся: «Ну, уж теперь ни во что не буду вмешиваться, а только исполнять приказания». Второй священник меньше тужил, но еще более первого, кажется, негодовал на начальство школы. «Они смотрят на Закон Божий не как на преподавание познаний, а как на благочестивые разглагольствования, – говорил он, – да в том только и понимают религиозное воспитание, чтобы надоедать детям, кроме двухчасовых праздничных служб, еще и еженедельными акафистами». Приведенные примеры вовсе нельзя причислять к явлениям юношеской неопытности помянутых священников: здесь выразилась доходящая подчас до противоположностей разность самих понятий о пастырском попечении, как его называет свт. Григорий Двоеслов. За характерными подтверждениями последней мысли не будет остановки. Могу привести несколько случаев диаметрально противоположных отзывов клира и мира о некоторых явлениях пастырской жизни.

Жителям одного большого города хорошо известно, что местный кафедральный собор переполнялся народом в некоторые обыкновенные воскресные дни почти как в Рождество или на Троицу; это были те воскресенья, когда назначался к проповеди покойный протоиерей И. Полисадов; не бывшие в церкви горожане с живейшим любопытством раскупали затем Листок, чтобы прочитать изложение главных мыслей проповеди. Как относилось к этим проповедям духовенство? Помню, как сейчас, обычные в таких случаях отзывы одного почтенного, тоже уже покойного, соборного священника: «Опять сегодня о. И. явился со своими трескучими фразами! Говорит целый час, а ведь ни одной мысли веской не скажет». Подобными же отзывами награждали любимого народного проповедника и другие мои собеседники из духовных. Зато последним очень понравилось слово упомянутого кафедрального священника, сказанное в день погребения покойного государя. Собор был переполнен народом, литургию начали позже и пели не спеша, чтобы начать панихиду как раз во время ли опускания гроба в могилу, или вместе с началом отпевания – не помню, но по отпуске литургии, когда архиерей со служащими вышли на середину церкви, а проповедник показался на кафедре, раздался условленный удар большого колокола и послышались глухие рыдания скорбящего народа. О чем повел речь проповедник? Он сжато, но обстоятельно перечислил государственные подвиги почившего в историческом порядке, не забыл сказать о приобретении Амура и Ферганской области, объяснил, кажется, пользу новых судов и земства и в заключение пригласил слушателей к нелицемерной молитве об упокоении души преставившегося государя. В другой, торжественный момент, когда в Великий Пяток, на вечерни, была вынесена плащаница, тот же проповедник и опять обстоятельно и сжато изложил по краткому руководству прп. Макария учение об искуплении в смысле удовлетворения Христовой жертвою Божественному правосудию за преслушание Адама. И на этот раз я услышал от сослуживцев покойного проповедника самые одобрительные отзывы о проповеди. Нужно ли говорить, что миряне самых разнообразных положений в обществе тою и другою речью были не вознесены духом, но, напротив, низведены с высокого настроения не только к недовольству, но и почти к раздражению на такое несоответствие поучений торжественности момента.

Не только проповедь, но и все прочие стороны служения пастырского часто встречают диаметрально противоположные отзывы со стороны мирян и самих пастырей. Один знакомый мне, еще не старый протоиерей В. – законоучитель полуаристократического среднего учебного заведения – пользуется преимущественно славою образцового наставника по Закону Божию; принято думать и в обществе, и в педагогическом мире, что из его учеников происходит наименьший контингент скептиков, что нигде в другой школе не воспитывается в такой степени любовь к вере Христовой и понимание ее истин; многие, даже полусектантского направления аристократы едва ли не из всего духовенства того города только за ним оставляют название христианина. Но спросите о нем его собрата и руководителя, составляющего ежегодно отчет о преподавании Закона Божия: самая плохая аттестация, близко граничащая с жалобой, достается на долю именно этого законоучителя, и аттестация эта составлена лицом не только искренно беспристрастным, но и в свою очередь со всею ревностью служащим делу законоучительства уже много лет в однородной же школе. Любимым народным пастырем другого города, где мне пришлось жить, бесспорно, должен быть назван один священник, отличающийся не только проповедническою, но и самою многоразличною миссионерскою, благотворительною и организаторскою деятельностью. Нередко вы услышите от мирян всяких сословий: «Вот если бы все священники были бы как NN, то не было бы ни сектантов, ни нигилистов». Действительно, доступность, отзывчивость, просвещенное человеколюбие и красноречие означенного пастыря по всей справедливости стяжали ему любовь всех преданных Церкви жителей города. Так ли к его деятельности относятся его собратья? Один из самых молодых сотрудников помянутого священника окрестил еврея и получил от консистории предписание переслать акт о крещении в ближайшую приходскую церковь для внесения в метрики, каковых не имелось при домовом храме, где он служит. Настоятель прихода, человек сам по себе благочестивый, трудолюбивый и честный, однако, страшно вознегодовал на то, что ему приходится безмездно вписывать в метрику какого-то полунищего еврея, нарочно пошел объясниться к молодому священнику и старался ему доказать неразумность и бесцельность его согласия окрестить еврея, прибавив в заключение: «Неужели вы хотите подражать Михаилу Ильину, который целые 20 лет Бог знает чем занимается?» Помнится, что на одном из общественных обедов некий шутник, не из духовных, возглашая горячий тост за здоровье NN, прибавил пожелание, чтобы почтенный пастырь продолжал бы еще 60 лет заниматься Бог знает чем, как и прежде. Итак, кажется, довольно сказано о том, что воззрения паствы на предмет пастырской деятельности совершенно иные, чем у самих пастырей; приведенные явления представляют собою примеры не уклонения от пастырского долга, не пренебрежения пастырями своих обязанностей, не тем менее требования потворства со стороны мирян, но именно борьбу идей, недоразумение чисто принципиального характера.

Недоразумение это бывает не только с паствой, но и с самим пастырским делом. Не буду для обоснования последней мысли напоминать о том, что студенческий религиозно-общественный идеализм испаряется у молодых священников в два-три года, уступая место угрюмому разочарованию, которое побуждает их искать себе совершенно постороннюю излюбленную специальность (до разведения дворовой птицы включительно), а к пастырскому делу относиться как к тяжелому внешнему долгу; помню, что совершенно то же испытал и один хорошо мне знакомый талантливый преподаватель церковно-практических наук, принявший священный сан после пятнадцатилетней преподавательской практики и притом по самым высоким религиозным побуждениям. Я видел его через два года после посвящения. Он не только забросил горячо начатую еженедельную проповедь, но только и мечтал выйти куда-нибудь из своего прихода, где все ему, очевидно, надоело, а всего больше его сослуживцы. Внимание мирян к слову назидания он вменял в ничто, от участия в богословских чтениях, коими восхищался прежде, отказался и вокруг себя видел, и притом совершенно преувеличенно, лишь своекорыстие и обман.

Конечно, все эти явления, а особенно неспособность пастырей уживаться друг с другом, создавшая обидную пословицу: где собор, там и содом, – большинство писателей относят на счет нравственных недостатков духовенства, но это совершенно несправедливо не только применительно к приведенным примерам, но и ко всей церковной жизни вообще. Конечно, наши пастыри не ангелы, но они бесконечно превосходят по своей религиозности и нравственной чистоте священников латинских и протестантских, из коих нам пришлось особенно близко ознакомиться с первыми и, однако, убедиться, что и при далеко низшем, чем у наших, уровне их религиозно-просветительных сил у них нет такого недоразумения с паствой и со своим служением, как у наших, очевидно, что причина последнего не столько в личных качествах духовенства, сколько в неознакомленности с истинным понятием о пастырстве, в неполноте самих богословско-пастырских воззрений. Итак, для восполнения подобных недоразумений нам предлежит изложить по источникам Божественного Откровения христианское понятие о самом деле пастырском с тех сторон, которые остаются неотмеченными в наших руководствах по данному предмету, а также и раскрыть ту, давно предсказанную в Божественном Откровении и истории Церкви участь, которая ожидает в сей жизни пастыря и его христианскую проповедь. Таким образом, у нас, собственно, получается изложение богооткровенных начал Царства Божия, зарождающегося сперва в душе человека и затем выступающего на борьбу с ветхим миром в качестве общественной или духовной силы; эти-то начала мы и будем сравнивать с теми представлениями, коими руководятся современные служители Церкви.

Царство Божие – внутри нас, в совести

Но прежде, чем начать это изложение, остановимся несколько на той мысли, что непонимаемые со стороны пастырей требования мирян, к ним обращенные, вполне законны. Они призывают их к деланию в области именно этого Царствия Божия со стороны того отличительного его свойства, по которому оно выделяется из всех прочих областей жизни. Мы не хотим этим сказать, будто общество и народ имеет сознательную идею о Царстве Божием и сознательно определяет с точки зрения последней деятельность пастыря, но это не мешает тому, чтобы присущее христианам религиозное чувство освещало для них область всех церковных отношений одним светом, тем светом, который неотъемлем от здравого общечеловеческого сознания, если оно свободно подчиняется христианской истине.

Какое же это освещение? Ответ может быть дан довольно ясный. Если мирянин религиозен, то он, почти без исключений, определяет область религии и Церкви как нечто, совершенно противоположное всему земному, не только прямо греховному, но вообще всему несовершенному. Он именно в такой мере и религиозен, в какой не удовлетворяется земным, мирским; он ищет в религии и Церкви с ее представителями именно всего того, чего нет в мире. Вот простейшая разгадка тому, почему он, снисходительный до безразличия к проступкам мирских людей, с драконовскою строгостью судит слабости духовенства. На мир он уже смотрит как на область греха и неправды; на Церковь, если он только признает ее, он смотрит как на Царство Божие. Если в мирском обществе главнейшими рычагами являются от начала мира и доселе, и до скончания века насилие, кара и поощрение себялюбия, самолюбия и корысти, то в жизни церковной, если он в нее верует, он хочет видеть царство самоотверженного подвига и свободы. Не всех, далеко не всех гуманных гражданских администраторов удерживал от репрессивных мер против ересей и расколов тот индифферентизм, в котором их обвиняют: напротив, наиболее религиозные из них подчинялись голосу своей христианской совести, недопускавшей никакой связи между религией истины и внешними мерами.

Такое основное воззрение на Церковь как на царство, во всем противоположное миру, выяснено светским богословом A.C. Хомяковым, которого, как известно, образованные миряне не только предпочитают академическим, но и ставят в образец всякого богословствования. В русской изящной литературе, которая, по недавно высказанному в печати правдивому замечанию[15], далеко опередила нашу ученую мысль, церковные идеалы всего возвышеннее, художественнее и ближе к русскому сознанию нарисованы Достоевским, особенно в его последнем романе. И здесь мысль автора обращается к Церкви не иначе как через полнейшую неудовлетворенность началами светского общежития или, вернее говоря, через прямое отрицание возможности достигать при посредстве последних общего мира и внутреннего удовлетворения. Вся драма состоит из противопоставления картин жизни светской и жизни религиозно-церковной, как царства тьмы с царством света. Наиболее сильное проявление последнего – в быту монастырском как основанном прежде всего на отречении от мира. Само наименование монахов автор употребляет такое, которое и весь русский народ считает наиболее почетным, а именно: «инок», т. е. живущий иначе, нежели все обыкновенные люди. Идея повести заключается в том, что истинное благо может быть основано только на свободном подвиге любви и учительства, свободно приводящем людей к покаянию и исправлению жизни. Христос Спаситель, отрекшись принять диавольские искушения, предлагавшие овладеть людьми искусственно, тем самым показал, что свободное согласие совести – вот та почва, на которой единственно и должно быть основано Его Царство. Напротив того, Великий Инквизитор, решившийся создавать народное благо путем посредственного, искусственного воздействия на совесть, сам признается, что его царство не царство Христово, но царство врага – диавола. Достоевский не был специалистом в психологии, ни в моральной философии, но логика вещей привела его сама собою к тому, более точному определению области Церкви, куда он только и мог прийти, раз он был к ней отослан неудовлетворенностью всяким светским началом общественного благоустройства; та же логика вещей приводит к тому же определению и всех мирян, внимательно и сознательно относящихся к Церкви, ибо, действительно, все они сосредоточивают все, что касается Церкви и религии, в области совести, почему и употребляют это слово вместо слова «вероисповедание». Вот почему, начавшись с осуждения мира, религия общества ни на чем и не могла сосредоточиться, кроме совести. Мир – это область себялюбивых и корыстных стремлений, удерживаемых в пределах честности карающим законом, но внутренний голос требует веры в царство свободного блага; он уверяет нас, что благо есть начало безусловное и самодовлеющее.

Итак, если есть Бог и царство Божие в грешном мире, то Он есть истинное благо, а Его царство есть воспитание к такому благу совестей человеческих. Священник – это, собственно, руководитель совести, – таков взгляд общества. Оно благоговеет перед тем пастырем, который славится именно как знаток и наставитель сердца. Оптинский о. Амвросий и ему подобные старцы – вот, с точки зрения общества, представители наиболее разумного пастырства: перед ними каждый светский человек чувствует себя только мирянином без различия своего положения и воздает им знаки почтения усерднее, нежели самым высокопоставленным пастырям. Религия есть царство совести, оправдываемой Богом; насколько совесть не хочет признать своей зависимости от каких бы то ни было своекорыстных интересов, настолько и религия, и Церковь в сознании верующих мирян является как царство, совершенно отличное, отличное до противоположности, от всего земного, светского, мирского.

Отступают ли эти взгляды от истины? Не вращается ли, напротив, все учение Христа Спасителя на противоположении Своего Царства всему земному, чувственному? Вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам… (Мф. 5, 21 и след.) Такими словами Он вводит правила начертанных Им обязанностей к ближним. Не так же ли поступают и язычники? (Ин. 9, 16) – вот достаточные для Божественного Учителя основания, чтобы ученики Его не удовлетворялись известными обычаями или взглядами. Самое вступление в Свое царство Господь связывает с отречением от мира и взятием креста; Он не допускает, чтобы кто служил, кроме Него, еще и миру: кто не с Ним, тот против Него, кто с Ним не собирает, тот расточает Его царство. В частности, идея начальствования в последнем определяется Им по противоположности с начальствованием мирским: Больший из Вас да будет вам слуга (Мф. 23,11). Говорить ли о том, что Господь не уклоняется от логической последовательности и основывает Свое Царство на почве добровольности, на почве совести? …если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не. отсюда (Ин. 18, 36). Откуда же Его царство, где оно зиждется? В совести: се бо царство Божие внутрь вас есть (см. Лк. 17,21). Впрочем, к Божественному учению о строении Церкви и пастырстве мы еще обратимся, а теперь, чтобы окончательно показать, насколько разность воззрений на эти предметы со стороны общества и духовной школы зиждется именно на показанном определении, обратимся снова к литературе. Немного есть сочинений, где бы начертывался образец желательного, нормального пастыря, но если он появляется на страницах нашей печати, то совершенно различными красками начертывается он под пером писателей светских и писателей из духовной школы, будь они сами пастыри или в звании мирян. Первого рода писатели, когда желают представить положительный тип пастыря, то не иначе как борца с миром, с мирскими предубеждениями, с мирскою ложью, насилием и жестокостью. Таковы эти типы у писателей самых различных мировоззрений. Возьмете ли сочинения Лескова «Владычныйсуд», «Соборяне», «На краю света», или тип идеального «сельского священника» у Мещерского, или появление духовников у умирающих грешников и грешниц в романах Вс. Крестовского и Вс. Соловьева, – везде пастырь является или в борьбе с миром, или же как живая противоположность миру. Напротив, самым тяжким обвинением духовенства служит в устах светских писателей уподобление их мирским деятелям и порядков церковной жизни порядкам чиновничьим. Здесь опять сойдутся писатели самых разнообразных школ: возьмете ли вы «Девятый вал» Данилевского, или романы Тургенева и поэмы Некрасова, или статьи Самарина, Аксакова, Вл. Соловьева, Елагина – везде уподобление жизни и поступков священника (или целой иерархии) образу действия мира светского является самою тяжкою виною духовенства. Впрочем, все это настолько последовательно вытекает из слов Христовых: «вы же не так» (см. Мф. 23, 11), что и говорить о том не стоило бы, если бы наши духовные писатели и мыслители не понимали бы дела нередко, к сожалению, совершенно иным образом. Что касается до литературных типов духовенства, то ближе всех к светским писателям стоит богослов Ливанов, у коего идеальный священник, хотя и не чужд юридического характера, но все-таки не лишен и пастырского духа. Насколько, однако, мудреным считал автор нарисовать характер пастырского попечения о нравственном состоянии пасомых, это видно из того, что он не нашел ничего лучшего, как буквально выписать для изображения картин посещения пастырем прихожан – выписать из толстовской повести «Утро молодого священника» сцены обхождения последним крестьянских изб с неумелою и потому смешною претензией исправлять их нравы. Понятно, что в еще более комичном виде предстает перед нами пастырская деятельность священника в этом неудачнейшем плагиате. Но вот перед нами более правдивая литература: «Записки сельского священника», или лейпцигское издание против Елагина; вот повесть Забытого «Миражи», или Потапенко «На действительной службе» или «Ряса», помещенная лет 7 назад в журнале «Дело». Что мы здесь находим? Конечно, всего менее мыслей о духовном руководстве пастыря. В первых двух названных книжках – борьба партий, споры о правах, а в романах – то беспочвеннейший тип чуть ли не «лишнего человека», то нечто уж совсем нелепое, попавшее в рясу почти без веры в Бога и взирающее на религию как на лучшее средство культивирования крестьян в экономическом и особенно в гигиеническом отношении (Потапенко). Наконец, всех их беспокоит закон о единобрачии духовенства. Вот и только.

Напротив, если литература подобного рода желает изобразить в духовной среде тип положительный, идеальный, то она не противополагает его миру, но, напротив, сливает с ним[16]: она гонит своих идеалистов в университет, в доктора (например, Никитин или Помяловский в своих повестях), наконец, в железнодорожные чиновники и даже – о ужас! – в самоубийцы; таковы два последних типа в помянутых «Миражах». Конечно, мы далее кого бы то ни было от мысли присваивать такие дикие понятия романистов самой духовной школе, но указанные типы говорят о неспособности ее писателей найти своим героям место на почве, им доставшейся, на почве руководства человеческою совестью. И действительно, приходилось на горьком опыте убедиться, что очень многие из учащегося духовного юношества не представляют себе, что деятельность церковная есть именно строение этого духовного царства совести и правды: эти юноши относят религиозно-воспитательную деятельность священника к его государственным обязанностям, прибавляя, что пастырь не должен ограничиваться узкими рамками религиозно-церковной деятельности (будто бы последняя заключается только в требоисправлении). Именно такое печальное воззрение на значение последней заставляет многих пастырей сокращать свои священнические обязанности и наполнять свою жизнь гражданскими. С какою радостью говорят многие: «Помилуйте, до проповедей ли мне? Ведь я нынче назначен членом епархиального ревизионного комитета; дело серьезное – надо ведь с бухгалтерией познакомиться» и т. п. И чем выше положение пастыря, тем более внешний, чиновничий характер она получает, тем дальше он отступает от почвы совести человеческой и руководствования ею; такое дело ему представляется чем-то неинтеллигентным, чуть ли не ханжеским, приличным разве для старых сельских батюшек да монахов.

С грустью надо сознаться, что подобное предпочтение формальных, государственных дел перед духовными особенно свойственно духовенству академическому. Грустно то, что, третируя свысока обрядовые правила Церкви во имя свободы и просвещения, некоторые пастыри такого типа в своих практических-то требованиях от жизни все-таки не становятся выше чиновников и, сводя все разрешения церковных недугов к расширению экономических и государственных прав духовенства, только и знают, что взывать к светской власти о репрессивных мерах против сектантов, а себе вменяют в миссионерский подвиг настойчивые жалобы на бездействие полиции против ереси. Впрочем, эти типы, пожалуй, уже отрицательные, но как больно то, что положительные типы, которых гораздо больше, отстают от этих в своей энергии так мало, что раздаются голоса, определяющие и всю духовную среду красками именно этих типов. На днях мне попался старый номер одной славянофильской, следовательно, православного направления газеты, где расхваливается какая-то брошюрка, составленная священником, при этом прибавляется: «Еще большее значение приобретает эта брошюра как голос из того холодного мира, из которого мы уже отчаялись услышать что-либо не формально-схоластическое, не мертвое, а живое, могучее, действенное, разъясняющее истину, возвышающее дух» («Русское дело», 1888, № 48).

За что такой незаслуженный укор от друзей? А именно потому, что то, несомненно, доброе, высокое и идеальное, что есть в нашей пастырской и школьной среде, страдая некоторою, может быть, не весьма значительною неполнотой при неблагоприятных условиях современности, оказывается не в силах открыть себя миру; свеча остается под спудом, и бродящие в темной горнице гости, естественно, бранят хозяев за ненависть к свету, не зная, что свет горит тепло и ярко, но за малым дело стало: надо вынуть его из-под сосуда нашей замкнутости и поставить на свещник общественной и народной жизни. Конечно, совершенная нравственная высота, сделайся она нашим прочным достоянием, сама бы научила нас, как действовать, открыла бы нам при всей неполноте наших сознательно усвоенных идеалов путь к совести ближних. Так и было и бывает с лучшими представителями русского пастырства, каков, например, свт. Тихон Задонский. Но подобные пастыри стоят по своей деятельности особняками среди своих собратьев; даже их воззрения как-то не растворяются в наших руководственных сочинениях. Названный святитель высокожизненною верой, со своею истинно вселенскою близостью ко всем сословиям и уровням образования нашел усердных распространителей своих творений не в нас, а в пропагандистах пашковщины, которые, как известно, со времени самого своего появления противопоставляли поучения свт. Тихона, исполненные духом живейшей любви ко Христу и учением о духовности истинной веры, – противопоставляли современному формалистическому, по их словам, направлению церковной проповеди и жизни. Доведя нас до такого печального положения, что характеристика современного Православия противополагается учению столпа нашей же Церкви как какой-то совершенно иной, недавно открытой, новой веры, пашковцы, как и штундисты, и по собственным своим признаниям, и по свидетельству самой истории их появления представляются живым протестом против современных школьных воззрений на сущность церковной жизни и церковного пастырства, протестом со стороны так печально и уродливо оканчивающегося стремления христианской души к устроению проповеданного Господом Царства Божия, царства чистоты, любви и правды. Конечно, этот протест, как и древнее протестантство, сразу же сбился с дороги, но как печально для нас то признание, что столь высоким стремлениям суждено у нас определяться в формы не по преимуществу церковные, но, напротив, прямо противоцерковные. Обе названные секты составились из людей, искавших именно религии совести, той религии, для которой и учреждено наше пастырское звание по его принципу. Насколько этот принцип не утерян, но закрыт от взоров народа и общества, видно из того, что искавший его сознательно, усердно и довольно долго именно у нас в Церкви граф Толстой в конце концов не сумел найти у нас ничего искомого и решил, что в Церкви ничего не осталось, кроме «ладану, колоколов, парчи и слов».

Ереси и секты, при всем их разнообразии возникшие, как видите, из одинаковых неудовлетворенных стремлений христианских душ, являются последним и особенно разительным доводом в пользу того положения, что Церковь и церковное пастырство как по самому своему существу, так и по современным запросам к ним от всей Русской земли должны приниматься нами прежде всего как противоположное всякому мирскому учреждению Царство Божие, зиждущееся на почве внутренней жизни, на почве совести, а не на основаниях правовых или тому подобных. Многие утверждают, что духовная школа и духовенство ничего общего с этою почвою не имеют; тогда бы, конечно, надеяться нечего на возможность восполнения несовершенств современного пастырства: мы, напротив, утверждаем, что по своей религиозности, умственному развитию, трудолюбию и целомудрию духовенство всецело родственно этой почве, но вполне овладеть ею не научилось; здесь ему, кроме неблагоприятных социальных условий, препятствует некоторая зависящая от западного влияния неполнота самых пастырских воззрений. Конечно, восполнить воззрения – это мало, гораздо труднее сделать их достоянием своего духа, провести в свою жизнь. Но изменить социальные условия зависит не от нас, а проникнуться богооткровенными воззрениями на пастырство с такою силою, чтобы привести наше пастырское служение к обильнейшим плодам, в этом нам никто помешать не может, как мы увидим из раскрытия самого понятия о некоторых его сторонах на основании Священного Писания и творений отеческих, к чему теперь и приступим с Божией помощью.

Мы так долго останавливались на простой мысли о пастырстве как о непосредственном руководстве совестью по той причине, что у нас существует такое направление пастырской деятельности, которое, по примеру протестантских пастырей, усиленно старается отрешиться от этой почвы, уподобиться по своим приемам деятельности государственной, направленной не на внутренний мир человека, а на установление внешних порядков общежития. Мы видели, что не только Слово Божие, но и общее отношение русских людей самых противоположных мировоззрений решительно отказывается примириться с таким чиновничьим взглядом на пастырское служение и требует, чтобы оно сосредоточивалось во внутреннем мире душ человеческих как по своим побуждениям, так и по целям. При этом, однако, надо оговориться, что ни слово Божие, ни требование общества не суживают этих самых родов пастырской деятельности в рамки богослужения, проповеди и духовных бесед, не изгоняют ее из сфер науки, благотворительности, воспитания и т. п. Напротив, во все такие сферы учитель Царствия Божия принимается с преимущественною любовью и уважением всеми искренними людьми, но принимается именно как носитель идей евангельских, чуждых обычным житейским приемам. Так, о. Иоанн Кронштадтский является деятельным председателем и Общества трезвости и Домов трудолюбия, один еще здравствующий старец-протоиерей пользуется несравнимым уважением в самых высоких сферах как чисто духовный организатор некоторых отраслей жизни Домов призрения для падших женщин. Славянское общество в свое время высоко ценило участие в его правящем Комитете двух уважаемых протоиереев, которые выступали всегда как представители религиозного освещения разных вопросов. Могу не обинуясь утверждать, что лет 10 тому назад в двух столичных гимназиях все принципиальные вопросы решались в советах по указанию двух законоучителей, пользовавшихся равною любовью и уважением как со стороны начальствующих и учащих, так и со стороны учащихся.

Но если бы вы присмотрелись к направлению деятельности всех указанных пастырей, то легко заметили бы ее существенную разность как сравнительно с характером прочих деятелей тех же учреждений, так и в ее отношении к обычным приемам церковной «администрации». Тут внешнее выходило всегда из внутреннего и к внутреннему и направлялось. Решение общественных вопросов предлагалось со стороны его воздействия на совесть и только на совесть. Думаю, что в эпоху мучеников подобным именно образом умещались в царствии Божием вопросы экономические и бытовые. Духовное учение и духовный пример возбуждал духовное настроение; настроение отражалось на всех сторонах быта христианской общины, все они свободно посвящались Богу (см. Рим. 6,18; 14,8); сами собою являлись пожертвования, и вырастали благотворительные учреждения, как при Василии Великом; сами собою учреждались в обратившемся ко Христу обществе новые христианские порядки именно так, как возникали в Кронштадте Дом трудолюбия и в Петербурге Дома призрения. Не так направлены наши обычные церковно-благотворительные учреждения: здесь, напротив, они надеются внутреннее выдавить из внешнего или вовсе пренебрегают первым. Благотворительность выжимается из честолюбия, уважение к храму и церковной службе – из юридических законоприятий и пр., одним словом, совершенно вопреки словам Христовым, что прежде надо иметь попечение о Царствии Божием и Его правде, а прочее приложится все само собою, что надо очищать внутренность сткляниц (небольшая бутылочка. – Прим. ред.), и тогда внешнее само собою очистится (см. Мф. 6, 33; 23, 25). Напротив, согласные с этими изречениями приемы пастырской деятельности – это именно те, которые с верою и любовью приемлются обществом и народом. Что же это за приемы? Какая их существеннейшая черта по отношению к самому-то деятелю? По отношению к пасомым и просвещаемым они есть руководство совестью; побуждения к ней и ее направление тоже исходят непосредственно из совести. Здесь мы дошли до существенного определения пастырства, или священства.

Примите во внимание, что проникнуть в совесть ближнего невозможно путем обычного изучения его характера: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? (1 Кор. 2, 11). Нужно чувство глубокого сострадания и самоотверженной любви как для самого понимания внутренней жизни другого, так особенно для усвоения способности воздействовать на нее. Это чувство выражается в духовном отожествлении себя с другими, в распространении своей совести на всю свою паству, во внутреннем переживании той борьбы, через которую все вверенные души восходят к духовному совершенству, и в направлении этой борьбы к желательному именно исходу; это настроение ревности о просвещении и спасении ближних выразилось в словах Пастыреначальника: огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся (Лк. 12,49). Повторяем: в этом настроении заключается понятие пастырской совести; оно, таким образом, есть акт внутренний, как и все в Царствии Божием «внутрь нас есть», хотя, конечно, необходимо проявляется и в деятельности вовне. Но поскольку эта внешняя деятельность всецело вытекает из этого таинственного движения совести, из этого внутреннего благодатного дара (см. 1 Кор. 12, 28) духовного рождения, постольку и вся значимость первой обусловливается внутреннею жизнью священника, и главная часть пастырского богословия должна заключаться отнюдь не в перечислении отдельных должностных отправлений священника, но в пастырской аскетике, т. е.: 1) в обстоятельном и ясном, богословски обоснованном показании самого зарождения этого пастырского духа, 2) в его дальнейшем развитии и конечных исходах и, наконец, 3) в его проявлении в деятельности.

Свойство пастырской совести. Благодать хиротонии

Мы сказали, что совесть пастыря объемлет собою всю паству, отождествляется с нею. Это значит, что отношение священника к нравственному состоянию своей паствы такое же, каково у всякого христианина отношение к собственной совести. У пастыря исчезает личная жизнь: он радуется духовными плодами своей паствы и плачет о ее падениях. Как женщина, сделавшись матерью семейства, теряет ощущение личной жизни и переносит ее в семью, как курица насыщается сытостью своих детей и, по-видимому, теряет инстинкт питания, когда едят ее птенцы, хотя сама наседка, высидевшись на гнезде, совершенно исхудала от скудости питания, так подобный же переход жизни, или перерождение, должно совершаться со служителем Церкви в таинстве Священства, когда его, подобно брачующимся, обводя вокруг престола, венчают с Церковью, с его будущею паствой, для которой он является, таким образом, прообразующим Жениха-Христа. Эта постоянно указываемая апостолами и отцами внутреннейшая связь служения пастырского с искупительным служением Пастыреначальника (см. 1 Пет. 5, 4), Первосвященника (см. Евр. 4, 15) – Христа – утверждается тем крепче, что вышеупомянутое перелитие жизни пастырской в жизнь учеников или паствы отличается от всякого увлечения человеком своими занятиями, даже от материнского чувства тем, что оно не ограничивается перевоплощением в естественный, обычный ход жизни того общества, которому пастырь себя посвятил, но стремится вознести последнюю ко Христу – говоря точнее, вознести ко Христу «иже заблудшее горохищное обрет овча… ко Отцу приведе и своему хотению».

Постепенное приближение духа ко Христу или постепенный переход от естественной жизни к благодатной в связи с подвигом пастырства (проповедью этого благодатного возрождения во Христе и с духовным слиянием себя с учениками) – это тема большинства посланий апостола Павла; кроме того, она встречается в других книгах Священного Писания. Здесь всего лучше можно убедиться в аскетическом понятии о пастырском служении в том, что успех последнего всецело обусловливается созиданием духовной жизни в совести самого пастыря; отсюда она свободно изливается и на паству. Высокие примеры такого духовного воплощения пастыря в жизнь своей паствы – перед нами. Такие святители, как Тихон Задонский, Стефан Пермский, Иоанн Златоуст, сам апостол Павел, и еще до явления благодати – Моисей, Иеремия и Иезекииль, конечно, не составляли себе искусственного плана для действий: единство последних по духу обусловливалось всецело единством их постоянного настроения в смысле полного слияния их жизни с учениками. Действительно, все эти угодники были или преобразователями (см. Евр. 11, 26; Мф. 14, 14), ИЛИ продолжателями Христова подвига, заключавшегося в принятии на Себя естества человеческого и возведении его на первое блаженство. Итак, из каких же элементов состоит эта духовная, благодатная жизнь, принесенная Христом и усвояемая сопастырями Его для передачи верующим? Вот основной вопрос пастырского богословия. Из двух начал, из: 1) самоотречения и 2) любви. Первое есть начало отрицательное, очищающее в нашей грешной душе простор для второго, второе – зиждущее, творческое[17]. Из этих-то двух начал состоит пастырское настроение, и в них одних заключается успех пастырства, т. е. способность духовного рождения. Мы сказали, что из области естественной к этому закону благодатной жизни всего теснее примыкает настроение материнское: и подлинно, посмотрите, как даже здесь, в области обычных отношений, не иное что, а именно это самоотверженное слияние существа любящей матери со своим чадом является из всех естественных сил наиболее могучим рычагом нравственного отрезвления. Кому неизвестно, что порочный человек готов более повиноваться одному слову любви материнской, нежели целому арсеналу самых разумных убеждений людей к нему равнодушных? Конечно, мы далеки от того, чтобы изгонять логику и доказательства из области нравоучения: нельзя отрицать, что влияние одной воли на другую усиливается при помощи науки, красноречия и т. п., но ежедневный опыт может легко убедить каждого, что центр тяжести всякого нравственно-воспитывающего влияния заключается в силе любви. Только этим и возможно объяснить, что одно слово святого, проникнутого пастырскою любовью старца оказывалось действеннее риторских доводов, даже для тех, кому был неизвестен авторитет учителя благочестия. В том и смысл изречения, что наша проповедь не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1 Кор. 2, 4); в другом месте апостол грозил еретикам придти, чтобы испытать не слово разгордевшихся, но силу (см. 1 Кор. 4, 19). Воля влияет на волю, когда выходит из самозамкнутости себялюбия и, отрекаясь от него, любовью и состраданием сливается с волею брата. На этом законе зиждется вера в наши молитвы друг за друга и молитвы за умерших.

Подобным-то подвигом глубокой скорби о грехах наших в саду Гефсиманском и Господь нас привел в благодатное естество, когда «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» (см. Евр. 5, 7). Свою сострадающую любовь к людям Господь сравнивает именно с настроением любящей матери (см. Мф. 23, 37). Через этот подвиг сострадающей любви Он становится близок нам, становится не только примером святости, но и источником святой жизни, твердой опорой во всех искушениях. Сей-то подвиг определяет собою и сущность пастырства. Конечно, последнее не оканчивается внутреннею жизнью священника, но проявляется во всех различных отраслях его деятельности, но внешнее само вытекает из совершившегося в его совести таинства и влияет силою не своею, а именно тем залогом внутренней благодатной силы, которая проявляется в словах и деятельности пастыря. Мы увидим сейчас из Писания подробнее, что пастырское настроение состоит именно из этих двух элементов самоотречения и любви – из них и в них оно рождается или совершается, и в них заключается. Как Христос Спаситель явился на землю, возлюбил нас прежде (см. 1 Ин. 4, 19), когда мы еще были врагами (см. Рим. 5,8-11), и для сего умалившись и приняв образ раба (см. Флп. 2, 7), так содержание Его земной жизни были любовь и самоотречение, ибо Господь помазал Его благовестить нищим, послал исцелить сокрушенных сердцем, проповедывать слепым прозрение и пленным отпущение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное (см. Лк. 4); и Он понес на Себе наши немощи и взял на Себя наши болезни (см. Мф. 8,17). Таков же был и исход Его, о котором Он говорил: неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец? (Ин. 18, 11) – исход страданий и любви, все привлекшей к подножию Креста (см. Ин. 12,32). Ту же участь в посильной человеку степени проходит и пастырь: Можете ли пить чашу, которую я пью? (Мк. 10,38) – спрашивает Пастыреначалыник у сослужителей и поручает им пастырство под условием любви (см. Ин. 21,16).

Определив общий характер пастырского настроения, рассмотрим его зарождение, его деятельность в церковной жизни и конечный его исход. Говоря о зарождении в нас пастырской жизни, Божественное Откровение и здесь обращается к сравнению с чувством материнским, состоящим из тех же двух свойств: самоотречения или страдания и любви, как и пастырство, причем оба эти свойства взаимно обусловливают друг друга, так что при появлении одного возрождается к жизни и другое. Материнская любовь, предваряемая муками рождения, в них, конечно, получает свой источник. Эти муки побуждают женщину, жившую, быть может, весело и беспечно, вдруг потерять всякий вкус к личной своей жизни и жить единственно своими детьми. Подобное именно явление приводится Св. Писанием для объяснения духовного пастырского возрождения учеников Слова. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, – говорит Господь, – потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас (Ин. 16, 20–22): здесь речь о свойствах и действии апостольского, пастырского возрождения в душах самих апостолов, но и зарождение нашей же жизни в слушателях Слова совершается не иначе, как через ту же муку внутреннего самоотречения, самопожертвования: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (Гал. 4,19; см. также 2 Кор. 13, 4), – восклицает Его апостол.

Как ближе понять это духовное рождение? Мы сказали, что созидающею силой духовного рождения бывает любовь, но самая любовь, чистая и учительная, может родиться в нас не иначе как путем внутренней смерти, путем страдания. Как первая любовь супругов возгорается до высшей степени, когда оставит человек отца своего и матерь свою (см. Быт. 2, 24), или как сказано в псалме: Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего (Пс. 44, 11), так точно и напряжение духовной любви является лишь плодом: 1) мучительного отречения от жизни для целей мирских и 2) самоотверженного посвящения себя Богу. В этом именно смысле пророк Иеремия сравнивает удаление Израиля из Египта в бесплодную пустыню за Господом и последовавший затем религиозный его энтузиазм с первою любовью новобрачных, когда во 2-й главе говорит от лица Божия: Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестой, когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную. Израиль был святынею Господа, начатком плодов Его (Иер. 2, 2–3). Такое же отречение от родства и привязанностей земных должны были испытать для сочетания с Богом, для рождения духовного Авраам (см. Деян. 7, 3), Иосиф (см. Пс. 104, 17–24), Давид и все апостолы (см. М<р. 19, 27). Для многих, призываемых к Богу, это духовное рождение пастырское соединено было с такими муками отречения от жизни, что они усиленно от него отрекались, как Моисей и Иеремия, жаловавшийся Богу на мучительность этого духовного прозрения, но в этих самых жалобах мы видим и проявление второго элемента пастырства – той снедающей любви, которая в самых исповеднических муках находит наслаждение и потому не дает человеку возможности отречься от своего призвания: Ты влек меня, Господи, – и я увлечен; Ты сильнее меня – и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною. Ибо лишь только начну говорить я, – кричу о насилии, вопию о разорении, потому что слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И подумал я: «не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его»; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог (Иер. 20, 7–9). Унижение, и позор, и мука предваряют проповедь о Боге «в собрании великом» по смыслу псалма 21, где эта проповедь является непосредственным плодом мучения. Тот энтузиазм религиозной любви, который является плодом посвящения себя Богу, описан всего картиннее в книге Песни Песней. Только жалкая неспособность понимать духовную жизнь и скудость в библейской начитанности[18] возбуждали подозрения против духовного характера этой книги. Кто был хотя один день пастырем Церкви, тот понимает, с какою художественною жизненностью переданы там оттенки церковно-религиозного чувства: тот увлекающий восторг, то забвение всего, кроме богопреданных духовных чад, та бесконечная нежность, тот опасливый трепет за души (см. Иак. 4, 5), та неспособность на миг отделиться душой от своей таинственной обручницы – Церкви, одним словом, все те чувства, которые испытывает пастырь во время самого посвящения и первых шагов пастырской деятельности, пока не затмил дара благодати священства, полученного в хиротонии. Тут ему становится понятным и обрядовое сходство последней с союзом брачным по подобию тех чувств всепрощающей, горячей любви, которые соединяют как мужа с женой, так и священника с паствой. Понимает он, почему и отцы Церкви, столь далекие от всякой чувствительности, так любили вспоминать это подобие словами книги Песни Песней, соображая духовное с духовным.

Может быть, читателю покажется, что мы слишком далеко пошли в область отвлеченного? В таком случае отвечу ему как будущему пастырю: «не веси ныне, разумевши же по сих». Но возвратимся к наличной жизни и дадим место могущим возникнуть недоумениям. Да бывает ли теперь такое таинственное рождение духовной любви в таинстве Священства? Отчего о нем ничего не пишут и не говорят теперь? Неужели громадное большинство принимает священство неправильно? и т. п.

О том, как неправильно смотрит на самую задачу пастырства большинство его кандидатов, это мы видели раньше: истинные пастыри, которых у нас, конечно, немало, вырабатываются, к сожалению, вовсе не школою и не школьными воззрениями, а самою жизнью, и они, надеемся, не иных воззрений держатся. Если же к этому прибавим, что и существующие-то в представлении кандидатов священства религиозные идеалы далеко не всегда идут далее теоретических представлений, ибо далеко не все они принимают священство по призванию, но многие из-за куска хлеба, то поймем, почему практика для нас вовсе не может служить в данном случае показанием правильного хода дела, являясь почти сплошным от него уклонением. Но нам могут поставить такое возражение: хорошо, я имею намерение и решимость самоотверженно отдаться служению Богу и подавлять на всяком шагу искушения себялюбия и гордости, но неужели во мне действительно появится такая горячая любовь, притом, несомненно, еще любовь не к кому другому, а к своей пастве? Я готов верить в благодать хиротонии, но такой могучий переворот для меня является решительно загадкой. Подобные возражения у нас возможны потому именно, что любовь к людям посторонним и горячее участие в их нравственном благосостоянии кажутся нам при современном строе жизни по преимуществу недосягаемыми добродетелями, а кажутся они нам таковыми по той причине, что, несмотря на постоянные современные издевательства над средневековым византизмом, на самом деле, весьма почтенным, хотя и не совершенным мировоззрением, наше религиозное сознание, к сожалению, воспитано совершенно в направлении этого исключительно отрицательного склада духовного саморазвития, исчерпывающегося в одной борьбе со страстями и мало знающего о положительных плодах Царствия Божия, о той жизни радостной любви к людям, которая заповедывается первыми стихами большинства апостольских посланий и проникает собою как проповедь вселенских учителей, так и богослужебную литературу.

Если же мы примем во внимание, что речь у нас о самоотречении не формальном и бессодержательном, но во имя Христово и во имя дела Христова на земле, ясно нами представляемого, то понятно, что насколько само наше религиозное чувство из рабского переходит в самочувствие друзей Христовых, согласно с Его обетованием тем, кому Он открыл Свою волю (см. Ин. 15, 15), настолько и та часть Его духовного царства, которая вручена Духом Божиим нашему отеческому попечению, становится уже тем самым столь же дорогим нашему сердцу достоянием, как матери ее новорожденное дитя, прежде чем она успела его увидеть, и только потому, что это – ее дитя. Так же точно и пастырь, прежде чем узнать свою паству, уже горячо ее любит, любит, не разбирая добрых от злых, и даже последних больше, ибо «не здоровые, но больные требуют врача» (см. Мф. 9, 12; Мк. 2,17; Лк. 5, 31), как сказал Христос Спаситель.

Слово Его исполнял известный праведник Серафим Саровский, с тем большею нежностью принимавший приходившего к нему, чем более тяжким грешником тот оказывался. Вопреки свойству естественных филантропов, откровенно признающих, что, питая любовь к отвлеченному человечеству, они именно ближних-то, окружающих не только любить, но и переносить-то часто не могут, – вопреки этому естественному взаимному отвращению людей, не умерших греху себялюбия, – самоотверженный пастырь весь исполняется любовью к своим духовным детям и общение с ними предпочитает всякому иному утешению, по слову Пастыреначальника, Который однажды обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мк. 3,34–35).

Чтобы привести еще одно подобие, могущее объяснить зарождение этой благодатной любви из решимости умереть для плоти и жить для Христа и Церкви, укажем на девицу, доверчиво преданную родителям и расположенную любить, но жившую доныне в уединении, как это было в древнерусской жизни. Отец обещает ей привести жениха и обещает ей с ним супружеское счастье; нужно ли говорить, что душа ее сразу же прилепится к жениху и даже раньше, чем она его увидит? Подобное бывает со служителем Слова. Он любит свою будущую паству не за ее добродетели, не одевает ее в своем воображении ореолом святости, но знает, что она есть порученный для его благодатного возделывания Божий виноградник; он верит, что здесь будет действовать благодать; он уже заранее предвидит могучие движения последней, он видит во врученной ему местной церкви ее истинного Жениха-Христа, видит Христову домостроительную десницу, открывающуюся ему во всех явлениях, во всех слышащихся на исповеди признаниях. Может ли он не любить свою паству до самозабвения, до совершенного отказа находить себе счастье в чем-либо другом? Подобное обнаружение любви Божией находит почти современный нам христианский поэт (А. Толстой) даже в жизни природы, если созерцать ее очами отрешенности от мирских страстей и духовного единения с Господом.

Меня, во мраке и пыли Досель влачившего оковы, Любови крылья вознесли В отчизну пламени и слова… И с горней выси я сошел, Проникнут весь ее лучами, И на волнующийся дол Взираю новыми очами. И слышу я, как разговор Везде немолчный раздается, Как сердце каменное гор С любовью в темных недрах бьется… Клубятся медленные тучи, И под древесною корой… С любовью в листья сок живой Струей подъемлется певучей. И вещим сердцем понял я, Что все рожденное от Слова, Лучи любви кругом лия, К Нему вернуться жаждет снова, И жизни каждая струя, Любви покорная закону, Стремится силой бытия Неудержимо к Божью лону. И всюду звук, и всюду свет, И всем мирам одно Начало И ничего в природе нет, Что бы любовью не дышало. А. К. Толстой,«Меня во мраке и пыли-.» (1851 или 1852)

В жизни человеческой не все дышит любовью, но все призывается Христом к любви. Это призвание отыскивает Его служитель во всех явлениях нравственной жизни паствы, созерцаемой с точки зрения ее идеала, – и он всецело отдается на служение последнему с восторженным увлечением первой любви духовной, благодатной.

Кто еще не убедился подобными поэтическими изображениями первого энтузиазма духовного просветителя, тот пусть узнает еще более удивительное. Дело в том, что Господь облегчает тяжелый крест пастырства не только тем, что пробуждает пастырскую любовь с такою силою на первых шагах служения Церкви, но и пастве или слушателям влагает сначала и любовь, и доверие, и даже восторженное благоговение к Его служителю. Великие проповедники были такие святители, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст или Димитрий Ростовский, но едва ли не сильнейшим духовным восторгом проникнуты их слова при вступлении на паству. По содержанию этих слов видно, что и народ их встретил с восторгом, что он сразу усвоил их любвеобильное пастырское попечение. Да не тот же ли мгновенный восторг народа встретил первые слова проповеди самого Пастыреначальника и Его апостолов, в обоих случаях сменившийся впоследствии или ненавистью, или холодным равнодушием большинства? Не о первых ли по преимуществу порах проповеднического служения Господа говорится, что народ слушал Его с услаждением (см. Мк. 12, 37), что народ отовсюду сбегался слушать Слово Божие (см. Лк. 5), не тогда ли рыбари бросали сети свои и домы родителей своих, чтобы идти вослед новому Учителю, – те самые рыбари, которые затем с тою же легкостью разбежались от Него в день испытания? Но вот их освятила благодать, чтобы продолжать дело своего Божественного Наставника и испытать на себе Его участь согласно Его пророчеству. Что же? Их первая проповедь побуждает креститься сперва 3000, а потом 6000 народа, а духовная радость о славе Божией делает их совершенно нечувствительными к первым гонениям фарисеев, ибо, конечно, не эти последние, не внешние для Церкви враги, а жизнь самой паствы готовила им самую горькую чашу страданий, как и Моисею не упорство фараона и его угрозы, а дальнейшее уже неразумие Израиля в пустыне, доводившее его почти до отчаяния. Апостол Павел точно так же упоминает о первоначальном духовном озарении учеников, даруемом им на первых порах общения со служителем Слова, в Послании к Галатам: хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, но вы не презрели искушения моего во плоти моей и не возгнушались им, а приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса.

Как вы были блаженны! Свидетельствую о вас, что, если бы возможно было, вы исторгли бы очи свои и отдали мне (Гал. 4,12–15). Вот как далеко простирается подобие участи пастырской с жизнью семейною, где так называемая первая любовь или первый месяц представляют собою явление, весьма родственное, почему к ней и приравнивает пророк духовную ревность выведенных из Египта иудеев, как мы слышали раньше (см. Иер. 2). И Господь поныне не лишает Своих служителей такого дара взаимной духовной любви на первых порах их служения, и опытные в духовной жизни старцы это знают. К одному из них явился однажды молодой пастырь через год после своего посвящения при переходе на новое место, как ему казалось, изгоняемый или выживаемый за правду. Старец, простой монах-самоучка из крестьян, ослепший через несколько лет по вступлении в обитель совсем молодым человеком и подвизавшийся в монашестве около тридцати лет, беседовал о спасительной силе скорбей и несчастий, перенеся которые человек приобретает ничем не возмутимый внутренний мир и радость. «Я так теперь всегда доволен и радостен, как никогда не бывал, будучи мирянином, – говорил он. – Слепота моя меня не только не огорчает, но, напротив, я всегда с искренним усердием прошу Господа, чтобы Он навсегда меня оставил слепым, дабы я, не развлекаясь суетою разнообразных зримых вещей, мог духовным зрением углубляться в созерцание Его судеб. А ведь сначала как я скорбел о потере зрения, как плакался Богу на свое горе: видно, Господь лучше нас понимает, откуда мы стяжаем истинную радость». «А мне, батюшка, такая духовная радость дана без подвигов, – отвечал собеседник в самом посвящении, – и это меня весьма смущает, потому что я иногда в этом вижу обольщение (прелесть), ибо знаю по отцам, что добрые дела трудом содеваются и скорбьми стяжеваются. У меня как будто и есть скорби отвне, да я их не чувствую и все весел: вероятно, это искушение врага». «Нет, мой милый, – отвечал старец, – скорби тебе предстоят еще, и великие скорби, а этой радости не смущайся, – просто Господь хочет тебя привязать к Себе, чтобы ты потом не отступал от Него, не впадал в уныние».

Мысль старца о такой цели Божественного промышления понятна: ею же, конечно, руководился Дух Божий, когда, по свидетельству Деяний апостольских, ниспосылал дар пророчества и дар языков новокрещеным, еще ни в чем не подвизавшимся, а только расположившим сердца свои к принятию евангельских глаголов. Длинная, тяжелая борьба предстоит служителю Слова: что противопоставит он миру, с которым нужно бороться, если не воспринятое свидетельство Духа – Обличителя мира (см. Ин. 16,8)? Какими духовными ощущениями будет он подавлять предсказанные пастырям обуревания врага (см. Лк. 22,31) и печали за слово (см. Ин. 14, 20), если бы он не восприял ощущений благодатных, если бы Господь не дал ему предвкусить радости общения с Ним, торжествующей над всяким лишением и мучением от мира? Без подвигов и трудов, за одну решимость жить для Бога Господь в благодати священства дает человеку вкусить того величайшего дара взаимной любви духовной, в коем будет заключаться наше вечное блаженство в будущей жизни. Вкусив сего дара, пастырь имеет возможность взирать на все явления жизни «новыми очами», т. е. все их сцепления объяснять не по обычным вещественным соединениям случайных причин и следствий, но с точки зрения вечной борьбы злого и доброго начала, мира и Христа, и победы Христовой над миром. Может быть, самое ощущение любви, а особенно взаимная любовь паствы, удаляется от него на время, дабы он возвратил их уже подвигом упорной работы над своею духовной жизнью, но сознательная убежденность в несокрушимую действенность благодати, благодатной любви останется при нем. Он будет стремиться воссоздать в себе и вокруг себя эту любовь как единую достойную цель жизни и искать ее, как невеста скрывшегося от нее на время жениха Песни Песней.

На этом закончим письмо, в котором мы постарались раскрыть общее понятие о духе пастырском и затем, в частности, свойства его зарождения в человеке через принятие благодати священства; свойства эти – самоотверженная решимость отдать всего себя на служение Христу и Церкви, а плод ее – дар горячей духовной любви к пастве, и притом по большей части любви взаимной. Дары эти еще не окончательные, но, как данные отвне, подготовительные и часто временные ради усвоения человеку опытной веры в силу благодати для победоносной борьбы с миром и через то упрочения сих даров как уже постоянных, неотъемлемых свойств истинно пастырского духа.

Испытание пастыря

Мы постарались показать, в чем заключается раскрытое в Св. Писании зарождение пастырского духа и какие первые плоды его в церковной жизни. То и другое явления особенные, исключительные, представляющие собою по внешнему своему характеру не столько первую ступень постепенно поднимающейся вверх лестницы духовной жизни, сколько некоторое предвкушение всего существа этой жизни, поэтический порыв в область «духа и силы». Порыв этот останавливается при первых ударах или переутомлении, и тут пастырь входит, так сказать, в нормальные классы жизненной школы. Очарование исчезает, остается лишь ясное представление конечной цели своих стремлений и смиряющее, а иногда и тягостное сознание своей внутренней – личной и общеприходской отдаленности от нее. Это сознание является при первых ударах: но неужели они могут так сильно повлиять на человека, уже к ним приготовившегося? Не самоотречение ли избрал он основным девизом своей жизни? – ведь он и не ищет счастья, но подвигов: почему же упадок духа? откуда унылость лица? чем объяснить общую подавленность по охлаждении первых порывов?

Здесь разгадку может дать лишь тот, кто собственным опытом прошел эти искусы. Дело в том, что помянутые удары падают всегда на ту сторону, на которую именно человек не ожидал или которую одну он считал чувствительною, решившись терпеть раны на всех остальных. Он или тщательно оберегал эту ахиллесову пяту, или вовсе не знал об ее существовании у себя, – и вот по ней-то и раздается удар жизненного бича, именно по тому месту, на котором выносить болей служитель Церкви не приготовился.

Священная история раскрывает нам множество примеров того, как избранники Божий были бичуемы Его воспитывающим жезлом именно по единственному чувствительному месту, и притом по большей части после минут вдохновенного восторга. Это-то их и повергает в то смиренное сознание своего недостоинства и безответственности перед Богом, которое вводит человека в благодатную жизнь. Таково повеление во всем покорному и непривязчивому даже ко своей родине Аврааму – изгнать одного сына в старости своей и затем принести в жертву другого, любимого; таков обман в браке долготерпеливого и многотрудного Иакова, раннее лишение любимой жены и, наконец, горестная потеря лучшего сына. Таковы же и явления неблогородного коварства в жизни Иосифа и Моисея со стороны не врагов, но именно тех, кому они с самоотвержением служили. Вспоминать ли еще жизнь Давида, Илии-пророка, Иеремии, ап. Павла и прочих избранников, самоотверженно приготовившихся нести скорби за Слово Божие, но встречавших горести не от врагов, а от тех немногих, кого они считали своими, и именно в то самое время, когда они с опасностью жизни творили им добро: ни один пророк не умирает вне Иерусалима (см. Лк. 33,13) – сосредоточия царства Божия.

Здесь мы находим раскрытие в примерах истории того же дела Божественного испытания и воспитания, которое перенес на себе Иов. Враг искал именно того, что было бы особенно тяжело ему перенести, и не сразу находил это, но ухищрялся в искусстве преодолеть терпение праведника. Иов не был корыстолюбив и горд, не был пристрастен к светским наслаждениям ИЛИ К женщинам (см. Иов 30, 25–26; 31, 7-34): только дорогого в жизни он и имел – семью да светлую веру в победу правды над силой, он не боялся бы и смерти при сохранении этих двух богодарованных сокровищ, но их-то именно вырывает у него враг, ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне. Нет мне мира, нет покоя, нет отрады (Иов 3, 25–26; ср. 13, 20–23). Тяжесть ударов заключается именно в том, что они колеблют внутренние основания веры в силу Божественного закона; в этом смысл жалобных псалмов, как 38,40,42, 20-й главы пророка Иеремии и известной жалобы Богу пророка Илии после коварного замысла неблагодарного и упорного царя, искавшего убийством воздать спасителю народа от голодной смерти: Довольно уже, Господи; возьми душу мою, ибо я не лучше отцов моих….ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом (3 Цар. 19, 4,10). Уязвляемые в самые нежные струны своего сердца, служители Божий посильно испытывали по мере сил своих то, что и Господь их, когда подавляемый непроницаемой тучей мирового зла и оставлением от Бога, начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно (Мк. 14,33), и затем в предсмертных муках возопил: …Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27, 46).

Благодать Божия как бы оставляет и теперь на время последователей Христовых, давая им вкусить ту муку, которая тогда остается на долю насадителя правды евангельской. Самы корень жизни его будто бы подсекается, он вдруг видит бессилие в жизни своих благодатных полномочий и даров, по крайней мере в той степени, в которой он их усвоил, и если ничто другое его не привязывало к жизни, то он совершенно задыхается, умирает от горя, и притом тем более с тягчайшею мукою, чем крепче и безраздельнее был он предан делу Божию. Напротив, те служители веры, которые принимались за свое дело не с отречением от всякой другой цели жизни, при первом испытании скоро падают и переходят в разряд сакрификатов и либеллатиков, уверяются в невозможности исполнять церковные обязанности и, немного попечалившись, окончательно сливаются со служителями мира, лишь по внешним приемам деятельности причисляясь к проповедникам Царства Божия. Трагические моменты таких испытаний замечены даже вышеназванною неприхотливою литературой, описывающей деятельность священника. Так, герой рассказа Ливанова встречает жестоко-легкомысленное предательство со стороны дорогого ему и полюбившего было его народа, когда явился расколоучитель; подобный ему священник в «Записках» Мещерского несет скорби от любимейшей для него школы. Романический герой повести «На действительной службе» встречает наисильнейшего, хотя и пассивного, противника своим намерениям в лице давно возлюбленной жены, а глубоко церковный тип «Соборян», тип иерея-законника в лучшем смысле этого слова, является караемым за правду от церковной же власти, перед которой он так искренно благоговел. Конечно, авторы названных повестей не имели в виду показать приложение этого вечного закона жизни и едва ли подозревали значение последнего, но случилось то же явление, которое по другим поводам указывалось в русской изящной литературе, именно: что художественный гений помимо сознания автора через картины реальной жизни сам собою раскрывает непреложные законы бытия.

Главнейшие виды этих жизненных ударов, из которых слагается пастырское развитие, сообразны с характером ахиллесовых пят человечества: ненависть или непонимание и неблагодарность паствы, вражда с родными по плоти, непонимание или намеренное преследование со стороны власти или клеветы сотоварищей. Отчасти они перечислены в предсказании Господнем апостолам: Будут гнать вас, предавая в синагоги и в темницы, и поведут пред царей и правителей за имя Мое… преданы также будете и родителями, и братьями, и родственниками, и друзьями, и некоторых из вас умертвят; и будете ненавидимы всеми за имя Мое (Лк. 21, 12,16–17). Чаще всего бывают печали от сотрудников по служению слова, и это надо предвидеть и по силам стараться предотвращать. Но прежде чем коснуться наличных проявлений этого закона церковной жизни, исследуем, в чем заключается его значение и цель. Разочарованных идеалистов довольно видел всякий среди священников, но многие ли понимают значение этих жизненных ударов, по-видимому, столь принижающих нравственное сознание деятелей? «Чего ради гибель сия бысть?» – спрашивает себя наблюдатель жизни, слушая плачевные жалобы униженных и оскорбленных пастырей, так часто навсегда лишенных необходимой в деле пастырском бодрости и даже веры в правду. Это уже не страдание добровольного отречения от жизненных благ, с чего начинается пастырский подвиг: нет, здесь крест, посылаемый отвне, здесь скорбь не только о своем несовершенстве, но гораздо более – о деле Божием, о жестокой неблагодарности, наглости и коварстве человеческом, о кажущемся бессилии в жизни лучших, святейших намерений служителя Христова.

Пусть не все падают под бременем этих скорбей, но посмотрите, как они влияют на деятеля: в лучшем случае восторженная ревность первых шагов сменяется терпением, твердостью и незлобием, но решимость на прежние могучие порывы большею частью исчезает. Даже на апостолах Христовых отражается это смягчающее и смиряющее действие жизненных испытаний. Не сразу можно узнать сына Громова в кротчайшем старце, писавшем послание к Гаию и Госпоже, уже не огонь хочет он низвести с неба для попаления нечестивых, но одною любовию учит спасаться. Такая же мягкость и как бы согбенность замечается в последних Посланиях апостола Павла, например, в Послании к Филимону, сравнительно с громоносными глаголами к Римлянам или к Коринфянам. Та же перемена и в духе слов Петровых. Смотреть ли на подобное явление, а следовательно, и на причины его произведшие, т. е. на удары жизни и разочарования, как на зло или как на добро? Слово Божие и жизнь согласно учат, что это добро, а не зло. Дело в том, что во все, даже добрые наши намерения входит много себялюбивого, страстного, от чего необходимо очистить благодатное призвание служителя Божия, как изгарь отделяется от чистого металла в переплавлении, с чем и сравнивали пророки Божие испытание.

Действительно, как ни безраздельно бывает молодой иногда человек предан своей идее, но эта его преданность, хотя и соединенная с решительною готовностью отдать свою жизнь за Христа, еще далеко не чиста от страстных примесей; мало того, она при всей своей искренности может бессознательно выходить из других, часто естественных побуждений, которые при встрече с иной обстановкой сложились бы в призвание совершенно иного характера, например, в героизм воинский. Всякое дело, которому служат люди, едва ли половину их деятельности получает именно для себя, а другую половину его или даже 99 сотых человек производит при несознательном служении своим собственным вкусам, страстям или прихотям. Вот почему говорили отцы: если иной монах слишком сильно стремится к небу, то надо держать его за ноги или даже стащить на землю. Так ли любил Моисей свой народ, когда убивал египтянина, сравнительно с тем, как следовало любить, как его научило любить продолжительное изгнанничество? То же самое значение имеет в жизни патриархов продолжительная бездетность, изгнание и жертвоприношение детей, пятеричные ошибки в назначении прав первородства и т. д. Да посмотрите и на теперешние типы молодых ревнителей веры: разве они чужды страстного начала в своем религиозном подвиге? Разве отстаивание пастырского авторитета не льстит в них беса гордыни? Разве стояние за правду перед старшими не приближается к чисто студенческому стремлению все делать по-своему? Разве давание пастырских советов и произнесение проповедей не надмевает сердца говорящих тщеславием? Разве не приходится замечать, что в священнослужении юные пастыри чувствуют себя не столько слугами таинств, сколько духовными начальниками народа, видят перед собою не Господа Бога, к Которому взывают, но простолюдинов, мирян, которых благословляют? Итак, если бы оставить этих пастырей без вразумляющего жезла Божия, то, конечно, терния естественного, ветхого человека заглушат в них семя благодати, а вместе с тем остановится и духовный рост паствы, который возможно поддерживать лишь силами внутренними, духовными, благодатными, а не искусственными (см. Кор. 4, 2).

Вот почему то же слово Божие учит, что терния пастырского служения не только не умаляют его пользы, не только необходимы для совершенствования пастырского дела, но они представляют собою самый рост последнего, в них-то именно и выражается действие благодати как посредством воспитания самого пастыря, так и в непосредственном его значении для паствы. Подтвердим этот общий взгляд на действующую силу служения пастырского из Библии, а затем при помощи ее же рассмотрим его частные проявления в жизни, подтвердив его примерами истории и современности. Остановимся на двух только священных книгах – пр. Иеремии и на Послании к Коринфянам. Иеремия был по преимуществу пастырь народа, отождествивший свое благо с религиозным настроением паствы и переживавший его как свое собственное, почему Израиль и считал Спасителя за воскресшего Иеремию, опираясь, быть может, на известное видение Иуды Маккавея (см. 2 Мак. 15, 14–16). Ему суждено было встречать постоянное жестокосердие народа к проповеди закона Божия, он готов был усомниться в верности Божией, и вот слова его вопля к Богу: Ты знаешь, что ради Тебя несу я поругание. Обретены слова Твои, и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего, ибо имя Твое наречено на мне, Господи, Боже Саваоф. Не сидел я в собрании смеющихся и не веселился; под тяготеющею на мне рукою Твоею я сидел одиноко, ибо Ты исполнил меня негодования. За что так упорна болезнь моя и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание? Неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою? На сие так сказал Господь: если ты обратишься, то Я восставлю тебя, и будешь предстоять перед лицем Моим; и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста. Они сами будут обращаться к тебе, а не ты будешь обращаться к ним. И сделаю тебя для этого народа крепкою медною стеной (Иер. 15, 15–20). Здесь все: и указание: 1) на первый энтузиазм и на сменяющее его под ударами человеческой злобы 2) уныние, – и на благодетельное значение этих ударов как для: а) благодатного просветления самого проповедника, так и для б) обращения к истине его непокорных слушателей. Как объяснить эту тайну? Действительно, как понять, что мучительный неуспех проповеди есть в то же время и успех, что болезненно переживаемые пастырем проявления жестоковыйности народной в то же время носят в себе семя грядущего духовного обновления паствы? Что касается до духовного возрастания самого пастыря при помощи этих средств, то мы, пожалуй, легко поймем, почему горести и несчастия, принимаемые с покорностью, являются сильнейшим и незаменимым к тому средством, по слову апостола, что внутренний человек обновляется в нас лишь настолько, насколько тлеет внешний (см. 2 Кор. 4, 16), что искусство в нас производится терпением (см. Рим. 5. 3), и участие в святости Божией мы получаем лишь через наказание (см. Евр. 12, 10), и жить вечно можем не иначе, как сораспявшись Христу (см. Гал. 2,19–20).

Все это, пожалуй, понятно, понятно и то, что прошедшая горнило огорчений, спокойная и смиренная покорность Богу основательнее, чем первая восторженность новообращенных, как пишет апостол к Римлянам: ныне ближе к нам спасение, нежели, когда мы уверовали (Рим. 13,11), но как объяснить, что скорби и оплакиваемые нестроения могут быть полезны для паствы, для строения тела Христова, и притом непосредственно, а не в смысле только дальнейших проповеднических плодов той духовной опытности, которую стяжал скорбями сам пастырь Церкви? Что означают слова Христовы: Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше (Ин. 15,20). Какая связь между тем и другим? На это отвечает апостол Павел во 2-м Послании к Коринфянам: смерть действует в нас, а жизнь в вас (2 Кор. 4, 12), т. е. духовное умирание пастыря дает жизнь не ему только, но и пастве: между ним и паствой существуют таинственные связи, передающие жизнь даже помимо отношений внешних, которыми, следовательно, далеко не исчерпывается область воспитательных воздействий пастыря, ибо хотя без них не обойдется отеческая любовь его, если она не самообольщение, но много ошибается тот, кто будет лишь по внешним своим отношениям судить о жизни паствы, никуда не поведет его такой взгляд, кроме как к иезуитизму. Напротив, как в отношении к нам возрождающей благодати высшею силою является Христова страсть, Его истощение, через которое живущие уже не для себя живут, но для умершего за них и воскресшего (см. 2 Кор. 5, 15), так и соработники Его на ниве Божией (см. 1 Кор. 3, 9) столько вносят добра в жизнь, сколько имеют в себе духовной жизни. Внешнее общение, конечно, не будет покинуто ими, но всякий пастырь, сознательно наблюдающий свою деятельность, может удостоверить, что истинные успехи духовного делания его в пастве с математическою точностью показывают собою не количество и ловкость употребленных им приемов, но показывают собою количество той духовной жизни, с которою он обратился к делу. Расположение внешних условий здесь решительно не причем: слово Божие не вяжется (см. 2 Тим. 2,9) и Бог Сам дает уста и премудрость, чтобы противящиеся не могли отвечать (см. Лк. 21, 15). Упомянутый выше слепец-старец, благословляя одного молодого монаха по окончании курса на общественную деятельность, а именно – в смотрителя духовного училища – говорит: «Поезжай, работай, но духовной жизни не оставляй и помни, что никогда ты не сделаешь добра ни больше ни меньше, чем сколько будет его в тебе самом».

Непонимание испытаний. Исход пастырского делания

Так долго мы раскрывали эту истину о значении скорбей и печалей как не только средства к духовному возрастанию пастыря, но и совершающей силы духовного рождения христиан, эту, по-видимому, и без того простую мысль, дабы полным раскрытием ее утвердить читателей в том далеко не простом, но страшно трудном деле, чтобы они практически смотрели на бедствия своей жизни именно таким образом. …прежде нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется (Ин. 14, 29), – говорит Христос Спаситель, объясняя подобную истину жизни как труднейшую для практического усвоения. Трудность эта заключается в искушениях жизни к приемам другого рода, особенно характерно проявляющихся на примерах современной деятельности пастырей, на которых мы обещали остановиться в разъяснении главной мысли. К этим искушениям жизни мы и обратимся. Насколько они серьезны, это видно из того, что враг решился приступить с ними к Самому Сыну Божию воплотившемуся. Итак, мы вступаем в борьбу со страшною силой, которой только христианская истина не поддается; поэтому последняя и противополагается всякому мирскому началу как единственная, действующая на свободу через воззвание к жизни лучших сторон души человеческой. Желающих ознакомиться с истинным значением искушений Спасителя отсылаем к поэме В. Розанова «Великий инквизитор»; искушений действовать насилием мы разбирать не станем, ибо уже достаточно выяснено, что пастырство допускает воздействия только на совесть, но и здесь является соблазн действовать косвенно, а не прямо, не истиною слов и воодушевляющих примеров, а через духовное порабощение совести авторитету, от чего предостерегал апостол Петр пастырей, умоляя пасти Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1 Пет. 5, 2–3). Господство разумеется здесь, конечно, чисто духовное, ибо о другом тогда и речи не могло быть. Но как трудно бывает отказаться от такого рода господства, т. е. от подавления совести ближнего своим авторитетом, вместо воспитания ее? Как сильна должна быть вера в слово Божие, чтобы при виде легких успехов, коими пользуется всякий пастырь, вступивший на такой путь, сохранить, однако, уверенность в их тщетности, призрачности и не прийти в отчаяние при виде собственных неудач. Часто бывает, что любовь, самоотвержение и всепрощение именно тем менее ценятся людьми, чем они выше и чище, чем меньше в них примеси лести, или себялюбия, или обмана. На эту участь и жалуется св. Павел: Чрезвычайно любя вас, – пишет он своим ученикам, – я менее любим вами… Ибо чего у вас недостает перед прочими церквами, разве только того, что сам я не был вам в тягость? Простите мне такую вину (2 Кор. 12, 13,15). Согрешил ли я тем, что унижал себя… что безмездно проповедывал вам Евангелие Божие; вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо. К стыду говорю, что на это у нас недоставало сил… (2 Кор. 11, 7, 20–21). (Мало умеют люди оценить любовь, но легко преклоняются перед хитростью и важностью.) Истинному пастырю придется постоянно видеть не только предпочтение других себе, но и прямо измену, притом именно со стороны тех, кого он горячее и самоотверженнее любит. Поведет он борьбу, конечно духовную, с врагами Церкви и увидит, что никем иным будет он предан, как разуверившимися при виде его смирения друзьями, ибо и Иуда предал Спасителя, наскучив Его смирением. 1) Это первое искушение – собственно от учеников. 2) Второе искушение – от сотрудников.

Новый способ деятельности пастырской скоро возбудит зависть и ненависть в недобрых сопастырях, и притом иногда тем сильнейшую, чем смиреннее, искреннее и проще будет человек работать; он тогда будет тем чувствительнейшим живым укором для них, каким был Спаситель для фарисеев (см. Прем. 2). Известно, что труднее всего сохранить дружбу сопастырям: даже Павел и Варнава впали в искушение распри. Но всего сильнее это недружелюбие обрушится на пастыря, прямо идущего к предначертанной Божественным учением цели: припомните жизнь свв. Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Максима Грека, св. митрополита Филиппа, Патриарха Никона, митрополита Арсения Мацеевича – от кого терпели они сильней всего? Не от своих ли сопастырей? Но эта вражда опасна тем именно, что она осыпает клеветами сами средства истинной пастырской деятельности, обнаруживая в них несуществующее лицемерие, лесть или потворство (см. Ин. 7, 12) с такой настойчивостью, что сам служитель Божий начинает сомневаться в правильности своих действий и часто замыкается в полную бездеятельность и уединение, опасаясь, что обвинители его действительно правы, обличая в тщеславии. Это искушение как раз противоположно предыдущему, и оно весьма, весьма часто встречается в современной жизни (постигло оно и о. Туберозова в «Соборянах»). Таким пастырям надо напомнить, что открытое служение есть их обязанность: и горе мне, если не. благовествую! (1 Кор. 9, 16) – и что бороться с искушениями тщеславия путем отречения от обязанностей они не имеют права, но должны достигать этого иным путем, а именно: убивать духом плотские дела, по апостолу (см. Рим. 8,13), т. е. преуспевая в деятельной любви, умерщвлять ветхого человека. Пути спасения два: один – отрицательный – убивает внешними способами ветхого человека и страсть и тем дает жизнь новому человеку, а другой – питает любовью нового человека и тем умерщвляет ветхого: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти (Гал. 5,16), – говорит апостол. Пять только было хлебов у апостолов, говорит блаженный Августин, но когда их стали раздавать во имя любви голодным, то остатков собрали двенадцать корзин; поэтому буду и я делиться малым запасом своей духовной опытности, чтобы тем умножить любовью и самый ее запас (см. его «Христианскую науку»).

Ясные подтверждения правильности таких пастырских воззрений скоро будут предъявлены жизнью прихода, которая не только доказывает их неложность, но и сама по себе дает пастырю бодрость и силу, почему для истинного пастыря понятны слова апостола любви: Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине (3 Ин. 1,4). Но, сохраняя твердую непоколебимую веру в правильность своих взглядов, пастырь должен со всею силою остерегаться противопоставлять в своем сердце себя лично своим противникам, как олицетворенную святость живому пороку; напротив, он должен сохранять уверенность, что хотя неудачу встречает он именно с тех сторон, куда он вложил наилучшие чувства своего сердца, но сама возможность этой неудачи обусловливается для него тем, что и у него на душе не все было чисто: пусть он был прав перед неблагодарной паствой, но Господь устроил бы так, чтобы она иначе к нему отнеслась, если бы душа его была тогда совершенно непричастна всякому греху, а потому при всех столкновениях и неудачах надо искать греха в себе самом, как Иисус Навин при неудаче завоеваний Гая (см. Нав. 8) искал греха на народе Божием или Ахиор в зависимости от этого же условия обещал Олоферну исход его осады иудейского города Ветилуи (Иудифь 5, 20–21). Высшее развитие этой мысли встречается в псалмах, где молящийся праведник, угнетаемый врагами за ревность о Боге, сознает, однако, что он страдает потому, что не освободился от греха, и просит Бога не только заступиться за Свою же попираемую славу, но и очистить его, молящегося от беззаконий, которых у него больше, чем волос на голове (см. Пс. 39, 13; ср. 40, 5; 21; 101; 108). Один священник на исповеди жаловался духовнику, что он, страдая за правду от сослужителей и властей, проникается неудержимым негодованием и просил совета, как бороться с этим чувством. «Да самая простая вещь! – воскликнул духовник. И неужели ты, выучившись в Академии, этого не знаешь?» – «Нет». – «Да считай себя виноватым, и все тут! Ведь не бываешь и ты без вины вовсе: вспомни об этом – и как рукой все снимет. Святителя Тихона ударили по щеке за слово правды, а он сам пал на колени перед обидчиком и просил у него прощения за то, что допустил его до такого греха».

Итак, вот ближайшие искушения истинному пастырю, опасные именно по своей тонкости, по своему внешнему подобию пути праведному, это: 1) подавление чужой совести авторитетами вместо воспитания; затем противоположное, 2) уныние и потеря веры в самую возможность нелицемерно и смиренно любить, наконец 3) гордость внутренняя – мысль о полном осуществлении собою пастырских задач, уподобление себя по степени святости мученикам или апостолам. Против второго искушения средство – мысль о долге пастырском и основанная на нем деятельная любовь, против третьего – самоукорение, основанное на самоиспытании, а против первого и всех трех – то средство, которое для пастырской жизни всегда необходимо, как воздух для дыхания, – это молитва, исполненная верой. Ее-то как единую истинно действенную силу противопоставляет он ухищрениям духовного иезуитизма: соединяясь ею с Богом, с силою благодати Божией, он чувствует себя могущественнее целого мира. Говорить ли подробно о конечном исходе борьбы пастырской в жизни, борьбы в его лице благодати с миром? Если, как мы видели, самая сущность его служения заключается в том, что он каждый день умирает (1 Кор. 15, 31), то, конечно, эта борьба своим логическим завершением имеет смерть за слово Божие. Конечно, эта смерть не есть непременно казнь, но тогда она есть явное умирание от забот, трудов и печалей в продолжение нескольких лет еще не в престарелом возрасте. Господь прямо говорит, что добрый пастырь душу свою полагает за овец (см. Ин. 10,11); здесь Он оставляет приточную речь, ибо пастух за овец не станет умирать, но разумеет пастырство духовное. В том же смысле и апостол Павел говорит: я и соделываюсь жертвою за жертву и служение (Флп. 2, 17). Да и на всех апостолах осуществились слова Господни: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься (Мф. 20, 23). Поручив апостолу Петру в качестве высшего выражения любви к Себе пасение духовных овец, Господь прибавил: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь….даваяразуметь, какою смертью Петр прославит Бога (Ин. 21,18–20). Церковь в своих песнопениях тоже связывает пастырство с мученичеством, когда в кондаке святителю говорит: «Христово, преподобие, Евангелие исполнив, положил еси душу твою о людех твоих», или в тропаре священномученику: «слово истины исправляя, пострадал еси даже до крове».

О том же говорит и история Церкви, в которой высшие образцы пастырской ревности даже в мирное время или были убиваемы, или истлевали от жизненных скорбей: таковы свтт. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Филипп Московский и т. п. Ныне усопший лучший пастырь Иоанн Кронштадтский всегда носил мертвость Господа Иисуса Христа на своем теле (см. 2 Кор. 4, 10), ибо глубокое сострадание к исповедуемым ему постоянно горестям заставляло его переживать мировые скорби, о чем свидетельствовал измученный вид его лица. Конечно, в этом обстоятельстве нет ничего странного для христианина, напротив, великие пастыри просили себе смерти; так ап. Павел говорил: для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение (Флп. 1,21), а свт. Григорий Богослов неоднократно просил Бога взять у него многотрудную жизнь. Молились они так потому, что смерть за паству бывает, преимущественно перед всеми прочими подвигами, началом духовного рождения, ибо зерно, если умрет, то принесет много плода (Ин. 12, 24), а пр. Исайя в 13-й и 14-й главе вместе с 10-й главой 3-й книги Ездры и 21-м псалмом прямо раскрывают закон животворной смерти праведника за истину как единственное средство духовного возрождения народа. Как Господь наш «пришел водою, и кровью, и Духом» (см. 1 Ин. 5–8), Который мог явиться только после Его вольной смерти, чтобы обличать мир (см. Ин. 16,7), так точно теперь подобное же, неумирающее при кончине своих пастырей продолжение и рассвет духовной жизни показывают, что и поныне наша вера сохраняет за собою свидетельства неумертвимого Духа, в отличие от всех других учений, хотя бы и готовых запечатлеть себя кровью, но лишенных свидетельства Духа, как это разъяснял мудрый Гамалиил в качестве отличия учения Божественного, истинного от человеческого, УСЛОВНОГО (см. Деян. 5, 35–40).

Все это понято само собою, но гораздо нужнее предостеречь служителей истины от мученичества или исповедничества неразумного, страстного, произвольного, что строго осуждала Первенствующая Церковь, отказав в мученическом достоинстве христианину, сорвавшему противохристианский эдикт императора в Никомидии. Христос Спаситель бежал в Египет от Ирода и несколько раз спасался от рук иудеев, пока не пришел его час, пока учение Его не выяснилось окончательно и не пустило корни. Св. Игнатий Богоносец только в глубокой старости признал себя созревшею пшеницей Божией, которую теперь пора измолоть зубами зверей, чтобы она стала хлебом Божиим. Вот почему всего менее должно торопиться посредством обличений жизни в ряды исповедников и мучеников, не очистив предварительно своего сердца от страстей. Следует насаждать в жизнь положительные начала любви и истины, что хотя труднее, но полезнее, чем обличения, уместные при более нормальной церковной жизни, чем теперешняя, когда нет наличной почвы, стоя на которой можно бы изобличать все от нее уклоняющиеся направления жизни. Утверждай лучше самую почву; если ты достоин мученичества, если настолько выше мира, что он не может выносить тебя, как огонь воду, то будь спокоен, что он не лишит тебя мученического венца и помимо обличительной деятельности, а потому ожидай, пока ясный голос пастырской совести и руководимые Промыслом обстоятельства твоей жизни, а не нетерпение и страсти, приведут тебя к делу прямого обличения. Будь добрым пастырем, и мученичество всегда будет при тебе, и в жизни твоей, и в смерти.

Ныне в одной семинарии лежал в чахотке первый ученик 6-го класса, идеальный, даровитый поэт и мечтатель о разных подвигах; ужас смерти иногда показывался на лице. «Попомни мое слово, дитя мое, – говорил ему один священник, – что если ты выздоровеешь и останешься в жизни таким добрым, сострадательным и правдивым человеком – христианским деятелем, то много, много раз пожалеешь, что не умер теперь, не испытав жизни; будешь завидовать и этим месяцам бессильного и беззаботного сравнительно лежания, как часто завидую я тяжелобольным, приходя смотреть на них в часы тяжелой грусти. Ты только по неопытности, по недоразумению боишься смерти». «Так надо бросить свои планы?» – спросил умирающий. – «Нет! Все блага мира ничего в сравнении с тем наслаждением духовным, которое мы только получаем среди наших пастырских скорбей; в этих радостях нам открываются ощущения жизни райской, которых один миг готов зарабатывать мучениями целой жизни».

Проявление пастырской жизни в деятельности

Излагая основоположения пастырства с точки зрения жизни внутренней, или аскетической, мы останемся не вполне понятными для читателей, пока не покажем, какими главнейшими проявлениями отразится раскрытый пастырский уклад аскетизма на пастырской деятельности, на церковно-общественной жизни или, говоря точнее, к каким проявлениям пастырства должна вызывать эта жизнь своих руководителей как по ее современному состоянию, так и по некоторым, всегда присущим ей свойствам, предусмотренным уже в Откровении, когда последнее начертывает общие понятия о пастырстве не только в его существеннейшей, аскетической стороне, но и в его деятельных проявлениях. К этим двум заключительным отделам наших рассуждений присоединим и краткие указания на окружающую нас действительность пастырского делания. Правда, мы уже касались последней, но только по вопросу о том, насколько она является несоответствующей духовным нуждам паствы, когда обращается не к совести человеческой, а к приемам деятельности мирской. Теперь же мы обратимся к тем не слишком многочисленным элементам современной пастырской жизни, которые заключаются в атмосфере действительной, религиозной, т. е. в совести. Мы привели несколько примеров такой жизнедеятельности, теперь посмотрим, представляют ли хотя бы эти-то примеры и подобные им элементы нашего пастырства качественную полноту, а если нет, то в каком отношении подлежат пополнению. Итак, приступим к раскрытию богооткровенного учения об основных свойствах деятельности пастырской как внешнему выражению пастырского аскетизма. Было показано, что пастырская совесть обнимает собою в чувстве пламенной сострадающей любви всю паству, всех ее членов, радуясь их успехам в духовной жизни (см. Флп. 4,1) и скорбя об их несовершенствах как о своих собственных. Понятно, что насколько в христианстве вообще все внешнее должно исходить всецело из внутренней жизни совести, настолько и во внешней деятельности пастыря должен отражаться именно этот всеобъемлющий характер пастырской совести. 1) Священник должен знаться с жизнью общества в ее целом, во всех ее сторонах, которые мало-мальски соприкасаются совести человеческой. Для него не должно существовать двух разграниченных областей нравственной жизни пасомых – области светской и области духовной, он 2) не дожидается, пока жизнь, уложившись в формы обычной церковности, некоторыми своими течениями сама прихлынет к его исповеданию или в его метрические книги: он первый должен сам идти навстречу жизни и возводить ее на «гору Господню». Вот первое богословское основоположение пастырской деятельности, достаточно ясно раскрытое в Св. Писании и Св. Предании.

Наиболее типическими изречениями Христа Спасителя относительно пастырской деятельности принято считать: 1) притчу о добром пастыре, 2) о заблудшей сотой овце, 3) наставления апостолам в Нагорной беседе и при отпущении их на проповедь, 4) изобличения фарисеев и 5) прощальная беседа и молитва Божественного Учителя о Своих учениках. Затем, в Св. Писании подобное же пастыреводительное значение имеет одна глава у Иеремии (23-я) и Иезекииля (24-я), прощальная речь ап. Павла к пресвитерам Ефеса (см. Деян. 20) и его Послания к Тимофею и Титу. Мы не будем рассматривать каждый из священных отрывков в отдельности, но спросим, какому типу пастырства они более благоприятствуют: 1) жизненному ли, или 2) тому, который вовсе чуждается всего мирского, удаляется от изучения светской мысли, светских идеалов?

В ответ на это можно сказать, что едва ли не руководственною идеей библейского пастыреводительства является именно идея снисхождения до настроения пасомых или обращаемых, та идея, которая придает единство всем приведенным евангельским повествованиям. Так, слова Христовы: «вы – свет мира, вы – соль земли» (см. Мф. 5,13,14), – сейчас же сопровождаются указанием на то, что зажечь свечу мало для освещения горницы: должно свечу поставить на свещник. Ближе поймем мы смысл этих слов, когда соотнесем их с вводными словами к наставлению апостолам, посланным Спасителем на проповедь. Господь сжалился, что люди были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. И вот не ожидает, чтобы овцы сами пришли к Нему, но за ними вслед посылает апостолов: молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою (см. Мф. 9,38; Лк. 10, 2). В ЭТИХ словах, как и в словах о постановлении свечи на сосуд, сказывается та мысль, что пастырю недостаточно иметь высокое настроение духа и знание веры, но необходимо еще некое движение к людям, некое вхождение в круг их понятий, следование за ними по распутиям жизни, чтобы оттуда собрать их на Христову пажить. Понимать эти слова как относящиеся только к апостолам, просветителям язычников, воспрещает нам христианское предание, которое в лице свт. Иоанна Златоуста и других пастыреводительных отцов да, наконец, в богослужебном чине архиерейского служения единогласно относит эти слова Спасителя ко всем пастырям Церкви. Сам Господь дает ясно понять, что вхождение в понятия и жизнь людей не есть только дело миссионеров, но и всех нравственных руководителей духовной семьи. Он грозно изобличает фарисеев за то, что они, обойдя море и сушу, дабы обратить хотя одного, и затем, возложив на него тяжкие бремена, не хотят подвинуть их пальцем и, таким образом, являются виновными в том, что человек тот становится сыном геенны, хуже них самих. Насколько Господь представляет существенным в пастырской деятельности это вхождение к отделившемуся от духовности руслу жизни, это видно из слов Его о пастыре, оставляющем свое стадо в горах ради отыскания одной заблудшей овцы, найдя которую, он радуется о ней одной более, чем о девятидесяти девяти незаблудших; та же мысль высказывается в притче о женщине, нашедшей потерянную драхму, и отчасти в притче о блудном сыне, во сретение которого исходит милосердый отец, издалеча узрев кающегося. Насколько широким со стороны обоих должно быть это отыскивание овец Божиих, это Спаситель показал в Своей прощальной молитве и в притче о добром пастыре, сказав, что всех овец Его, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10,16).

Божественный Учитель не стоит одиноким в ряду прочих провозвестников Откровения, представляя дело пастырства как нисхождение на жизненные распутия и возведение оттуда заблуждающихся на правый путь спасения. Действительно, даже самый образ пастыря и стада, в который Он облек нравственно-руководительную задачу религиозных деятелей, почерпнут Им из Ветхого Завета, где этот образ имеет свое приложение ко всей истории домостроительства, начиная с благословения патриарха Иакова, продолжая речами Моисея, историей Давида и учениями мудрецов и пророков.

Особенно наглядное развитие пастырского долга мы находим в 34-й главе Иезекииля, где Бог укоряет пастырей народа, изрекая горе пастырям, которые пасут сами себя: «не стадо ли должны пасти пастыри?» А они между тем слабых не укрепляли и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали, и угнанной не возвращали, и потерянной не искали, а правили ими с насилием и жестокостью. И рассеялись они без пастыря рассеявшись, сделались пищею всякому зверю полевому. Блуждают овцы мои по всем горам и по всякому высокому холму и по всему лицу земли рассеялись овцы Мои, и никто не разведывает о них, никто не ищет их (Иез. 34,4–6).

Итак, учение Библии, как ветхозаветной, так и новозаветной, ясно говорит о жизненности пастырства. Но учением дело не ограничивается: эта идея сама воплощается в библейской истории; мало того, она и составляет сущность последней. В Ветхом Завете Господь Свои отношения к Израилю, кроме образа пастыря и виноградаря, представляет еще под видом отношений жениха, отыскавшего себе невесту и прилагающего тысячи забот о ее благополучии. Высшее раскрытие этой идеи находим в книге пр. Иезекииля. Но что в Ветхом Завете относилось к народу Божию, то самое Завет Новый распростирает на отношение ко всему падшему человечеству. Все… блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу (Ис. 53, 6), – говорит Исайя о состоянии рода человеческого. И вот, когда Господь, по слову апостола, – «оставив времена неведения, повелел всем людям покаяться» (см. Деян. 17,30), то Он не с неба призывал их к обращению и не в вихре бурь говорил им, но, верный предвозвещенному через пророков пастырскому правилу, Он не только Сам сошел с небес на рассеяние путей человеческих, но вошел в самое естество наше, в нашу бренную плоть, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни. До конца продолжая Свое «Божественное снисхождение», Он в учении Своем не передавал чуждую насущной жизни доктрину, даже не для того пришел, чтобы упразднить закон, но пришел прямо в овчий двор наличной жизни и ее-то поднимал до Себя, просвещая грубое сознание людей притчами и начиная Свою проповедь через восстановление того же самого света, который еще брезжился в человеческой совести, поэтому Он говорил о Своем учении как о чем-то для всех известном: покайтесь и веруйте в Евангелие (Мк. 1, 15). Вот почему Он мог называть Свои святейшие заповеди бременем легким и игом благим, потому что они не навязывали людям какого-либо чуждого их сердцу и их жизненным идеалам учения, не отрицали всего доброго, что было дорого душам их прежде, но это-то добро и возводили к его вечному оправданию, так что новое иго христианства не отягчало душ, напротив, принятием его оправдывалось Божественное обетование: найдете покой душам вашим (Мф. 11,29).

Говорить ли о том, что апостолы Христовы остались верны завету своего Учителя и продолжали вникать в жизнь и возводить до Христа присущие людям надежды? Не блаженный ли Павел говорит: будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9, 19–22; ср. 1 Кор. 10, 33). Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? (2 Кор. 11, 29). Обращаясь к афинянам с проповедью о неведомом Боге, а к евреям с учением о новой скинии и первосвященнике по чину Мельхиседекову, апостол Павел и пастырей Церкви увещевает внимать не себе только, но и всему стаду, побуждая их к тому предсказанием о дальнейших бедствиях Церквей; своего же возлюбленного ученика и сотрудника Тимофея он учит прилагать особые попечения о каждом роде людей, особенно учить старца, особо юношу, особо вдовиц, сообразно настроению каждого. Отцы Церкви держались того же пастырского приема.

Так, свт. Григорий Богослов в знаменитом «Слове о бегстве» ясно показывает, что руководящим началом в пастырской деятельности должна быть не отвлеченная доктрина, преподаваемая по пунктам, но наличное состояние душ в его зависимости от бытовых условий, в которые они поставлены, и возведение душ от наличного состояния в благодатное. Сравнивая пастырскую деятельность с врачебным искусством, святитель говорит: «Какой предлежит подвиг и какие нужны сведения, чтобы хорошо и других врачевать, и самим уврачеваться, чтобы исправить образ жизни и персть покорить духу? Ибо не одинаковы понятия и стремления у мужчины и женщины, у старости и юности, у нищеты и богатства, у веселого и печального, у больного и здорового, у начальников и подчиненных, у мудрых и невежд, у робких и смелых, у гневливых и кротких, у стоящих твердо и падающих. Поелику общее тело Церкви, подобно одному сложному и разнородному живому существу, слагается из многих и различных нравов и умов, то предстоятелю Церкви совершенно необходимо быть вместе, как простым, относительно к правоте во всем, так сколько можно более многосторонним и разнообразным для приличного со всяким обращения, а равно способным к полезной со всяким беседе». Ту же мысль о проникновении пастырского духа во все сферы нравственной жизни человечества развивает и свт. Иоанн Златоуст в «Словах о священстве» «Священник должен знать все житейское не менее обращающихся в мире и вместе с тем должен быть свободен от всего более иноков, живущих в горах. Так как ему нужно обращаться с мужами, которые имеют жен, воспитывают детей, владеют слугами, обладают большим богатством, исполняют общественные должности и облечены властью, то он должен быть разнокачественен». Из этих изречений видно, что изучение окружающей жизни – вот первая задача церковного учителя и пастыря. Особенно важно узнать, что та же точка зрения лежит в основании даже канонических постановлений Церкви, а вовсе не понятие о самодовлеющем праве, как это бывает в жизни государственной, по необходимости руководящейся известным юридическим правилом: fiat justitia, pereat mundus (лат. «да свершится справедливость, хотя бы из-за этого погиб мир». – Прим. ред.). Вот что говорит Иоанн Схоластик о правилах церковных: «Ученики и апостолы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, а также и Церкви Его Святой архиереи и учители, при апостолах и после апостолов жившие, получив поручение пасти множество из иудеев и язычников, не полагали, что согрешающих должно терзать физическими муками, как то предписывают гражданские законы, – ибо это представлялось им попечением малоразумным и весьма малозаботливым. Напротив, со всею готовностью сами подвергались за них опасностям и старались отставших возвратить, заблудших и отклонившихся от пути, обгоняя, как добрый пастырь, а падших уже и низринувшихся в пропасть, употребляя все усилия, извлечь оттуда; то, что уже сгнило на них и совершенно омертвело, отделяя весьма благоразумно и искусно духовным мечом, а надломленное и растерзанное обвязывая некоторыми духовными врачествами и духовными перевязками, – и таким образом больных возвращали благодатью и содействием Духа в первоначальное здравое состояние. Итак, дабы и последующие предохраняли невредимыми подчиненных им, некоторые из сих преблаженных отцов, время от времени сходясь вместе, при содействии благодати Божией, собиравшей Соборы их, изложили некоторые законы и правила, не гражданские, но божественные, о том, что должно делать, что не должно делать, исправляя жизнь и образ деятельности каждого» (каждой вверенной души).

Свт. Григорий Двоеслов все свое сочинение «О пастырском попечении» расположил в зависимости от этих духовных нужд, а именно: как надо учить богатых, как бедных, как униженных, как гордых, как молчаливых и как многоречивых, и т. д. Искупительное снисхождение Божие к роду человеческому, как бы повторяемое в пастырской деятельности Его служителями по отношению к пастве, таким образом, узаконено в христианской практике через Священное Предание; оно составляет любимое содержание богослужебных молитв, воспевающих Христа, «иже заблудшее горохищное обрет овча, к Отцу приведе и своему хотению». Так, и в молитве из покаянного канона читает грешник: «оставих Тя, не остави мене, изыди во взыскание мое и возведи мя от пропасти погибели» и т. д. Наконец, когда архиерей возлагает на себя знак своего архипастырского достоинства – омофор, то диакон возглашает: «на рамо заблудшее взем естество, к Отцу и Богу вознесл еси». Расширяя, таким образом, свое пастырское внимание шире пределов так называемой (в отличие от светской) духовной сферы, пастыри, однако, должны действовать мерами не гражданскими, как выяснено свт. Иоанном Постником, но духовными. Этим само собою устраняется как и отговорка о том, что вмешательство духовенства в светскую жизнь есть папизм (ибо папизм есть стремление действовать посредством мер государственных – поощрений и насильственной кары), так и тщетное самооправдание духовенства, что оно-де лишено полномочий для воздействия на светскую жизнь, так как для такого, чисто духовного воздействия никаких государственных полномочий не нужно, а только знание этой жизни и вера в действие благодатных сил пастырства, т. е. молитвы, примера и особенно учительства церковного, которое может быть употребляемо для возведения всех сторон общественной и народной жизни к христианским началам. Впрочем, если пастырь действительно овладел пониманием какого-либо направления нравственной жизни и интересов общества, то и помимо учительства в смысле проповедничества в его власти остается полная возможность говорить о нем и в печати, и на уроках Закона Божия, и на исповеди, и в беседах с прихожанами по домам.

Но все-таки все средства сводятся к говорению? – спросят некоторые, верующие в действенность только государственной кары и наивно убежденные, что уничтожение всякого неправомыслия зависит от последней, как значится и в одной магистерской проповеди на 2 марта настоящего года, в которой проповедник, понося толстовщину, выражает в заключение надежду от лица русского народа, что мирская власть положит конец этому вредному шатанию умов в России. Да, к говорению и к примеру, ответили мы; иначе для чего бы называть пастырей служителями Слова (см. Лк. 1), а пастырство служением Слова (см. Деян. 4,4), и кто не верит в силу Слова, тот прекрасно сделает, если будет бежать от пастырского служения, как от пожара. Говорить ли при этом о том еще, как современное русское общество и народ уважают убежденное слово? И тот и другой различают священников не по степени образования и не по положению их в епархиальной иерархии, а различают на проповедующих и молчащих. Проповедник, мало-мальски проникнутый жаром убеждения и искренности, принимается обществом как пророк: после старцев он есть второго рода служитель веры, перед которым забываются чины и возрасты и каждый чувствует себя только мирянином и учеником. Это уважение и послушание возрастают тем сильнее, чем исключительнее пастырь опирается в своих действиях на силу благодатного слова, чем менее соглашается пускать в ход свои государственные полномочия. Говорят, что у нас не слушают проповедей, но это совершеннейшая неправда: лишают внимания не проповедь слова Божия, проникающую во внутреннее настроение паствы и умеющую угадать последнее и указать от него путь ко Христу, не проповедь, следовательно, лишают внимания, но словоизвержение с церковной кафедры, и притом часто такое, которого и расслышать невозможно.

Почва для пастырства в России

Но к каким же явлениям современной жизни, наиболее связанным с нравственным настроением общества, должна устремляться по преимуществу пастырская деятельность? Что должен пастырь сделать предметом изучения и научения в жизни общества и народа? Особенно в первой, найдет ли он куда закинуть якорь христианского назидания в любом его виде? Не все ли интересы общества отчудились от религии и не представляет ли современное состояние образованных умов если не бесплодной пустыни для пастырства, то прохожего пути, на котором прозябается всякое семя благодати, того тернистого угла, где оно совершенно заглушается сорными травами безверия и страстей? Действительно, с первого взгляда может показаться, что пастырь среди общества почти как среди язычников; но пусть даже так: разве не язычники предварили верных сынов Израиля в Царствии Божием? Нелегко, пожалуй, пастырю проникнуть до слуха образованных людей: придется начинать с малого – с царских дней в кафедральных соборах, с дней Страстной седмицы да с исповеди и, наконец, с молодого поколения, обучающегося Закону Божию в школах. Но раз проникнув до слуха общества, истинный пастырь скоро убедится, что почва в высшей степени благоприятна для насаждения евангельских истин, хотя сами его слушатели далеко не соображают этого. Маститый ученый Запада Леруа-Болье в печатаемых им статьях «Религия в России», в журнале «Revue des deux mondes» проводит ту мысль, что русская душа по своей природе всегда стремится к началам христианской религии и морали даже в тех случаях, если теоретическая мысль человека совершенно безрелигиозна. Этим положением он объясняет то явление, что самые рационалистические беллетристы наши, например И. Тургенев или Л. Толстой, никак не могут, однако, сойти с вопросов религиозных и нравственных в лице своих героев, искателей истины. Та же бессознательная близость к некоторым сторонам Божественной религии замечается и у упомянутых публицистов, хотя они себя считали прямыми противниками Православия: посмотрите, какие принципы ставят они в основание своих систем? Прежде всего, принцип самоотвержения, хотя и объявляют себя утилитаристами, принцип помощи слабым, принцип справедливости. Толкуя об экономическом благополучии, они, однако, слишком плохо умеют скрыть свое конечное стремление собственно к нравственной правде, и только к ней. Не будем уже и говорить о политических идеалах панславистов, которые выросли из церковного учения Хомякова, остановимся на современном движении общества в смысле отрешения от прерогатив своего сословия и перехода к мужицкому труду.

Все эти движения идут как бы вразрез с Церковью, а между тем если бы собрали воедино все подобные светские стремления, с отрешением от их крайностей, то мы бы получили нечто, очень близкое к целям христианского пастырства. И вот с каким горьким чувством должны мы, духовные, задать себе вопрос: как же это мы забыли выяснить людям, что искомое идеалистами есть именно у нас, что они ищут те самые рукавицы, которые у нас за поясом, что не только народ вместо штунды и молоканства, но и общество вместо баррикад или цыганских таборов все то доброе, что влекло их по дебрям неведомых исканий, могло бы получить от Церкви, от христианства, которое не желает допустить, чтобы могло существовать что-либо из созданного Богом доброго, не находящегося у Него. О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Ин. 16,23), – говорит Господь. Но наличная жизнь русского пастырства заботливо удалялась от всего, что не имело знака церковности, хотя бы по содержанию и приближалось к ней, так что оставалось только заявить об этом и прибить знамя. Зато все обозначенное этим знаменем с противоположным, однако, содержимым вроде кулака-грабителя, жертвующего на церковь, все это мы принимали вопреки ясному слову Христа, Который даже пророкам Своим, преступавшим заповеди, скажет: «не знаю вас» (см. Мф. 7,23), – врагу же Своему, сумевшему разъяснить две важнейшие заповеди закона, сказал:

«не далек ты от царствия Божия» (см. Мк. 12, 34). Итак, от него недалеки все почти мирские течения нашей общественной и народной жизни: это есть вызревшая жатва, которая только ожидает делателейжателей, чтобы стать пшеницей Божией; но как приняться за такую жатву? Должно в каждом течении жизни выделить этот-то нравственно-добрый элемент от тех наслоений, что к нему привели человеческое неразумие и страсти. Так, например, толстовское направление, которое с философской точки зрения есть чистейший пантеизм, с какою силою умело, однако, выяснить жизненное значение христианства, показать то нравственное самоудовлетворение, что из него получается! Проповеднику остается показать, что это самоудовлетворение не только не исключается Православием, но в более высокой степени достигается именно в нем, ибо здесь оно имеет для себя и непоколебимое основание в идее личного Промыслите ля и Искупителя, тогда как в религии Толстого оно предоставлено шаткой опоре одного только случайного настроения человека.

Так или иначе, но полемика должна происходить с точки зрения основного начала каждого учения. Тогда она, во-первых, получает то, чего лишена наша церковная литература, – получает интерес в глазах последователей разбираемого учения; она достигает, во-вторых, более или менее непредубежденного отношения; убеждаемый не боится, не трепещет за то, что дорогой ему идеал будет разбит в прах логикою церковного представителя, он слышит, что последний принимает его за исходную точку. А наша-то догматическая проповедь – может ли она иметь значение для прямых или тайных последователей, например, пашковства? Представьте себе, что безрелигиозный прежде человек вдохновился учением этих людей о личном единении со Христом, нашел в этом учении полное удовлетворение давно алкавшей душе, по жалкому недоразумению не сумевшей ничего найти в Православии, кроме внешних обрядов: да станет ли этот человек слушать или вникать в проповедь, если она начнется с исторических доказательств в пользу необходимости подчинения иерархии? Да он с последнею соединяет мысль о врагах Божиих. Он кипит негодованием, прежде чем успел услышать первый довод, и мысль его направлена вовсе не к оценке доказательства, но исключительно к подысканию возражений. Что сказано о заблуждениях теоретических, то надо сказать и о заблуждениях практических: о светскости, о показном либерализме и пр. Если эти симпатии развились в том или ином обществе напряженнее, нежели любовь к Церкви, то не трудитесь доказывать их несовместность с последнею: лучше усмотрите в них-то, в этих симпатиях, нечто доброе и разъясните его содержимость Церковью и его неисполнимость вне ее и уже затем опровергайте крайности. Не слушайте толков о необходимости схоластического догматизма в нашей проповеди: будем отныне знать, что не только практическая польза, но само Слово Божие требует от пастырей Церкви, чтобы они вышли вслед за заблудшими овцами по распутиям этой жизни и всех, кого найдут, призывали на брачный пир Небесного Жениха.

Итак, не соединяя своей пастырской деятельности ни с лучшими стремлениями общества, выражающимися в направлениях литературных с печальною примесью еретических искажений, ни с присущему народу, особенно малороссам, исканию Христовой евангельской жизни, присужденной к разрешению в секты штундистского направления, наша пастырская деятельность должна бы по крайней мере уметь пользоваться тем чисто церковным направлением некоторых течений народной жизни, именем которых якобы и оправдывается наше узкое рутинерство в деле пастырском. Этот третий, благоприятный для церковного созидания элемент заключается в воспитанной веками в русском народе привязанности к христианской святыне, к храму, к богослужению и церковным обычаям, к слушанию житий угодников Божиих и духовных стихов народных поэтов. Это область, конечно, религиозная, которая и сама собою приближает людей к спасению, но не с достаточною полнотой, для приобретения которой она нуждается в пастырском поучении. Конечно, мы совершенно далеки от пристрастного взгляда на русский народ той лжеинтеллигенции, которая считает народную религию за фетишизм, отрешенный от нравственной почвы; мы хорошо знаем и видим, что всякое религиозное представление в уме народном непременно соединяется с чувством умиления и Божественная вера наша сознается им прежде всего как правда и святость Божия, противопоставленная мирской лжи и злобе. Но как многое здесь не восходит выше степени смутного, хотя и сильного чувства, как мало сознается народом та нарочитая связь между каждым религиозным обычаем и внутреннею жизнью совести, ради которой он и установлен Церковью. Разъяснение этой связи имеет огромное, исключительное значение, ибо если твердая, вековая симпатия, сопряженная с готовностью трудиться и лишаться, соединится с сознательным к ней отношением, основывающемся притом на авторитете Слова Божия, то такой склад религиозной жизни приобретает ни с чем не сравнимую жизненную силу. Если народу будет выясняемо нравственновоспитательное значение его церковно-бытовых обычаев, богомолий, крестин, браков, водосвятий и т. д., значение, повторяю, не историкоканоническое, а нравственно-воспитательное, то и самая приверженность к ним народа удесятерится в своей силе, и дело прямого христианского нравоучительства облегчится во сто крат, и надвигающиеся грозные тучи ересей сделаются безопасными. Что же пастыри? Есть у нас много пастырей, которые разделяют любовь народа к церковности обрядовой, но сколь немногие из них дают себе труд выяснять народу ее внутреннее каноническое значение; скажу более: они сами относятся к ней полусознательно.

Есть и другого рода пастыри, которые, напротив, первым долгом ставят себе сознательное отношение ко всякому своему поступку. Делают ли они то, от чего уклоняются те? Увы, к стыду нашему надо сознаться, что из всей богословской мудрости мы наименее осваиваемся с истинным значением нашего церковного быта: он нам знаком только с археологической точки зрения или со стороны его механического исполнения, а не со стороны внутренней, аскетической, и как часто бывает, что в храме Божием при каком-либо великопразднственном священнодействии, среди общего религиозного восторга и умиленных слез наименее бывает проникнут одушевлением сам совершитель. Стоя среди духовных сокровищ, получаемых народом, он один остается ненасыщаемым, как сановник царя Иорама при чудесном бегстве сириан, по пророчеству Елисея.

Итак, вот три области современной жизни, наиболее подлежащие изучению и попечению пастырскому: нравственный подъем в обществе образованном, выражающийся в литературных направлениях; затем, мистико-моральное одушевление народа, которым пользуются штундисты и пашковцы, и, наконец, всегдашняя преданность народа церковному строю, которая, будучи лишена пастырского просветительного попечения, переходит в русский талмудизм и дает почву для старообрядческого раскола.

Еще несколько слов о современной жизнедеятельности того пастырского направления, которое уклоняется от самоопределения чиновничьего характера и ставит на первый план идею внутреннего, духовного развития. В таких пастырях-аскетах у нас нет недостатка, напротив, образцы высокого подвижничества перед нами не только в монастырях, но и на поприщах церковно-общественного служения, и притом не только в рядах черного духовенства, но и белого. Являются ли они лучшими пастырями народа? Увы, очень редко. В этом отношении наиболее типичны такие характеры, как покойного преосв. Игнатия Брянчанинова, Иеремии Нижегородского и др. Это были истинные монахи, может быть, стяжавшие себе неувядаемые венцы в вечной жизни, но едва ли венцы пастырства. Они проходили путь аскетизма отшельнического, знающего лишь свою собственную личность в ее отношении к Богу и к самому себе, но не к ближним, ибо правила, коими они руководились, таковых отношений почти не предусматривали, ибо были даны отшельникам, а не пастырям Церкви. Поэтому внимание таких пастырей было сосредоточено только на себе самих, а к делу пастырскому они относились как к послушанию только, т. е. исполняли с неумолимою точностью все те инструкции, которые даются пастырям в Регламенте. С меньшею, благодаря Бога, последовательностью, но, к сожалению, под тем же общим настроением действует и большинство тех пастырей из белого духовенства, которые по преимуществу проникнуты христианским благочестием; они живут жизнью внутренно-уединенною от всех, а в области пастырства они знают преимущественно одну только добродетель – добродетель послушания, и притом не тем общим основоположениям пастырства у отцов и в Библии, которые мы раскрывали, но послушание прямо выраженной воле закона в отдельных параграфах всяких уставов, поэтому они являются лишь исполнителями, людьми строгими, а в глазах неопытной паствы – только педантами, формалистами. Имеют они светильник веры, но под спудом, а не на свещнике. Они знаются не с живыми людьми и не с живою действительностью, а с логическими машинами, но поелику таких в жизни нет, то и труды их разбиваются в ничто, как бы о крепкую стену. С особенною ясностью это сказывается в их проповедях.

Проповедь есть убеждение слушателей. Убеждение есть действие, которое от некоторых принимаемых собеседником положений путем наведения, сравнения и выводов приводит его к другим положениям; если же нужно не положения теоретические привить собеседнику, но добиться от него известных решений воли, то опять же убеждающий прикрепляет свои слова к известным, уже сложившимся стремлениям воли собеседника и, комбинируя их с новыми сообщениями, старается приблизить вывод из них к этим-то первоначальным стремлениям. Положим, я хочу убедить христианина-филантропа относиться внимательнее к церковному богослужению и вообще к дисциплинарно-аскетической стороне религии. Сейчас я опираюсь на его филантропические симпатии и убеждаю его путем примеров, что приносить благо ближним удается не столько расточителю сокровищ и даже не герою внешних подвигов самоотвержения, сколько тому, кто действительно имеет живую любовь к людям. Он соглашается. Тогда я показываю, что столь трудное усвоение безгневного расположения сердца ко всем и каждому является только под условием постоянной сдержки противоположных ощущений, ежечасно врывающихся в душу, путем господства над ощущениями и внутренней борьбы. Отсюда уже недалек путь к наглядному показанию бессилия в ней людей, не живущих в постоянном единении с Богом, не молящихся. Но молитва наедине не всегда удается, наконец – она лишена большею частью характера той восторженной мощи, который ей внушается при дружном, исполненном братской любви молении всей церкви, особенно во дни торжественные, посвященные памяти Искупительных Событий. Подобная речь убедительна для такого человека, но только для него, а не для человека иного, например, полураскольнического направления. Ясно, что и при теоретическом, и при деятельном убеждении первое место занимает в уме говорящего мысль о количестве и степени тех убеждений или стремлений, которые уже разделяются данным лицом или обществом. Так и Спаситель, и апостолы обращались всегда к лучшим стремлениям своих слушателей и возводили их к евангельским откровениям или заповедям. Первое требование от проповедника, чтобы он сумел охватить и проникнуться хоть каким-либо из убеждений, разделяемых большинством слушателей. Ассоциация его мыслей располагается таким образом не по различным сторонам изъясняемого предмета, взятого отвлеченно: это ассоциация не метафизическая, не схоластическая, но именно специальная гомилетическая, телеологическая, если хотите. Приводить известный предмет к готовым уже идеям или стремлениям слушателей – значит изъяснять его, изъяснять, экзегетировать, а не доказывать; изъяснять не в смысле современного ложноученого экзегеза, не в смысле разложения предмета на метафизические или исторические первооснования, но на те идеи и побуждения воли, которые имеются в душе слушателей. Очевидно, что таким образом гомилетическая экзегетика или вообще гомилетическая логика одного и того же предмета принимает столько же разновидностей, сколько их в разных классах слушателей, как это и понимали вселенские учители и выразили в приведенных выше изречениях о сущности пастырства.

Наши проповедники в большинстве случаев поступают вовсе наоборот, именно по неумению или нежеланию проникнуть во внутренний мир данных слушателей. Что может быть мучительнее, как слушать длинные и искусственные обоснования тем требованиям совести, в которых и без того всецело убежден? Что может быть скучнее, как слушать весьма логические построения на посылках, которых истинность или вовсе отвергаешь, или хотя не отрицаешь, но вовсе не считаешь их близкими твоему внутреннему миру? А такие посылки, почерпнутые из богословских учебников и руководств, почти всегда лежат в основании столь притязательных так называемых ученых проповедей, которые при теперешней своей постановке по преимуществу отличаются способностью разгонять слушателей. Не менее печальная участь выпадает на долю тех практических поучений, которые отправляются от давно забытого обществом Номоканона. Те и другие посылки сами по себе истинны, но если их истинность слушателями не сознается, то она должна быть целью доказательств разного рода, а отнюдь не посылкой их. Естественно появляющаяся холодность слушателей к подобным доказательствам и юридическим проповедям отбивает охоту у проповедников, и эта гибельная скудость учительства в русской церковной жизни, вопреки прямым требованиям Вселенских Соборов и иерейской присяги, является ясным доказательством тому, насколько для отправления важнейших обязанностей пастырства необходимо нашему духовенству проникнуть во внутреннюю жизнь общества и народа и предлагать им доводы, убедительные с точки зрения слушателя, а не говорящего, не с точки зрения схоластической разумности вообще.

Та же внутренняя отчужденность даже лучших наших пастырей от паствы проявляется и в других сторонах пастырской жизни, в управлении приходами. Наиболее характерные недоразумения из этой области можно указать в церковной жизни тех окраин, где являются пастырями наиболее типические выразители наших школьных понятий – пастыри-великороссы. Вместо того чтобы возводить к православным понятиям и затем к православному строю окатоличенных, например бывших униатов, так сильно дорожащих своими местными церковно-богослужебными обычаями, наиболее благочестивый пастырьвеликоросс заботится почти исключительно о том, чтобы ему самому в богослужении и жизни ни на шаг не отступить от того уклада, который он себе усвоил в каком-нибудь Весьегонском уезде, хотя бы ценою окончательного отступничества и ожесточения против Православия всех вверенных душ. Рьяно и, разумеется, при содействии полиции, столь же мало умеющей отличать Православие от царевококшайских порядков, сокрушает он «остатки унии», иногда более древние и исторически православные, чем непогрешимые обычаи его захолустной родины. Так, лет 20 тому назад многие уничтожили общее пение прихожан, бракосочетание не с медными, а с цветочными венцами, как всегда делалось и делается в Церкви Греческой, держание приходскими братчиками зажженных свечей в торжественнейшие моменты всенощной и литургии, хождение первого братчика или экклесиарха со свечой впереди кадящего священника (что у нас теперь творит диакон вопреки прямому указанию Типика о всенощном бдении, где это предоставлено именно экклесиарху). Некоторые доходили до того, что боролись с обычаем шестикратного или десятикратного в год причащения мирян, хотя Номоканон приказывает приобщаться всем присутствующим на каждой литургии и т. д. Многие заботились о том, чтобы на клиросе были вычитаны все кафизмы и стихиры, разумеется, с быстротою молнии для краткости, а народ, уже отвыкавший под влиянием костелов даже прислушиваться к чтению, нуждался в медленном и внятном воспроизведении хотя важнейших молитвословий, к чему и приучили его некоторые священники, но, увы, вовсе не русского, а австрийского воспитания. Совершенно подобные же известия о неумелом пастырстве великорусских духовных воспитанников приходилось получать и с северо-западных, и с юго-западных, и с юго-восточных окраин. Если угодно, вся надежда на воспитанников местных. Но кто их воспитывает? Отправляя однажды туда даровитого кандидата Академии в наставники семинарии и рассказав ему все животрепещущие духовно-образовательные нужды края, как грустно был я удивлен, когда читал его письма к приятелю с сообщениями такого рода: «Скучно здесь, нет православного русского духа; поэтому великороссу живется здесь плохо: свои напевы в церкви (говорят, киевские), нет порядочной бани, квасу за деньги не сыщешь, да и в трактирах вместо водки подают какую-то дрянь».

Насколько мало проникают в жизнь лучшие элементы нашего пастырства, запрятанные от нее в алтари и моленные кельи, это видно из того, какие элементы общества тяготеют к церковно-иерархической жизни. Те ли, которые с особенною силой проникнуты разумением существеннейших сторон нашей веры, ее недосягаемой высоты, ее чистоты, ее Евангелия? Увы, такие люди, как Достоевский, первые славянофилы, даже Рачинский или Тернер, при всем глубоком теоретическом уважении к духовенству не находят с ним точки соприкосновения в жизни. Находят ее такие писатели и деятели, как покойный Аракчеев, А. Н. Муравьев, Ф. В. Булгарин и им подобные здравствующие писатели, интересующиеся всеми сторонами религии, но никак не главною, не внутренне освящающей; это в лучшем случае любители церковно-богослужебной эстетики, а в худшем – сторонники своих антипатичнейших сословных притязаний, безнаказанно облекаемых ими в форму требований церковной жизни. С ними-то суждено иметь дело нашим пастырям, и хотя немало от них приходится страдать, по собственному признанию, но найти себе лучших спутников жизни, более сообразных с высокою целью апостольского служения нам удастся лишь тогда, когда мы воспримем в себя вышераскрытые начала апостольского духа, и не только воспримем внутрь себя, но и облечемся ими перед лицом мира. Аминь.

Исповедь пастыря пред Крестом Христовым[19]

Читатели наши привыкли встречать в Страстную неделю на страницах нашего издания или соответствующую воспоминаемым скорбным событиям проповедь, или историко-догматическое исследование о последних днях земной жизни нашего Искупителя, но так как огромное большинство наших подписчиков сами проповедники и сами изучали богословские науки, то они, по всей вероятности, и смотрели на подобные статьи больше как на подобие для своей деятельности (проповеди или преподавания), чем как на обращенные к ним самим, к их собственной совести. Попытаемся же на этот раз, ввиду возникших вновь перед нашими глазами «Голгофы и креста, гроба и плащаницы», открыть друг перед другом нашу пастырскую совесть и, удалившись ради святых дней от житейской гордости, откровенно проверить себя перед судом осужденного ныне Спасителя.

К сожалению, мы так мало привыкли к взаимному обмену своим душевным содержанием, так мало стали склонны к пастырскому взаимообщению, что в нашем введении читатель, вероятно, предполагает просто прием для статьи «о важнейших недостатках нашего духовенства», но мы желаем вести речь вовсе не о недостатках, не о пресловутом корыстолюбии, честолюбии или нетрезвости, в чем нас так злорадно обличает светская печать; нет, – всмотримся не в деятельность нашу, не во внешнюю жизнь, а во внутреннюю клеть нашего сердца, в нашу пастырскую совесть. Ведь, конечно, позыв к этому, а может, и более чем позыв, испытывал каждый из тех многих наших читателей, кому, как и пишущему эти строки, приходилось говорить перед плащаницею слово о том, например, что Господни страдания имеют в жизни человеческой значение не только однажды совершившегося исторического, но и всегда продолжающегося в истории грешного человечества попрания Христовой правды, поругания Его священного закона. Невольно при таких случаях приходит в голову мысль: сам-то я, проповедник, кому уподобляюсь между лицами, участвовавшими в событиях Христова предания, святых Его страстей и погребения? Немало было там пастырей старой и новой веры, но – увы – громадное большинство и тех и других приносили моему Господу не утешение и облегчение, но скорби: бегство, отречение, предательство, клевету, подстрекательство против Него толпы народной, наконец, ужасный суд и Богоубийственную казнь, при виде которой померкло солнце, потряслась земля, распались горы и разодралась церковная завеса. Итак, даже из Его избранных апостолов ни пылкая ревность Петра, ни богословская любознательность Филиппа, ни практическая сметка Иуды не спасли их от падения; только тихая любовь Иоанна и глубокое смирение Магдалины с прочими мироносицами удержали их при Кресте небесного Страдальца. Если теперь православное русское пастырство, углубившись в свою совесть, спросит себя, как оно относится ко Христу, пребывающему и поныне с нами (см. Мф. 28,20), в чем является Ему угодным, а в чем перед Ним виновным, то, конечно, это будет почти тот же вопрос, что и вопрос о чистоте нашей пастырской совести. И вот прежде всего, что это за пастырская совесть? Действует ли она в нас? Не потеряли ли мы даже понимание этого слова? Не заменили ли его другим, гораздо более сухим и внешним понятием пастырской деятельности?

Пастыреначальник наш и Господь, ныне «положивший душу Свою за овцы Своя» (см. Ин. 10,11), учит меня быть истинным пастырем, а не наемником, которому овцы не свои (Ин. 10,12). Я привык объяснять эти слова в смысле самоотверженного исполнения своего долга, но они заключают в себе смысл более глубокий, раскрывают мне понятие именно о пастырской совести. Наемник может быть и честный, и трудолюбивый, но он все-таки «наемник есть», для него овцы – нечто внешнее, для него побуждением к заботе служит не самое стадо, не любовь к нему, но награда. Так точно пастырей честных и трудолюбивых и боголюбивых у нас немало, но многие ли между ними живут духом в своих овцах? Многие ли из них в самых овцах, в их-то спасении видят себе награду, а не во мзде внешней, хотя бы даже в личном своем спасении? И знаю Моих, и Мои знают Меня… и жизнь Мою полагаю за овец (Ин. 10,14–15), – говорит Господь и этими словами указывает, что пастырь должен относиться к пастве не только как к предмету внешней деятельности, но должен как бы в своей совести носить ее со всеми ее грехами и немощами, болеть ими как бы своими собственными, подобно Моисею, который уподоблял свое отношение к народу чревоношению женщиной младенца (см. Чис. 11, 12). Пастырская совесть – это есть слитие своей жизни, своей души с жизнью паствы и посильное поднятие ее к пажити спасения. Прежде чем спросить себя, насколько мы живем этою пастырскою, а не личною только совестью, обратим внимание на те места Св. Писания, где объяснено, что пастырство вовсе не есть внешняя деятельность только, но просто жизнь – особенный род жизненного настроения духа, особый род самосознания. Остановимся на тех именно местах, которые отцами Церкви признаны за специально пастырские. Вот Господь дает своему пророку проглотить тот «плач и стон и горе», которыми болело его стадо, велит напитать ими чрево свое и наполнить внутренности его и затем говорит: Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих, и будешь вразумлять их от Меня (Иез. 3,17). Видите, не на внешнюю деятельность посылает Господь пророка, но всего его наполняет горестью народной и ставит его не поденщиком, не пахарем, а стражем, который никогда не может сказать: «Я кончил сегодня свое дело, могу идти на отдых», – нет, он всегда ответствен, если воры или разбойники зажгут дом. Так и пастырь Церкви не может сказать: «Я отслужил сегодня литургию, сказал проповедь, теперь я до завтра уже не священник, а семьянин, хозяин, собеседник». Нет, ты везде и всегда пастырь, и людской «плач и стон и горе» всегда должны наполнять твое чрево. Посмотрите на пророка Иеремию: он было раздумал говорить беззаконникам о воле Господней, – …но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог (Иер. 20, 9). Почему же так? А потому, что… обретены слова Твои, и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего (Иер. 15, 16). Итак, не награда внешняя, хотя бы даже в Небесном Царствии, но самое Слово Божие, самая ревность о спасении паствы – вот те побуждения, которыми наполняется жизнь пастыря. Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине (3 Ин. 1, 4). Узы и скорби ждут меня, – говорит другой апостол. – Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией (Деян. 20, 23–24). Итак, жизнь пастыря всецело сливается или даже поглощается пастырством. Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести (1 Кор. 9, 19; ср. 2 Кор. 4, 5). Апостол уже не живет сам, но …мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас (пасомых) (2 Кор. 4, 11–12), а пока эта жизнь не открылась в них, то учитель находится в муках рождения (Гал. 4, 19); наконец, самое заключение его земной жизни есть жертва (см. Флп. 2,17 и 2 Тим. 4,6); но хотя он не только не боится смерти, а, напротив, имеет желание разрешиться и быть со Христом, но его влечет другое желание – оставаться во плоти, ибо это нужнее для вас (Флп. 1,24). Вот вам жизнь пастырской совести: человек живет уже не собою, а своей духовной семьей и вслед за Богочеловеком в продолжение всей своей жизни приносит себя в жертву. Мы взяли на себя это служение жертвы и ныне перед Голгофскою жертвою призываемся испытать свою пастырскую совесть. Увы, мы всего менее думали о ней; не случайное падение это было – нет, мы утеряли или потемнили даже представление идеала пастырства. У наших пастырей есть живая вера, есть горячая молитва, есть богословская ученость, бывает и светская образованность, и любовь, и патриотизм, но пастырства, слития своей души с пастырским делом у нас очень, очень мало. Поэтому к нам малоприменимы слова: когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его (Ин. 10,4). Овцы за нами не идут, но бегут, и не знают нашего гласа (см. Ин. 10,4–5).

Воззрим же еще раз на Голгофский Крест: вот Он, истинный Глава Вселенской Церкви, вот во что разрешился Его пастырский подвиг! Вот перед Ним вожди иудейского народа: «кому уподобилася еси окаянная душе!» Нет, мы далеки от богоубийц по своему настроению. Но вот еще другой вопрос: И ты был с Иисусом Назарянином (Мк. 14, 67). Такой вопрос ставит нам окружающая жизнь на каждом шагу. Не знаю и не понимаю, что ты говоришь (Мк. 14,68), – так политично отвечаем мы на требования жизни. Но когда Христос воззрел на Петра, то он выйдя вон, горько заплакал (Лк. 22,62). Ныне со Креста взирает Он на нас, Своих служителей и проповедников. Будем же и мы плакать, отцы и братья, о небрежении пастырского служения нашего, дабы через покаяние вновь приблизиться ко Христу, воскресить Его в своем сердце и получить через то новое пастырское помазание: Симон Ионин! любишь ли ты Меня?.. – паси овец Моих (Ин. 21, 17). Пора, пора нам вспомнить, что нам поручена вся Церковь для назидания, весь мир для проповеди, что наше дело – руководить всею жизнью мира на пути к Небесному Царству, что все эти идеалы должны быть нашею пищею (см. Ин. 4,34), нашею жизнью (см. Лк. 1, 75), что мы за забвение их дадим ответ Господу, когда Он придет не умирать за мир, но судить мир. Но и раньше того суда самая жизнь судит нас: паства наша разбежалась по всем горам и долинам мира сего (см. Иез. 34,6) и восстала на нас, да не на нас только, но и ругается и ругается Ему. А мы? Будем ли мы только смотреть, греясь у огня (см. Ин. 18, 25), или будем впадать в отчаяние, как Иуда, или лучше подобно святым женам послужим страждущему Господу, дабы первым Ему поклониться в Его святом воскресении?

Приветствие пастырям церкви в день Рождества Христова[20]

Бывает в году несколько дней, когда люди готовы забыть свои житейские попечения и, обращая свой взор к евангельским событиям, вспоминают свое высшее призвание к жизни вечной, вспоминают, что есть на небе Бог, есть на земле между нами невидимо присутствующий Христос, есть правда, есть добродетель. В эти-то немногие дни, каков и день Рождества Христова, к нам, о пастыри Церкви, возвращаются рассеянные по утесам и долинам мира наши овцы! На нас они тогда смотрят и ищут в наших словах, молитвах и делах Христа: «Где Христос рождается?» Откуда же нам взять таких даров духовных, чтобы воспользоваться этим мгновением просвета в нашей тьме и возвышать религиозное настроение дня до постепенного проникновения Христом всей жизни нашего общества и народа?

Но прежде чем кто-либо успеет открыть уста для ответа, он услышит со всех сторон: «Помилуйте, о каком возвышении религиозной жизни может быть речь прежде, нежели правительство улучшит условия нашего-то быта, обеспечит нас содержанием, гарантирует от грубых вторжений светских властей, освободит от светской зависимости и т. д.»

Что сказать на эти возражения? Допустим, что они справедливы, допустим, что внешние условия пастырства у нас неблагоприятны, но все-таки зачем же нам отказываться от тех средств к исполнению нашего долга и присяги, которые доступны нам во всякое время и при всяких условиях нашего быта и государственного положения?

Эти средства заключаются в просвещении собственных наших сердец теми истинами откровения, которые, хотя в некоторые дни года, возвышают дух всего народа над миром и его злобой.

Если мы всмотримся в такие истины, раскрытые нам событиями Рождества Христова, то найдем в них ясное указание самых основных и существенных правил пастырской жизни и деятельности, так что день рождения Искупителя, великий и святой для всех христиан, имеет нарочитое значение для пастырского сознания, и это потому, что Родившийся есть Пастыреначальник и Пастырь добрый, пришедший в мир, чтобы спасти погибшее и просветить сидящих во тьме и сени смертной. «Открылось новое таинство, – говорит свт. Григорий Богослов[21], – открылось новое таинство: человеколюбивое Божие смотрение о падшем через непослушание. Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем». Какие же истины пастырства можем мы почерпнуть в этом новом таинстве, в яслях и Вифлееме?

Мы видим здесь дивное соединение небесной славы и земного убожества, видим пещеру, но созерцаем и поющих Ангелов; перед собою ясли, но над собою путеводное небесное светило. Не говорит ли все это о том, что и служитель Божий не слишком должен сокрушаться о земном убожестве, общественном и имущественном? Не утешает ли вифлеемская картина скромных тружеников, сельских пастырей, не знавших никогда или забывших навсегда и покой, и сытость, и тепло, и внешнюю независимость? Будут ли скорбеть проповедники Родившегося в яслях о том, что для них нет доступа во дворцы и палаты? Или, напротив, они предпочтут открытые для слова благодати палаты человеческих сердец, куда не могут проникнуть сильные мира ни оружием, ни деньгами? Да и та среда, смиренная и убогая, в которую мы приходим с рождественскою радостью, не ближе ли она к Виновнику торжества, чем всякая другая? О пастырь, не ропщи, что тебе приходится бродить с крестом по лачугам, смотри, не напоминают ли многие из них по своему построению той убогой пещеры, где родился в вышних Живый? Смотри на своих бедных прихожан, не те же ли это вифлеемские пастыри, которым первым благовестил Ангел «радость велию, яже будет всем люд ем»? Ходи же в их пещеры не с огорчением, но с радостью, ищи там Христа, и если обретешь Его, то не будешь жалеть себя ради своего земного убожества, но пожалеешь тех, которые бедны Христом, хотя и богаты миром, которым труднее войти в Царство Небесное, нежели верблюду пройти в игольные уши.

Итак, первая истина пастырства, раскрываемая нам в событии Христова Рождества, заключается в том, что новая благодатная жизнь, которую принес с Собою Господь на землю и которую насаждать в людях мы все призваны, – что она не нуждается ни в какой земной силе и преимуществе, но, напротив, еще свободнее развивается вдали от них: новый человек наш обновляется, по слову апостола, именно тогда, когда ветхий тлеет. Думается, что нет нужды освещать эту истину историческими событиями или всегдашними жизненными явлениями, ибо тех и других так много, что их найти может всякий.

Будем ли мы много сокрушаться о невысоком нашем положении в жизни собственно государственной? Высокое ли место занимает в ней «рождейся Царь иудейский»? Чудесное сочетание государственной зависимости с предвечным Божиим советом мы находим в повествовании о месте Христова рождения. Август Кесарь, руководясь своими чисто мирскими видами, издает «повеление написатися вселенной». Что значит с внешней точки зрения перед этим, замечательным во всемирной истории событием то явление, что маленькое семейство бедных провинциальных евреев вслед за многими миллионами подданных Рима идет «записатися во свой град», Вифлеем? А между тем здесь разрешился главнейший указ и смысл существования всех миров, осуществилось слово Божие, сказанное за тысячу лет через пророка, и явился Тот, перед Которым не только весь Рим, но и весь мир ничтожнее пылинки. Проповедники Христовы! На то ли нам жаловаться, что общественное положение наше не высокое, зависимое, и оправдывать этим свое пастырское нерадение, или ликовать о том, что через нас действует на мир та Сила Божия, то Слово, коим «небеса утвердишася», которое было в начале, которое было у Бога, в котором была жизнь и свет человекам, просвещающий всякого грядущего в мир? Будем ли мы подобно папистам домогаться государственных преимуществ и ради них забывать дело Божие или скорее потщимся подражать апостолам, святителям и преподобным, из коих большинство считалось в самом низком сословии, и если возвышалось, то большею частью ненадолго? Будем ли и при улучшении нашего мирского положения гордиться перед «худородными мира сего» или нисходить братски в условия их жизни, как и Господь, сошедший с небесных престолов и приявший зрак раба, чтобы «искушаемым помочь» (см. Евр. 2, 18)? Вот в чем, стало быть, заключается второе назидание Родившегося для пастырей Его Церкви: такое или иное общественное положение наше не может иметь существенного значения для явления миру божественного Слова. Но чему еще третьему научают нас волхвы, «звездам служащий и звездою научившиеся кланятися Солнцу правды?»

Удаленные от истин откровения правды, они ее искали в своей волшебной мудрости. В наши дни и между нами тоже есть множество людей, далеких не только от желания, но часто и от возможности учиться из Откровения. Таковы не только простонародные сектанты, но и многие представители образованного общества, особенно среди учащейся молодежи. Разве там не ищут правды и добра, не ищут Христа, не зная ничего о продолжающемся Его пребывании в Церкви? Разве не надеются Его найти по разным кометам выдуманных теорий общественной и личной нравственности? Для тех волхвов древних, которыми руководили не страсти, а единое желание истины и правды, Христос нашел такую звезду, которая привела их к месту Его явления в мире: ужели мы не найдем такой звезды для блуждающих во тьме современных искателей истины? Если мертвые тела небесные были направлены Словом Божиим к вещанию Его рождества, то не возлагает ли это долг на служителей Слова искать в туманных верованиях и блуждающих языческих теориях нынешних безбожников таких идей или свойств, которые в своем истинном освещении и последовательном развитии привели бы к премудрости Божией, по крайней мере, искренние-то души и воссияли бы им свет разума?

Не все нехристианское должны мы отрицать и презирать, но презирать в нем только намеренное зло и страсти, а все лучшее в нем изучать и возводить ко Христу, ибо не может быть ничего доброго на земле, что не имело бы с Ним хотя бы и несознаваемой связи; такое третье правило пастырства раскрывает нам Рождество Христово.

Оно не есть последнее, но остановимся и на этих немногих, чтобы иметь возможность глубже в них вникнуть, проверить их через содержание всей Св. Библии, отеческих творений и богослужебных книг и затем подумать о том, что мы, пастыри, вовсе не так бедны и бессильны, не так сужены в понятиях и стеснены в деятельности, как нам часто представляется. Кто живет для мира и действует средствами внешними, тот весь от них и зависит: всего этого ищут язычники (Мф. 6, 32), – а кто рожден и рождает духом, тот обладает иным сокровищем, и если только его сердце будет там, где его сокровище, то он и не вспомнит о мирских лишениях.

Конечно, не ново это слово, только его жизненная правда недоступна человеку во дни омирщения. Но, может быть, мы примем ее хотя в сей день, в день, когда, просветленные духовною радостью, мы – все пастыри – можем сказать своей пастве с апостолом: Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом (1 Ин. 1,2–3).

Правилен ли взгляд на церковную проповедь как только на передачу учения церкви[22]

I

Скажите, читатель, какая проповедь производит на вас сильнейшее действие? Та ли, где обстоятельно и подробно, с полною беспристрастия объективностью излагается догмат или заповедь, а затем из столь же серьезного сближения различных библейских изречений проповедник с математическою неотразимостью докажет вам, что, например, воровство действительно осуждается Откровением, что оно пагубно и с житейской точки зрения. Или вы более почувствуете духовного обновления, если проповедник представит евангельскую истину помимо всяких обоснований, но во всей ее неотразимой правде, представит на суд нашей совести, припомнит нам лучшие минуты нравственного просветления и вновь заставит взглянуть на учение Спасителя, а затем, разделяя со слушателями это состояние, из глубины сердца, как любящий отец, будет умолять их не поддаваться вновь суетным и жалким обольщениям жизни, но искать утешения и радости в исполнении святых заповедей Господа?

Какого ответа ждать на этот вопрос? А такого, что проповедь не есть богословский трактат, не урок по катехизису: она относится не к области риторики, но к области аскетики, т. е. внутреннего настроения души говорящего. По крайней мере, мы убеждены, что лишь из доброй сокровищницы сердца можно выносить доброе[23].

Нам готовы возразить и возражают: «Господа проповедники! Поучает нас г. Елагин в одной из своих книг: поучайте нас, но, сделайте милость, не от себя. Может быть, вы умнее и добродетельнее нас, но ведь прямо заявлять об этом для вас неудобно; излагайте нам только учение Церкви». И в учебнике по гомилетике и в множестве другого рода книг и рассуждений можно встретить ту мысль, что проповедник не должен говорить от себя, забыть свое «я» как разумной и нравственной личности и только преподавать учение Церкви. Требование это само по себе довольно неопределенно: иногда оно направляется собственно против поучений, лишенных ссылок на Св. Писание, иногда оно идет гораздо дальше и требует, чтобы священник позволял себе только разъяснение библейских изречений и не более, наконец, иногда оно восстает только против чуждых божественному учению принципов и целей проповеди, восстает, например, против проповедников, взывающих к «благородному самолюбию» слушателей или рассуждающих «о необходимости заниматься разведением садов около хат».

Принять приведенное требование в первом и в третьем смысле мы вполне согласны, но против второго восстаем, опираясь не только на все прошлое христианской проповеди, но и на самое ее предназначение. Христианская проповедь никогда не была лишь объективной передачей догматов и заповедей, помимо внутреннего участия души проповедника; напротив, не столько самая материя поучения, сколько состояние слушателей было центром внимания учителя. Такова была прежде всего проповедь Христа Спасителя. Он не излагал какое-либо учение, но поучал, убеждал, действовал не только убедительностью самого учения, но личною Своею любовью к людям, личною Своею убежденностью. Тем именно столь трогательна Его прощальная беседа или притча о добром пастыре. Также поступали и св. апостолы, бывшие с иудеями иудеи и эллины с эллинами, возводившие слушателей к идее искупления с точки зрения присущих тем идеалов (как св. Павел в ареопаге), а своих братии увещавшие во имя взаимной любви и благодарности исполнять возложенные на них Богом обязанности (увещание к пресвитерам ефесским или послание свт. Иоанна Богослова и т. п.). «Да что вы нам указываете на богодухновенных мужей? Ведь современные проповедники не обладают такою силою, – возразят нам. – Не должны ли последние во имя церковного предания подражать отцам Церкви, проповедь которых есть почти исключительно экзегетическая, не чуждавшаяся утонченных догматических толкований и, следовательно, столь же сухая и безжизненная, как и те, на которые вы теперь нападаете». Это возражение вполне справедливо, но достаточно ознакомиться с главнейшими гомилетическими принципами свтт. Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста и особенно Григория Двоеслова, чтобы понять, что подобный теоретический характер святоотеческой проповеди не есть существенный, но выходит из иных, практических, требований. Действительно, возьмите гомилетическое сочинение свт. Григория «De cura pastorali» и вы там найдете, что объектом проповеди служит не столько самое учение (disciplina), сколько народ; проповеднические темы распределены здесь не по временам года, а по характерам и состояниям людей. Да и святоотеческая проповедь была экзегетическая, но более по форме, чем по содержанию. По каким правилам экзегетики свт. Иоанн Златоуст находит в толковании Евангелия от Матфея место для описания современных ему событий и для вытекающих оттуда наставлений? Что касается до догматико-полемического характера проповедей, то он главным образом обусловливался жизненною необходимостью бороться с популярнейшими нападками еретиков на веру, а там, где подобного явления не было, в далеких обителях отшельников, там не догматы, но борьба со страстями была содержанием поучений. Одним словом, догматическое направление святоотеческой проповеди, вызванное усилением ереси, не есть нарушение принципов гомилетики свт. Григория Двоеслова, научающего брать темы, руководясь религиозно-нравственным состоянием слушателей. Если последнее настолько возвышенно, что умиление может быть достигнуто через пространное богословствование, как у свт. Григория Богослова, тогда вполне законно составлять поучения филаретовского характера, но пока того нет, пока «аще земная рекут людям и они еле приемлют его», до тех пор нужно больше обращаться к жизни, более стараться о привлечении только людей к истинному христианству, а не о полном совершенстве, отводя догматам лишь небольшие места в проповеди. Такой системы держится обращенное из унии духовенство Холмской епархии. Не оставляя ни одного богослужения без проповеди, а при больших стечениях народа к местным святыням произнося по три и больше патетических проповедей на народном языке, касающихся прямо быта крестьянского, эти пастыри возвели людей на высокую степень благочестия. Пишущий эти строки исповедовал больше тысячи людей в разных местах епархии и изумлялся тому горячему благочестию, незлобию в семейной и общественной жизни, а также целомудрию, честности и трезвости, которыми отличаются бывшие униаты Люблинской губернии. Любовь их к «науце Божой» доходит до энтузиазма и обильно вознаграждает собою тружеников Слова.

II

В проповедничестве как в функции пастырской деятельности не следует упускать из виду двух существенных сторон: 1) самого пастыря и 2) слушателей. По отношению к проповедующему оно должно быть свободным излиянием его религиозно-нравственного содержания, т. е. его мыслей, чувств и желаний, совпадающего с учением Церкви. Насколько успех проповеди зависит от самого настроения пастыря, даже от самой его личности, это видно из рассказа архиепископа Иннокентия, как один проповедник вместо всякого поучения сказал однажды только три слова: «Братие, будемте плакать!» – и все пали на землю и плакали. Много ли плачут при современном велеречии витий? Итак, не должно отделять внутренней жизни пастыря от его учительного слова; проповедник не должен думать и желать одного, а говорить другое. Все, что он говорит в проповеди, все то божественное учение, которое он излагает, должно пройти предварительно через его душу, чтобы он являлся не кимвалом, бряцающим учение Евангелия, но чтобы уста его глаголали от избытка сердца. Нечего и говорить о том, что три четверти действенности Слова зависят от настроения духа пастыря, от того, насколько в поучении заметно его собственное одушевление и вера.

По отношению к слушателям проповедь есть созидание спасения в сердцах их. Спасение же, или Царствие Божие, не приходит «с наблюдением», оно «внутрь вас есть». Другими словами, спасение заключается не столько во внешней деятельности человека, сколько в постепенном внутреннем просветлении его души; оно зависит не столько от внешнего течения дел, т. е. общественных порядков и обычаев, сколько от самого отношения человека к окружающим явлениям. Человек может иметь за собой все те внешние добродетели, которыми хвалится приточный фарисей, но при всем этом принимать тем большее осуждение (Лк. 20,47). Отсюда ясно, на что преимущественно должно быть направлено содержание проповеди – на преобразование внутреннего мира слушателей, на то, чтобы заставить их смотреть на вещи с евангельской точки зрения, чтобы раскрыть им величие божественного учения, сладость исполнения заповедей Господних и вложить в души их непотухающую ревность о достижении совершенства христианского. Подобная проповедь не останется бесплодною, подобный проповедник не будет жаловаться, что его никто не слушает, на каковую участь осуждены бывают всегда те проповедники, которые прямо бросаются на внешние обнаружения души человеческой, насаждают не добрые чувства и желания, но прямо требуют дел, борются не со злою волею человека, но со злыми делами человека. И сколько ни ораторствуй о посещении св. храма, о гибельности пресловутого народного пьянства, ты ничего не добьешься, пока не коснешься внутренних причин лености или пьянства, как не излечишь внешними средствами золотухи на теле, пока не позаботишься об оздоровлении крови. Тебе, впрочем, останется одно средство: грозить ужасами ада, напоминать во всяком поучении о смерти. Но неужели этот внешний страх один, без помощи высших средств, образует жизнь твоих прихожан по духу Евангелия? Мы не против обличения внешних пороков, не против наставлений о внешнем богопочтении и внешней милости, но думаем, что все это нужно приводить в соотношение с внутренним процессом христианского просветления совести, который и должен являться объектом главы гомилетики «О содержании поучений». Так смотрел на цель проповедничества свт. Иоанн Златоуст. Изобличая пьянство, он прибавляет, что он не рассчитывает пресечь своими обличениями самый порок. «Мне довольно бы и того, – говорит он, – если бы ты, протягивая руку хоть к десятому стакану вина, почувствовал укор совести, если бы сознал, в какую стремишься бездну» и т. д. Одним словом, лишь бы удалось пробудить деятельное религиозное чувство в людях, а через его постоянное развитие легко будет со временем вытеснить и внешние пороки.

Если проповедь имеет объектом прежде всего внутренний мир человека, то содержание и характер ее естественно должны стоять в прямой зависимости и от состояния этого внутреннего настроения в том или другом приходе, наконец, от свойств человеческой души вообще. Посему проповеднику нужно прежде всего твердо помнить, что одно отсутствие иностранных слов еще далеко не делает проповедь понятной для народа, а совершенно необходимо избегать отвлеченных выражений, изъяснять нравственные истины через примеры обыденной жизни, не ссылаться в доказательство какой-либо мысли на общеизвестнейшие даже факты Св. Истории, оставляя последние без объяснения, ибо то, что для него кажется общеизвестным, есть для народа темный лес и т. д. Но это еще половина дела, и даже менее того. Одною из важнейших сторон проповедничества служит понимание духовных нужд паствы, умение предлагать те именно наставления и назидания, в которых она более всего нуждается по своему нравственному ли состоянию, или по своему положению в жизни и в человеческом обществе, или, наконец, по тем или другим временным условиям. Об этом дает подробные указания свт. Григорий Двоеслов в помянутом сочинении, приведенном на страницах «Руководства для сельских пастырей», «О пастырском попечении». Нелегко руководиться этими указаниями, имея в виду множество различных возрастов, и характеров, и положений людей.

Во всяком случае, проповеднику никак нельзя оставлять без внимания как плохие особенности слушателей, так и хорошие. Всякое общество, всякий возраст, всякое житейское состояние человека имеет свои добрые качества, имеет какую-либо общепринятую святыню. Будь ли эта святыня патриотизм офицеров, или искание истины студентов, или жажда высших подвигов юношества, или безропотная покорность судьбам Божиим крестьянина, или попечение о славе церковной купца – всегда эти святые чувства для носителей их удобнейшая дверь для принятия назидания, как бы ворота, открывающие небо. Учение Господа так широко, что нет в душах человеческих ничего доброго и возвышенного, что не заключалось бы в учении веры, и притом еще, конечно, в большом величии и привлекательности. К этим-то лучшим естественным чаяниям и убеждениям должен обращаться проповедник, как св. апостол к афинянам с неведомым Богом, к евреям с Первосвященником по чину Мелхиседекову и т. д. Проповедник непременно должен уловлять и временное настроение слушателей; это весьма важно с гомилетической точки зрения, и упущение этого принципа бывает причиной крупных несообразностей. Так, в нашем учебнике говорится, что проповедник не должен говорить о себе, а в знаменитейших проповедях свв. отцов в учебной хрестоматии вы найдете и у свт. Иоанна Златоуста, и у свт. Димитрия Ростовского, и у свт. Тихона Задонского, что проповедник умоляет слушателей бросить грех и принять добрый обычай во имя личной любви к нему, как умоляет ап. Павел пресвитеров ефесских. Было ли то гомилетическим промахом? Нет. Проповедник знает, что любовь к нему велика, что народа всего «очи взирающе нань», и пользуется таким настроением слушателей для руководства их ко спасению.

О проповеди мирян[24]

В 46-м номере «Церковного вестника»[25] достопочтенный профессор Н. И. Барсов по поводу печатаемых поучений киевских профессоров во время пассий объявляет храмовую проповедь мирян незаконною, распростирая на нее во всей силе 64-е правило VI Вселенского Собора, согласно которому мирянин, дерзнувший учить в церкви, отлучается на 40 дней. Известные в истории случаи допущения мирян к церковному учительству автор признает исключениями, дозволенными Церковью ввиду благодатных даров, ниспосланных мирским проповедникам.

Вопрос относительно абсолютной и вечной обязательности канонов Церкви, к сожалению, остается доселе невыясненным ни в церковной науке, ни в административносудебной практике. Известно всем, что многие каноны вовсе не соблюдаются, хотя выражены в весьма решительной форме. Таков канон о двукратных в каждом году соборах епископов всех округов, об обязательном принятии Святых Тайн присутствующими в церкви пресвитерами, об эпитимиях (например, за грех блуда отлучение от причастия на 7 лет, за нарушение поста – на 2 года), о том, чтобы не переходить епископу с одной епархии на другую, не отлучаться от нее долее 4 месяцев и т. д. Однако нам думается, что непоколебимую силу имеют каноны лишь по той своей стороне, по которой они выражают истину Откровения, а не ее приложимость к условиям времени и места. Так, апостол любви запрещает принимать в доме еретика, но потому только, что в то время еретиком мог быть лишь противник явной истины, хульник Святого Духа, так что действительно всякий «глаголяй ему радоватися, сорадуется делом его злым». Условия жизни изменяются, и уже не прежние, но новые приемы деятельности могут ее направлять ко Христу. Было время, когда вся Церковь принимала Св. Тайны после трапезы, а теперь это считается тяжким грехом, потому что люди оплотянились и нуждаются в посте для духовного озарения. В жизни государственной для изменения практики требуется сперва юридическое постановление, но жизнь церковная, нося сама в себе святость духа Божия, ей присущего, идет впереди юрисдикции, которая только констатирует жизнь. Вот почему и канон о непроповедании мирян допускал исключения в тех случаях, когда Церковь нуждалась в их проповеди. С точки зрения автора, следовало Оригена, прп. Ефрема Сирина и др. прежде рукоположить во иерея, а потом лишь допустить к учительству. Так и случилось бы, если бы наш канон имел принципиальный характер, а не дисциплинарный, выражал бы собою существо нашей веры, а не временное распоряжение пастырской власти.

Но действительно ли современная церковная жизнь предъявляет нужду в учительстве мирян? Думается, что предъявляет, и в высшей степени настойчиво. Теперь, когда христианское общество разделилось по своему быту на духовных, всем существом принадлежащих целям Церкви, и мирян, к сожалению, считающих себя прежде всего членами других обществ (государства, сословия и пр.), а к Церкви относящих себя лишь отчасти («храмовое благочестие»), теперь, во время упадка нашего церковного самосознания, явились новые условия: 1) по отношению к самому содержанию проповедей, и поэтому 2) к лицам, правоспособным быть проповедниками.

Н. И. Барсов утверждает, что храмовая проповедь есть функция благодатной жизни Церкви, но ведь в последней участвуют и миряне. Функция пастырям врученного руководства христианской совести – может быть, так точнее выразилась бы мысль автора. Действительно, пока «у верующих было одно сердце и одна душа», то содержание проповеди могло быть прямо направлено в их совесть, которая доверчиво и послушно шла за нею (однажды довольно было сказать пастырю: «Братие, будемте плакать», – чтобы достигнуть желаемого). Теперь отношение пастырей к пасомым иное: проповедь по духу своему становится или согласительною, или миссионерскою (по крайней мере и та и другая нужны для современной Церкви). Не дай Бог, если она делается плодом одной только научной компетентности, но в современном своем положении она, думается, позволительна для всех, посвящающих себя на всецелое служение Богу, для всех зилотов Церкви, хотя бы и до их рукоположения. Для последних право проповедания существенно необходимо, чтобы они могли утверждаться в пастырском призвании, необходимо точно так же, как для учащегося музыке смычок и скрипка. Об этом нами писано несколько статей в «Русском деле» (№ 40–42)[26], да, конечно, и приводимые автором распоряжения церковной власти нашей имели в виду не столько пользу слушателей, сколько пользу учительства для самих проповедующих кандидатов священства. Мы с величайшим сочувствием относимся к осуждению автором проповеди как плода учености только, но думаем, что допускаемые к проповеди миряне должны иметь, кроме учености, и превосходящее благочестие, и ревность о доме Божием, нерукотворенном, иначе как было бы можно допускать их к принятию священства? Разве для этого достаточна ученость, а все прочее благодать восполнит сама собою? Запрещение VI Вселенского Собора имело бы силу над духовными студентами лишь в том случае, если бы и в то время священники выбирались бы исключительно из людей, приготовлявшихся к принятию священного сана более десяти лет в духовных школах. Итак, нам думается, что статья достоуважаемого профессора относится не столько к запрещению студенческих церковных проповедей, сколько к тому, чтобы они составлялись с христианским одушевлением, а не из данных внешнего познания и холодного рассудка.

Размышления об исповедной практике[27]

Приближающееся время говения и исповеди большей части наших православных мирян всех сословий побуждает нас побеседовать с читателями о существующей постановке исповеди в нашей церковной практике и о желательных в ней улучшениях.

Спросим прежде всего, насколько исповедь удовлетворяет самих мирян? На этот, как и на большинство вопросов религиозно-нравственной жизни, можно услышать два ответа: один от крестьян и вообще от народа, а другой от интеллигенции. Различаясь по своему содержанию, оба ответа, однако, на этот раз соединяются в выражаемом ими скорбном чувстве полнейшей неудовлетворенности; сходятся в этом отношении как благочестивые, так и малорелигиозные представители народа и общества. Жалуется, например, крестьянин на тяготеющий над душою его грех. «А на духу ты покаялся?» – спросите вы его. – «Сказать-то я сказал батюшке, да ведь не полегчало; ничего-то он мне не ответил, да и где ж ему, сердечному? 300 человек нас пришло в пятницу, и без того замаялся он совсем». Если крестьянин менее благодушный, то от него можно услышать нередко почти кощунственные слова относительно исповеди: «Был я на духу, да что толку? Чего бы ни сказал попу, он только речь заминает да нагибает голову, чтоб поскорее отчитать разрешение и выпустить человека». Спросите у какого-нибудь не совсем изверившегося барина, почему он вот уже третий год не был на исповеди. «Да зачем ходить-то? – ответит он. – Чтобы услышать вопрос, соблюдаю ли я посты и не осуждал ли ближних, да затем невнятное бормотание разрешительной молитвы?» Вот юноша, еще неиспорченный, но глотнувший уже лжелиберальной литературы. «Вот вам и исповедь! – говорит он. – Я сказал священнику, что меня одолевает сомнение в истине Тела и Крови Христовых, а он чуть не на всю церковь закричал: „Молод ты еще рассуждатьто! Буду я с тобой тут философствовать!„»

Все это картинки с натуры, а не вымышленные факты; все это, конечно, не ново в печати, и притом не только в церковной, но и в светской, как публицистической, так и беллетристической. Но мы воспроизводим эту печальную действительность отнюдь не для осуждения духовенства, от которого всего скорее можно услышать жалобы на ненормальную постановку исповеди, но для того, чтобы сообща посоветоваться о том, как пособить беде. Беда прежде всего, разумеется, заключается в том, что в Великороссии укоренился обычай исповедовать только в семь пятниц Великого поста, в Великую Среду и в канун Благовещения; затем являются исповедники в три дня Успенского поста, – и вот в продолжение этих-то двенадцати дней священник должен отысповедывать всех своих духовных чад, которых в России круглым числом приходится по полторы тысячи на каждого иерея. Понятно, что, исповедуя по сто и по несколько сот человек в день, утомленный и измученный священник не может достойным образом выдержать свое настроение и в продолжение тех двух или трех минут, которые он уделяет каждой кающейся душе. Нервы его бывают или расстроены до раздражительности, или притуплены до полной невозмутимости. Казалось, чего бы легче принимать исповедующихся в продолжение недели говения ежедневно, кроме того, устраивать для людей, не состоящих на казенной службе, говения в другие посты, наконец, во время мясоеда? Но попробуйте-ка достигнуть такой реформы. Те же возражатели против существующей постановки исповеди вместо живого содействия подобному начинанию духовника не только откажутся воспользоваться нововведением, но будут вполне серьезно и искренно обвинять священника в искажении Православия. «Как же я буду исповедоваться не накануне причастия? – скажут они. – Ведь сколько нагрешишь за промежуточное время? Да притом разве я решусь приступать к таинству Исповеди, не приведя к концу недельного говения?» Никакие доводы в пользу того, что причастие и исповедь по смыслу канонов не неразделимые временем части единого священнодействия, но два различных таинства, вам тут не помогут. Нелегко и уговорить мирян принимать Святые Тайны в дни преждеосвященных литургий, коих все-таки не менее 16 в каждом Великом посту; даже по воскресеньям Великого поста, когда совершается полная литургия, не скоро соберете причастников. Заставить же говеть в другие посты или в мясоед еще труднее. Попытки были, и нет недостатка в жалобах пастырей на неудачный исход подобных попыток. Однако, может быть, кому-нибудь и удавалось достигать желаемого? Обратимся к фактам.

В церквах военного ведомства нижние чины причащаются по партиям на трех литургиях каждой великопостной недели. Но это, скажут нам, люди подневольные. В таком случае вот пример свободного установления подобного же обычая в церкви Георгиевской общины, что на Выборгской стороне в Петербурге; там вы увидите причастников на каждой воскресной литургии круглый год. У покойного протоиерея Полисадова исповедь в Великом посту начиналась чуть ли не со вторника еженедельно, причем некоторые откладывали причащение до субботы, а другие принимали Святые Тайны на преждеосвященных литургиях. Не говорим уже о приходской практике Западного края, где миряне говеют раз по пяти в год; там, кроме ежедневного исповедования в течение всей второй половины Великого поста, пастырь имеет утешение видеть у святой чаши весь свой приход в день престольного праздника, ради чего накануне к нему съезжаются человек двадцать окрестных духовников.

Во всяком случае вышеприведенные явления показывают, что и в неподатливой Великороссии пастыри могут постепенно устранить главное препятствие к достойному исполнению их долга как духовников, т. е. устроить большее количество дней для выслушивания грехов и соответствующего назидания.

Вопрос, кажется, сводится к тому, каким образом заставить мирян полюбить исповедь настолько, чтобы достойное исполнение ее предпочесть вековой привычке и установившимся предрассудкам? В теперешней краткой исповеди отсутствует существеннейшая ее сторона – научение. С какой стороны оно ценно в религиозной жизни при существовании (допустим) общественного учительства? Думается, что преимущество наставлений духовника перед наставлениями проповедника не незначительно. Действенность всяких вообще назиданий, как известно, только отчасти определяется их внутренними достоинствами; едва ли не большее значение имеют: 1) субъективное настроение слушателя и 2) применимость наставлений к его личной внутренней жизни. С этих-то двух сторон малое слово духовника часто ценнее многого красноречия проповедника общественного. Рассеянный мирской человек раз в год собрал свою совесть и после тяжкой борьбы с самолюбием и стыдом решился излить свою запятнанную душу перед другим человеком. Это уже одно составляет великий подъем его духа, и воспользоваться им посредством проявлений задушевного участия к его нравственной борьбе, посредством посильного указания того, каким образом всякий грешник при сохранении условий своего внутреннего характера и внешнего положения в жизни может мало-помалу пролагать путь к развитию в себе присущего ему семени добра, – о, это значит пробудить в нем энергию к борьбе, восстановить в нем надежду на победу. Уже не ради отбытия гнетущего долга, но по свободному стремлению христианской совести поспешит он на исповедь и в другой раз; он уже не постесняется прийти и не в пятницу Великого поста, лишь бы воспроизвести те священные порывы, которые в нем возбуждены первою хорошею исповедью. Если же таких людей окажется несколько, так что прихожане привыкнут видеть причастников и не в урочные дни, то количество последних будет возрастать с каждым годом. Пусть же пастыри возьмут на себя подвиг приучать к такому желательному нововведению хотя тех нескольких мирян, которых им пришлось отысповедать действительно по-Божьи; а чтобы последних было больше, пусть постараются не ограничиваться повторением правил морали, но собственною душою проникать во внутренний мир грешника с любовью и соболезнованием.

Если миряне не решатся сразу говеть в мясоед, то умножение причастных дней можно ввести постепенно. Начать можно с полных великопостных литургий: воскресных, благовещенской, наконец, двух царских (26 февраля и 2 марта), чтобы освятить дни гражданского торжества высшею духовною радостью прихожан. Вот у священника в распоряжении уже вдвое больше времени для исповеди, уже он в состоянии значительно поднять ее значение. Затем привыкнут исповедоваться и за два дня до причастия; затем – причащаться на преждеосвященных; наконец, явятся говеющие и в прочие посты, в праздники, так что духовник восстановит мало-помалу то доброе время, когда слова литургии: «со страхом Божиим и верою приступите» – не будут оставаться одною формальностью, но каждый раз приобщат ко Христу несколько верующих ДУШ.

Не без предварительного опыта пишутся эти строки, но и не в виде единственно возможного исхода из печального положения наших духовников и кающихся. Если кто из первых или последних найдет что прибавить к нашим словам или возразить на них, то, конечно, мы первые с радостью встретим его совет. Подобный обмен опытами внутренней религиозной жизни и деятельности, думается, способствовал бы к процветанию св. веры еще лучше, чем различные, даже и вполне разумные мероприятия, касающиеся формальной стороны дела. Царствие Божие внутри нас, а поэтому и созидать его возможно не чем иным, как благоразумным руководством христианской совести.

О монашестве ученом[28]

Заводим речь об этом предмете согласно обещанию, данному нашим читателям полгода назад в ответ на вопрос в области церковно-приходской практики: «Может ли монах проповедовать?». На основании примеров из святоотеческой истории мы утверждали, что может, но за послушание, и обещали посвятить особую статью для разъяснения того, как совмещается подвиг жизни монашеской с пастырскою деятельностью.

Что такое монашество по существу? Как жизненный принцип, монашество заключается в том, чтобы ставить единственною целью своей жизни созидание своего внутреннего человека, т. е. уничтожение греховных склонностей, или «совлечение ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных» (см. Еф. 4, 22; Кол. 3,9), и воплощение в себе нового человека, т. е. духовных совершенств, заповеданных учением благодати. Подобное определение цели принятия монашества явствует и из чина пострижения, и из всех отеческих писаний о монашеской жизни, между коими главнейшие состоят из указания, во-первых, свойств греховной природы нашего падшего естества и средств к исторжению их (учение о восьми пороках) и, во-вторых, из раскрытия способов к усвоению совершенств богоподобия и описания свойств последнего (добродетели). Но монашеская жизнь по отеческим творениям и по фактам своей пятнадцативековой истории являлась не как принцип только и не как раскрытие чисто субъективного психического процесса постепенного христианского возрастания человека, но и как известный специализированный способ применения этого процесса к жизни, как известный определенный индивидуальный и общественный быт. Раскрытием и регламентацией этого способа занимаются монастырские уставы, сохраняющиеся в предании и писаные.

Вопрос о совмещении монашества с пастырством, естественно, возникает потому, что пастырство есть деятельность общественная, требующая от пастыря и духовного участия в жизни мирян, и постоянного внешнего соотношения с людьми, а монашество ставит своею единственною целью внутреннее самовоспитание, средством же к нему уставы предлагают: уединение и отрешение от мирских людей и дел. Впоследствии даже психический процесс усовершенствования был специализирован почти исключительно к покаянию и самый подвиг монашества сужен до понятия подвига покаяния, прибавим, параллельно с подобным же пониманием существа христианской религии вообще, каковое ее понимание имелось еще у прп. Ефрема Сирина, а после прп. Дамаскина стало господствующим, чтобы не сказать исключительным, до наших дней.

Когда начинаешь говорить о совмещении пастырства с принципом монашества, возражатели прерывают: монашество как учреждение, не есть принцип, ибо как таковой оно ничем не различается от христианства вообще, а потому вопрос может быть только о совместимости уставов с пастырскою деятельностью, на что ответ ожидается, конечно, прямо отрицательный. Но нам кажется, что монашество отличается от общехристианских обязанностей и по существу не как нечто высшее их, что невозможно (см. Мф. 5, 48), относится ко всем христианам), но как известное специальное их определение. Усовершенствование возможно двумя путями. Я могу войти в условия того быта, в котором я создан, и, пребывая, по слову апостола, в том звании, в котором призван, ставить себе целью совершеннейшее исполнение своих бытовых (семейных, общественных и пр.) обязанностей и вместе с тем созидание своего внутреннего человека так, чтобы быть в этом звании совершенным. Так, равноапостольный Владимир, приняв крещение, остается семьянином и властелином, но то, что прежде ему служило средством для злодеяний, становится теперь путем к доброделанию, он желает исполнить все заповеди Евангелия, но прямым долгом своим почитает возращение в себе добродетелей, необходимых для правителя: мудрости и милосердия. Он призван в звании князя и семьянина и желает быть князем и семьянином христианским.

Возможен и иной путь спасения. Человек, желающий спасаться или воплощать в себе христианские совершенства, отыскивает не способы их наилегчайшего проведения в свой быт, но ищет такого быта, в котором для него эта цель наилегчайшим образом достижима. Но в таком случае спросят нас: надо назвать монахом и того, кто в качестве подобного быта выбрал бы жизнь брачную? Св. Писание и история Церкви на это отвечают, что для целей духовного совершенствования как единственных в жизни человек не изберет жизни брачной, хотя и в последней путь нравственного совершенствования для него не пресечен (см. 1 Кор. 7, 32–40), что количество способов к удобнейшему достижению евангельских совершенств ограничено тремя монашескими обетами[29]. Все ли способы легчайшего спасения обнимает наше монашество или возможны и другие, не вошедшие в него исторически, это вопрос другой, но несомненно, что учреждение монашества предъявляет свое самосознание как известного принципа вообще, а не как его определенного бытового приложения только. Это явствует из самых обетов пострижения – чисто моральных: послушания, нестяжания и девства, – и из всего чина, где нет речи об обязательности известного сложившегося бытового режима. То же подтверждает и история монашества: сперва были только анахореты, затем явились киновии и уставы, потом явилось житие скитское, столпническое, Христа ради юродство, даже миссионерство (из Киева, например).

Уставы, т. е. регламентировка монашеской жизни и быта, касаются только киновий и скитов; все прочие виды существовали без них. Даже более: теперешний обет – пребывать в монашестве и даже в том же монастыре, даже до смерти, – явился впоследствии, а прежде пустынножительство принималось и на время. Но, скажут, те виды монашества имеют традицию в лице великих угодников, а имеет ли ее пастырская деятельность монахов? Имеет в лице древних святителей вселенских, которые не считали изменой для своего подвига жизни выходить из пустыни на патриаршие престолы; имеет и в лице святителей новейших, которые, принимая монашество по окончании курса богословских наук, несомненно, шли прямо на подвиг пастырства в чине иноческом и, готовясь одинаково к тому и другому, тем самым исповедали свою веру в их полную совместимость; таковы свтт. Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Тихон Задонский. Правда, мы не имеем строго формулированных и авторизованных Церковью регламентации такого быта, но ведь и монастырское монашество их получило не до своего исторического возникновения, а значительно после, и между тем от этого не стало лучше и почтеннее, нежели прежде. Церковная жизнь сама в себе несет свою святость и свое оправдание: не регламентация ее узаконяет, но, напротив, ею-то проверяется и авторизуется; Церковь верует в единосущие Отца и Сына не потому, что так решили два Собора, но Соборы эти признаны, потому что оказались с внутреннею жизнью Церкви согласны[30]. Итак, вполне законно ставить вопрос о совместимости пастырства с монашеством как с принципом, как с известным внутренним расположением жизни и отвечать на этот вопрос в смысле утвердительном с церковно-исторической точки зрения. Но религиозная жизнь интересуется не столько доказательствами положений, сколько их принципиальным разъяснением[31], поэтому, кроме исторических доказательств, мы бы желали иметь и жизненное выяснение того, как может христианин объединять в своей душе аскетизм и попечение о душах ближних. Прежде нежели дать прямой ответ, остановимся на тех явлениях современной церковной жизни, которые вызывают самый вопрос вместе с желанием ответа отрицательного; явления эти происходят из неправильного взгляда как на монашество, так и на пастырство и выражаются в следующего рода недоуменных указаниях.

Указывают именно на то, что сочетание этих двух званий так же мало удается молодым ученым инокам, как служение двум господам: или одному будешь служить, а о другом не радеть, или о последнем заботиться, а о первом небречь. При этом молодость и постоянно питаемое повышениями честолюбие скоро могут заставить позабыть о спасении себя и других и извинять свои грехи против монашества пастырскими обязанностями, а грехи против пастырского долга – ссылкой на монашеские обеты; пренебрежение молитвой, посещением храма, постом, бедностью монашеского жития, забвение иноческого служения, простоты в обращении с низшими и бесхитростной искренности с высшими и т. д. – все это склонны оправдывать указанием на необходимость сохранить представительство педагогического авторитета. Участие же в мирских обедах и собраниях, разъезды по гостям и т. п. молодой инок, пастырь и педагог готов объяснить необходимостью поддерживать общение с сослуживцами ради общей пользы школы. Но враг силен, и если с ним не бороться, «облекшеся во вся оружия Божия», то он скоро овладевает монахом и грозит его сделать человекоугодником и плотоугодником, принижая дух его к земле и отчуждая от всякого парения горе. Вот почему монахи пустынные относятся к своей ученой братии более враждебно, чем к пастырям мирским. Какова же пастырская деятельность молодого ученого монашества, если ради нее пренебрегается аскетизм? Конечно, есть и истинные пастыри-педогоги, каков был свтт. Тихон Задонский и Макарий Алтайский особенно, но их меньше, чем ученых аскетов, потому что аскетом может быть ученый монах, как педагог по призванию, так и чуждый сего призвания, но педагогом монах, лишенный пастырского призвания, никогда не будет. Пастырское дело – дело трудное; аскетизм уединенный требует самоотречения внешнего, телесного; правда, это будет не настоящий христианский аскетизм, но теперь и таким удовлетворяются, в котором преобораются лишь плотские страсти, а об искоренении бессердечия, сухости и гордости заботятся в обителях меньше, чем прежде, да это и психологически трудно, когда вся религия для многих приобрела характер только покаяния. Труднейшее самоотречение требуется для пастырского аскетизма: здесь недостаток смирения, терпения и самоумерщвления будет сказываться гибельными последствиями на каждом шагу. Поэтому от пасения душ своих питомцев монахпедагог нередко отказывается и впадает в то самое искреннее заблуждение, что так как он ведет это дело исключительно за послушание церковной власти, то он обязан лишь применять существующие узаконения, наказывать известные проступки предусмотренными в уставе семинарий карами и наблюдать за канцелярией и экономией. Нося священный сан и одежду, такой педагог рискует совершенно отожествиться с фрачными чиновниками, и естественно, родителям учеников остается только недоумевать, для чего монаху дали послушание, столь мало имеющее связи с духовным его возрастанием, которое есть единственная цель послушания. При этом частые переводы монаха-педагога из одной школы в другую препятствуют ему усвоить даже такую степень привязанности к ней, какую естественно (помимо аскетизма) усваивают светские наставники-старожилы. Оторванный от воспитывающей среды монастырской и постоянно отрываемый от возможности полюбить от души какое-либо иное церковное учреждение, ученый монах естественно подвергается искушению любить всеми силами души… только самого себя и затем с двойною силою ставить вопрос о совместимости пастырской деятельности с монашеством. Положительный и прямой ответ на него мы дадим в следующей главе.

II

В первой главе было выяснено, что хотя точное соблюдение всех внешних предписаний общежительных уставов несовместимо с пастырскопедагогическою деятельностью ученого монашества, но отсюда нельзя заключать к несовместимости такой деятельности с самым званием или чином монашеским, который заключается прежде всего в принципе, а именно – в решимости расположить свою жизнь так, чтобы жить только для созидания в себе нового человека; история св. отцов показала, что решимость эта остается исполнимою в самой действительности, если подобный искатель спасения принимается за деятельность пастырскую.

Нам должно теперь предложить посильное религиозно-психологическое выяснение подобного пути нравственного самоусовершенствования, для коего современная действительность отступает иногда так далеко, что в сознании многих, искренних даже христиан пастырское звание является исключающим возможность монашеского подвига.

В № 14 нашего издания были приведены те изречения Св. Писания о сущности пастырского служения и пастырского долга, которыми пользовались все отцы Церкви, от свт. Иринея до свт. Тихона Задонского, при изложении обязанностей христианского духовенства[32]. Из всех этих изречений явствует, что пастырское дело не есть деятельность внешняя для нашей души, деятельность, отрывающая человека от духовного бдения над своею внутреннею жизнью, но деятельность аскетическая, не в смысле умерщвления плоти, но в смысле иного, духовного самоумерщвления ветхого человека (см. Ин. 10, 14–17; 1 Кор. 9, 19; 10, 33; 15, 31; 2 Кор. 4, 5,1112; Гал. 2, 21; 4, 19; Флп. 1, 25; 2, 17; 1 Фес. 2, 8; Иер. 23 и 15; Иез. 3, 13, 34 и мн. др.). Пастырской деятельности (т. е. отрешенной от внутренней жизми) нет: существует пастырская совесть. Как пустынник забыл весь мир и смотрит лишь на Бога и на созидание своего внутреннего человека, так и для пастыря существует только одна цель жизни – созидание сего внутреннего человека, но не в себе только, айв пастве. Всю паству свою заключает он в свою совесть и духовно отожествляется со всеми ему порученными от Бога душами. Нечто подобное испытывает добрая мать-христианка: она во всякий момент переживает настроение каждого своего ребенка и за каждого болит душой и трепещет, чтобы он не впал в грех, не забыл Бога; так молился за детей еще праведный Иов. Пастырь не живет для себя, он душу свою полагает за овцы и очищает души своих духовных чад с такою же ревностью, как бы свою собственную. Правда, он для этой цели употребляет и внешние средства (проповедь, общественное богослужение, частные беседы), но все эти средства будут пастырским деланием, а не иезуитским штукмахерством лишь под тем условием, если они являются непосредственным обнаружением процесса совести. Если я говорю проповедь против пьянства, то она совершенна лишь тогда, если я в своих проповеднических сетованиях чувствую себя так, как грешник, упрекающий себя за свои грехи, как добрая мать, умоляющая сына оставить какой-либо порок, более для нее мучительный, чем ее собственные недостатки. Из такого определения пастырского долга явствует, что и деятельность или образ жизни пастыря должен быть аскетический, внутренний. Пастырь должен много говорить, ходить и делать, но еще больше молиться, плакать, убивать эгоизм и гордость в тайнике своего сердца, должен помнить и посильно воспроизводить не только проповедь на горе, но и молитву с борением в саду Гефсиманском. Это положительная сторона пастырской совести, отрицательная выясняется отсюда с полною точностью. Не тот есть плохой пастырь, который не знает по-гречески и не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не убил в себе себялюбия как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать. Ветхий человек, а не внешние несовершенства – вот главное препятствие в пастырском делании. А если так, то скажите по искренней совести, выгодно ли или не выгодно для паствы, если за духовное возращение ее возьмется такой христианин, который именно это умерщвление в себе ветхого человека сделал для себя единственною целью жизни, который ради нее отказался от всяких земных уз, от семьи, от родных, от имущества, от сословия, от своей воли наконец (в смысле всякого рода вещественных привязанностей, симпатий, темперамента, привычек и пр.)?

Что служит у нас препятствием – перейдем к реальной жизни – к успеху всякого доброго начинания в любой общественной сфере – церковной, государственной, земной, литературной? Встреча человеческих самолюбий, нежелание деятелей поступиться личными преимуществами и корыстями, действенность в нас ветхого человека. Возможны ли были бы кровавые драмы истории, если бы Алкивиады и Наполеоны слышали что-нибудь о монашеских обетах и признали их душой?

Кажется, довольно сказано, чтобы с полною ясностью понять, что монашество как известный жизненный религиозный принцип (а не отрешенная от него внешняя бытовая форма) не только не умаляет пастырского делания, но всецело служит ему на пользу, почти целиком постулируется им. Если же действительность представляет иногда примеры противоположные, то в тех случаях, когда люди не видят в своих пастырских обязанностях ничего, кроме канцелярски-чиновничьего дела, за каковое воззрение и получают возмездие, если не на земле, то на Суде Божьем.

Но насколько доступно для сил человеческих сохранить духовное бдение над собою при необходимо встречающемся рассеянии в пастырском делании? Чем заменит он продолжительные уединенные размышления, бдения, Иисусову молитву, пост, телесный труд и другие монашеские подвиги, несовместимые с пастырским положением? Прежде всего не следует преувеличивать степень этой несовместимости и разуметь под пастырским положением его теперешний status quo. Частнейшие выяснения этой мысли излишни, ибо предоставляются совести каждого; незнакомого с положением дела отсылаем к статьям высокопочтенного протоиерея Ивацова-Платонова в аксаковской «Руси» в 1881-м или следующем году.

Но если монах-пастырь и вовсе далек от мысли злоупотреблять своими льготами по отношению к внешнему аскетизму, то все же чем он вознаградит время и силы, потраченные на делание пастырское, на увещания, на проповедь, на писание или печатание, на беседы, на лекции и пр.? Пусть все это нужно для спасения других, пусть все это монах может исполнить даже лучше, чем мирской пастырь, но для его собственного-то духовного роста что принесет сия многопопечительная деятельность? Ответим на это словами аскета и проповедника свт. Иоанна Златоуста: «Тот, кто дает ближнему денег, тот уменьшает свое имение, и чем более он дает, тем более уменьшится его имение. Но здесь (в деле проповеди) напротив: тогда-то более и умножается у нас имение, тогда-то более и возрастает это духовное богатство, когда мы обильно проливаем учение для тех, кои желают черпать оное» (Беседа 8 на книгу Бытия). Эту МЫСЛЬ св. отец с настойчивостью повторяет до десяти раз в этих 67 беседах. Его же выясняет Господь свт. Тихону в видении. Когда этот почти современный нам угодник Божий, живя уже на покое в пустыни, не переставал учить, благотворить и болеть душой за всех, то увидел однажды во сне, что он с великим трудом поднимается по крутой лестнице к небу и ему грозит падение, но вот со всех сторон к нему подходят различные люди, старые и молодые, мужчины и женщины, и начинают его поднимать и подсаживать все выше и выше, так что он уже без всякого труда и даже помимо собственных усилий приближается к небу. Итак, пастырское делание как делание аскетическое, если его понимать не починовничьи, а по-отечески, никогда не может вредить духовному возрастанию монаха. Твори его за послушание, но под послушанием разумей не только ряд формальных предписаний, но то расположение души и жизни, которое, по учению отцов, связано с самим саном священника и наставника. Обыкновенный отшельник преоборает страсти ради спасения своей души, а монах-пастырь – ради спасения многих душ; первый противопоставляет греховным сластям сладость любви божественной, а второй эту любовь понимает с двойною силой, наблюдая духовный рост множества христианских душ; первый видит Христа в молитве и в благодатных озарениях своей совести, второй может видеть Христа в жизни людей, наблюдать постоянно воспроизводимую в жизни Голгофу, Пасху и Пятидесятницу; первому меньше искушений ко злу, зато второму больше побуждений к добру; первый умертвил себя для Христа, а второй для Христа и для ближних, для Христа в ближних.

Но, говорят, человек слаб, так что внешнее даже соприкосновение его с мирской жизнью может его подвергнуть омирщению, чувственности, честолюбию, празднословию. Отвечаем: да, всего этого должно остерегаться монаху-пастырю. Но свободен от искушения человек не будет и в пустыннообители: чувственность притягивает его симпатии к украшению кельи, мелочному лакомству и проч., а честолюбие находит пищу в повышениях по монастырской иерархии. Ему легко не празднословить, что трудно для ученого, но зато первому трудно сохраниться от сухости, безучастности и (да не огорчится на нас никто) духовной гордости; напротив, второго любовь к пастве очистит от многих грехов (см. Иак. 5,20). Впрочем, зачем считаться грехами? Будем лучше хвалиться подвижниками. У пустынников есть великие постники, известные всему православному миру молитвенники; у монахов, ученных не в пустынях, а в семинарских стенах, воспитывались такие евангельские души, как святители Димитрий, Иннокентий, Тихон. Наконец, кто из пустынных отцов наипаче ублажается? Опять же старцы, т. е. учители духовные, учившие добродетелям не монахов только, но и мирян. Итак, аскетизм, даже отшельнический, разрешается в пастырство по слову рекшего: веровах, тем же и возглаголах (Пс. 115, 1). Не пастырство с монашеством несовместимы, но равно гибельны для Церкви внешнее юридическое понимание того и другого подвига.

О желательной деятельности монастырей[33]

I

Прочитав такое заглавие, читатель уверен, конечно, что речь будет о монастырских школах и больницах для бедных, об устроении в обителях рациональных хозяйств в пример и помощь крестьянским хозяйствам и т. д. Не отрицая полезности таких учреждений, мы, однако, не можем не предостеречь всякого требователя подобных реформ напоминанием о том, что как ни давно уже раздаются словесные и печатные заявления о их необходимости, но тем не менее они почти вовсе нигде в России не прививались, да и едва ли привьются, так как, будучи заимствованы из латинских и филантропических орденов, эти реформы в таком виде вовсе не имеют у нас почвы ни во внешних условиях монастырской жизни, ни в самых принципах православного аскетизма. Но прежде чем перейти к выяснению обоих положений, мы просим читателя извинить такой неожиданный для него оборот дела и принять во внимание, что: 1) мы отрицаем возможность не монастырской филантропии вообще, а излюбленных казенных форм ее и 2) беремся обсуждать дело не в принципе, а на факте, оставаясь в стороне со своими собственными взглядами.

Итак, знает ли читатель, что большинство мужских монастырей в настоящее время малолюдно и состоит из людей очень малограмотных? Что оно бедно, т. е. не преизбыточествует, но нуждается в средствах? Что женские обители почти все буквально нищенствуют? До школ ли тут, до больниц ли, когда есть нечего и петь в церкви некому? Но, может быть, нам ответят, что просветительно-филантропическая деятельность монастырей желательна, хотя бы в самых микроскопических дозах, не столько ради благодетельствуемых, сколько ради самих благодетельствующих. Действительно, люди, не знающие монастырского быта, говорят: главнейшая причина монашеских пороков – праздность, дайте монаху дело, наполняющее жизнь его смыслом, и он отстанет от всего худого.

Итак, приходская школа или больница должна занять монашеские досуги, но ведь эти учреждения нуждаются в людях способных, а они и без того все состоят казначеями, ризничими, келарями и проч. Это раз, а второе: многие ли личности из числа братства требуются в участники воспитания и лечения? Не менее ли трех-четырех? А остальные при чем останутся? Однако главнейшее затруднение не в этом, а в том, действительно ли филантропическая деятельность, и притом привитая монастырю извне, может наполнить смыслом жизнь монахов настолько, что даже порочные между ними обновятся духом под влиянием упражнений человеколюбия. Монашество есть учреждение консервативное по преимуществу, живущее теми же самыми идеалами, при коих оно создано полторы тысячи лет тому назад. Худо ли, хорошо ли эти идеалы осуществляются в наших монастырях, но всякий, кто знает жизнь последних, согласится, что если чем и держится остаток монашества, то силою грандиозной традиции, а именно – великими примерами древних авв и русских подвижников и огромными томами преданий о божественном чудесном содействии иноческим подвигам. Общественные идеалы тоже не чужды монаха-простолюдина (а таковых 95 %), но они слишком определенны, чтобы вмещать в себя всякие формы служения ближним, какие только придут в голову европействующей интеллигенции; они, затем, слишком распространены, будучи не монашескими только, но и общенародными, они, следовательно, сильны если не логикой, то бытом и историей. Эти идеалы представляют весь мир, содержимым непосредственно силою Божией, по молитвам Церкви; люди мирские, преданные нуждам дня, оскудели в молитве, но вот это великое дело на земле берут на себя некоторые из многих и, освободив себя от жизненной суеты, ограждаются стенами и день и ночь предаются молитве за оставшихся в мире, за благосостояние церквей, за императора и людей. Но не столько их грешною молитвой, сколько предстательством великих святых на небе и действиями ниспосланной благодати Божией, проявляющейся в чудотворных иконах и мощах угодников, держится мир; дело же теперешних служителей Бога – окружить эти источники благодати благолепным чином священнослужения, чтобы с тем большим удобством могли из него черпать все приходящие. Пусть не убеждения самих монахов, а благолепие обители: святыня, священнослужение, порядок монастырской жизни, чтение житий в трапезе, красота монастырских зданий и проч. – воздействует на души молящихся, – так думают монахи. Ценность обычного, естественного человека как духовного руководителя ближних в наших традициях, перешедших в народномонашеское мировоззрение, низведена до ничтожнейшей величины: все дело духовного просвещения богомольцев они возлагают на сверхъестественную силу благодати, на действенность самого быта обители, отображающего собою священную древность. Итак, кроме личного нравственного самосовершенствования через подвиг смирения, поста и молитвы, монах высоко ценит дело поддержания «благолепного чина» и на сей последний смотрит как на единственное серьезное средство истинного пастырства. Заговорите о приходских школах или больницах хорошему валаамцу или афонцу, едва ли вы встретите иное отношение к вашему предложению, чем у крестьянина к изучению французского языка. Да мало того, нарветесь еще на цитирование «Правил монашеского жития», согласно которым монах только по трем причинам может покинуть обитель, из коих третья гласит: «Аще будут обучатися мирстии отроцы». Правильно ли монашеское мировоззрение, не знаем, но что оно именно таково, как изложено, в этом можете убедиться не только из бесед с любым монастырским иноком или из чтения агиографической, аскетической и богослужебной литературы, но из очерков монашеского быта, вышедших из-под рук скептиков: Н. С. Лескова, В. И. Немировича-Данченко, В. Т. Благовещенского и т. п. Монах смотрит на хороший монастырь как на самое благотворительнейшее учреждение, а потому учреждение при нем какой-либо филантропической отрасли такого рода, какая не входит в органическую жизнь монастыря, представится ему столь же бессмысленной, как если бы Духовная Академия, собирая экономию через сокращение расходов, стала употреблять ее не на улучшение различных сторон академической жизни, а на учреждение городской больницы. Так отнесутся и относятся к предполагаемой реформе все хорошие монастыри.

Но все, что не удается беспочвенному способу нововведений, может быть достигнуто теми, кто сумеет найти семена желательной духовно-просветительной деятельности монастырей в их исторических и бытовых идеалах. Ведь существует же она и фактически, если стягивает ежегодно тысячи народа со всех концов России к известным монастырям. Непонятным для нас образом, но духовная жажда народа удовлетворяется на Соловках и на Афоне успешнее, чем рисунками «Родного слова» и т. п. Вспомним знаменитую проповедь высокопреосвещенного Амвросия Харьковского о двух течениях русской жизни: верховом и низовом, народном, которого мы не видим, но которое течет по своим законам к своим устьям.

Посмотрим, каковы же просветительные функции этих знаменитых монастырей, обобщаемые под одним названием «благолепного чина», который вовсе не заключается только в благоговейном совершении священнослужения. Этих функций так много, что мы затрудняемся их перечислить сполна; укажем сперва на те, которые возможно определить нашим интеллигентным языком: благоговейная служба, проповедь (отеческая) в церкви и Четьи-Минеи в трапезе, продажа образов, литографий и книжек, исповедь опытными духовниками, старцы (кто не читал «Братьев Карамазовых» Ф. М. Достоевского?), подчинение богомольца облагораживающей монастырской дисциплине, показание ему церквей и ризницы обители, соединенное всегда с целым рядом благочестивых легенд; наконец, принятие монастырями, особенно северными, работников «по обету», на один год их ассимиляция и затем влияние на семейную среду. Говорить ли о тех функциях, которые недоступны нам, но народу? О том, что самый вид обители на краю света, на прекрасном морском ландшафте для него – целая поэма? Что тысячепудовый колокол, призывающий к заутрени в полночь, для него – целое богословие? Что даровой обед в Руссике для 8000 людей для него – целая социология? Что рассказывающий обо всем этом странник для мужицкой семьи есть лучший апостол, чем ученый академик? Итак, речь не о создании новых функций монастырского влияния, но о восстановлении существующих; об этом и побеседуем.

II

Если согласиться с тем несомненным фактом, что восприемлющая способность нашего народа совершенно иная, чем у нас, воспитавшихся на аристотелевой логике, что к его восприемлемости приноровлены не столько наши гуманные меры, сколько учреждения традиционные, как по отношению ко всем способам улучшения народного быта, так и, в частности, в деле благоустроения монастырей, то речь должна быть не о придумывании и введении новых отраслей религиозно-народного просвещения, но об исправлении и восстановлении существующих. Представьте себе, если бы 500 русских монастырей обладали теми же просветительными средствами, как Оптина Пустынь или афонский Руссик: чего бы оставалось желать от них? Но прежде чем обратиться к изысканию способов к такому поднятию монастырской жизни, скажем еще о возможных улучшениях в самых-то лучших монастырях с точки зрения народного пастырства.

Должно сознаться, что некоторые монастыри плохо понимают, что именно следует давать народу в продаваемых книжках и картинках. Если попадается среди лиц, приставленных к этому делу, монах-народолюбец, тот же неученый мужичок, силою самоотверженной любви к ближним умевший охватить своею душою сущность народных религиозных потребностей, то он оказывается слишком мало видевшим света и не знающим, где достать подходящий материал. Итак, хорошо бы сделали наши Лавры, если б поручили опытному человеку не только составление списка наилучшего состава книжек для народного чтения, но и улучшили бы самые издания, снабдив их картинками и переплетами, умножив самый выбор книг через включение в него, кроме житий, еще календариков, поучительных повестей, букварей и пр. – словом, того, что можно достать и лавчонках, но что получит для народа высшую ценность, если приобретется у Макария или у киевских угодников. Образа в монастырях продаются дорого, и выбор их до крайности ограничен. Помощь метахромотипии негодна для крестьян, потому что им нужны образа большие, заметные в темных углах. Они поэтому с быстротой раскупают до последнего образа фольговые в рамках со стеклами, каковые идут за 2 руб., будучи по квадратному аршину величиной. Пусть обители широко разовьют это мастерство и разнообразят сюжеты таких образов.

Затем, необходимо увеличение числа духовников, чтобы исповедь в обители не оставалась тем же, чем она есть в приходе. Нужен строгий выбор ежедневно читаемых проповедей и самих чтецов, чтобы они не оставались богослужебного формальностью, но словом «света и жизни». Нужно и живое слово, особенно во дни тысячного стечения народа к великим праздникам со всей России, когда все одушевлены религиозным восторгом. Консистории должны бы выписать на эти дни лучших витий епархии, умеющих говорить к народу: слова их будут передаваемы слушателями друг другу по всей России. Нужно далее, чтобы старшая братия не оставляла без внимания самой серой части своих богомольцев, чтобы и в кухне, где кормятся бабы, происходило такое же чинное чтение жития, как и в трапезе, чтобы ежедневно после обедни добрый монах показывал пришельцам ризницу, церкви и др. примечательные предметы обители, не заботясь о том, чтобы набрать побольше в руку, но чтобы положить побольше в души.

Но всего не переговоришь, тем более что по отношению к большинству монастырей подобные пожелания трудно достижимы. Состоя из нескольких старцев и двух десятков невозможнейших послушников, представителей бродячей Руси, многие монастыри нуждаются прежде всего в собственном просвещении. Да и возможно ли их поправить? Не лучше ли закрыть? Конечно, необходимо одно из двух, но вспомним слова митр. Иннокентия: «Если хотите уничтожить монашество потому только, что оно ослабело, то не уничтожить ли по той же причине и христианства?»

Насмотревшись в разных углах России на монастырскую жизнь, мы, кажется, не погрешим, если скажем, что не наличный состав искателей монашества, но почти исключительно настоятели служат причиной упадка большинства обителей России. В некоторых епархиях настоятелями монастырей, за немногими исключениями, делают или вдовых священников, или неудавшихся ректоров, или архиерейских экономов, крестовых иеромонахов и наиболее оборотистых и хозяйственных членов лаврских экономических администраций. Настоятели всех этих трех категорий одинаково мало способны быть руководителями обществ, соединившихся ради достижения нравственного совершенства путем молитвы, поста и взаимного назидания, в чем и заключается обязанность монахов. Такая цель жизни далека от большинства теперешних настоятелей, а потому они не только всю свою энергию направляют исключительно почти на экономическую сторону обители, но и не стараются даже скрыть своего скептического отношения к монашескому идеалу, по-видимому, даже не сознают, что должны быть духовными пастырями братии. Представьте же себе, что делается в монастыре с юношей-крестьянином, который пришел сюда, начитавшись Четьи-Минеи, пришел «за спасением», а встречает просто экономическое общество, пропитывающее себя молебнами да панихидами и совершенно чуждое его внутреннего мира. Почти необходимым следствием теперешнего положения монастырей является мирское настроение большинства младшей братии и склонность ее к разгулу за неимением высшего духовного содержания.

Если бы настоятели относились к своему монастырю иначе, не старались бы только о том, чтобы из одного монастыря перейти в другой, более выгодный, но считали бы себя послушниками своей обители, а последнюю – своим последним местопребыванием на земле, то от них бы всецело зависело поднять монастыри точно так же, как на наших глазах в XDC веке Назарий Валаамский, Феофан Новоезерский, Пимен Николоугрешский, Иона Киево-Троицкий, Серафим Заоникиевский, Фотий Юрьево-Новгородский довели свои монастыри до состояния Лавр, приняв их в качестве нищенских скитов. Примеров подобного рода очень много, и они хорошо известны не только в духовном мире, но и в светском обществе; они, думается, достаточно сильно подтверждают собою ту мысль, что всякое дело требует человека, преданного этому делу, а не принимающегося за него по внешним побуждениям. Но где взять таких людей? Они есть и их знают, но избегают… Их можно бы найти по одному, по два в каждом почти монастыре между рядовою братией, а в лучших обителях их найдется и по десятку. И мы видим, что в тех епархиях, где преосвященные заботились о замещении настоятельских мест монахами по призванию, там монашество поднялось очень быстро не только в нравственном, но и в экономическом отношении; такова, например, епархия Калужская во время управления архим. Григория и несколько ранее. Кто хочет улучшить монастыри, пусть начнет с выбора достойных настоятелей. Успех их деятельности, быстрый и сильный, обусловливается, конечно, сколько благодатным содействием угодников обители, столько же и тем, что за плечами у них стоит и тысячелетняя история русского быта, и полуторатысячелетняя история монашества, и принцип послушания монахов настоятелю. Поднять монастырь подходящий настоятель может гораздо легче, чем новейшие филантропы – заменить питейные дома чайными; но если и последнее достигается посредством энергии и самоотвержения, то первого и не достигнет человек, наделенный верою в Бога и любовью к ближнему? Настоятели любят плакаться всякому встречному, что у них вместо послушников «пьяная ватага», но ударили ли они сами палец о палец для исправления? Почему же вышепоименованные настоятели сумели в короткое время сделать из пьяной ватаги послушных агнцев?

В заключение не можем не вспомнить одного эпизода. Мы стояли с католическим ксендзом недалеко от одного знаменитого южнорусского монастыря; гудел тысячепудовый колокол, и пестрая тысячная разнокалиберная толпа представителей всей сотни русских губерний дружно потянулась из гостиниц в прекрасный собор на вершину живописнейшей горы. Мы говорили что-то о польском вопросе, причем ксендз, вопреки обычаю, разоткровенничался в своих суждениях о России. «Ну посмотрите, посмотрите! – вскричал он, указывая на открывшуюся грандиозную картину. – Если бы да нам эти Лавры и соборы, что владеют дурни-москали, то мы взяли бы всю вашу Русь и увели бы, как Моисей Израиля, куда бы только захотели. Мы бы унесли ее на небо, как на орлиных крыльях, а вы сидите сложа руки, как сидели прежде, и будете сидеть, пока штунда и раскол не оберут вас до последнего человека». Да, есть о чем подумать…

Кого должны просвещать монастыри?[34]

Ответ на подобный вопрос у нас вызывают постоянно доходящие до нас жалобы на то, что поступление в монастыри в наше время не воспитывает религиозную настроенность искателей аскетических подвигов, но, напротив, ослабляет ее, вводя их носителей в скрытый от мирян, так сказать, закулисный, будничный строй монастырской жизни и раскрывая перед ними дотоле неведомые человеческие слабости большинства братии, а в то же время не давая религиозному чувству никаких почти новых начал для высшего развития, так как главнейшее и почти единственное из них – богослужение – бывает по большей части давно знакомо прозелитам монастырской жизни. Таковы жалобы мирян на обители.

Не менее энергичны и жалобы монахов на то, что мир не дает достойных продолжателей их подвигов: приходят в обитель мальчики как будто бы усердные, просятся Христом Богом, чтоб их приняли; сначала стараются и работать, и молиться, но не проживут и года, как сделаются сорванцами, и то, спившись, изгоняются вон монастырским начальством, то, научившись пению по обиходу или по но там, сами уходят отыскивать в других обителях более выгодной службы. Из этих послушников образуется по лицу родной земли целая бродячая команда, состоящая из самых разнообразных и нередко весьма богатых типов, называемых общим эпитетом «Бродячая Русь». Всем известно, что громадное большинство монастырей меняют состав послушников несколько раз в году и что есть немало послушников, еще не старых, поживших в полусотне, а иногда и во всех монастырях Европейской России. Многие из них – исключенные ученики духовных училищ, поступившие в монастырь не по призванию, а ради хлеба, но есть немало и таких, что ради спасения души покинули родителей и имущества, а потом вместо духовного возрастания начали в монастыре падать и падать и покончили арестантскими ротами. Жаль этих бедных неудачных искателей истины! Не менее жаль и настоятелей монастырских, из коих один нам жаловался, что он, «поступая в монастырскую обитель, никак не ожидал быть вместо этого командиром над золоторотцами: не души стеречь приходится мне со старшею братией, а смотреть, чтобы сундук церковный не взломали наши певчие».

Если зло происходит от человеческой злобы, то его поправить невозможно путем внешних мероприятий, но если оно совершается между людьми, которые собирались для дела не злого, но доброго, а вышло злое, то подобное явление могло произойти только потому, что не было добрых порядков. Немедленное восстановление во всех маленьких, особенно в городских штатных, монастырях всех правил древнего аскетического воспитания с исповеданием помыслов и совместным чтением отцов и Библии пока неосуществимо, но тем не менее ничто не освобождает монастыри от самого исполнения тех ближайших запросов духовной жизни, для которых они существуют. Пусть они на основании древних правил отказываются от обязанности просвещать народ, но просвещать своих послушников они, безусловно, обязаны. В самом деле, кто дает им право смотреть на всякого мальчика-послушника исключительно как на рабочую силу? В обители нет опытного духовного старца? Но ведь, наверно, есть несколько таких, которые могли бы научить еще не развратившихся прозелитов монашества огласительным истинам веры, приучить к сознательному чтению Слова Божия, отцов, житий, наконец, поднять их мысль над стихийностью через сообщение общих наук внешних вроде истории и географии. Раз человека необразованного оторвали от земледельческого труда, так дайте ему поприще для занятий другого рода, избавьте его ум от убийственной праздности и не делайтесь виновниками его развращения.

Начать можно бы с очень немногого: предлагать учиться хотя тем из поступающих мальчиков, которые сами того страстно желают, и не лишать при этом обучения и тех, которые заняты не клиросным, а рукодельным послушанием, отделяя на это дело несколько часов от их рабочего времени. Не велика беда, если ради этого придется держать не четырех кухарей и двух портных, а вдвое больше, гораздо стыднее для обители, когда при существовании полудюжины нравственно достойных кандидатов нельзя никого представить к рукоположению по их общей безграмотности. Шить сапоги и варить кашу эти люди могли бы и дома, а сюда они пришли за Словом Божиим: зачем же мы их лишаем этой духовной пищи?

В некоторых епархиях преосвященные при объездах спрашивают послушников по Св. Истории, по катехизису, и это для отцов-настоятелей служит добрым побуждением не отказывать желающим в обучении. Потом они были благодарны архипастырям за указание, потому что в монастыри их начало появляться двойное количество искателей монашества и им нечего было собирать и беречь разных проходимцев из опасения, что на клиросе петь будет некому. Что касается послушания учительства, то начетчики всегда найдутся из монахов или из подначальных иереев. Речь идет, конечно, не об обучении систематическом по программе, но о сообщении церковно-огласительных сведений и грамотности. Пастырство, соединенное с обучением, есть великая сила, способная противостать даже искушениям близости обители к городу, лишь бы старшие не смотрели на нее как на доходную статью, но как на просветительно-воспитательное в духе церковном учреждение для искателей иноческого жития, если не для всех христиан.

О желательном характере церковно-народных изданий[35]

Законность новой формы церковного учительства

Несомненно, что Церковь Христова от своего Божественного Основателя через св. апостолов, облеченных при сошествии на них в день Пятидесятницы Святого Духа силою свыше, получила всю полноту богооткровенных истин, так что дело последующих веков христианской истории заключается не в том, чтобы открывать новые истины, но в том, чтобы только повторять прежние, прилагая при этом возможное тщание о сохранении их в первоначальной целостности и чистоте.

Но в то же время известно, что церковное учительство никогда не ограничивалось перечитыванием Библии и постановлений Вселенских Соборов, не чуждалось творчества в проповеди, и чем смелее и шире бывала творческая мысль и художественное воображение церковных учителей, тем христианственнее считается соответствующая эпоха; таков золотой век в области богословствования и век прп. Иосифа и прп. Дамаскина в области богослужебной поэзии. Подобная совместимость в церковной жизни строго консервативного элемента с творчеством религиозного духа, подобная способность христианской истины оставаться самотожественною, несмотря на разнообразие своих проявлений в зависимости от веков и народностей, одним словом – эта вечность и в то же время новость евангельской заповеди (см. 1 Ин. 2,7) отличают христианский закон от всякого иного. Объясняется подобное явление очень просто. Божественное учение, предреченное пророками и принесенное Господом на землю, раскрыто нам в Св. Библии не как ряд строго определенных юридических и догматических положений, которых содержание всецело бы исчерпывалось данными им определениями. Это не то, что закон новоиудейства, где речь идет о религиозной дисциплине как таковой, где каждое постановление стало обязательно само по себе независимо от его связи с конечною целью всей религии. Закон Талмуда и Корана не признает никогда, что все другие заповеди заключаются в словах: люби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 19, 19; Рим. 13,9), ибо «любящий ближнего исполнил закон» (см. Рим. 13,8), что именно любовь есть исполнение закона (Рим. 13,10); закон новоиудейский и магометанский и всякий закон гражданский, пока они не отменены, приложимы лишь к известному народу, они никогда не могут быть законами вселенскими и вечными, поколику требуют известной, непременно внешней деятельности, известных уже данных бытовых условий.

Учение христианское (деятельное) требует, по слову Писания, только любви и всего того, что из нее вытекает; учение христианское созерцательное (или догматическое) раскрывает нам только такие свойства Божий и вечной жизни, без которых наша любовь и борьба с грехом оказалась бы лишенною всякой реальной опоры. В этом смысле блж. Августин писал, что вся Библия написана только для того, чтобы научить людей любить Бога и ближнего (ср. Тит. 3, 8-10). Отсюда видно, насколько христианская вера духовна, сколько привязана к внутреннему человеку, а не к делам внешним и условным, насколько выше веков и народностей. Наши раскольники не понимают, что измена Церкви заключается не в исправлении и не в поновлении обряда, но в отступлении от любви и всего того, что ею требуется. Греховно то исправление и то поновление, что сделано не Господа ради, но по гордости, лени, легкомыслию и проч. Но если консерватизм Церкви должен заключаться прежде всего в охранении духа христианского, а форм настолько, насколько они служат его выражением, то, спрашивается, в чем же состоит связь христианской жизни и истины с данной эпохой, та связь, которая столь сильно выразилась в истории христианского учительства и творчества богослужебной поэзии, где со всею силою отразились: 1) период религиозно-практический, или период непосредственного переживания евангельских заповедей (до IV в.), затем, 2) период созерцательный или догматический (эпоха Вселенских Соборов), и 3) век аскетический в специальном смысле слова, когда покаяние и страх загробного возмездия являются главнейшими предметами религиозного сознания. Вместо ссылок укажем на отличительные черты: 1) Служебника с Требником; 2) Октоиха и авторов служб двунадесятых праздников, и 3) на покаянный характер позднейших служб того же Октоиха и Месячной Минеи.

Итак, каким же образом должно понимать взаимоотношение христианской религии и эпохи или жизни? Св. Библия есть книга жизни, она на первом плане ставит не отвлеченные истины созерцания и не правила благоповедения, но в примерах, в поучениях и молитвах раскрывает нам истинную жизнь духа. Потому-то она и есть вселенская и вечная книга, что она не старается о том, чтобы создать внешние формы быта, но учит нас, как в существующие всегда уметь вкладывать то содержание, которое делает эту жизнь христианской. Рабство, богатство, языческие суды – все это не было сродно евангельским заповедям, но апостол не о том заботился, чтобы уничтожить подобные условия в жизни христиан, но чтобы освободить их от того греховного содержания, которое в них выражалось. Пусть Онисим считается по-прежнему рабом Филимона, но по существу он теперь его брат и друг о Христе. Если христианская вера есть содержание нашей жизни, если вся наш жизнь должна быть любовью возращаема «в Того, Который есть глава, Христос», дабы Он «вселялся верою в наши сердца» (см. Еф. 3,17), – то скажите, о чем мы должны более заботиться: о том ли, чтобы исключать всякие новые формы христианской жизни, или, наоборот, о том, чтобы ни одной из существующих уже у нас форм жизни не оставлять без христианского содержания (лишь бы, конечно, эта форма сама по себе не была ему противна), но все, что мы делаем, делать во имя Иисуса Христа. Может быть, вопрос этот мог бы терпеть двоякий ответ, пока в руках служителей Божиих была возможность уничтожить силою своего влияния те формы жизни, которых не знала история: так, в свое время из Москвы изгнали печатников Библии; но когда приходится ставить вопрос так: лучше ли допустить, чтобы известные стороны общественной и личной христианской жизни оставались лишенными всякой религиозной окраски или чтобы ею обнять и те стороны быта, которых не было в древности, и тем допустить новые формы церковного учительства, когда приходится рисковать потерей новых и новых областей религиозного влияния, – то, конечно, ответ может быть только один. Загнать русский крестьянский быт в условия дореформенного периода мы не можем, а в условиях быта теперешнего он не может обойтись без питания своего проснувшегося ума печатным словом. Теперь грамотность сделала громадные успехи, устройство железных дорог доставляет народу возможность бывать в больших городах и развитие фабричной промышленности и увеличение числа новобранцев являются постоянным побуждением к движению народа с одного места на другое. Кругозор русского крестьянина расширился в высшей степени. У него теперь есть и своя газета, получаемая волостью, и свои книжки, добываемые через желательных и нежелательных радетелей народного развития. Самосознание его как гражданина поднялось через участие в присяге на верноподданничество с 1881 года. Отчеты крестьянского банка сообщают многочисленные факты колоссальных предприятий крестьянских товариществ, когда, например, из жителей трех губерний составляется многосотенное общество и покупает землю в четвертой. Возможно ли этого проснувшегося великана питать по-прежнему одной молочной пищей обыкновенного церковно-приходского быта: молебнами, панихидами и т. п., не ставя перед ним сознательного учения через слово? Если мы не дадим ему этого слова от Церкви, то он его получит от сектантов; если ему не дадут этого слова от лица религии, то он заменит свой религиозный интерес политическим, как это случилось с Западом, где Бисмарком и парижской выставкой интересуются гораздо напряженней, чем учением об искуплении и будущей жизни. Пусть же умолкнут все невегласы, которые кричат, что Церковь не знает газетного проповедания: Церковь знает и признает все, что прямо требуется условиями религиозной жизни во спасение ее чад; всегда ее задача в том и состояла, чтобы наполнять эту жизнь христианским содержанием, чтобы не один уголок жизни, но всю ее направлять к целям спасения. Церковь осуждает не печатные листки, но человеческую косность и формализм.

Существующие церковно-народные издания

О неудовлетворительности почти всех церковно-народных изданий, кроме «Троицких листков», писано две передовые статьи в «Церковном вестнике» за август сего года, но следовало написать еще сильнее. Мало того, чтобы народное поучение не было бы отвлеченно-схоластическою проповедью с 10-строчными периодами, с «влияниями», «впечатлениями», «произвольностями» и другими понятиями, которые для крестьянина останутся ничуть не менее понятными, если их заменить соответствующими французскими или китайскими словами; мало того, чтобы поучение чуждалось конспективного перечня событий, как будто дело идет не о спасении души, но о преподавании хронологии, чтобы избегало вдалбливания догматических формул без указания спасительного значения каждой истины в жизни христианина (как это делали древние отцы); мало того, чтобы каждая мысль поучения была бы соображена с пользой ее для «внутреннего человека» в читателе, надо нечто большее, чем эти необходимейшие, но, увы, так трудно нам дающиеся свойства народных поучений. Правда, достигнуть показанных требований хотя бы настолько, насколько они достигнуты «Троицкими листками», и то было бы величайшим для нас успехом, потому что колоссальный спрос на «Троицкие листки» достаточно ручается за их пригодность для своей цели. Тем не менее, если уже говорить не о действительности, но о том, что желательно, то надо признать, что подобного состава «Листки» не могут собою охватить ни всего содержания религиозной жизни народа, ни всех его представителей: первого – по своему содержанию, вторых – по своему изложению, по форме.

Несомненно, что русский народ в целом есть народ благочестивый: свои религиозные обязанности он в глубине совести считает выше всех прочих и не забывает помышлять о часе смертном, будучи чужд крайнего обольщения «нынешним веком». Поэтому всякое поучение, с достаточною ясностью раскрывающее перед ним содержание этих его религиозных обязанностей, научающее его пониманию праздников, таинств, обрядов Церкви, открывающее жизнь и подвиги святых, события Евангелия и учение о будущей судьбе душ и всего мира, научающее его важнейшим молитвам, – всякое подобное христиански-учительное слово будет им принято со вниманием и готовностью, но достаточно ли подобных благочестивых указаний к тому, чтобы переделать всю жизнь человека и из сына тьмы сделать его сыном света? Кому в самом деле неизвестно о так называемом храмовом характере русского благочестия, по коему жизнь разделяется на две сферы: беловую и черновую; в первой руководителем служит закон Божий, а во второй – житейский обычай в форме: «в праздник как же не выпить», «дело торговое» и т. д. Конечно, мы далеки от того, чтобы вслед за западниками отрицать всякую связь этих двух сторон жизни нашего народа или не признавать влияния первой на последнюю, но влияние это благодаря некоторым специальным историческим причинам, а также и общей греховности человеческой природы настолько слабо по силе, да и ограничено по объему (некоторые дела, например, торговля с обманом, у нас почти не подлежит религиозному осуждению), что нуждается в специальной же поддержке церковного учительства. Последнее должно осветить с своей точки зрения все содержание крестьянской жизни, дать руководственные правила всему ее быту, чтобы читатель народно-церковных изданий прямо знал, и притом от лица Церкви, что хорошо и что худо, что Богу угодно и что противно, во всех отраслях его быта: семейном, хозяйственном, общесельском, торговом, наконец, в своем личном, т. е. в своем внутреннем мире, дабы слово грех сопровождало повсюду его совесть, а не относилось бы только к скоромной пище в пост, к колдовству и другим уже определившимся в народной совести явлениям. Правда, у нас есть перед глазами листки и поучения о пьянстве, о табаке и пр.; они приносят свою пользу и на людей богобоязненных не остаются, вероятно, без влияния. Но почему же проповедь против пьянства признается самою малоуспешною? А именно потому, что она берет это печальное явление отрешенно от быта, забывая, что пьянство есть не основное, но выводное явление, что оно есть психологически почти необходимый результат различных условий народной жизни: не холода и голода, но, может быть, именно отсутствия пищи для духовной жизни, говоря иначе – воскресной праздности и пустоты. Ее-то нужно наполнить и тогда уже бороться с пьянством.

Каковы должны быть церковно-народные издания

Проповедник или автор церковных листков должен проникнуться тем жизненным настроением, которое владеет нашим крестьянством, мысленно с ним отожествиться и затем через Слово Божие, через священную и церковную историю поднимать это настроение до того, которое требуется от христианина. Так поступали св. апостолы, учившие эллинов о «неведомом Боге», а иудеев о «Первосвященнике по чину Мелхиседекову». Возьмите речь ап. Стефана в синедрионе или ап. Павла в Антиохии Писидийской: для чего они начинают свое исповедание с Авраама и Моисея? А именно для того, чтобы, обратившись к религиозно-народным идеалам слушателей, овладеть их настроением и поднять его до живой веры в истину воскресения пострадавшего Христа. Так и мы не должны заниматься только логическим раскрытием догматов, но словом церковного учительства возвышать кругозор читателей над жизнью и поднять к нему. Прекрасный образец к тому имеем от святителя Тихона Задонского в его сочинении «Сокровище духовное, от мира собираемое», где св. автор, останавливаясь на обычных явлениях быта и природы, возводит нашу мысль ко Христу и спасению. Но в творениях свт. Тихона явления природы и быта берутся лишь как аналогия, нередко чисто внешняя, а современная церковно-учительная печать должна бы разъяснять по существу, как может крестьянин исполнять волю Божию в жизни семейной, пробуждая постоянно в детях совесть и пр., в хозяйстве – через возможную помощь соседям, в общественных работах, положим, на фабрике, – через хотя бы посильную борьбу с привычкой товарищей к площадной брани и т. д. Подобного рода содержание церковно-народных изданий, обнимающее собою и направляющее к добру и спасению все стороны народного быта, принесет еще ту пользу, что интересоваться им будут не только благочестивцы между крестьянами, но и все, склонные к чтению и слушанию вообще. Но это будет вполне достигнуто лишь в том случае, если и самая форма церковно-народной литературы будет поставлена применительно к данным требованиям. Но прежде чем сказать об этом, остановимся на существующих изданиях, по-видимому, близко подходящих к нашей цели. Разумеем народные повести Наумовича и множество им подобных изданий в русской Галиции – календариков и молитвенничков и пр.

Все эти вещи далеко превосходят великорусскую церковно-народную литературу по своей доступности и художественности изложения. Галицкая интеллигенция желает быть народною – в этом отношении она благой пример для всех нас, но, постигнув искусство учительства, она – увы – часто не знает сама, чему учить, и дальше хозяйственной исправности, трезвости и патриотизма галицкая мораль поднимается очень редко; об этом ее характере хорошо писал священник Клеандров в «Церковном вестнике» (№ 29). Русские духовные писатели должны вместить в формы народной речи и бытовых картин всю высоту христианских добродетелей, все истины библейского откровения.

Какие же именно формы для таких поучений наиболее удобны? Прежде всего для всех читателей, благочестивых и нечестивых, нужно писать так, чтобы мысли воспринимались ими без напряжения ума, а по возможности сами собою. Должно писать речью народною, народным синтаксисом и народною фразеологией; избегать причастий и вообще относительных и даже, по возможности, всяких придаточных предложений. Сказуемое ставить преимущественно впереди предложения; малопонятные, но в то же время незаменимые слова, если уже допускать, то в розницу, а не по нескольку сразу, чтобы легче было понять их хотя бы через контекст. Одним словом, речь должна быть по возможности такая же, как в существующих древнерусских сказаниях. Но этого мало. Листки должны быть интересны и поэтому художественны, написаны эпизодически. Если всем им нельзя придать подобный характер, то по крайней мере некоторым. Доныне мы с трудом удовлетворяли уже существующий религиозный интерес, а по существу мы обязаны пробуждать его и в тех сынах Церкви, у которых он еще спит. «Троицкий листок» с утешением и благодарностью прочтет крестьянин благочестивый, а обыкновенному мирскому человеку его не прочитать без напряжения; человек же малорелигиозный, а особенно захвативший городской цивилизации, привыкший к газетам или к легкому чтению изданий Леухина и Манухина, не дочитает «Листка» вовсе – покажется скучно и тяжело. Итак, нужно придавать некоторым народно-церковным изданиям эпизодичность: начать с какого-либо повествования, которое само по себе было бы занятно, и отсюда уже перенести читателя в область интересов религиозных. Нечто подобное, хотя, увы, не на православной почве, дают рассказы Л. Н. Толстого, приводящие в восторг читающее крестьянство. Впрочем, мы, пожалуй, можем не входить в область беллетристики, в область составления повестей и вымышленных рассказов. Но к такой форме речи приближаются сами по себе многие жития святых и даже отрывки из Св. Писания, каковы, например, призвание Савла, история Товита или Иудифи и пр. Затруднение будет не в отыскании материала, но в умещении на одном листке сколько-нибудь законченного предмета изложения, если последнее будет действительно художественное. Необходимость совмещения этой и без того плохо дающейся нам художественности с краткостью изложения должна, конечно, навевать еще более грустные мысли относительно нашей малоподготовленности к подобного рода изданиям, но с тем вместе должна побуждать нас к двойным усилиям работать над собой и приготовить себя к удовлетворению указанной потребности религиозной жизни нашего многострадального народа.

Но, скажут нам, пастырское ли дело, оставив прямое раскрытие истин домостроительства, гоняться за теперешним направлением жизни да собирать всех заблудших во двор Церкви? Пусть сами придут и в покаянии просят вразумления. А то будем мы их занимать благочестивыми побасенками, точно без них Церковь что-либо потеряет… Так говорить остерегайся, служитель Божий, дабы, презирая общедоступную художественно-бытовую форму учительства, не оказаться хулителем божественного Евангелия, ибо: Все сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им; да сбудется реченное через пророка… Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира (Мф. 13, 34–35). На низшей степени духовного развития человек, погруженный всецело в условия своего быта, вовсе и не способен принимать Слово Божие иначе, как через высший взгляд на эти самые житейские условия, т. е. через притчи (см. Лк. 8,10). Господь говорит ими к людям не безблагодатным, но к отпадающим от благодатной жизни. Он велит относиться еще с большим попечением, не ожидать их возвращения в Церковь велит Он, как говорим теперь иногда мы, но велит искать их и искать преимущественно перед всяким другим делом, ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? И если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяносто девяти незаблудшихся. Так, нет воли Отца Нашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих (Мф. 18, 11–14). Эти слова Божественного Пастыреначальника ясно говорят о важности, величии и обязательности изобретения таких мер пастырской деятельности, которыми бы привлекались в лоно Церкви отпадающие по мыслям или по жизни ее сыны, и думается, что такими изречениями уничтожаются всякие возражения против указанной формы церковно-народных изданий.

Учение и Дух Великого Златоуста[36]

Господь открыл Своей Церкви, что три вселенские святителя имеют равное достоинство в Его всеправедных очах, но к народу Божию, народу церковному, святой Златоуст ближе всех. Не говорим о нашем времени беспросветного религиозного невежества, забвения отцов Церкви не только одичавшею паствою, но и омирщившимися пастырями: обращаем лицо свое ко временам безраздельного единодушия народа и клира в жизни церковной, которое длилось у нас от времен Владимировых до дней Петровых, которое длится на православном Востоке от времен апостольских до дней настоящих; обратим также лицо свое к тем еще «живущим и оставшимся» инокам и мирянам, особенно единоверцам, которые живут чисто церковным бытом. Чье имя из святых угодников услышите вы ежедневно на общественной молитве? Златоустово! Чьи книги чаще всего встретите вы в домах христианских и в наибольшем числе во святом храме? Златоустовы! Кто единственный из святых прославляется даже в день Святой Пасхи, когда упраздняются на целых 16 дней последования дневным святым? Он же, святой Златоуст, которому воспевается тропарь после пасхальных стихир и чтение его слова.

Пока чада Церкви изучали Божественное Писание, они изучали его по Златоустову толкованию и в церкви, и дома, ибо толкования блаженного Феофилакта Болгарского, читавшиеся народу, являются лишь сокращением толкований Златоустовых. Свт. Златоуст через все века церковного быта остается для христиан главным истолкователем Божественного Откровения: оно входит в разумение верующих через Златоуста.

Но не за это только славословит Церковь великого учителя: она поставила его творения средоточием своего учения верным потому, что святой Иоанн, быть может, преимущественно перед всеми отцами, был учителем, был человеком Церкви, человеком жизни. Учения других отцов вращаются около предметов Божественных или рассматривают жизнь и борьбу в области личного бытия, и только иногда их мысль обращается к жизни общественной, но по большей части как чему-то вне их стоящему, напротив, святой Иоанн Златоуст не может мыслить и чувствовать вне общества верных, вне Церкви. Всякую заповедь, всякое событие искупительной жизни Христовой он сейчас же применяет к человеческому общежитию – к добрым и злым, богатым и бедным, счастливым и несчастным. Нужно не иметь никакого духовного чутья, чтобы не понять, что читаемые на пасхальной утрени слова «аще кто благочестив» никто не мог написать, кроме свт. Иоанна Златоуста, хотя католики и признают здесь его авторство спорным.

Он не хотел спасаться без людей. Его душа в сострадательной скорби охватывала внутреннюю борьбу между добром и злом его слушателей, его паствы, его читателей, всех христиан вообще, наконец, всего рода человеческого, и притом не только жившего в его время, но и того, который жил раньше и будет еще жить.

Такое почти сверхъестественное выступление духа из личного бытия в бытие общее, соборное, такое как бы перевоплощение себя в жизнь, в борьбу и страдание всех людей поистине делают этого великого учителя сверхчеловеком не в том неразумном смысле, как это принято в современной философии, а в том, что в его сердце вмещалась жизнь всего человечества, почему Церковь и провозглашает, что уста Златоустовы – это уста Христовы, а он сам с полным правом мог бы назвать себя вслед за излюбленным Павлом «соработником Бога Искупителя» (см. 1 Кор. 3, 9).

«Я умираю тысячею смертей за вас всякий день, – так говорит свт. Златоуст своей пастве, – ваши греховные обычаи как бы разрывают на мелкие куски мое сердце».

Подобное отожествление себя с другими переживали отцы-подвижники в отношении к своим спостникам, и без слов знали и как бы в себе чувствовали их внутреннюю борьбу. Но святой Златоуст переживает эту борьбу за все человечество.

Такое его подобие апостолу и Христу Спасителю было, впрочем, не только в области чувства, в любви и страдании и в ревности духовной, но и в области мысли, в понимании Божественного Откровения. Златоустый учитель не выдвигал одной стороны Божественного учения в ущерб другой. Если бы вы пожелали применить к нему вопрос, вполне приличный в отношении огромного большинства отцов, то не нашли бы на то ответа. Именно, если спросить, кто он был преимущественно: толкователь-аскет, или догматист-метафизик, или теоретик-герменевт, или учредитель церковного благоустройства, то эти вопросы, применимые к преподобному Ефрему Сирину, Григорию Нисскому, блаженному Августину, даже Василию Великому и Амвросию, совершенно неприменимы к нему. Он входил в самую сердцевину Евангелия, улавливал Христовы мысли во всей их всесторонности, и мы, читая его толкования, как бы слушаем продолжение речи Самого Господа. Все различные стороны Библии, излюбленные различными отцами, равно доступны его евангельскому разуму: ни одна сторона не преобладает над другою. Всякое библейское изречение вызывало в его душе такой сильный поток подобных же мыслей, примененных к жизни христиан, что, изъясняя подробно и последовательно слова одной священной книги и приведя в пояснение их какое-либо изречение другой библейской книги, он по целому часу не мог оторваться и от этого случайно приведенного изречения. Не над продумыванием истолковательного назидания ему приходилось трудиться, а над тем, как бы остановить стремительный поток мыслей, чувств и слов, вызываемых каждою библейской фразой: пять бесед говорит он на первые слова 6-й главы Исайи, и одна беседа блестящее другой; священное одушевление проповедника разливается в широкое море, и читатель не может оторваться от этого бесконечного гимна Божественной правде и Божественному величию.

Исполненный глубокого личного смирения, свт. Иоанн Златоуст далек от той уверенности в себе, которую питают относительно себя учителя народов. Последние по собственному воображению, как Магомет, или по удостоверению свыше, принятому верою, считают себя особенными нарочитыми посланниками Божиими. Свт. Иоанн свои полномочия на такое властное учительство видит только в том священном сане, которым его удостоила Церковь через преподание ему даров Святого Духа в благодати священства.

Свое сверхчеловеческое или всечеловеческое самочувствие он считает даром благодати священства, а отнюдь не личным достоинством, ибо лично себя он мыслит как грешника, недостойного благодати, которую он решился принять после первого отказа от нее и после многолетнего покаянно-очистительного подвига. Вот почему Церковь, сравнивая просветительную благодать его учения с молнией, осветившей всю вселенную, прибавляет, что благодать эта показала нам по преимуществу высоту смиренномудрия.

Принимая дары своей вселенской любви как дар благодати священства, свт. Златоуст увещевает и всех иереев помнить, что они одарены сверхчеловеческою силою любви и близости к Богу, лишь бы только сами не отказывались ею пользоваться.

Немногие из современных богословов знают, что самое таинство Священства или рукоположения, сущность которого так плохо поддается у них определению, свт. Златоуст определяет ясно и прямо как дар горячей созидающей любви к своей пастве. «Любовь эта, – говорит он, – дается в таинстве рукоположения как благодатный свыше дар».

Понятно отсюда, почему Златоустый учитель любил говорить о превосходстве иерейского служения и власти перед всякою другою, даже перед царскою. Он разумел здесь нравственную ценность и высоту пастырского делания, его близость к Богу и несравнимость со всем земным. Не патриаршую власть он ставит выше царской, а иерейскую, как и повторявший его слова величайший иерарх отечественной Церкви Патриарх Никон, совершенно напрасно обвиняемый историками в папских стремлениях, ибо там превозносится не священство, а только папство, не нравственное достоинство, а правительственная власть первосвященника.

Свт. Златоуст был слишком велик для того, чтобы быть пристрастным в сторону какого-либо сословия, какого-либо звания: вся Церковь призвана к святости, все должны восходить в меру возраста Христова. Посему, превознося в своих поучениях подвиги монашества, посвящая им гимны как лучшему жребию христианина, он, однако, требует, чтобы и миряне не отставали от монахов в ревности об исполнении Божественных заповедей, в молитве и изучении Слова Божия. Миряне, говорит он, только тем отличаться должны от монахов, что живут со своими женами, а те пребывают девственниками.

Именно то всего поразительнее в духе свт. Златоуста, что, будучи человеком жизни общества, он не был человеком времени, ни человеком народности, ни человеком сословия, ни человеком определенной культуры. Вот почему он равно близок всем правильно верующим сословиям, народам всех времен и культур. Через него во времени отразилась вечность, в определенном месте отразился вселенский дух Евангелия, на грешную землю упал небесный луч Божьего рая. Этим определился и скорый исход его учения, деятельности и жизни.

Соименный свт. Златоусту евангелист во всех своих пяти творениях раскрывает одну мысль: христианство есть новая жизнь, открывающаяся блаженная вечность, чистая, святая и бессмертная, которая потребляет собою жизнь греховную, ветхую, мирскую, но в свою очередь изгоняется и умерщвляется этою последнею; умерщвляется, конечно, внешним образом по плоти, но своею смертью побеждает мир и покоряет его Богу. Таков смысл приводимых им слов Христовых: И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12, 32); если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Ин. 12, 24), и др. Мысли эти, высказывавшиеся и ап. Павлом, и другими, находят себе то постоянное подтверждение в истории, которому началом было осуждение прославления Спасителя, именно: сильный подъем благочестия и ревности о Боге не выносится греховным миром на долгое время, а виновник такого подъема, согласно Христову проречению, изгоняется и умерщвляется. Мир найдет себе исполнителя такой вражды на Бога. Но исполнение злого умысла невозможно без участия лжебратии. Не могли взять Спасителя под стражу, пока не изменил Иуда; не могли одолеть ни свт. Златоуста, ни свт. Филиппа, ни патр. Никона без соучастия лжебратии, которая, руководимая завистью, изощряется во лжи настолько, чтобы осудить праведника по букве закона. Великий в своей славе свт. Златоуст был велик и в претерпеваемом гонении. Опять он не замечает себя, опять проповедует только о Божественной истине, себя он защищать не хочет, и только стихия огненная повелением Божиим свидетельствует о беззаконном осуждении великого пастыря, как голгофские камни – о беззаконной казни Пастыреначальника.

Блаженная кончина бессмертного для христиан учителя последовала в нынешних пределах нашего отечества. Я желал бы, чтобы талантливый художник изобразил бессмертною кистью мрачную темницу и умирающего в ней забытого узника, окружаемого издевающимися беззаконными воинами, но восторженно взирающего на открывшееся ему небесное явление: ему предстал в нетленной славе замученный прежде в том городе святой Василиск и приветствовал Иоанна словами: «Мужайся, брат Иоанн, сегодня мы будем вместе».

Отличительные свойства характера о. Иоанна Кронштадтского сравнительно с другими праведниками[37]

Память об отце Иоанне Кронштадтском дорога для каждого христианина. Чем был он велик перед Богом и людьми? Что всех влекло к нему? Чем был так дорог о. Иоанн для русского сердца? Что особенно привлекательного было в его душе и благочестии? Эти вопросы естественно возникают при мысли о той исключительной знаменитости и славе отца Иоанна при жизни, какой не удостаивались другие праведные люди, подвизавшиеся в последние времена, пожалуй, и во времена древнейшие.

Русское православное благочестие обычно является благочестием поста и покаянной скорби. Характернейшую черту нашего благочестия составляет сознание своей греховности перед Богом и людьми и дух самоукорения, самобичевания. Любимыми нашими молитвами считаются молитвы покаянные, и между ними особенно любезна русскому верующему сердцу молитва прп. Ефрема Сирина «Господи и Владыко живота моего…».

Однако постоянною скорбью о грехах своих и слезами покаянными не исчерпывается вся жизнь души. Вот наступает праздник Святой Пасхи с ее всерадостным торжеством, с ее знаменитым словом свт. Златоуста. В эти дивные часы священного, победоносного восторга и светлого ликования христианского духа забываются печали покаяния и христианин ликовствует божественною, всепрощающею любовью, так что не оказывается разницы между подвизавшимися и неподвизавшимися, между постившимся и непостившимся, между усердным и ленивым, и все, без различия, приглашаются на великий духовный пир веры христианской: все люди, без исключения, составляют общий хор славословящих воскресшего Христа, Победителя смерти и ада. Подобное же состояние души мы переживаем и в некоторые другие большие праздники, и во дни причащения Святых Тайн.

В обычное же время не только обычные грешные люди, но и подвижники-праведники проводили и проводят свою жизнь в оплакивании своих грехов и подобно Ефрему Сирину любят «плачевное житие». Но между ними известен христианам один, который имел иную настроенность духа, который получал благодатную силу от Бога своим победным, радостно-торжественным хождением перед Ним. Таков святитель Николай Чудотворец, и в этом объяснение его превосходящей славы в христианских народах, а особенно в народе русском.

Духом святителя Николая водился и шествовал и возлюбленный наш пастырь, отошедший ныне ко Господу, – о. Иоанн Кронштадтский. Ему всегда был присущ дух радостного прославления Бога, как у нас, грешных, в день Св. Пасхи; от него не было слышно покаянных воплей; он больше радовался, чем скорбел, он, видимо, в молодости еще отмолил свои грехи, и в нем постоянно ликовала его благодатная, духовная победа над грехом, диаволом и миром… Видеть такого человека, слышать сего облагодатствованного христианина, молиться с этим великим пастырем Церкви Христовой составляло великое духовное наслаждение для русского народа. Отец Иоанн проходил в своей жизни перед нами как носитель веры побеждающей, торжествующей.

Вот почему люди так неудержимо тянулись к нему, так жаждали его. Каждый из них как бы так говорил себе: «Пусть я немощен и весь во грехах, но вот есть в мире праведник, который препобеждает нашу греховную природу, есть такая душа христианская, которая все победила и получила благодатную силу великого молитвенного дерзновения, которая только и торжествует о красоте сладчайшего Иисуса…»

Однако же были и такие люди, сами не обладавшие духовною уравновешенностью, не знавшие хорошо о. Иоанна и составившие себе понятие о нем больше по газетным сообщениям, которые утверждали, что о. Иоанн находится «в прелести». Этим пустосвятам соблазном представлялись и та внешняя обстановка, в которой жил, подвизаясь на земле, этот праведник, и те вещественные знаки любви, которыми щедро одаряли о. Иоанна почитатели его. Смущали их и карета, в которой ездил о. Иоанн, и собственный его пароход, и шелковые рясы, и бриллиантовые кресты, которые он носил.

О, близорукие люди! Они не знали, что для самого о. Иоанна шелк имел такое же значение, как и рогожа; что бриллианты для него были не дороже песка, который мы попираем ногами; что все подобные знаки почитания и любви он принимал не для себя, а ради любивших его, дабы не оскорбить их добрые чувства к нему и расположение к тому святому делу, которому служил он всю жизнь свою.

А быть может, скажут: «О. Иоанн приближался к типу тех современных мнимых праведников, «духовно возрожденных и спасенных в Боге», якобы чуждых греха, каковыми считают себя наши сектанты – пашковцы, штундисты, баптисты и другие, смеющиеся над подвигами покаяния, над постами, святыми иконами и прочими установлениями церковными». Слава Богу, этого нет и не будет: о. Иоанн – не от их части. Тех обличает самое их самохвальство – почитание себя святыми и спасенными. Ибо даже если святой апостол Павел считал себя еще не достигшим Христа, говорил о себе: Стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп. 3,12–14), – то этим ли самооболыценным мечтателям считать себя совершенными?!

Какая же разница между о. Иоанном и этими мнимыми праведниками? Дознать это вы можете сами. Попробуйте только основательно возражать им и задеть их самолюбие, как сейчас обнаружится, какого они духа. Тотчас же вид их резко меняется: из мягких и ласковых они становятся злыми и раздражительными, проповедуемые ими радование о Боге, мире и в человецех благоволение сменяются проявлениями грубого гнева, доказывающего, что в них вовсе нет благодатного духа, а одно лишь лицемерие. В этой раздражительности их, по указаниям опытных в духовной жизни отцов, и заключается признак того, что одержимые ею находятся во власти злой, демонической силы («в прелести»).

Теперь вспомните, можно ли было так раздражить кроткого и смиренного сердцем отца Иоанна? Ведь и он подвергался оскорблениям как от своих, так и от чужих, ведь его же выгоняли вон из храма, а разве он раздражался, выходил из себя и злобствовал, подобно тем мнимым праведникам? Именно благодаря своему смиренномудрию и кротости о. Иоанн, освободившись от всякой гордыни, мог восприять ту победную радость Христову, которая всегда сияла в нем как чудесный Божий дар. И вот почему отец Иоанн был так возлюблен всеми.

Но если бы кто пожелал спорить и доказывать, что покаянная скорбь всегда должна сопровождать жизнь христианина, тому полезно напомнить вот какое предание из жизни афонских иноков. Согрешили два инока и аввою были посажены в пирг (монастырскую темницу) на трое суток. Когда оба они вышли из своего заключения, то один обливался горючими слезами о грехе своем, а другой инок весьма радовался, что победил свой грех. На вопрос недоумевавшей братии мудрый авва объяснил, что оба инока одинаково угодили Богу – и плачущий, и радующийся.

Достойно внимания и то, что о. Иоанн непреткновенно подвизался среди тех искушений тщеславия и гордости, каким обычно подвергаются все знаменитости в мире. И это происходило от того глубокого христианского смирения отца Иоанна, при котором он ни на минуту не переставал памятовать о Боге-Промыслителе и считать себя Его недостойным рабом и слабым орудием Его благости. Всегда я видела Господа пред собою, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь (Пс. 15, 8), – мог сказать он о себе вместе с псалмопевцом. И эта духовная умудренность о. Иоанна становится тем удивительнее, что у него не было старца, по-видимому, в продолжение всей его жизни: он учился лишь у самой Святой Церкви, в ее уставах и преданиях, в ее дивном богослужении и Слове Божием. Своим неустанным подвигом молитвы и сыновнего послушания Церкви, своими непрестанными добрыми делами в духе любви евангельской о. Иоанн сумел смолоду убить в себе дух гордыни и созревал затем в добрую пшеницу для житницы Христовой.

Какую же истину паче иных возлюбил о. Иоанн? О чем наипаче любил он проповедовать? Излюбленная мысль о. Иоанна, которая главенствует в его проповедях и дневниках, есть та дорогая для православного сознания истина, что все мы в Боге составляем одно: Ангелы, святые угодники и христиане, совершающие свое спасение, живые и умершие. Ближайшими способами этого единения являются возношение души нашей к Богу в молитве и теснейшее соединение со Христом Богом в святейшем таинстве Евхаристии.

Проповедь именно этой истины, засвидетельствованной глаголом Христовым: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17,21), – особенно была полезна для Петербурга, где умножается пашковское лжеучение, отрицающее общение святых якобы по любви к единому Ходатаю – Христу. Но Христос не самолюбивый гордец, который завидует, когда прославляют Его друзей. Он сказал:

Кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей (Мк. 19,41), или еще: кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей (Мф. 10, 42). Проникнутый этим созерцанием всех в Боге, о. Иоанн вмещал в своем сердце вместе с Богом всех людей. И этим объясняется близость его ко всем, и близость всех к нему, и близость наша между собою, когда мы о нем вспоминаем или молимся. Вот и теперь мы составляем один одушевленный лик, объединенный его вселюбящим духом. Известно, что о. Иоанн не отличался гениальными умственными способностями и какими-либо другими выдающимися природными талантами, и тем изумительнее являлись его духовное прозрение, его близость к Богу, великое влияние его на души людей и благодатная чудодейственная сила. Разгадку этого дивного явления я получил от моего друга и школьного товарища – покойного таврического епископа, преосвященного Михаила (Грибановского). При первом же своем свидании с о. Иоанном, еще в молодые годы своей жизни, он отозвался о кронштадтском пастыре так: «Это человек, который говорит Богу и людям только то, что говорит ему его сердце: столько он проявляет в голосе своем чувства, столько оказывает людям участия и ласки, сколько ощутит их в своем сердце, и никогда в устах своих не прибавит сверх того, что имеет внутри своей души. Это есть высшая степень духовной правды, которая приближает человека к Богу».

Проверяя высказанную мысль своими наблюдениями, я нашел, что, действительно, о. Иоанн всегда и во всем был безусловно правдив и совершенно искренен. Это свойство души о. Иоанна сказывалось и в молитве его: некоторые возгласы он, следуя своему возвышенному молитвенному настроению, произносил восторженно, а другие – спокойно. В служении его Богу не было никакого уклонения от этой высшей искренности; это служение являлось отрицанием всякого актерства. Ведя постоянную внутреннюю борьбу со всякими нечистыми, греховными помыслами, поверяя ежедневно чистоту своей души и правдивость своего сердца, о. Иоанн достиг той высшей степени правдивости, которая только и приближает нас к Богу, согласно слову святого Евангелия: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5,8).

Мы сказали, что отец Иоанн имел духовную близость ко всем людям. Эта близость сказывалась в присущем ему чувстве самого искреннего горячего и ко всем одинакового сострадания. Для обыкновенного человека это чувство недоступно в той мере, как оно было у о. Иоанна, почему подвиг его сострадательной любви ко всем людям необходимо признать подвигом неимоверно трудным и как бы сверхчеловеческим. Ведь наша душа может выразить самое искреннее и деятельное сострадание двум, трем лицам в один день; если же их явится еще несколько, то шестому, седьмому ближнему мы уже не только не будем в состоянии по немощи нашей искренно сочувствовать и подлинно помогать, но их притязания на наше участие сделают их самих для нас противными. Этой ограниченностью нашей любви к ближнему и объясняется то явление, что так спокойно и равнодушно относятся к чужим страданиям доктора, больничные, кладбищенские священники и другие лица, постоянно присутствующие при человеческих страданиях и смерти. Впрочем, если такой священник живо, искренно приветствует всех покойников как братьев своих во Христе, отходящих в горнее отечество к Отцу Небесному, то это – верный признак, что он достиг уже высокой степени нравственного совершенства, что в нем уже действует благодать Божия, а не человеческая сила…

Теперь представьте себе, во сколько сот раз более приходилось отцу Иоанну совершать эти подвиги сострадательного человеколюбия?! Во сколько сот раз больше, чем всякому другому духовнику! И для всех у него доставало благодатного участия и ободрения. Когда же о. Иоанн в этом тяжком подвиге изнемогал телесно, то он быстро удалялся и уединялся, чтобы найти себе благодатное подкрепление в молитве или чтении Святого Евангелия, после чего снова являлся к людям неизменно благостным и лучезарным вестником евангельской любви…

И эту неземную красоту подвига человеколюбия, это неотразимое духовное обаяние отца Иоанна признавали за ним не только почитатели его, но и все те, кто знал этого победоносного провозвестника веры Христовой. А для прочих его духовных детей о. Иоанн был столь близок духовно, так всецело обаятелен, что становился для них как бы частью их собственного существа: эти люди почти каждое движение своего сердца стремились связать с ним, с его волею и всегда мысленно представляли себе, что бы он сказал или как поступил в данном случае. Очень многие ничего важного в своей жизни не предпринимали без совета и благословения о. Иоанна.

Такой духовный союз между о. Иоанном и его духовными детьми водворялся главным образом через молитву. И подобное чувство духовного взаимообщения люди склонны были считать сверхъестественным, и отсюда некоторые почитали его за воплотившегося вторично Христа. Вот на этой-то почве и возникло такое извращенное, болезненное явление, как иоаннитство, решительно осужденное и Церковью, и самим отцом Иоанном. Происхождение данного сектантского движения довольно естественно: всегда около мощных явлений в жизни возникают и заблуждения более или менее сильные…

Хотя, таким образом, отец Иоанн и шествовал ликующим, победоносным исповедником Христовой истины, правдолюбивую чистоту своего сердца возвысил до степени лицезрения Божия и являлся светлым носителем великой сострадательной любви к ближним, однако он и тогда, в эпоху высшей своей славы на земле, не достиг еще полноты евангельских блаженств. Он еще не понес тогда «страдания за веру» Христову, на него еще не был возложен венец, провозвещенный Христовым глаголом: Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого (Лк. 6, 22).

Но вот в 1905 году, во дни революционных свобод, когда нечестивцы втыкивали папиросы в уста ликов святых Божиих в церковных иконостасах, когда осквернялись и опрокидывались святые престолы в алтарях, тогда ополчились и на отца Иоанна враги Христовы гнусным издевательством и клеветою. Его возненавидели именно «Сына Человеческого ради»; поняли враги Христовой веры, что невозможно поколебать ее на Руси, пока нравственный облик о. Иоанна стоит не оскверненным перед сознанием русского народа и общества. И вот они не остановились ни перед никакою клеветой, чтобы унизить его в глазах людей. Но этим они только подняли его в сознании верных чад Божиих: на честной главе его заблистал венец исповедника, – и мы с полным упованием приложим к нему продолжение Христова приветствия: Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф. 5,12).

А нам, оставшимся на земле, радоваться ли его блаженной кончине, утешаться ли сею славою и благодатью, или плакать о духовном упадке, в состоянии коего покинута им наша поместная Церковь, наша православная Русь? – Скажу в ответ на это следующее.

Четыре года тому назад, в день Сретения, сообщили мне, что о. Иоанн, тогда тяжко болевший, спрашивает обо мне и желает меня видеть. Обрадованный драгоценным для меня вниманием, я немедленно приветствовал его приблизительно такою телеграммой:

«Поздравляю досточтимого батюшку отца Иоанна с праздником Сретения Господня. Прошу вас, подобно праведному Симеону, не покидать земли и своего народа, доколе не воссияет снова через вас возрожденное благочестие – свет в откровение языкам и слава людей Божиих».

Спустя несколько дней я прибыл к о. Иоанну лично в Кронштадт и здесь имел утешение услышать от него намек на то, что высказанное мною пожелание исполнится. Действительно, вопреки заявлению докторов, категорически утверждавших, что о. Иоанну не придется выйти из комнаты до Пасхи и прожить дольше осени, он уже через 4 дня, в Прощеное воскресенье, совершал в соборе литургию, затем служил весь пост и Пасху и с тех пор прожил еще почти четыре года.

Как же теперь понять нам исполнение того молитвенного пожелания? В том ли смысле, что последовавшая 40 дней тому назад кончина о. Иоанна является удостоверением тому, что уже окончились для России лихие годы безбожного и мятежного беснования и занялась заря духовного возрождения, или в том смысле, что взят от среды удерживающий (2 Фес. 2, 7) и приблизилось время окончательного торжества и безбожия, и бесстыдства?

Во всяком случае, приближается решительная борьба между верою и неверием; во всяком случае, дорогой усопший повелевает нам либо отстоять святую веру в нашей общественной жизни, либо, если этому уже не суждено быть, то по крайней мере каждому отстоять свою собственную душу! Среди бурь злобы и страстей, поднявшихся на истину, хромать на оба колена русскому обществу и народу далее невозможно.

Что бы Господь нам ни судил – радость или скорбь, спасение или погибель, – каждый должен, взирая на кончину отца Иоанна, подражать его вере. Каждый из нас дай себе, в память о. Иоанна, обещание: «Не скрывать своей веры святой!», «Не уступать кощунникам и богохульникам!». Этим и свою душу мы оправдаем, и благословение получим от облагодатствованного пастыря Христова.

Пастырские беседы

Беседа 1-я

Шестой год нашего совместного служения, достолюбезные пастыри Церкви Волынской, уже преполовился, и, конечно, давно мы выяснились друг другу: Знаю Моих, и Мои знают Меня (Ин. 10,14); но это взаимное познание характера не так еще важно, как взаимное познание убеждений и упований. Те из вас, которые читали мои сочинения, знают убеждения мои и мои верования в силу пастырской иерейской благодати, ее действий на других и способов ее возгревания в себе – одним словом, в то «пастырское искусство» или «духовное художество», которое прославляет Церковь.

Но таких между вами меньшинство, а с большинством мне давно желательно было поделиться и теми и внутренними, и внешними художествами духовными, которые я надеюсь теперь сделать предметом своих бесед с вами. Я не желал этого делать сразу после водворения своего на Волыни, но желал предварительно заслужить веру своим словам да бьюсь не так, чтобы только бить воздух (1 Кор. 9, 26). Впрочем, я не рассчитывал и откладывать это дело на целых пять лет, но, откровенно говоря, впал было в некоторое уныние, замечая, что некоторые иереи и диаконы даже не читают распоряжений архиерея, ни посланий, ни разъяснений по богослужебным вопросам. Это, впрочем, я заметил в первые три года своего пребывания здесь, а затем началось революционное сумасшествие, весьма постыдно отразившееся и на духовенстве – слава Богу, не Волынском.

Заговорили тогда о необходимости общения, сближения, искреннего обсуждения нужд Церкви, – и все это говорили лживо, ибо на всех чрезвычайных епархиальных съездах, пастырских собраниях, приходских советах и т. п. ни о каких нуждах Церкви не говорили, никаких пастырских дел не обсуждали, никаких мер для возвышения благочестия не предлагали, а либо занимались разглагольствованием на темы политические, либо на чисто сословные – кастовые, либо просто поносили церковные канонические порядки и богопреданные обычаи, – иначе говоря, издевались над своею верою. У нас на Волыни этого ничего не было, и я не собирал собраний, зная, что никогда люди не интересовались так мало благочестием и спасением, как в эти безумные годы, которые еще далеко не кончились, да неизвестно, окончатся ли.

Не будем закрывать своих глаз на то, что авторитет духовенства в России упал теперь весьма низко, и, что особенно печально, упал не только в глазах нечестивцев, но особенно в глазах людей богобоязненных, которые до сего времени представить себе не могли, чтобы среди духовных лиц оказались люди, чуждые православной вере и притворно исполняющие действия и молитвы, присвоенные их сану. Мириться с личными слабостями духовных лиц русский человек давно привык, но он прощал эти слабости, доверяя непоколебимой вере и искреннему покаянию православного пастыря, которое снова его возводит на высоту его апостольского жребия, как горькие слезы и троекратное исповедание прегрешившего некогда апостола.

Итак, теперь мы не можем более требовать доверия своему благочестию и своей молитве за один священный сан, которым нас сподобил Господь. Это доверие покинуло христиан, читавших многочисленные «постановления» духовных съездов без одного упоминания о Боге и о спасении, постановлений дерзких и сословно себялюбивых, хотя бы последний параграф их и содержал в себе пустую и ни к чему не обязывающую фразу: «усилить церковную проповедь», – ибо сие последнее и прежде не возбранялось, да и на будущее время исполняться никем не будет.

К счастью, да, теперь воистину к счастью, духовные журналы и ведомости почти не читаются мирянами, но все же колебание веры и благочестия в духовных сферах не осталось для мирян неведомым даже у нас на Волыни, где пастыри в этом неповинны. В жалобах крестьян упоминаются уже не только правонарушения обвиняемых клириков, но и небрежение и холодность некоторых к молитве и нерадение о церковном учительстве. Если мы хотим удержать при себе своих овец, за которых должны дать ответ Богу, то мы должны не одним авторитетом своего сана, но уже и личными качествами поддерживать в них почтение к духовному чину и веру в богопреданную нам благодать. Правда, теперь не принято касаться внутренней жизни друг друга: проникающий к нам «правовой порядок» предполагает чисто внешние отношения между людьми, и даже святая исповедь, установленная Христом и апостолами, на несколько духовных съездах признана подлежащею отмене. О времена! О нравы!

Мои собраться по священству в Церкви Волынской, слава Богу, чужды такого нечестия и безумия. Но да будет и им известно, что требуемые от нас народом – и законом Божиим – качества учительности и богомольности не суть качества внешние и приобретаются лишь по мере того, как мы сами упражняемся во внутренней духовной жизни, т. е. боремся со страстями, понуждаем себя к тайной молитве, читаем Слово Божие и святоотеческое, смиряем свое сердце и поверяем грех свой духовному отцу. Не в красноречии, не в образованности внешней заключается учительность иерея, влияние его проповеднического слова и всякого вообще увещания, а в том, насколько он сам усвоил себе благодатное умиление и ревность о Боге и спасении.

Итак, если хотите, чтобы вас слушали в Церкви и в частной беседе со вниманием, со слезами, чтобы вашему слову повиновались как глаголу Божию, не думайте, что для этого нужно учиться человеческой хитрости или душевному магнетизму: нет, избави Бог от подобного шарлатанства, свойственного другим вероисповеданиям… Нет, нужно самому возрождаться духом, самому смиряться, каяться, молиться и созидать своего внутреннего человека.

В чем заключается это созидание и как оно обнаруживается в деятельности священника, об этом и будет моя речь в этой и в дальнейших беседах. Но пусть никто не морщит своего лба и не говорит: слабы мы для того, чтобы теперь переделывать себя. В Бога мы и раньше верили и без молитвы не жили, но ломать себя на четвертом, а то и на шестом десятке лет своей жизни, это невозможно. Увы, это нехорошие слова! Их говорил поначалу Никодим, князь жидовский: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? – но получил ответ: Ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь? Если Я сказал вам о земном, и вы не. верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном? (Ин. 3, 4, 12). Из этого ответа совершенно ясно, что Никодим понял, о каком возрождении говорит Господь, но почитал его столь же невозможным для пожилого человека, как снова войти в утробу матери.

Итак, если подобная мысль была постыдна для учителя Израилева, то для пастыря Христова она весьма греховна. Мы должны не уклоняться от изучения законов возрождения духовного, но везде и всячески его искать. Старость не помеха добродетели, но ее друг и последователь. Старость напоминает о тщетности земного, предвидит гроб и землю, лобызает небо, приветствует Ангелов, трепещет ада и демонских мук, простирает руки к Богу и Его угодникам.

Я учился больше вашего, достолюбезные отцы и братья, но и теперь считаю себя учеником Божественной мудрости и почитаю себя счастливым, когда встречаю человека, могущего мне что-нибудь сказать на пользу души или сообщить крупицу мудрости от книг ли или из собственного опыта.

Примите и мою крупицу. И первая из них заключается в той истине, усвоенной моим опытом и удостоверенной от Слова Божия, что весь успех пастырской деятельности зависит от того, сколько мы в свою собственную душу достанем Божественной благодати, сколько сами над собою поработаем. Духовная жизнь или подвижничество духовное – вот в чем главный долг пастыря Церкви! Учение о сем подвижничестве изложено отцами и именуется аскетикой. Это учение изображает законы внутренней жизни христианина и постепенное его восхождение к духовному совершенству и общению с Богом. Оно должно бы составлять предмет науки нравственного богословия, но, к сожалению, эту науку наша школа духовная взяла от западных еретиков-протестантов, как догматику от латинян с небольшими только исправлениями. Протестанты же отвергли учение о внутренней борьбе и деятельном стремлении к совершенству, предоставив последнее одной благодати, а благодать они надеются привлечь одною верою, а не молитвенными усилиями и борьбой вопреки Господню слову: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11,12), и еще: слово хранят… и приносят плод в терпении (Лк. 8,15). Их нечестие опровергает и св. апостол Павел, на которого они любят ссылаться; он говорит ясно: Не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп. 3,12–14).

Видите, даже апостол не достиг еще вершины той духовной лестницы, того постепенного совершенствования во Христе, которому вас, учители Христова стада, и не учили в духовной школе, ибо наше нравственное богословие имеет только ценное философское введение, а затем взамен учения о духовном совершенстве предлагает протестантское учение о Спасителе как носителе какой-то свободы (и, кстати, уже любви), нужной протестантам; затем чисто еврейское учение об обязанностях и о грехах, да кантовское языческое учение об уважении к другим и, наконец (о ужас!), об уважении к себе. Только в недавнее время внесли главу о духовной жизни, но она входит клином в эти неразумные параграфы.

Итак, нам нужно понять, что этой главной части христианской мудрости мы почти не слышали в школе, а между тем ей надо учиться всю жизнь. Есть очень доступная и дешевле рубля стоящая, но духовно драгоценная книжка отшельника-епископа Феофана (f 1894) «Путь ко спасению», в которой изложена лестница духовного совершенства, и, читая сию книжку, вы больше усовершенствуетесь и в собственной добродетели, и в делании пастырском, нежели читая современные духовные журналы, которыми тоже овладели наши революционеры.

Я не буду вам повторять содержание этой книги, но хочу излагать правила подвижничества применительно к жизни пастырской, а пока, указав на них как на главное условие успеха вашей деятельности, хочу еще в заключение устранить главнейшее препятствие этому подвигу.

В ваших учебниках есть напоминание о чести; авторы учебников, чувствуя совершенную несовместимость этого языческого понятия с христианством, стараются заменить его смысл и даже вовсе его изменить, чтобы придать ему хотя бы полухристианский характер. Но общественные нравы в нашем ополяченном крае укоренили это нелепое понятие в сознании многих священников в его чисто языческом виде, как оно было у римлян и у германских варваров, и я не раз получал жалобы священников друг на друга: «Такой-то отнял мою честь, которая мне всего дороже». – Что за дикая бессмыслица! Нас Господь призывает к бесчестию за Его имя, нам угрожает отнять небесную награду, если мы гонимся за похвалой от людей, велит радоваться и веселиться, если имя наше пронесут, яко зло, – а здесь священник открыто признается, что ему всего дороже, чтобы его личность не осталась никогда безнаказанно оскорбленной.

Пусть это будет для тебя всего дороже, но прежде сбрось с себя не только иерейскую одежду, но и крестильный крестик и запишись в евреи или магометане, ибо Поруганный и Распятый не признает тебя Своим. Он велел тебе нести крест, а ты считаешь невыносимым всякое неотомщенное оскорбление. Перечитай всю Библию: найдешь ли в ней это нелепое, языческое слово «честь»? Никогда! Там есть «честь» в смысле почета, почтения, но в этом отвратительном смысле его не знали христиане. Правда, нечестивые еретики дерзают сюда привлекать апостольские слова: для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою (за отказ пользоваться пропитанием от проповеди: 1 Кор. 9, 15), но пусть эти неразумные люди прочитают следующий 19-й стих и увидят, что похвала разумеется загробная от Бога, ради которой апостол и порабощает себя (см. 1 Кор. 9, 19) всем и унижает себя, чтобы возвысить свою паству.

Апостол Павел и прочие апостолы не боялись бесчестия, но хвалились ИМ (см. 1 Кор. 4, 10; 2 Кор. 6, 8) и благодарили Бога, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие (Деян. 5,41).

Прошу же вас, достолюбезные отцы и братья, выбросьте это нелепое языческое понятие чести из вашего словаря, бойтесь не бесчестия, а греха, старайтесь не об отмщении обиды, опасайтесь не унижения себя, а того, чтобы не унизить собою Православия, дорожите не честью, а смиренномудрием, учитесь чистосердечному прощению обид. Без этого условия не только не можете быть добрыми пастырями, но ни христианами даже.

Вот мое первое увещание к вам о жизни духовной; Бог даст, в следующий раз начну с вами беседу о внешнем исправлении богослужебных действий, чередуя одно с другим по слову Господню: Сие надлежало делать, и того не оставлять (Мф. 23,23), но, конечно, памятуя и то, что внутреннее выше внешнего, как душа выше тела.

Беседа 2-я

Сие надлежало делать, и того не оставлять

(Мф. 23, 23).

«Не тот Христов последователь, кто молится Богу, а тот, кто любит ближнего: все христианство заключается в любви к ближнему», – так говорят многие мирские и, увы, некоторые духовные лица, не любящие исполнять своих богослужебных и вообще религиозных обязанностей и, однако, не обнаруживающие особой любви к ближним. Впрочем, не касаясь пока искренности подобного заявления, искренности весьма сомнительной, мы должны выразить крайнее недоумение в виде вопроса: из какого издания Евангелия вычитали наши гуманисты такое изречение? Не правда ли, нам с детства известно совсем иное слово Спасителя: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22,37–40).

Некоторые невегласы возражают: «Бога надо любить в ближнем». Но тогда не было бы двух заповедей, а одна; тогда не было бы места словам: сия есть первая и наибольшая заповедь, вторая же подобная ей (Мф. 22,38–39). Любовь к Богу как живому, слышащему нас Творцу и Спасителю есть главное содержание жизни христианина, почему Господь и приводит эти слова Второзакония, где они трижды повторяются с усилем: «всем сердцем, и всею душою, и всею мыслию» (см. Мф. 22, 37). Любовь к Богу выражается прежде всего в молитве. Молитва есть главное условие нашего духовного возрастания и борьбы с пороком, но молитва не есть только средство для этой высокой цели – нет, она сама в себе есть цель. Не может жить без молитвы, без беседы с Богом тот, кто любит Бога. А тот, кто только еще желает любить Бога, кто учится любить Бога, каковы мы, грешные, не достигшие еще живой, торжествующей любви к Нему, какую имели святые апостолы и преподобные отцы, – мы, пребывающие в борьбе, мы должны и к молитве себя принуждать, учиться ей, учиться по руководству тех, кто уже научился, т. е. святых отцов, которых молитвы и обычаи Церковь приняла в общее всех пользование, удостоверив их спасительное, назидательное значение для всех своих последователей. Посему с благоговейным послушанием преклоняйтесь, иереи Божий, перед священным Уставом наших богослужений. Если по немощи или по неразумию своему и паствы мы опускаем из него нечто, то можем это творить только с самоукорением, с сознанием своего убожества перед высокодуховным и мудрым составом своих молитвословий, а не с неразумным превозношением, как делают современные декаденты.

В одном своем собрании они заслушали реферат ученого недоумка о том, что наш Устав, или Типикон, не есть узаконенный определением древнего церковного начальства чин богослужения, а просто запись богослужебной практики Лавры прп. Саввы Освященного, как и значится на заглавном листе Типикона. Разработав эту старую новость, оратор отсюда заключил к совершенной необязательности для нас Типикона, чем, конечно, привел в восторг значительную часть своих слушателей, едва ли и до того дня обременявших паству уставною службою. Но, о жалкое неразумие! Разве потому только для нас обязательны все постановления канонов, что их написали авторитетные отцы, а не потому гораздо более, что их приняла Церковь, т. е. Святой Дух, ею действующий? Разве Соборы выдумывали свои определения, а не узаконяли только то, что принято непосредственно жизнью Церкви? Разве потому мы принимаем как Слово Божие Послания ап. Павла, а оставляем послание ап. Варнавы и два Климентова, что первого почитаем святее последних, а не потому, что те приняла Церковь, а эти оставила? Разве не по той же причине мы принимаем 14 Посланий Павла, а 15-е к Лаодикийцам оставляем?

То, что принято всею Церковью и вошло в ее жизнь, то и свято, то и божественно, то и обязательно для всех, хотя бы первоначально так сделала не то чтобы Лавра прп. Саввы, а хотя бы самая смиренная старушка? Но такова уже печальная участь нашего духовного либерализма, что, выставляя знамя свободы, он утыкается носом в чиновничье холопство, не признавая ничего святым и великим, если оно не зарегистрировано определением видимой власти, параграфом, номером!

Вся Церковь приняла Типикон, вся она более тысячи лет им руководится, все епископы и клирики присягают при посвящении ему следовать, ибо веруют, что все общецерковное есть Божие, нечеловеческое, благодатное!

Церковная жизнь может осложняться различными новыми условиями, с которыми должно считаться. Худо ли, хорошо ли, но в настоящее время голова русского священника наполнена тою ношею разнообразных интересов и сведений преимущественно светского характера, которую принято называть образованием. Это образование очень мало соприкасается с тем возделыванием внутреннего человека, с тем постепенным освящением души, в котором заключается путь христианской жизни. Но по существу образование не препятствует тому высшему назначению христианина, которого постепенно достигали многие образованные даже ложно образованные в юности, святые угодники. Однако подобное совмещение мирского содержания духа с постепенным усвоением святости возможно лишь для тех, которые последнюю будут считать целью жизни, а первое – делом второстепенным.

Напротив, то пренебрежение, которое многими духовными лицами оказывается к упражнениям в духовной жизни, к молитве, к чтению Слова Божия, к благоговейному и точному исполнению священных служб, имеет своею причиной именно этот преувеличенный взгляд на свое, в сущности весьма условное и даже сомнительное образование, которым они выделяются из своей паствы, тогда как в делах благочестия им смолоду приходится быть скорее учениками своей паствы, нежели руководителями, как по своей неопытности в правилах духовной жизни, так и по своей крайней неосведомленности во внешних установлениях благочестия, т. е. в богослужении.

Людям самолюбивым, а особенно молодым, свойственно показывать пренебрежение ко всему, что они мало понимают, а свои частные преимущества выставлять на вид как самое ценное в жизни. Вот в этом-то печальном свойстве человеческого духа, а кроме того, разумеется, в личности, рассеянности, а иногда и в порочности заключается причина пренебрежительного отношения многих духовных лиц к святым, возвышенным и умилительным церковным молитвословиям и священнодействиям. Между тем не свысока мы должны взирать на все эти установления Церкви, т. е. Святого Духа, а со смиренным благоговением, не исправителями их должны мы себя мыслить, а учениками, и притом учениками малоподготовленными, плохими.

Будучи мальчиком-гимназистом, я следил за установлениями священных служб и настолько хорошо усвоил себе различные чинопоследования, что еще в 16–17 лет от роду учил новонаставленных архиереев (по их желанию) различным богослужебным действиям. Затем не переставал интересоваться изучением Божиих служб студентом, монахом, ректором; я еще смолоду считался среди высшего духовенства знатоком церковной службы по преимуществу, и, однако, мне приходилось много вновь узнавать, совершенствоваться и исправляться даже тогда, когда я был епархиальным архиереем. Видите ли, достолюбезные отцы и братья, какая это сложная наука. И какая полезная для души, прибавлю я. Без внимания, без умиления почти невозможно совершать службу, если совершать ее по Уставу: неспешное чтение, пение священных стихир, благоговейные уставные поклоны, правильный, неспешный крест – все это само по себе отрывает душу от земли, влечет ее к небу, смиряет сердце, сосредоточивает мысли на предметах божественных. Напротив, произвол в общественной молитве даже богомольного священника постепенно вводит в прелесть, т. е. в духовное самообольщение, научает интересовать народ не службой, а своею личностью, делает его не предстоятелем молитвы, а актером, как это бывает у ксендзов. Такой священник велит пропускать назидательное пение и чтение на клиросе потому, что ему скучно бездействовать, но зато отвратительно вытягивает свои возгласы, вставляет без нужды в службу какой-нибудь безграмотный акафист, опустив благовдохновенные святоотеческие стихиры, лишь бы побольше самому фигурировать перед народом и т. п. Это прелесть тщеславия. Другая прелесть – крайней обособленности (индивидуализма) в молитве, когда священнослужитель взирает на общественное богослужение как на будто бы только для него лично существующее. Это часто бывает с иереями-великороссами – они пренебрегают словами апостола: Ты хорошо благодаришь, но другой не назидается (1 Кор. 14, 17). Я именно имею в виду тех священников, которые всю сущность богослужения полагают в поминовении живых и умерших и большую часть утрени и литургии копошатся у жертвенника, не следя за службой и не слушая ее, а бормоча про себя в продолжение трех часов и более: «Марью, Дарью, Симеона» и пр. Другие читают довольно усердно в алтаре каноны к св. причащению, а сами и ухом не ведут, какой канон и как исполняется на клиросе.

Этими двумя уклонениями от христианского благочестия исчерпываются почти все отступления от Церковного Устава, если не считать еще лености, небрежения и невежества, кои ни в каком случае не могут быть оправдываемы. К обособленности или индивидуализму должно отнести и все местные уклонения наши от православного богопочтения, развившиеся под влиянием латинства: стояние на коленях, небрежное возложение на себя крестного знамения, стучание кулаком по груди перед причащением, забвение святых и таинственных дней Великого поста – Мефимонов, похвалы Пресвятой Богородице, Великосубботней литургии и т. п. При требах – обливательное и крайне небрежно совершаемое крещение, исповедь без прочтения покаянных молитв, причащение без правила, допущение погребать детей без отпевания и многое другое. Напротив, должно со всякою любовью охранять священные чины и обычаи нашей местности, которые хотя и не существуют в Великой России, но указаны Вселенским Преданием и введены в Требник, например чтение постной молитвы по хатам, чин на разрешение венцов в 8-й день брака, принесение хлебов и других снедей при поминовении усопших, заупокойные литургии во дни Св. Четыредесятницы и т. п. Полезно поддерживать и непредусмотренные в священных книгах местные церковные обычаи, но такие, которые не у еретиков позаимствованы и не содержат какого-либо бесчиния, а, напротив, выросли из недр местного церковного предания, таковы освящение цветов на Троицу, свечей – на Сретение, хоругви и звоны при погребении умерших, а особенно должно с любовью хранить местные церковные напевы, которые гораздо ближе к богопреданному знаменному и крюковому пению, чем ноты современных композиторов.

Увы, последними русская церковная служба удалилась от вселенского общения больше, чем какая бы то ни было Поместная Церковь. Ведь и греки, и грузины, и арабы, и славяне южные, и молдаване – все исполняют ангельские напевы, сообщенные Церквам через Дамаскина, а у нас Петербург отнял этот залог общения с верующею вселенною и пододвинул нашу богослужебную практику к западным еретикам с их любострастными завываниями. Посему если в каком приходе сохраняется священная древность в богослужебном пении, то надо хранить ее как зеницу ока.

Хорошо делают те священники, которые еще в пятницу или в субботу днем пересмотрят с псаломщиком и регентом всю службу по Октоиху и Минее или по Триоди, укажут сочетание тропарей на вечерне, утрене и литургии, велят проверить на спевке наступающий глас Октоиха и Минеи да по возможности разъяснят певчим на спевке, а то и всем мирянам на утрене затруднительные выражения в ирмосах, стихирах и тропарях.

Верьте, что паства с гораздо большим интересом будет слушать это разъяснение, нежели слушали ваши товарищи, когда учились в семинарии. Потребуйте хотя бы у студентов семинарии перевода молитв «Свете Тихий», «Иже Херувимы», «Правило веры», «Волною морскою», «Любити убо нам» и т. п., наиболее известных всякому песнопений, и очень немногие из ваших собеседников сумеют это исполнить.

Да, отцы и братья, учить и учиться надо благочестию православному. Без этого невозможно возгревать веру и любовь в прихожанах, без этого условия священник не есть руководитель ко спасению, но медь звенящая или кимвал звучащий (1 Кор. 13, 1).

Беседа 3-я

Люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел

(Мф. 13,25).

Вот с каких слов приходится мне, любезные сопастыри Церкви Волынской, возобновить с вами свою печатную беседу, прерванную на целые два года. Не по моей вине она прервалась: я был отозван высшею властью на дела, сторонние для нашей епархии, но настолько отнявшие у меня все время, что меня еле хватало на исполнение неотложных обязанностей по Поместной Церкви, да и к тем приходилось относиться иногда поверхностно. Освободившись от дел синодальных и академических, я возвратился ко врученному мне Господом стаду к нынешнему Рождеству почти как в новую для себя епархию: новые люди прибыли на службу за эти годы, новые повыбраны благочинные, новые поставлены иереи, новые явились и беды. Когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы (Мф. 13, 25). Впрочем, плевелы эти не все новые, но они огорчают души наши тем, что умножились и укоренились. Невольно повторяешь слова прор. Иеремии: Господи!..почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? Ты насадил их, и они укоренились, выросли и приносят плод. В устах их Ты близок, но далек от сердца их (Иер. 12, 1–2).

Конечно, вы понимаете, что я разумею умножение сектантской и латинской ереси, разумею отторжение от Христа и Церкви душ, нам вверенных. Правда, нигде не слышно у нас о совращении людей сотнями и десятками, но ежедневно получаю я по несколько бумаг о переходе в латинство наших христиан, повенчанных с католиками по разрешению Святейшего Синода. Медленно подвигается другая ересь – баптизм или штунда, прикрывающая себя именем евангельского союза, но уже в 28 приходах работают наймиты этих христоненавистных иконоборцев: они развращают целые домы, уча, чему не должно, из постыдной корысти (Тит. 1, 11).

Не очень много еще погибло людей из нашей паствы в дебрях названных ересей, быть может, большее число есть погибших в полном неверии, но зловеще то, отцы и братья, что уже очень просто, по-видимому, без борьбы и без внутреннего ужаса отделяются эти сыны погибельные от единого Христова тела, от общения церковного. Зловеще и страшно то, что ослабло в людях сознание своего единства в спасительном общении со Христом в Его Церкви и они различают Церковь от ересей только со стороны различия богослужебных чинопоследований: им кажется, что они только изменили один чин молитвословий на другой, один приходский (православный) храм на другой (латинский или баптистский). Не значит ли, братья, что эти люди никогда не были церковными чадами или уже давно перестали быть ими, а только числились в ваших метрических книгах? Девятого члена Символа веры они не разумели, а читали его, как и прочие немногие молитвы, без всякого разумения.

Теперь скажите, многим ли лучше их те, кто не отпал? Крепко ли в остальных убеждение в спасительности и благодатности Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви и в гибельности латинской и штундовой ереси? Не грозят ли эти единичные отпадения обратиться в массовые, когда (теперь все возможно) разрешено будет латинянам вводить «русское католичество», учреждать униатские приходы, рассылать открыто (а не тайно, как теперь) униатские воззвания и брошюры со всяческой ложью, будто, например, наши предки были католики, а Николай Чудотворец был римским папой Николаем I, будто о. Иоанн Кронштадтский учил веровать по-католически и прочие безумные глаголы, которые они рассеивают в народе. С другой стороны, баптисты хвалятся, что с весны начнут строить свою семинарию не то в Житомире, не то в Горошках, в покупаемом ими дворце, который приобрел себе в начале XIX века наш отечественный герой, великий Кутузов. Эти лукавые обманщики, как ястребы-стервятники, как черные вороны, выслеживают всюду, где запахнет у нас разложением приходской жизни. Заболел в одном селе священник психическим расстройством и отвозится в больницу – они уже здесь со своими николаитскими сборищами; ссорятся в другом селе прихожане со своим нерадивым пастырем, а еврей уже строчит им ябеду в консисторию и подмигивает сектантскому расколоучителю, как ворона подманивает зубастую собаку к найденному трупу, – является баптист-проходимец и сеет свои плевелы посреди пшеницы.

Не было бы этого, отцы и братья, если бы не были у нас «спящие люди». Теперь вы небезоружны. Руководители и печатные руководства для ограждения колеблющихся от латинства и штунды есть у вас в достаточном количестве. Но и самых колеблющихся не было бы, слушателей не находили бы сеятели лжи, если б не мертва была бы церковная жизнь в приходе, если б пастырь знал своих овец, надзирал бы их и звал по имени. Слава Богу, мы не лишены таких пастырей таких приходов, которые недоступны влиянию еретиков, где первое слово, произнесенное против Православия, возбуждает общее негодование, гадливость и презрение, но разве нет у нас таких приходов, где прихожане для священника не существуют, а священник постепенно перестает существовать для прихожан?

Он живет себе на своем хозяйстве, своими семейными интересами и по необходимости отворяет по воскресеньям церковь, натягивает на себя ризу и говорит из алтаря монотонные возгласы, отсчитывая остающиеся до выхода из храма минуты. Проповеди он не говорит, даже ленится прочитать печатную; ему безразлично, как и что поет на клиросе одинокий псаломщик и молится ли народ. Прихожане от него отвыкли: только крестины, браки и погребения понуждают их идти к нему поторговаться за требу, которую он будет прочитывать деревянным голосом, облекшись во вретище, бывшее когда-то фелонью. В дымной кухне, среди собак и кошек обрызгает он младенца из стаканчика воды, пробормотав над здоровым дитятей сокращенный чин крещений, положенный «страха ради смертного», т. е. над умирающим. В кухне нет и лампады, ни даже настоящего образа, который заменен пятикопеечной бумажной картинкой, засиженной мухами.

Это ли обстановка величайшего таинства? Так ли можно научить людей дорожить больше всего на свете своей принадлежностью к Церкви, в которую вход открывает Св. Крещение. Не обольщай себя никто: не жди крепкого единения христиан, не жди горячего стремления их к Церкви, если совершаешь дело пастырское без благоговения, без одушевления, без любви.

Не надейся, что тогда останется безуспешным всякий сеятель неправды, всякий расколоучитель. Стосковавшаяся по живому слову душа простолюдина немного будет вникать в действительную ценность его разглагольствований, ей отрадным покажется всякое вдохновенное поучение или молитва – притворная или искренняя. Не сразу и, может быть, не скоро решится крестьянин или крестьянка отделиться от своей природной веры, но если ей уже представилось так, что жизнь, и умиление, и любовь взаимная там, у чужих, а на нашей стороне только обычай, только смутно сознаваемое ею обязательство, – душа эта уже почти потеряна для Церкви и вовсе будет потеряна, если не обрящет ее Милосердый Самарянин и не приведет к лучшему гостиннику, чем бывший близко от нее священник и левит, если, одним словом, не встретит она иных условий церковной жизни в нашем Православии, не встретит лучших примеров, если, наконец, не встретит их уже слишком поздно, когда отпадение ее уже совершилось и бес противления в нее вселился с семью лютейшими бесами. Конечно, и тогда добрый пастырь не должен отступать от нее, но еще более должен пещись о том, чтобы удержать верных от колебания, чтобы жизнь церковная не представлялась им как Мертвое море, как сонное царство, чтобы не пало на пастыря грозное слово притчи Христовой: Когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы (Мф. 13,25).

Одним из главных свойств истинной Христовой веры, отличающих ее от вер, выдуманных людьми, является благоговейная убежденность священнослужителей в исполняемых ими священнодействиях, убежденность, чуждая всякого произвола, ибо постоянный произвол в священнодействиях наводит молящихся на сомнение в том, не была ли и вся эта церковная служба изобретена таким же произволом. Напротив того, стойкость ваших предков в Православии, их неподатливость латинскому еретическому чину, главным образом, основывалась на глубоком убеждении пастырей и пасомых в том, что их богопочитание хранится в том же виде, каким оно было у великих отцов христианской древности, у отцов Вселенских Соборов. Частнее, наблюдая различие всех чинопоследований латинских от православных, они ясно видели, что в первых обнаруживается нерадение патеров о молитве, их пренебрежение к мирянину, их неблагоговение к священным таинствам.

Православный иерей дает молитвы родильнице, воцерковляет младенца, оглашает его, не меньше часу совершает Св. Крещение, причем неоднократно берет младенца на руки, помазывает его, постригает, погружает в купель, снова помазывает св. миром. При совершении брака он тоже около часу молится с врачующимися, водит их за руки, надевает им венцы и кольца, дает пить вино и пр. Перед исповедью он читает христианам молитвы, стоя принимает их признания, снова молится и пр. К причастию священник готовит христиан несколько дней, читает с ними накануне три канона и акафист, а после утрени канон причащения, двенадцать больших молитв да еще пять после причащения; он долго совершает св. проскомидию, разделяет сам св. причастие и сам потребляет его после приобщение мирян. Говорить ли о сложных и утомительных священнодействиях при соборовании и погребении, а затем о поминальных днях – третьем, девятом, сороковом и годовом.

Чем все это заменяется у папистов-латинян? Чем объясняется возникновение у них разностей с православными в исполнении таинств – обливательное крещение, причащение под одним видом и прочее? Не чем иным, как надменным нерадением их ксендзов и их презрением к мирянам. В несколько минут побрызгают они младенца, брезгуя взять его на руки; рассевшись в своей будке, принимают они исповедание грехов не как свидетели, а как судьи; почти без предварительных молитв быстро позапихивают они свои причастные облатки в рот коленопреклоненной шеренге причастников, а при миропомазании вместо того чтобы прикасаться св. миром к разным обнаженным частям тела младенца или взрослого обращенца, их бискуп бьет по щеке коленопреклоненные ряды юношей и девиц. Также мало труда принимает на себя патер, пробормотав несколько молитв над ставшею перед ним на колени брачующеюся парой или побрызгав водой на принесенного в костел покойника. Наши богословы возражали много против всех отдельных отступлений латинян, но по отвлеченности своего мышления просмотрели, что все эти отступления объединяются одним побуждением духовенства: не затруднять себя и по возможности унизить мирянина, над коим совершается молитвословие.

Отсюда понятно, почему ваши предки, да и вообще все православные христиане, даже униаты, именовали и именуют православную веру благочестием, благочестивою верою, а римско-католическую – панскою верой, почему только православных они именуют христианами (что согласно с обычаем и Древней Церкви, никогда не именовавшей христианами еретиков), почему униаты называют переход в Православие «переходом на благочестие».

Поймите же, отцы и братья, что только до тех пор будет твердо святое Православие в душах нашей паствы, пока мы сохраним в их глазах такой именно взгляд на наше исповедание. Постигнуть неправду латинского учения об исхождении Святого Духа и о непорочном зачатии им не под силу, да и интересоваться этим не свойственно уму, чуждому божественной науки, а хранить любовь и преданность той вере, где молятся с подвигами, с глубокою верою в богопреданность наших богослужебных чинов, с отрешением от земных удобств и земной гордыни, хранить предпочтение к благочестию сравнительно с той еретическою Церковью, в которой от всего этого остались лишь одни обрывки, одни театральные церемонии, это свойственно было и будет здравому смыслу и малограмотных, но искренних христиан в такой же степени, как и просвещенным богословам.

Итак, смотрите, кто и что является виновником безразличного отношения к истинной Церкви и ко всяким ересям некоторых наших пасомых.

Вы скажете: «А все-таки не столько небрежное отношение их православных пастырей к своему богослужебному долгу, сколько условия исторические – взгляд на латинство как на принадлежность благородных и просвещенных сословий, а также вынесенное от униатских предков убеждение о малой разности между Православием и латинством».

Не возражаю против двух последних указаний, но согласитесь, что это причины только производные. Они получают свое значение уже при охлаждении к Православию, уже после того, как в глазах колеблющегося померкла резкая противоположность между полнотою православного благочестия и произволом еретического нечестия. Пусть та вера будет панская, пусть думает внук униатов, что она с нашею почти не разнится, но ни то, ни другое заблуждение не расположило бы его сердца к латинству, если бы оно не было охлаждаемо к Православию тем оскудением последнего, в коем он видит веру отцов своих под водительством священника неблагоговейного, черствого, немолитвенного. Как может оценить простолюдин превосходство православного благочестия над нечестивою ересью, если встречает в церкви подобное же брезгливое пренебрежение к мирянам, подобный же произвол к богоучрежденным чинопоследованиям, как у латинян? Видит он небрежное обливательное крещение, не видит вовсе елеосвящения; видит погребение, совершаемое на ходу, кое-как, а не в храме, а то видит, что младенцы и бедняки погребаются и вовсе без своего нерадивого пастыря, который затем при случае, иногда через месяц, зайдет «запечатать гроб», пробормотав несколько молитв над забытой уже могилой. На исповеди ему мирянин и грехов пересказать не успеет за те полторы минуты, которые уделяются каждому, а не то чтобы спросить о своих колебаниях в вере; никакого говения, т. е. посещения ежедневных служб, у них и не знают в приходе; не читаются мирянам и молитв ко Св. Причащению, ни молитв благодарственных, ни даже вина не подают для запития Св. Причастия, а запивают его люди водою и затем быстро выходят из церкви, не дождавшись даже конца литургии. Судите сами, может ли воспитаться при таких условиях в прихожанах то святое одушевление, та восторженная привязанность к единой истинной Церкви, та непоколебимая убежденность в ее исключительной угодности к Богу, которые так глубоко внедрились в душу великорусского народа, да и тех малороссов, коих пастыри своим примером показали пастве полноту православного благочестия. Невозможно отвлечь от него народ там, где оно неумалено, не искажено самими пастырями. Запомните это, отцы и братья. Не было бы унии и у наших предков, если бы польские короли предварительно не заменили им истинных архипастырей христопродавцами, пьяницами и прелюбодеями, а эти не ставили бы таких же пастырей при всяком возможном случае. Но им бы и не найти было таких неблагоговейных кандидатов в священники, если бы они не устраивали для них латинских школ, школ хотя и почтенных в некотором отношении, но чуждых истинного, православного благочестия, отрешенных от церковного предания, от народных святынь и святых угодников, исполненных чуждой православному благочестию и никому не нужной латинской схоластики, в которой нравственная сторона жизни полагалась на втором плане, а все учение веры излагалось не в чистоте ее и не в совершенстве добродетелей, а в чисто условных требованиях внешней исправности, и притом вымышленной по ложным латинским преданиям.

«Но ведь и мы воспитаны почти также, – скажут современные русские пастыри, – и нам не внушали учения о духовном совершенстве, ни о благоговении, ни о любви к душам человеческим, а разве о том, как поступать в случае пролития Св. Даров и как вести метрические книги». Не совсем так, отвечу я: примеры благочестия вы все встречали в своей жизни и в семинарии, и в семействе или в родне, и в окружающей вас среде священников. Но, отцы и братья, много ли мало ли видели вы примеров истинного благочестия, много ли мало ли изъясняли вам последнее ваши наставники, все же это не такая наука, которую можно усвоить памятью, тут нужна самодеятельность, нужно упражнение в продолжение всей жизни, нужно постоянное самопринуждение и самопротивление. Вопреки нечестивым протестантам всех видов пребывает Господне слово: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11,12).

Не огорчайтесь этим напоминанием, а порадуйтесь ему. Оно лишает самоуверенности и ленивого успокоения тех, кто считает себя освоившимся в молитве и благоговении, но зато не лишает надежды и тех, кто провел свою молодость и даже большую часть своей жизни в холодном небрежении о благочестии и был чужд пастырской ревности. Я только потому и взялся так прямо обличать нерадивых между пастырями нашими, что не лишаюсь надежды пробудить их от душевного сна, но уповаю с апостолом: Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них? (Рим. 11,14)

Людям пожилым трудно выучиться военному искусству, усвоить ловкость тела, умножить физическую силу; мудрено в старости научиться и благородному искусству – петь или рисовать; трудно усвоить пожилому человеку и новые для него науки – языкознание или высшую математику. Но науку благочестия возлюбить и усвоить никогда не поздно. То самое, что отнимает бодрость для изучения внешних наук и искусств, т. е. ослабление тела и мысль о близкой смерти, то самое более всего побуждает нерадивого христианина к ревности о благочестии, а нерадивого пастыря к усердию об исполнении своего апостольского долга.

Не говори: «Мое дело непоправимо, душа моя очерствела для молитвы, возвышенные молитвословия Церкви остались ей чуждыми; я принужден кое-как продолжать свое служение ради пропитания семьи, но я уже омертвел для того, чтобы покорить себя всецело церковному молитвенному строю и оправдаться на Суде Божием, сугубо страшном для Его служителей, которым были вверены христианские души».

Не говори так или лучше повтори эти слова, но со смиренным сознанием своей тяжкой виновности перед Сердцеведцем, со смиренною мольбой о прощении и о благодатной помощи. Она не замедлит. Много было пастырей нерадивых, но покаявшихся даже в старости и прославившихся вместе с теми, кто от юности понес благий крест Божий. Бог не в меру дает духа (см. Ин. 3, 34). Если исповедаешь Богу с покаянием свою греховность, если обещаешь Ему по совести исполнять и для себя, и для паствы твоей положенные молитвословия и духовные подвиги, то Бог пошлет тебе и духа умиления, и терпения, и ревности об истине, и отеческой ласки к пасомым, и сердечного сострадания. «В бездне греховной валяяся, неизследную милосердия твоего призываю бездну: от тли, Боже, мя возведи». Воспрянув от тли, ты должен во весь остаток твоей жизни учиться благочестию и пастырскому художеству, а учителей ему немало. Достань «Лествицу» прп. Иоанна, или аввы Дорофея «Поучения», или хотя бы «Путь ко спасению» еп. Феофана – и целый мир духовного совершенства откроется перед тобою. Люди увидят и услышат твою молитву как бы другого человека, и твое колеблющееся и смущенное стадо встрепенется, воспрянет и начнет послушно следовать за тобою в святом православном подвиге благоговейной, Церковью узаконенной молитвы и прочих добродетелей православного благочестия и скоро сделается недоступным для лютых ересей, получая от тебя разумное против них врачевание, но знай, что первое врачевание, первое предохранительное средство и первое орудие против еретических соблазнов есть точное, полное и благоговейное выполнение нашего богослужебного чина в церкви и при совершении треб.

Исповедь (Из воспоминаний по моим лекциям) Записано в 1919 году в плену.

Значение исповеди для христиан

Когда я преподавал науку пастырского богословия в двух академиях, то мои слушатели с особенным интересом собирались на лекции об исповеди, которых я читал ежегодно четыре и более. И тогда, и много времени спустя, по окончании мною академической службы, меня упрашивали воспроизвести эти лекции на бумаге и затем отпечатать. Но, имея при себе только самое краткое оглавление их содержания и обремененный всегда множеством дел и людей, я так и не собрался до сего времени взяться за это дело, тем более что предметов, просившихся из-под моего пера, всегда было немало, а времени свободного – только ночи.

В настоящее время, заключенный в униатском монастыре, я располагаю свободным временем в избытке, но опасаюсь, что работа моя потерпит немалый ущерб по той причине, что тех, хотя и очень кратких, можно сказать, символических конспектов при мне нет, а память, конечно, не может сохранить всего, о чем я говорил в академических аудиториях 19 лет тому назад и ранее. Но, отложив всякое притязание на полноту изложения предмета, поделюсь с читателем из того, что Господь поможет мне вспомнить.

Исповедь, совершаемая служителем Христа, есть такое дело, которое в некотором смысле должно сопровождать все его отношения к верующим. Называя священников духовными отцами, христиане сознают, что такие избранники Божий имеют право и обязанность постоянно взывать к голосу их совести и требовать открытия им своей души. Конечно, с усложнением житейских отношений, с омирщением и нас самих, и нашей паствы, и нашего общения с людьми пользоваться этим правом, вернее, исполнять сей долг нашего звания, возможно бывает не при всякой обстановке, но тем не менее даже плохие христиане сознают, что по существу дела должно бы быть иначе. Они никогда не примирятся с иным взглядом на священника как на посредника между собою и Богом и в молитвах, и в присужденной каждому человеку постоянной борьбе между добром и злом. Вот почему даже в последнее время всеобщего охлаждения к вере и спасению могут существовать такие священники и монахи, которые с кем бы и о чем ни говорили, но направляют свои мысли и слова так, как бы беседуя с кающимися на исповеди. Их теперь немного, но еще недавно, на нашей памяти, в благочестиво настроенных патриархальных сельских приходах и даже иногда в среде общества образованного можно было встречать пастырей так настроенных и так окружаемых людьми, что их беседа с паствой и дома у них, и в собраниях, и где угодно ничем почти не разнилась от беседы на исповеди: спасение души, воля Божия, истина Божия – вот что всегда являлось предметом взаимообщения пастыря с паствою.

Высший образец таких отношений являют собою монастырские старцы, к которым приходят для исповедания помыслов и за руководственными советами монастырские братия и все православные христиане со всех концов мира. Ответы и советы старца приемлются как голос Божий, и преступить их люди почитают смертным грехом по подобию греха Адама и Евы. Не думайте, что такое или хотя бы подобное отношение к пастве, даже к приходящим на исповедь, есть нечто совершенно недосягаемое для обыкновенного духовника: большинство нашего духовенства само не знает, какая великая духовная сила находится в руках верующего духовенства. Оно воспитывается, в большинстве своем, отдельно от жизни мирян и, будучи с детства среди духовных лиц, зная последних не столько как служителей Божиих, сколько в качестве своих родных отцов, родственников или начальников, наши священники и прочие духовные лица и вообще сыны духовного сословия не представляют себе исповедь так таинственно, так трепетно и так мучительно, как обыкновенные миряне, простые ли или образованные: здесь сходятся в одно эти во всем разобщенные члены нашей паствы, кроме, конечно, тех, которые совсем перестали являться на исповедь и отвернулись от Христовой чаши.

Может быть, мне скажут собратья пастыри: «Ты ставишь нам в пример Оптинского о. Амвросия и о. Иоанна Кронштадтского, но что общего между благоговейно преклоненной толпой, собравшеюся к их подножию, и моей нетерпеливой паствой, теснящейся, в количестве 500 человек, около исповедальни, чтобы затем, ворвавшись в нее поодиночке, пробормотав несколько раз: грешен, грешен – и затем поспешить убраться из церкви?»

Да, общего здесь мало, но бывает и хуже: в некоторых многолюднейших епархиях Восточной Украины священники исповедуют зараз по 15–20 человек, а в Петрограде многие отцы исповедуют разом всех собравшихся в церковь, предлагая затем желающим поговорить с батюшкой и отдельно, но таковых смелых христиан оказывается очень немного, а иногда и никого; всякий думает: нас 500 человек, и если каждый пойдет отдельно говорить, то до утра не успеют.

Явление печальное, скажу более – ужасное, а я должен присовокупить еще одно, более ужасное, но для большинства не новое сообщение. На епархиальных съездах после первой революции 1905 года в нескольких местах духовенство постановляло: «Отдельную исповедь отменить и заменить общею», т. е. просто отменить исповедь, или, что то же, отменить православную веру, ибо с отменою исповеди отменяется и тот взгляд на благочестие как на постоянную внутреннюю борьбу, чем наша вера и отличается от лютеранской и штундовой ереси. Конечно, эти богохульные постановления не выражали собою голоса и желаний всего духовенства: большинство последнего, надеюсь, в ужас приходило, узнавая о таком безумии своих собратьев. Но это самое большинство, конечно, не будет спорить против того, что исповедь у нас совершается бестолково, безобразно, не по чину церковному и не по духу пастырскому. Миряне сознают это еще болезненнее, но от кого зависит поставить дело иначе? Кто главный виновник того, что оно упало с надлежащей высоты?

Конечно, мы – пастыри. Мы имели и имеем полную возможность не ослаблять его до такой степени; мы и теперь можем это дело исправить, было бы только доброе желание да доброе старание поработать – прежде всего над самим собой. В чем же эта первая работа должна заключаться?

Мы сказали, что духовные лица не вполне сознают, с какою благоприятною для назидания настроенностью души предстоят им миряне во время исповеди. Чтобы дать себе в этом ясный отчет, остановите свое внимание на том, что беседа между двумя людьми на исповеди составляет собою явление совершенно исключительное в жизни исповедующегося и вообще в жизни людей. Ведь все разговоры, которые ведутся между людьми вне исповеди, особенно в настоящее время, имеют целью скрывать свои недостатки и выставлять свои, часто несуществующие, достоинства. Большинство людей считает своими врагами тех, кто обличил их в чем-либо, даже тех, кто узнал о них что-либо недоброе. На совести почти каждого человека есть дела, слова и мысли, в коих он под ножом не признался бы своим знакомым, а придет день и час исповеди, и он добровольно все это излагает своему духовнику. Правда, он и духовнику выскажет это только после тяжелой внутренней борьбы и при уверенности, что духовник никому не передаст его признаний; он, быть может, несколько лет уже уклонялся от исповеди потому только, что не мог победить своего стыда, своей гордыни, но если уж он пришел, то распнет себя духовно и расскажет свой грех. Подумай об этом, иерей Божий, и пожалей, полюби человека. Никогда человек не бывает так прекрасен, так мил Богу, как тогда, когда он убивает перед Ним и перед тобою свою гордыню. Лишь только уничтожен этот главный враг нашего спасения, враг Божий, т. е. гордость, сейчас же душа исповедающегося становится открытой для восприятия самых святых мыслей, желаний, намерений и решений. Блажен ты, духовник, если Бог тебе скажет то, что именно может послужить на пользу твоему духовному чаду для совершенного или постепенного отрешения от прежних грехов. Но Бог помогает труждающимся, а не лежащим, говорит святитель Тихон Задонский, и вот ты и должен главною задачею своей жизни поставить приобретение опытности духовного врачевания, т. е. руководственных указаний христианам, как бороться с грехом, как укрепиться и в добродетели.

Увы, нужно сознаться, что в этом деле наше духовенство совершенно неопытно. Его учили в школе всему, кроме этой главнейшей премудрости, и ее имеют только те пастыри, которые собственным трудом ее снискали или через чтение творений отеческих, Библии, или через знакомство с опытным старцем, или через молитву и собственный опыт наблюдения над собою и паствою, а главное, через собственный посильный подвиг борьбы с грехом.

Мы уже упоминали, что для приобретения опытности духовнику должно поработать прежде всего над самим собою; в чем эта работа? Ответ: должно полюбить людей, полюбить человека, по крайней мере, в эти минуты, когда он отдал себя тебе, отдал себя Богу. Лучшим, чем в эти минуты, ты едва ли его встретишь, и если ты не постараешься теперь полюбить его, то никогда не полюбишь в условиях обычной жизни. Но как же приказать своему сердцу, если оно холодно? Нет, оно не может остаться у тебя холодным и безучастным, если ты потрудишься дать себе отчет в том, что ты совершаешь, что совершается около тебя; если не придешь на исповедь «между прочим», если не оторвешь на это время своей души от забот хозяйственных или семейных. Смотри, какой исключительной на земле чести сподобил тебя Бог, какое благодеяние тебе посылает. Ведь ни отцу, ни матери, ни жене, ни другу, ни царю не откроет христианин тех тайн души своей, которые он теперь раскрывает Богу и тебе. И если хирург с великим тщанием и страхом берется за нож, чтобы совершить опасное и потребное резание человеческого тела, то, конечно, во много раз больше должен ты и трепетать и молиться, чтобы исцелить, а не убить бессмертную душу.

Душевное настроение самого духовника

Ибо если бы мы судили, то не были бы судимы (1 Кор. 11, 31), – пишет апостол. Три четверти или, может быть, девять десятых наших грехов, ошибок и даже преступлений происходит потому, что люди не хотят подумать о своих словах и действиях прежде, чем что-либо сказать или сделать. Кто не работает над собою, тот не знает, какое огромное значение для души и для разумной жизни имеет даже минутное отрешение от окружающей суеты и сосредоточение мыслей и совести над тем, чего требует от тебя Господь в данных обстоятельствах, вообще в данное время.

И вот, если ты, собираясь принимать исповедь христиан и призвав в помощь Божественную благодать, сосредоточишься мыслью над тем, что ты сейчас прочитал здесь, если вспомнишь, как и сам ты приходил исповедать свои грехи, как подчас тяжка была твоя собственная борьба со страстьми и как плачевны падения, то ты уже сотворил великое благодеяние своей пастве. Несомненно, что если не всем, то многим из твоих духовных чад ты скажешь умилительные и потрясающие слова, которых бы не сказал, если бы не исполнил моего, этого немудреного, совета. Ты спросишь: неужели столь малое усилие над собою может быть причиною великих последствий, как нравственное потрясение и даже настоящий покаянный перелом в нескольких жизнях моих ближних, за которых Христос распялся? И это теперь, когда и религия-то в полном пренебрежении, и на архиереев-то никто смотреть не хочет, а я, незаметный простой священник, могу надеяться на такую силу своих слов?!

«Испытай и виждь», – отвечу тебе я, и не удивляйся. Трудно ли миллионщику осчастливить и обогатить целую деревню одним росчерком пера на банковском чеке или одним кратким приказом старосте выдать голодающим сто кулей муки? А ты богач духовный, великий богач, если даже сам еще не мудр и не свят, но богат ты не своими добродетелями, не своею силою духовною, а пребывающим в тебе дарованием, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1 Тим. 4, 14). Не сами по себе твои слова сильны, а благоприятна в эти минуты та почва, та земля, на которую падает твое духовное семя. Эта благоприятность возделана веками церковной жизни, хотя и пошатнувшейся в наши дни, но все же носящей на себе следы или отражение бесчисленных духовных подвигов, борьбы и страданий воспитавшей христианина среды, семьи и его собственных, хотя бы и не очень постоянных, усилий одолевать зло и насаждать добро и веру в своем сердце. И вот, согласно учению Церкви, он взирает теперь на тебя как на глашатая Божия, как на пророка и словам твоим и мыслям сам дополняет цену от собственного возвышенного настроения и веры, как бы слушая слова Бога. Да оно почти так и есть на самом деле. Если ты восприял в себя скорбь и борьбу этого человека, если возлюбил его и уничтожил себя перед Господом в своем сердце, и призвал молитвенно Его благодатную помощь, то на тебе, хотя и грешном пастыре, исполнится слово Господне: ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф. 10, 20). Слова эти имеют не тот, уже вполне сверхъестественный смысл, чтобы каждый раз священник получал, помимо собственной головы и сердца, особое откровение от Бога, а тот, что благодать Божия, призванная совершителем сего великого таинства в смиренной молитве, озарила его душу духовною любовью и состраданием к кающемуся, а затем, как выражается святитель Тихон Задонский, даже о ревностных мирянах: «Любовь сыщет слова, коими можешь пользовать душу ближнего, и сие дело не требует большой учености, – единого напоминания (о Боге и совести) требует». Вот почему мы храним глубокую уверенность в том, что главное условие плодотворного выполнения духовнического дела заключается в том убеждении, что просвещает и укрепляет его в добром намерении не наша мудрость, а благодатное озарение его души и твоей собственной души как посредника между ним и Богом. Если бы я мог вложить в читателя-священника это убеждение и такое чувство, то почитал бы свое руководство вполне достаточным и даже законченным ввиду приведенных слов святителя Тихона; и если мы все-таки продолжим свою речь об исповеди еще далее и даже коснемся воспроса о внешнем ее порядке, то по преимуществу все с тою же целью, чтобы читатель-священник, всмотревшись обстоятельно в это дело, нашел бы в том еще сильнейшие побуждения к тому, чтобы собственную душу наполнить ревностью о стяжании духа веры, смиренномудрия и сострадательной, пастырской любви к кающимся.

Приходится, однако, убеждать духовников к такому внутреннему подвигу очень настойчиво, и все-таки, к сожалению, нередко безуспешно, ибо насколько сей подвиг духовничества велик, свят и плодотворен, настолько злые искушения отвлекают от него нашу душу. Коснемся сперва тех, которые исходят не от злой воли нашей, а от малодушия и неопытности. И вот первое, что скажет вам неопытный священник в ответ на мысль о доступности кающихся к глубокому воздействию на их души: половина приходящих на исповедь людей привыкла исполнять это дело как тягостный и скучный долг приличия; когда же общественное приличие перестало сего требовать, особенно со времени революции, то большинство их перестало и говеть, а из продолжающих исполнять сей обычай едва ли не большинство исполняют его только по старой привычке. Говорить им слова любви и пламенного увещания все равно что бросать горох к стенке. Я не согласен с тобою, любезный собрат, но против твоего указания пока не буду спорить. Иметь притязание на коренное обращение к добродетели всех, принявших у тебя таинство Исповеди, было бы, конечно, слишком смелым. Но почитай книгу Деяний. Разве проповедники обращения к Богу добивались того, чтобы непременно все жители посещаемого ими града уверовали во Христа? Нет, они останавливали свое внимание и свое чувство на немногих уверовавших и потом преподавали им Слово Божие и свои души (см. 1 Фес. 2, 8). Конечно, их слушатели-иноверцы не были их паствой, их духовными чадами, как пришедшие к тебе на исповедь христиане. Но хотел бы я тебя убедить в том, что, если ты хоть некоторых, хоть немногих смиренных грешников отечески восприимешь в свою душу и голосом участия и любви от имени Божия будешь увещевать их и учить духовной борьбе, то и это будет большим подвигом в очах Божиих и Церкви, чем все прочее, чем ты послужишь Ему и ей. Если ты деятельный секретарь епархиального собрания, председатель свечного завода, член семинарского правления или консистории, то все эти почтенные труды ничего не стоят сравнительно с тем, чтобы хотя одну душу возвратить с пути погибельного на стези спасения. В теории ты и сам, конечно, с этим согласен, но, к сожалению, у большинства иереев те мирские или полумирские дела отнимают гораздо больше не только времени, но и сердечных забот и усердия, чем попечение о том, что дороже всего мира, т. е. души человеческие, им вверенные.

Ты опасаешься, что тебя оттолкнут увещаемые? Начни с тех, от которых ты ожидаешь иного отношения; только начни, только поработай над собой, как я написал здесь, и приступи с добрым расположением и молитвой к совершению сего таинства. Лишь бы дал тебе Бог вкусить той духовной сладости, с которою ты мог бы повторить слова евангельского отца: Ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся (Лк. 15,24). Столько же духовного блага и принесешь ты ему, сколько и себе самому. Подобно молодой женщине, родившей первенца, ты найдешь в своей душе совершенно новые, дотоле неведомые тебе и невиданные мирским людям обильные волны святых чувств любви, сострадания к людям, восторженного прославления Спасителя, их дерзновения за святую веру и готовности все претерпеть за истину Христову. Тогда ты поймешь, если не понял до дня своей хиротонии, что священник не обыкновенный христианин, не обыкновенный человек, но соучастник искупительного подвига Христова, носящий в душе своей множество душ, ему вверенных. Поймешь ты тогда, что благодать Священства, тебе преподанная, не есть только «право совершать церковные чинопоследования», а определенный нравственный дар, особая добродетель духовной любви, о которой так выражается свт. Иоанн Златоуст, определяя сущность благодати Священства: «Духовную любовь не рождает что-либо земное; она исходит свыше от неба и дается в таинстве Священства, но усвоение и поддержание сего дара зависит и от стремления человеческого духа». Эти слова отца Церкви я неоднократно приводил в своих писаниях, привожу и здесь, ибо ими во всей точности запечатлевается все вышеописанное.

Влияние исповеди

Вот кающийся, смиренно исповедав свои грехи, слышит кроткий, любви и благоговения исполненный голос духовника: «Господь прощает кающемуся; Он близок к твоей душе и желает тебе победы над грехом больше, чем ты сам, как и ты своим детям желаешь укрепления в добре больше, чем они сами. Когда начнется борьба в твоем сердце, вспомни о Всеведущем и сострадающем Искупителе, вспомни, что Ангел Хранитель с заботливой скорбью следит за колебанием твоей души; пожалей сам свою душу. Видишь, и мне тебя жалко, а Бог нас любит во сколько раз больше, чем мы друг друга. Если сам же не оттолкнешь Его помощи, Он не предаст тебя в рабство твоим прежним страстям. Призывай Его во время искушений, осеняй тогда себя знамением креста, отвращай взор твой от соблазнов, удаляйся от людей, склоняющих тебя на злое или раздражающих тебя, и будешь тогда победителем невидимых врагов». Такими, хотя и кроткими, словами духовник глубоко растрогал и без того взволнованную душу кающегося. Обновленный духом возвратился он к своим делам по причащении Святых Тайн, и все домашние заметили, что с ним произошло нечто особенное, изменившее его настроение, а то и самую его жизнь.

Вероятно, он и сам поделился теми святыми чувствами, какие навеяны на него сердечными увещаниями пастыря. Самую сердечную благодарность и любовь к последнему будет он носить в своем сердце и начнет всем советовать идти на исповедь именно к этому священнику. Впрочем, свой святой долг мы обязаны выполнять независимо от успеха или неуспеха увещаний, как сказал Господь пророку Иезекиилю (см. Иез. 2), но здесь успех бывает благословенный. Раз или два ты совершишь исповедь людей или даже одного человека, как к тебе потянутся новые и новые духовные чада. Один придет к тебе в дом и будет плакаться на свои духовные язвы или просить утешения в горестях своей души; другой в церкви, даже не в обычное время, будет просить у тебя исповеди. Слух о сердечном, любящем людей и благоговейном пастыре быстро разнесется не только по селу, но и по городу, и дай тебе Боже только успевать, чтобы отозваться на все простираемые к тебе мольбы о духовном врачевании.

«Как? Это в наше-то большевистское время, когда усердных пастырей поносят, изгоняют и убивают?» Да и в наше время убийцы – убийцами, безбожники – безбожниками, но верующих и молящихся все-таки несравненно больше, чем безбожных, и пожалуй, горячее, чем прежде, приникнут они к подножию такого пастыря, который отнесется к их исповеди не как резонатор, а как любящий и сострадающий отец, к такому пастырю, какими обязаны быть мы все, принявшие благодать хиротонии и долженствующие иметь то же чувство, как св. Иоанн апостол: Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине (3 Ин. 1, 4). Конечно, от столкновения с чадами недостойными, с сынами противления пастырь не будет свободен, даже при совершении таинства Исповеди, но душа твоя должна быть исполнена радостью о чадах послушания и повторять слова псалма: Научу беззаконных путем Твоим, и нечестивый к Тебе обратятся (Пс. 50, 15). Всех нечестивых ты не обратишь, ибо и кровь Господня излилась «за многая», а не всех привлекла к Распятому, и ап. Павел говорил: «Всем бых вся, да всяко некия спасу». Это так, но все же помеха для достойного исполнения духовнического призвания не в людях, не вне тебя, а в тебе самом, если ты не хочешь взяться за это святое дело, как велит Господь.

«Конечно, ты прав, – ответят мне многие духовники, – конечно, если бы я был святой, если бы мог озарять сердце свое таким участием к людям и такой верой, я бы, вероятно, достигал при благодати Божией всего, о чем ты мне толкуешь. Но нас этому не учили; душа моя черства, я и молиться-то почти никогда не умел с теплотою и умилением, а стяжать такую евангельскую любовь к людям, от которых постоянно терпишь оскорбления и обиды, – это выше моих сил, и об обязательности для себя такого настроения я даже и не думал, а мои собратья и родственники тоже о том никогда не говорят».

Ожидаю таких ответов от многих, пожалуй, от большинства искренних пастырей, но не в этом еще их беда; и не в этом – горе паствы. Если такое признание исходит от тебя с духом самоукорения, если с сокрушенным сердцем сказал ты такие слова, то это еще полбеды (см. Мк. 9, 24). Ужасно другое: ужасно, если с горделивым пренебрежением и насмешкой над человеческим покаянием, над душою ближнего скажешь ты такие слова; если же со смиренной скорбью о себе, то «сердца сокрушенна и смиренна Бог не уничижит», ибо «близь есть Господь сокрушенных сердцем и смиренных духом спасет». Чем глубже ты проникаешься сознанием своей далекости от того духа всеобъемлющей любви и сострадания, коим должен быть исполнен Христов пастырь, чем больше ты оплакиваешь свое очерствение, тем ближе к тебе Божественная благодать, тем доступнее твоя душа для светлых озарений. Помысл будет тебе внушать глаголы уныния: «Ну, где тебе, черствому, раздражительному и себялюбивому человеку, принимать к сердцу чужие грехи как бы свои собственные и распинаться перед Богом вместе со всяким исповедающимся среди утомления целодневного труда исповеди? Выслушай грех да прочитай отпущение, а сверх того тебе все равно ничего не сделать». Ты же отвечай помыслу: пусть я таков на самом деле, пусть я не способен правильно отнестись к исполнению этого высокого долга пастыря и для большинства духовных чад окажусь только формальным свидетелем их покаяния. Но все же буду делать столько, сколько смогу, т. е. сколько поможет мне Господь. И вот начну с того, что буду смиренно умолять Его о вразумлении меня и научении, о смягчении моего сердца и даровании мне духа сострадательной любви и руководственной мудрости, чтобы научать своих духовных чад, как им бороться с грехом, а сверх того, заблаговременно постараюсь и внешний порядок исповеди устроить так, чтобы возможно больше времени можно было уделить каждому верующему и самому мне понаучиться у святых отцов руководству душою человека в ее борьбе между добром и злом.

Если твердо установишься в таком решении, то рано ли или поздно станешь прекрасным духовным врачом верующих. Только держись такого решения и не поддавайся унынию, когда поднимающееся в душе нетерпение, раздражение и усталость начнут искушать тебя против дела Божия. Если на первое время хоть с некоторыми из многих поговоришь по душе, отечески и братски, а затем принесешь Богу искреннее покаяние в том, что не ко всем явился ты духовным отцом, то к следующей исповеди придешь уже более созревшим духовно, с более смягченною душою, с более ясною верою в благодатную силу Божию и так будешь постепенно возрастать в мужа совершенного ты сам, а твои духовные чада в полноту возраста Христова.

Внешние условия разумной исповеди

Мудрено устроить исповедь лучше, чем это делается теперь в большинстве православных приходов, когда в один день приходится исповедовать по 400 и по 600 человек, когда исповедь производится только в продолжение пяти или восьми дней в целом году.

«И мудрено, – подтвердят мне духовники, – и изменить этого порядка невозможно; я старался умножить число исповедных дней в первом же году своего иерейского служения, да прихожане так меня и не послушали». Охотно верю тебе, любезный собрат: обычаи сельской жизни держатся крепко, а крестьянин связан в своем быту множеством условий хозяйственной и семейной жизни, которых он и его семья не изменят, если новый батюшка ограничится заявлением в начале говения, что желающие причащаться могут приходить на исповедь и во вторник, и в среду. Увещевать прихожан, чтобы исповедовались не только в четыре или семь пятниц Великого поста, да в канун Благовещения, должно не за 4 дня до самой исповеди. Нет, еще с Рождества начни говорить о том, какое значение для души имеют неторопливое исповедание своих грехов и хотя бы десятиминутная, даже пятиминутная, беседа с духовным отцом. Заранее поясни о том, что нет никакой необходимости исповедаться непременно накануне причастия и причащаться непременно в субботу. По Постной Триоди прочитай, что «приутрудившиеся» причащаются и на любой преждеосвященной литургии, и в воскресные дни Четыредесятницы. Если в первый пост не многие воспользуются твоим пояснением, зато те, кто придет на исповедь не в пятницу, а раньше, расскажут другим, как умилительно было им раскрыть перед духовным отцом свою душу, как батюшка «точно тяжелую шубу снял с моих плеч и научил меня, как отстать от греха». На следующий год или даже на следующий пост, т. е. в Петровский или к Успению, у этих христиан найдутся многие подражатели, а ты сам, получив от людей признание себя опытным и назидательным духовником, приобретешь у них полное право распоряжаться назначением исповедных дней и часов по собственному твоему усмотрению, лишь бы ты заявил о том людям заблаговременно и затем сам аккуратнее являлся бы в назначенные дни и часы для исповедания.

Исповедь ты должен каждый раз предварять обстоятельною и одушевленною проповедью, даже не одною. В первой увещевай людей к искреннему покаянию пред Богом и к искреннему признанию своих грехов пред духовником. Во второй, которую скажешь при чтении исповедных молитв, напомни, какие епитимий положены Церковью на Вселенских Соборах, и прочитай несколько из них по Требнику (за блуд на 7 лет отлучение от причастия, за прелюбодеяние на 15, за нарушение поста на 2 года); затем прочитай те слова Номоканона при Требнике, которым разрешается уменьшать епитимий за слезное покаяние, за пост, за милостыню, за пострижение в иноческий чин, и поясни, что без этих условий, т. е. без тяжкого сокрушения сердца и подвигов, грехи, быть может, большинства предстоящих возбраняли бы им удостоиться причащения, и если современные пастыри дерзают брать на себя ответ перед Богом, допуская их ко причащению, то ввиду общего растления христианских нравов и христианского быта, когда борьба с грехом стала несравненно труднее для сынов Церкви, чем прежде, при общей ревности о спасении, когда люди взаимно побуждали друг друга к подвигам и стыдились греха один перед другим; теперь же отношение общества к грехам и добродетелям как раз обратное, и уже поэтому необходимо несколько смягчить требования епитимийника, но только в известных пределах, дабы и священнику не сгореть в одном огне с незаконно допущенным к причастию грешником, как это сказано в 183-м правиле Номоканона. Вообще непременно прочитывай на сем поучении к пастве те слова, которые под заглавием: «Глаголет к нему»; «Внемли и сему» (три параграфа), прилагаются к главе: «Увещание от отца духовного к чаду духовному», причем непременно прочитай и заключительное напоминание под заглавием: «Како подобает духовным отцом строити исповедующихся им», основанное на правилах Первого и других Вселенских Соборов и на 75-й главе Матвея Властаря. Затем, во избежание недоразумений, напомни предстоящим ту самоочевидную истину, что, если духовник имеет и великое дерзновение допускать к причастию тяжких грешников, принесших искреннее покаяние, то все же он совершенно лишен права сие делать в отношении к тем христианам, которые не признают греховным какой-либо заведомый грех свой или даже, признавая его таковым, не выражают решимости престать от него, но желают продолжать свое греховное состояние, например блудное сожитие. Разрешение грехов и причащение Святых Тайн имеет смысл только при условии решимости выйти из своего преступного, греховного состояния и исправить свою жизнь. Без такого условия причастие будет только новым и тяжким грехом и для нежелающего исправиться грешника, и для допустившего его к причастию духовника. Посему пребывающих в блудном сожитии, или так называемом гражданском браке, не следует допускать к святому причащению, пока они не расстанутся со своими наложницами как таковыми.

Причащать христиан старайся не только в Великом посту, но и в прочие, а в Великом посту не только по субботам, но и по средам, и по пятницам, и воскресеньям, и в Благовещение, и в Великий Четверг, и в дни полиелейные, когда полагается преждеосвященная. Либо так делай, или убеди их исповедоваться не только накануне причастия, но также в дни предыдущие. Тогда при исповеди твое сердце не будет иметь беспокойное чувство: как я успею до ночи отпустить всех 400 человек, пришедших исповедоваться?

Старайся и о том, чтобы приходящий на исповедь непременно выслушал исповедные молитвы и печатное увещание из Требника: «Се, чадо, Христос невидимо стоит». Конечно, следовало бы все это перечитывать каждому приходящему, но, по невозможности делать так, должно прочитать эти молитвы после службы для всех говеющих, а поелику на то время не все приходящие на исповедь бывают в церкви, то вновь повторять эти молитвы при вступлении в храм новых групп народа в продолжение всего дня. Далее, если в продолжение нескольких часов в церкви или около церкви ожидает очереди целая толпа людей, то полезно, чтобы какой-либо почтенный прихожанин, или семинарист, или школьник читали бы посменно либо отеческие наставления по Прологу, либо жития, нарочито избранные заранее, либо, что особенно полезно, «Слово свт. Кирилла Александрийского о смерти, Страшном Суде», помещенное в Следованной Псалтири. Когда это «Слово» читают во время благословения многого народа после вечерни прощенного дня (что длится около двух часов), то большая часть народа, уже получив благословение, все-таки не уходит из церкви, но со слезами вслушивается в грозные слова святого. С таким же умилением христиане слушают под четверток пятой седмицы житие прп. Марии Египетской. Читать эти вещи должно непременно по-славянски и несколько нараспев, чтобы слушатели разбирали слова. Большое количество исповедующихся не дает возможности прочитать для каждого в отдельности предварительные исповедальные молитвы, но непременно прочитай над каждым главнейшую молитву: «Господи Боже, спасения рабом Твоим» и пр., и перестань думать, будто тайносовершительная молитва, которую едва ли не большинство духовников только одну и читают, есть следующая: «Господь и Бог Иисус Христос», ибо эта молитва введена в наш чин недавно, менее 300 лет, и ее нет у греков, ни у единоверцев, а пришла она к нам от католиков. Конечно, следует теперь и ее читать, но тем паче должно повторять над каждым ту молитву, которую установила Вселенская Христова Церковь от времен святоотеческих или даже апостольских.

Кроме сего, поясняй в каждый исповедательный день людям, что должно непременно прочитать или благоговейно прослушать все Правило к Св. Причащению, а по причащении – благодарственные молитвы, без чего последнее будет в суд и во осуждение, как Иуде. Мысли эти излагай не от себя, а читай по Учительному Известию из Следованной Псалтири и св. Симеона Нового Богослова о слезах во время Причащения.

Духовное руководство

Мы привели в нескольких словах указания о том, как должен духовник создавать в кающихся то настроение души, настроение покаяния, веры и надежды, при которых исповедь становится плодотворною. Но ведь этого мало: заметив, что духовник болеет душою за своих чад, последние будут настойчиво ожидать от него и руководственных указаний об исправлении своей жизни. Таково вообще первое требование проснувшейся совести. Иудеи спрашивали Предтечу, что им делать, чтобы войти в Царствие Божие; спрашивает о том же, о вечной жизни и богатый юноша, и законник некий, приступивший ко Иисусу; спрашивают и 3000 свидетелей сошествия Святого Духа на апостолов.

Русские люди не для чего другого ходят по старцам обителей, как для того, чтобы спросить у них указания пути в Царствие Небесное; встречая о. Иоанна Кронштадтского на вокзалах, в церкви, на улице, они хватали его за рясу с мольбою: «Батюшка, научи меня, чтобы не ругаться, научи, чтобы с женой не ссориться; скажи мне, идти ли мне в монастырь или жениться». На такие неожиданные вопросы среди толпы теснящихся людей трудно что-либо разумное ответить даже и опытному духовнику, но наши духовные отцы испытывают еще большую трудность и на исповеди, даже неторопливой, потому что у большинства их нет духовного опыта, а заимствовать таковой у св. отцов Церкви они не потщились, в духовной же школе не мог их тому учить штатский учитель, предпочитающий быть не служителем Церкви, а титулярным советником и помышляющий только о том, как бы с постылого еще в детстве учебного предмета пастырского богословия перейти на гражданскую историю или хотя бы латинский язык.

Что же я должен читать, чтобы приобрести мудрость духовную? Читай многое, но знай, что все-таки главное средство научения есть внимание себе, поверка жизни собственной души, благоговейная молитва и сострадательное, исполненное любви наблюдение над душами окружающих тебя, твоей паствы, твоей семьи, твоих знакомых.

А что же читать? Читай прежде всего Библию, одновременно из 1) закона и царей, 2) из пророков и Премудрости, 3) из Нового Завета. Читай ежедневно, хотя бы по полчаса. Если заставишь себя два раза таким способом пройти Библию, то дальше будешь уже перечитывать ее по своей охоте; кто три раза прочитал св. Библию, тот даже нехотя делается религиозным философом и нравоучителем.

Впрочем, это важно главным образом для общего духовного развития священника, а непосредственно для руководства кающихся существуют отеческие творения. Но, принимаясь за них, советую тебе прежде всего усвоить ключ к разумению духовной жизни, т. е. прочитать со вниманием и, пожалуй, не однажды книгу «Путь ко спасению» преосвященного Феофана Затворника (t 1894), а затем берись за Пролог. Однако читай его не подряд, но если тебе надлежит скоро приступить к совершению исповеди, то выискивай по оглавлению статьи, соответственные человеческим немощам и страстям и научающие бороться с ними; они перечислены в конце сей книги.

Указывают на преимущественное значение Пролога для советов кающимся, во-первых, потому, что эта книга имеется в большинстве церквей, исключая недавно построенные, а главным образом – книга эта, как и еще «Лимонарь» Софрония Иерусалимского, или «Луг Духовный» Иоанна Мосха, или еще подобные сборники «достопамятных сказаний об отцах», излагает правила благочестия в притчах, как Спаситель, или в событиях из жизни праведников, которые гораздо легче воспринимаются, чем прямые наставления, и дольше запоминаются – большею частью на всю жизнь. Приведу хотя бы один пример: монах, долго боровшийся с искушениями посредством тяжких подвигов, изнемог духом и стал молить Бога облегчить тот жизненный крест, который на него возложен: неужели невозможно дойти мне до Небесного Царствия и духовного совершенства менее тяжким крестом? Явился Ангел и ввел его в обширную горницу, на стенах которой висели многие разнообразные кресты: тяжелые железные и более легкие деревянные; среди тех и других были очень большие кресты, меньшие и совсем малые. «Господь услышал твою молитву, – говорит Ангел, – и разрешил тебе самому избрать себе крест». «Да простит ли Бог, – сказал отшельник, – что я, исполненный многолетнею борьбой, беру себе теперь вот этот, самый маленький, деревянный крестик». Тогда Ангел ему сказал: «Это тот самый крест, который ты носил до сего дня и который почитал для себя утомительным, все прочие кресты несравненно тяжелее». Тут монах понял свое неразумие и принес покаяние, познав, что Господь никогда не возлагает на людей непосильного бремени, только христианин должен его принимать с покорностью и молиться о благодатной помощи. Если духовник усвоит себе содержание подобных повествований по Прологу и будет постоянно прочитывать хотя бы эту и несколько подобных книг, то научится весьма основательно руководить христиан в борьбе с грехами и страстями. Но есть целая библиотека таких духовных врачеваний. Такова прежде всего святоотеческая хрестоматия в пяти томах, называющаяся «Добротолюбие», собранная тем же преосвященным Феофаном Отшельником. Тома эти можно приобрести в отдельности, и особенно полезны первые два, в коих собраны творения самых великих подвижников: Антония, Пахомия, Исайи и проч. Одна из наиболее разработанных тем у отцов – это учение о восьми главных страстях человеческого сердца и о борьбе с ними. Если не имеете возможности приобрести теперь «Добротолюбие», то те же отцы имелись в отдельной продаже. Особенно полезна книга прпп. Иоанна и Варсонофия, заключающая в двух выпусках «Ответы» на вопросы иноков о предметах благочестия, также «Лествица» Иоанна, игумена Синайской горы, в которой есть и особое слово или послание «К пастырю». Из современных сочинений имеется «Наставление священнику при совершении тайны исповеди» архиепископа Костромского Платона, написанное лет 60 тому назад, но это наставление довольно формально и схоластично. Более практичны примерные «Вопросы кающимся» митрополита Ионы, экзарха Грузии, которые имелись в рукописи у многих монастырских духовников и едва ли не были затем отпечатаны. Впрочем, духовник не столько о том должен заботиться, чтобы иметь совершенно готовый печатный материал для руководства исповедью, сколько о том, чтобы вообще погрузить свое внимание в эту область душевной патологии и терапии, раскрытой святыми подвижниками. Тогда он приложит к ней и собственную самодеятельность, будет пользоваться опытом отцов сознательно и применительно к тем состояниям души, которые будут ему открываться прихожанами на исповеди и вообще на духовной беседе.

Духовное врачевание. Неверие и маловерие

В своих академических лекциях по пастырскому богословию мы излагали наставление о том, как назидать на исповеди людей различных настроений и различных положений в своей жизни. Конечно, и тогда мы не имели притязаний на перечисление всех разнообразных условий внутренней жизни и внешнего положения христиан, условий разнообразных до бесконечности, в настоящем же своем пребывании, вдали от тех коротеньких конспектов, которые мы составляли для говорения лекций, мы беремся изложить только немногое, что сохранили в своей памяти из того, что было нами заимствовано из творений отеческих и собственного духовнического опыта.

Возьмем сначала самые острые случаи. Исповедующийся заявляет, что он неверующий. Теперь такой, пожалуй, и не пошел бы на исповедь, но тогда (я преподавал до последнего года XIX века, т. е. до весны 1900 года) он объяснял бы свой приход требованием государственного закона для офицеров и чиновников, или требованием школы от учащихся, или, наконец, настоянием родителей или жены, или соблюдением принятых в семье обычаев. Я уверен, впрочем, что и в настоящее время торжествующего нигилизма такие люди нередко появляются в исповедальне. Их прежде всего надо спросить, желают ли они серьезно и искренно говорить с духовником или только пришли посмеяться; в последнем случае их должно просто отослать прочь. Если же он на твой, непременно ласковый и участия исполненный, вопрос ответит, что желал бы убедиться в истинах веры или, по крайней мере, проверить свои убеждения, то, конечно, лучше предложить ему иметь предварительно исповеди беседу в другом месте, особенно если ваш собеседник человек уже взрослый и образованный. Если же ты заметишь, что неверие его только мнимое или налетное, и почувствуешь, что его можно вразумить в несколько минут, то спроси его, почему он потерял веру, от чтения ли книг и каких именно, или от некоторых потрясений душевных, разочарований, несчастий, не принятых Богом молитв (это особенно часто бывает у женщин) или иных причин. Если он назовет Л. Толстого, или Ренана, или иных писателей как виновников потери им веры, то скажи: «Конечно, эти книги стараются убить веру в людях, но не может быть, чтобы они явились достаточной причиной твоего неверия: наверно, ведь ты не поинтересовался почитать ни одной книги в защиту веры или хотя бы одну, посвященную опровержению названных мыслителей. Сознайся, что ты и за книги те взялся, желая отделаться от веры, а если и не так, то все же еще до чтения тех книг тяготился религией, ибо если бы не тяготился, то не разделался бы с нею так легко, а с сердечной болью искал бы человека или другие книги, которые бы могли рассеять твои сомнения; не искал ли ты, напротив, таких книг и таких собеседников, которые могли бы упразднить и остаток твоей веры? А почему ты начал ею тяготиться и когда? Не тогда ли, когда потерял целомудрие или хотел потерять его, а вера и совесть тебя останавливали, и ты возненавидел их, как шаловливый школьник ненавидит своего надзирателя. Не разум, а распутство бывают врагами веры, как сказал Господь: Кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном (Мк. 8,38) и пр. Не сказал: в роде ленивом или корыстолюбивом, но прелюбодейном, ибо знал, где и откуда начинается вражда против Бога. Много людей читало твоего Толстого и Ренана и не потеряло веры, а иные составляли подробные опровержения, одни на этих писателей, другие на Дарвина, Маркса и т. д. Какие я знаю опровержения, вот я приведу тебе их, а какие не знаю, спрошу для тебя у знающих людей, если ты желаешь действительно вникнуть в эти вопросы, а не просто прикрываешь свою распущенность наименованием книг и философов. Итак, ты сознал, что не книга, а злая воля отвела тебя от Бога. Покайся перед Ним, а если ты очень далек от Него, то перед собою самим признай свою тяжкую вину против правды и совести и тогда получишь желание просить у Бога отпущения твоего греха, твоего отречения от своего Искупителя. Если ты и теперь исполнен такого покаянного чувства, то помолимся, я прочитаю над тобою разрешение, но о том, чтобы приступить к Святым Тайнам, подумай прежде. Если возвратит Господь веру и упование в твое сердце, то причастишься, а если дух неверия останется в нем, то отложим это дело, но не отлагай размышления и расследования о том, что всего важнее на земле и что одно только останется при расставании нашем с землею. Ты сказал, что признаешь только факты, но смерть есть факт несомненный. Скажи, есть ли какой смысл в нашей жизни, если она кончается здесь в то именно время, когда душа исполняется зрелостью и жаждет разумения? Есть ли какой смысл во всем добром и великом, если нет Бога, ибо тогда ведь не останется и разницы между добром и злом, что принуждены были признать все отрицатели, кончая пресловутым Спенсером. Верь, что отрицать Бога и принять эти выводы о добре и зле, о бессмысленности жизни никто искренно и продуманно не может и глаголы отрицания у людей – одно бахвальство и желание отделаться от укоров совести».

Такими и подобными словами, но исходящими от сердечного сочувствия и соболезнования, человека можно привести в чувство, и нередко такой мнимый атеист тут же признается в своем жалком заблуждении и будет просить отпущения; но если сего не произойдет сразу, то все же он поникнет головой, задумается и не откажется вновь продолжить беседу с духовником вне церкви или пойти к такому человеку, который может, по твоему мнению, рассеять его недоумения. Конечно, я далек от мысли, будто подобная беседа может сделать перелом в душе всякого заявившего духовнику о своем неверии: одному надо говорить так, другому – иначе. Но я привожу пример тому, как голос пастырской любви и обстановка исповеди дают тебе возможность повести речь о вере и неверии в совершенно иной плоскости, чем обыкновенно, когда начинают говорить о книге или нападают, хотя бы и справедливо, на неверующего автора, названного собеседником. Последний тогда начинает изощряться в софизмах, чтобы защищать своего учителя. А здесь ты призываешь человека к тому, чтобы он подверг суду себя самого и признался в тех греховных побуждениях, которые привлекли его внимание и симпатии к врагам Божиим, оторвав его от Бога. Если неверующий твой собеседник мало подастся от своего упорства, или даже при всем твоем миролюбии рассердится и начнет браниться, все же приложи всяческое старание, чтобы он не счел этой беседы последнею, а пришел бы снова к тебе или к такому более осведомленному учителю, к которому ты его направишь. Знаешь, у Гоголя в одном фантастическом рассказе душа спящей девушки отделяется от нее и говорит, кажется, какому-то колдуну: «Маруся (имя я, наверно, путаю) и десятой части не знает того, что знает ее душа». Если кто, почитающий себя неверующим, пришел к духовнику, то, значит, в душе его, неведомо для него самого, еще много осталось желания возвратить себе веру, хотя имеется и противоположное желание отдалиться от веры. Не отпускай такого человека далеко от своего пастырского глаза и знай, что чем резче и сердитее он говорит с тобою, тем сильнее борется в нем его душа, его совесть с бесом неверия и противления Богу. Разнообразны случаи обращения неверующих к живой вере и молитве, но редко они являются плодом постепенного опровержения всех воспринятых им лженаучных возражений против бытия Божия или бессмертия души. Обыкновенно после внутренней, притом же умственной и нравственной, борьбы перелом наступает сразу, и человек даже интересоваться перестает опровержением прежних отрицаний, а сбрасывает с себя прежние теории, как ненужную шелуху, как праздные софизмы. Ясно, что и неверие только подпиралось ими, а исходило от озлобления или непокорства, а теперь смягченная словом пастырской любви душа сама нашла светлый выход из своего темного погреба и воспарила в молитве к Богу. Конечно, было бы не хуже, если бы кающийся подробно и основательно изучил все сказанное или написанное за и против его прежнего противобожного учения, но только немногие согласятся на это, а охотнее начнут вчитываться в слова Господни, вслушиваться в церковные молитвы и подвизаться в делах любви. О, как ты блажен, служитель Божий, если нашел ключ, чтобы отворить вход в душу и сердце такого человека и открыть ему правдивый взор на самого себя, как это произвел Господь в душе Закхея, который сам понял, что ему нужно для жизни в Боге: половину имения моего я отдам ницим, и если кого чем обидел, воздам вчетверо (Лк. 19,8). Значительно легче духовнику преодолеть частное неверие или маловерие кающегося. Многие сознаются, что они не могут убедить себя в том, что Причащение есть истинное Тело и истинная Кровь Христовы, также в различные чудеса св. угодников, в посты, в существование диавола и т. п. Такого вида неверие почти всегда основывается на легкомыслии, на привычке легковерно повторять то, что можно постоянно слышать в мирских беседах людей неразумных. Духовник должен предложить сомневающемуся вопрос – во что он, собственно, верит твердо: в Евангелие? В слова Христовы? Да! А все эти сомнительные для него вопросы ясно и определенно выражены Самим Спасителем в словах, которые он забыл или никогда не вникал в них. Или отвергни веру в Самого Бога, Господа Иисуса Христа и Его словеса, или верь так, как Он научил нас, ведь никакая география, ни этнография, ни зоология не могут тебе сказать, существует ли диавол или нет; будешь вести благочестивую жизнь – сам узнаешь разницу между искушением от диавола и от собственной злой воли, а пока верь своему Спасителю и не верь тем лжецам и глупцам, которые утверждают, будто бесноватые были просто эпилептики: неужели Господь эпилепсию вогнал в свиное стадо? И не Он ли различал искушения диавольские от искушений малодушия и страстей, например в притче о сеятеле? О постах: не Его ли слова: ты, когда постишься; И воздаст тебе явно (Мф. 6,17–18), когда отнимется у них жених… будут поститься(Мф. 9,15; Мк. 2,20; Лк. 5, 35), сей же род изгоняется только молитвой и постом (Мф. 17, 21). Кроме того, останови непременно внимание сомневающегося на словах Христовых в Прощальной беседе: Верующий в меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду (Ин. 14, 12). Если веришь чудесам Христовым, если не считаешь Его бесчестным обманщиком, то ты должен верить и этим Его словам, подтвержденным перед Его вознесением: Уверовавших будут сопровождать сии знамения (Мк. 16,17) и пр. Неразумные протестанты веруют тем чудесам, которые совершены апостолами по сказанию книги Деяний, но не веруют тем, которые изложены в их житиях. Почему? Или из приведенных обетовании Христовых одно не должно было сбыться: если что смертное выпьют, не повредит им (Мк. 16,8)? Ведь о подобном чуде в Св. Писании нет сообщений, а есть таковое в житии ап. Иоанна, которого тщетно пытались умертвить вкушением яда: последний нисколько не повредил апостолу. Сомневающимся в истинном причастии повтори не только слова Христовы на Тайной Вечери, но и слова Его о хлебе, сходящем с небеси, которых они, наверное, не знают. Кроме того, приобрети и давай людям читать небольшую, но очень убедительную брошюру свт. Димитрия Ростовского «К сомневающимся об истине преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову». Точного заглавия я не помню, но она продавалась во всех монастырских книжных лавках за 15 коп. Обычные сомнения в Святом Таинстве там рассеиваются замечательно просто и ясно.

Духовная мнительность

Есть и другие предметы веры, не принимаемые без труда некоторыми христианами, всех их перечислить невозможно, но надеемся, что и на этих четырех примерах усердный духовник научится, как бороться против всех подобных сомнений христиан.

Еще более необходимо ему различать неверие или сомнение действительное от неверия и сомнения мнимого или кажущегося, которое неопытных христиан иногда тяжко угнетает и ставит в беспомощное положение. Иной верующий и молящийся христианин сетует перед духовником так: временами я верую в причастие, временами я верую в Бога, временами как будто вовсе не верую. Ответы на подобное сетование я поместил в последнем или предпоследнем номере «Приходского листка», издававшегося при Святейшем Синоде, в феврале 1917 г., а затем в IV дополнительном томе своих сочинений (Киев, 1918) в «Письме к священнику о научении молитве». Такие помыслы неверия возникают в душах людей мнительных, любящих перещупывать все свои ощущения и исполненных постоянной суетной боязни, как бы не оказаться в чем-либо неисправным. То им кажется, что они больны, сами, или их дитя начинает хворать или вот-вот захворает и т. п. Нередко они впадают в еще большую беду, в так называемые «хульные помыслы», когда в их голове, совершенно против их воли, с мыслью об имени Христовом или Богородицы складываются те или иные ругательные слова, и конечно, чем они больше борются против таких нелепых сочетаний, тем последние настойчивее теснятся в их голову. Неопытные люди с ужасом начинают считать себя богохульниками, а неопытные духовники начинают им говорить о тяжком грехе богохульства, о хуле на Святого Духа как наибольшем из всех грехов. После этого те бедняжки сейчас же начинают испытывать прилив ругательных выражений на Святого Духа, мучатся, худеют и даже помышляют о самоубийстве, мысля себя все равно уже погибшими вовеки. И не поможет духовник мучимым помыслами, пока они не встретятся с более осведомленным в духовной жизни человеком, который разъяснит ему, что лучшее лекарство имеется во всякой духовной книжной лавке и стоит недорого; оно называется в брошюрке того же свт. Димитрия «О хульных помыслах», где со слов древних великих отцов поясняется, что таковые помыслы, не будучи плодами ненависти против Бога и святых, а просто сочетаниями ругательных слов или звуков в голове мнительного человека, вовсе не составляют греха и на них не должно обращать никакого внимания, а спокойно молиться и приобщаться, какие бы глупые слова или образы ни теснились в голове. Подобное же значение имеет кажущееся человеку по временам неверие в причастие, даже в самого Бога. Вера есть чувство очень тонкое, духовное. Как бы она ни была присуща нам, но если мы будем ее ощупывать в себе, как бы давая себе отчет во всех качествах нашего чувства к Богу или к Божией Матери и т. п., то это чувство как бы испаряется на время из области нашего непосредственного ощущения, но, конечно, не из нашей души и сердца. Поступите так даже с самыми грубыми ощущениями, ущипните больно свою руку и начните соображать в это время, чем эта боль отличается от зубной, от головной, – и вы перестанете даже ощущать свою боль. Один немецкий философ, страдая мучительными приступами зубной боли, именно таким способом переставал ее ощущать. Посему и христианин, если в его убеждениях нет каких-либо определенных опровержений истины веры, не должен думать, что в нем нет веры, хотя бы ему так и казалось временно, а должен спокойно молиться и приступать к Св. Тайнам, не придавая никакого значения своей мнительности, которая только усиливается при нарочитой борьбе с нею.

Страх сознания в грехе

Некоторые монастырские духовники поведали мне, что Бог им помогал добиться от кающихся признания в таких грехах, которых они не решались открыть на прежних исповедях в продолжение десяти, двадцати лет, а потому мучились целую жизнь и считали себя погибшими для спасения, зная слова Церкви: «аще ли что скрыеши от мене, сугуб грех имаши; внемли убо, понеже пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши». Грехи эти бывают или очень постыдные и грязные, противоестественные по 7-й заповеди, например: кровосмешение, скотоложство, деторастление (все это бывает весьма часто, и притом иногда у людей, которые пользуются уважением окружающих), или преступные в уголовном смысле: убийство, детоубийство, воровство, грабеж, попытки отравления, злостное оклеветание из ревности или зависти, внушение ненависти к близким, возбуждение ближних против Церкви и веры и т. п. Если духовник прямо поставит вопрос о таком грехе, то кающийся, пожалуй, не отречется, но сам сказать своего преступления не решится. Между тем предлагать каждому вопросы о всех таких гнусных грехах тоже невозможно. Должно по окончании обычных вопросов ласковым и тихим голосом сказать: может быть, есть грех, в котором тебе совестно сознаться? Может быть, ты что-нибудь не решился сказать о своих грехах на прежних исповедях или забыл, а потом вспомнил и уже не осмеливался сказать духовнику. Весьма возможно, что прихожанин ответит утвердительно, но все же будет колебаться высказать, в чем именно было дело. Иногда в это время у них (особенно у женщин) начинается плач и дрожь, они покрываются потом, а говорить не решаются. Тогда умножь свою ласку, участие и говори: «Отложи стыд, чтобы не быть постыженным на Страшном Суде перед всеми, а здесь, кроме меня и Ангелов, никто ничего не узнает, а нашего брата священника грехом не удивишь; мы за день наслушались таких вещей, что удивляться нам уже нечему». Если исповедующий все-таки не решится прямо сказать, в чем дело, то скажи ему: «Ну вот тебе легче будет признаться, если я тебя буду спрашивать по заповедям: касается ли твой грех седьмой заповеди против плотского наслаждения? Или воровства, или злодеяния людям? Или богохульства? и т. д.» Когда будет дан обычный ответ на род греха, тогда спрашивай уже, какой именно грех, и перечисляй грехи. Люди простые назвать даже иногда своего греха не сумеют, тогда спрашивай описательно, и когда кающийся, познав в твоем лице не грозного обличителя, а состраждущего ему друга, наконец скажет о своем преступлении, не ужасайся и не негодуй, ибо он сам себя довольно укорял, а только посетуй, зачем он раньше не сказал о сем, зачем скрывал на прежних своих исповедях, ведь он мог умереть не сознавшись и навсегда погубить свою душу; лгущие на исповеди обыкновенно оканчивают свою земную жизнь самоубийством, пусть же грешник уже в том усматривает Божие к себе милосердие, что Господь не лишил его возможности исповедать свой грех. Затем скажи ему, какая епитимия и сколь долгое лишение Св. Причастия полагается за сие по Номоканону; но если видишь глубокое раскаяние человека и если грех совершен давно, то рассуди, не допустить ли его к Причастию завтра же, и потребуй от него немедленного или постепенного заглаждения последствий греха: если он что незаконно себе присвоил, пусть возвратит; если кого обесчестил, пусть удовлетворит или испросит прощения; если наплодил незаконных детей, пусть содержит их и т. д. Затем, если человек растроган и видимо желает освободить совесть свою от греха, положи ему епитимию, предварительно спросив его, молится ли он вообще, бывает ли в церкви, и если ни того ни другого не делает, то, конечно, не будет смысла накладывать на него посты, но дай ему в виде епитимий завет хоть 3–4 молитвы читать утром и вечером и постоянно с покаянием вспоминать перед Богом о своем падении. Если же он человек религиозный, то назначь ему канон или богомоление в отдаленной обители, но предварительно узнай обстоятельства его жизни и быта, а не прорекай епитимий как пророк, но прилагай врачевание с разумом.

К епитимиям мы еще, вероятно, возвратимся, а теперь уместно сказать о том, что должно не менее, чем окамененного нечувствия, опасаться уныния и отчаяния в кающихся. Эти чувства гнетут их после грехов непоправимых, например детоубийства или истребления плода, причинения кому-либо непоправимого вреда, несчастья, а иногда люди подвергаются унынию просто по причине собственных горестей – смерти детей, почитаемой наказанием Божиим за прежние грехи, запутанных обстоятельств и т. п. Исцеление духовных чад от этих демонских искушений – уныния и отчаяния – достигается не столько пояснением истин Божиих, как, например, напоминанием о спасении благоразумного разбойника, Закхея, блудницы и т. п., сколько явлением братского участия и сострадания человеку: «Если мне тебя жаль, то Отец ли небесный тебя не пожалеет? Знай, брат, что уныние от диавола, почему мы и молимся в посту с земными поклонами, чтобы Бог не допустил нас до уныния». При этом имей в виду, что уныние и отчаяние всегда имеют в себе скрытый яд гордыни или самолюбия, как бы начаток некоего ропота и укоризны Промыслу, что попустил меня впасть в беду или грех. Отгони от себя это озлобленное чувство на Бога или на людей, вникни в себя самого и признайся, что сам ты кругом виноват в том, что поддался злым наветам диавола или злых людей и опустился, что не Бог тебя дал в обиду, а сам ты обидел Бога, согрешив против Него и отвергая многократную Его всемоществующую десницу. Тогда тяжелый камень озлобления свалится с твоего сердца, а с ним отпадет и уныние, и ты уже с умиленным сокрушением вознесешь ко Господу покаянную мольбу, а затем и радостное благодарение.

Самооправдание

Противоположное отчаянию и более часто испытываемое людьми настроение – беспечность и окамененное нечувствие, тоже нелегко поддается врачеванию. Конечно, оно близко граничит с маловерием, менее решительным, чем сознательное сомнение философа или резонера, но не менее, если не более, упорное. Лев Толстой в своей «Исповеди» пишет, что только в этот 50-й год своей жизни он начал задумываться над вопросами совести и вечности, а раньше ему было не до того: он жил «запоем жизни», переходя от одного увлечения к другому, и глубоко не вникал ни во что вечное. Так и на исповеди люди признаются в совершении блуда, в причинении обид жене и родителям, в обмане, в полном удалении своей жизни от храма Божия, но с таким легким сердцем, что ясно видишь, как это все им ни по чем и что они и не думают начать борьбу с этими грехами. Так им и сказать должно: хотя грехи ваши сами по себе тяжкие и требовали бы лишения вас Св. Причастия на столькото лет, но еще страшнее то усыпление вашей совести, в силу которого вы, видимо, не испытываете покаянной скорби о грехах.

Знайте, что Св. Причастие может быть вам преподано лишь по обещании вашем эти грехи возненавидеть и начать против них борьбу. Иначе не только не будете достойны Св. Причащения, о чем, может быть, вы бы в настоящем своем настроении не очень бы и печалились, но на теперешних грехах своих вы не остановитесь. Ведь все мировые злодеи, все уголовные преступники не родились убийцами и грабителями, а до первого своего преступления отличались от обыкновенных грешников только тем, что нисколько не принимали к сердцу своих ошибок и грехов, не раскаивались в нанесенных ближним обидах и при всех обращаемых к ним укорах от старших и товарищей обвиняли кого-либо другого в происшедшем, как Адам и Ева по своем грехопадении. Так и ты пока был невинным, то презирал блудников, а когда пал, то начал себя оправдывать, а затем, привыкнув к этой мерзости, даже хвалиться ею, а еще дальше – осмеивать тех, кто блюдет целомудрие. Подобным же образом усыпляется светским рассеянием и порочным товариществом совесть, врастает и в прочие грехи, пороки, страсти все глубже и глубже и уже близко становится к тому, чтобы спокойно дерзать на преступления уголовные.

Увещевая так людей беспечных, священник должен как в этом случае, так и вообще при исповеди, да и при общих назиданиях пастве, особенно настойчиво предостерегать ее от духа самооправдания, который является одним из главнейших врагов нашего спасения. Проповедь Спасителя и Его апостолов одни люди принимали, другие отвергали. Среди тех и других были и тяжкие грешники, и люди праведной жизни. Какими же свойствами душ их определялось принятие или отвержение спасительного Евангелия? А почти всегда именно этим: кто имел дух самооправдания, почитал себя достаточно порядочным человеком, тот отвергал проповедь покаяния, проповедь Евангелия, а кто почитал себя виновным перед Богом и людьми грешником, тот принимал ее и спасался, как Закхей, как благоразумный разбойник.

И среди христиан уверовавших спасающиеся и погибающие, или далекие от спасения, различаются не числом грехов, а склонностью или несклонностью признавать себя виновным и грешным. Ты чувствуешь горькую обиду на ближнего, ты убежден, и может быть справедливо, в том, что ты неправильно лишен должности или повышения, что ты оклеветан, что твои заслуги не признаны. Допустим, что это так. Требовать от тебя полной нечувствительности ко всему этому пока невозможно. Но, принимая к сердцу полученные обиды, еще более крепко помни и оплакивай в душе те стороны этих событий, в коих ты сам погрешил леностию, злобою, ложью, неуступчивостью и пр. Обидами, нанесенными тебе от других, ты не оправдаешься перед Богом, а за собственные провинности ответишь, и особенно в том случае, если не пожелаешь в них признаться с покаянием. Пусть Господь тебя оправдает за твое покаяние, а сам не оправдывай себя перед Ним, а обвиняй. Когда свт. Тихона один совопросник ударил по лицу, не находя словесных возражений против его доводов о вере, то святой сам пал к его ногам и просил прощения в том, что не предостерег его от такого греха, как ударить в лицо архиерея Божия. Готовность винить себя, а не других, это великая добродетель, не только в очах Божиих возносящая человека, но и привлекающая к нему сердца людей. Убеждай, духовник, твоих духовных чад более всего бороться с духом самооправдания и обвинения других и поясняй им, что если кто с таким же духом приходит на исповедь, то никакой пользы не получит от святого таинства. Польза последнего зависит от степени сокрушения сердечного. Пусть никто не успокаивает себя своею честностью, верностью жене или даже девством; пусть он свободен от тяжких падений, но каков бы он был, если бы подвергался таким искушения, как его падшие братья, если бы не получал в жизни тех добрых влияний от людей и книг и тех даров Божиих, которых были лишены другие? Быть может, последние в твоих условиях проявили бы несравненно более собственной благой воли к духовному совершенствованию и процвели бы различными добродетелями и подвигами. Взирай не на тех, что тебе кажется худшими тебя, а взирай на тех, которые бодрее тебя подвизаются для спасения души и все-таки проливают постоянно покаянные слезы. Если их проливал и великий прп. Ефрем Сирин, сподобившийся видений от Бога, то как же нам грешным быть чуждым духа постоянного покаяния и самоукорения? Такими словами увещевая и всю твою паству, но особенно тех, которые без покаянного сокрушения предстанут перед тобой на святой исповеди. Без многих добродетелей можно спастись, говорит святой Симеон Новый Богослов, но никто не спасся, не стяжав духа умиления, т. е. умиленного покаяния о своих грехах и радости о Божием милосердии.

Духовная прелесть

Если человеческая безрелигиозность или малорелигиозность выражается в маловерии и беспечности, то не огражден от духовных недугов бывает и благочестивый человек, если не имеет мудрого руководителя в лице живого человека пастыря или в лице духовного писателя. Недуг этот называется прелестью, или духовным самообольщением, под коим должно разуметь мнимую близость к Богу или вообще к чему-либо Божественному и сверхъестественному. Такому самообольщению подвергаются иногда и усердные подвижники в обителях, и еще чаще, конечно, ревностные к внешним подвигам миряне. Превосходя своих знаемых подвигами поста и молитвы, они уже мнят себя зрителями Божественных видений или, по крайней мере, благодатных сновидений; во всех случаях своей жизни они видят особые, нарочитые указания Божий или Ангела Хранителя, а затем уже воображают себя особыми избранниками Божиими и нередко пытаются предсказывать будущее. Св. отцы ни против чего не вооружаются так горячо, как именно против этого недуга – духовной прелести.

Духовная прелесть опасна для души человека, если она скрывается в нем одном, но она опасной и гибельной бывает и для всей местной церковной жизни, если охватит собою целое общество, если окажется где-либо духовной эпидемией, если выразится в целом направлении жизни прихода, округа, епархии или епархий. В Российской Церкви оно так именно и бывает, как в Великороссии, так и на Украине, как в простом народе, так и в глаголемом просвещенном обществе. Эта зараза под разными именами начала усиленно развиваться по пределам Российской Поместной Церкви тому назад лет тридцать, а ко времени последней войны охватила собою все концы бывшей Русской империи. В Петербурге, в Москве, на низовьях Волги и в Сибири явились иоанниты, провозгласившие покойного о. Иоанна Кронштадтского перевоплотившимся Христом и некую Матрену Киселеву Богородицей. На смену одного Христа явились другие: в Петрограде – Чурсиков, в Москве и Самаре – Колосков и т. п. Слободская Украина создала Стефана Подгорного – странника, затем принявшего монашество и выдававшего себя за Бога; Подолия и Бессарабия провозгласили Христом полуграмотного и пьяного иеромонаха Иннокентия – молдаванина; в Киеве начал проповедовать новую веру тоже необразованный монах Спиридон, выслуживший себе по военному времени сан архимандрита; в Сибири иоаннитство получило особенно фанатичный характер, и, увы, даже на св. Афоне начало разрастаться весьма вредное движение духовной прелести, известное под названием именобожничества.

Среди высшего общества выдавал себя за Христа Распутин, а учение о перевоплощении или необуддизме с его чрезвычайно легкими способами мнимого общения с миром сверхъестественным можно назвать едва ли не господствующим направлением в современном обществе. Основною почвою для него являются сочинения Л. Толстого и Вл. Соловьева, которого одна писательница (Шмидт) тоже представляла себе едва ли не перевоплощенным Спасителем, а писатели-декаденты, составляющие уже давненько большинство современных художников слова, хотя сами по себе атеисты и пантеисты, но также не без успеха выдают себя за посредников с Божеством или даже с богами.

Война, а еще более революция, значительно охладила пыл и этих самообольщенных людей, и сознательных хитрых обольстителей, но подобная духовная зараза слишком глубока, чтобы ее могли совершенно уничтожить даже самые радикальные политические перевороты. Болезнь эта еще будет продолжаться и тем более, что ни один народ не представляет собою такой благоприятной почвы для влияния самозваных пророков и тайновидцев, как русские. Справедливо говорил один из героев драматурга А. Н. Островского (в драме «На всякого мудреца довольно простоты»), что у нас может прослыть за пророка всякий, кому не лень, и не стыдно выдать себя за такового; как бы ни обманывались люди в его предсказаниях, они не разуверятся в его ведении, а неудачу пророчества будут изъяснять своим непониманием, а лжепророка или лже-Христа будут по-прежнему окружать почетом, славою и всевозможными приношениями. О гибельных последствиях увлечений этим хлыстовством все знают; начинается оно с подвигов поста и молитвы, а кончается безобразным развратом, или так называемым свальным грехом.

Конечно, бороться с этим грехом, вообще с хлыстовщиной в ее целокупности духовник не может. Он может только отдельных христиан вразумлять и предостерегать от впадения в эту духовную пропасть, лишь только заметит в ком-либо склонность к видениям, предсказаниям и т. п. Кроме самой исповеди, должно в проповедях пояснять, что такое духовная прелесть и что такое хлыстовщина (мое послание о сем отпечатано в журнальчике «Свет Печерский» летом 1918 года), а когда духовник заметит, что исповедает хлыста, или иоаннита, или вообще человека, склонного к прелести, то пусть расскажет ему в двух словах (из жизни Святогорца о Святой Горе Афонской, из аввы Дорофея, или из Лествицы, или из Пролога), как диавол обольщает христиан и даже монахов мыслями о том, что они сподобляются видений, и как затем постоянно ослепляет их совесть, внушая им убеждение в мнимой святости и обещая им чудотворную силу; он возводит таких подвижников на отвес горы или на крышу храма и представляет их взору огненную колесницу, на которой они будут взяты сейчас на небо. Самообольщенный подвижник заносил на нее свою ногу и обрушивался в пропасть, разбиваясь насмерть без покаяния. Если исповедующийся будет рассказывать о бывших ему видениях, то спрашивай его, был ли явившийся с крестом, или благословил ли его крестным знамением, и если нет, то такие видения все от диавола, как поясняли только что названные отцы и духовные писатели. Да еще и ал. Павел писал, что сатана принимает вид Ангела света (см. 2 Кор. 11, 14). Впрочем, надо иметь в виду и то, что, когда хлысты прознают об этом признаке для различения истинных видений от ложных, то в новых своих сообщениях будут предупредительно говорить о том, что явившийся был с крестом и даже крестом благословил их. Однако при твоих возражениях они не удержатся, чтобы не рассердиться. Тогда сейчас же поясняй им, что, по учению отцов, гнев или раздражение при рассказе о видении есть признак духовной прелести видевшего и ложности самых видений. Ангелы и бесы являются святым, а мы, грешные, можем только себя и других обманывать, рассказывая о своих видениях.

Чтобы открыть глаза человеку, впавшему или впадающему в прелесть, нужно указать ему на приводимые в помянутых духовных книгах примеры гибельного недуга и на верный его признак – неспокойное состояние и даже раздражительность при обличениях. Допускать ли их к причащению? Если они прямо утверждают какие-либо нелепости, например о божественном достоинстве Стефана Подгорного или Матрены Киселевой, то, конечно, не допускать, но если приносят раскаяние во всех грехах и обещают проверять свои видения или сны через крестное знамение и ничего не утаивать от духовника, то допускать можно. Тому назад лет двадцать Российский Святейший Синод предписал требовать от ведомых священнику хлыстов торжественного проклятия хлыстовских заблуждений перед крестом и Евангелием. Это было единственное средство для опознания хлыстовской ереси, почему она предписывает своим последователям не признаваться в своих тайнах «ни отцу, ни матери, ни духовному отцу». Только перед проклятием хлыстовской ереси остановится тайный хлыст, и тогда священнику станет понятным, с кем он имеет дело, и, конечно, не даст ему ни разрешения грехов, ни Св. Причастия, если он откажется осудить свою ересь. Но и такого признания от хлыста добиться можно не во всей полноте. Он будет божиться, что ни к какому хлыстовскому обществу не принадлежит, заблуждений хлыстовских не разделяет, но верить ему нельзя ни в одном слове, пока он не произнесет анафемы на хлыстовское учение в его главных пунктах, которые изложены в том циркуляре Святейшего Синода и отпечатанном в «Церковных ведомостях».

Недуги воли и сердца. Гнев

Таковы разнообразные затруднения для духовника, которые заключаются в убеждениях пасомых, в их неверии, маловерии, ложных верованиях и разного рода самообольщениях или, напротив, в унынии и отчаянии. Большая часть этих духовных недугов появилась недавно, не более 50–60 лет тому назад, а распространилась по всем пределам Российской империи только за последние 25–30 лет. Другим Поместным Православным Церквам эти недуги почти еще чужды, особенно тем, которые находились под властью турок.

Теперь пора перейти к указанию недугов воли и сердца, т. е. недугов внутри церковного общества пребывающих христиан, ибо почти все те болезни души, о коих говорено выше, ставят людей уже вне Церкви, и по существу дела означенные люди должны бы быть вновь принимаемы в Церковь, если приносят покаяние.

Обыкновенно учение о врачевании души располагается древними отцами применительно к восьми или девяти основным страстям, наименование и число которых у св. учителей подвижничества почти одно и то же. Такое распознание наших душевных недугов и их врачевание несравненно правильнее, чем принятое латинянами перечисление грехов, греховных поступков людей. Вести борьбу только с грехами, обнаружившимися в поступках, было бы так же безуспешно, как срезывать появляющуюся на огороде сорную траву, вместо того чтобы вырывать ее с корнем и выбрасывать. Грехи являются неизбежным произрастанием своих корней, т. е. страстей души. Духовные пастыри должны в своих поучениях, и особенно в поучении перед исповедью, пояснять верующим, что борьба их должна вестись против самой страсти, против греховного расположения, а ограничиваться покаянием в отдельных греховных поступках далеко не достаточно. Точно так же невозможно успокаивать себя тем, что я сравнительно мало допускаю греховных поступков: необходимо воспитывать в себе постоянные благие склонности и расположения, в чем и заключается христианское совершенство или спасение. Десятословие Ветхого Завета возбраняет греховные дела, а блаженства Христовы предлагают не дела, а расположения; разве только миротворчество можно назвать делом, но ведь оно доступно лишь тем верующим, которые пропитали свою душу сердечною благожелательностью к людям. Бесконечный спор богословов Европы о том, спасается ли христианин верою или добрыми делами, обнаруживает и в том и в другом лагере общее непонимание нашего спасения. Если эти богословы не хотят научиться у Спасителя правильному пониманию, то еще яснее изобразил его ап. Павел: Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, 22–23). Не дела, не поступки сами по себе ценны в очах Божиих, а то постоянное настроение души, которое описано в вышеприведенных словах. Конечно, должно себя понуждать и к благочестивым и братолюбивым делам, но их ценность только относительная, как средство для поддержания и умножения добродетельных благодатных настроений, которые без соответственных подвигов и внутренней борьбы угасают, как огонь без топлива. Посему совершенно справедливо писал митрополит Стефан Яворский в своем «Камне Веры», что вера вопреки учению протестантов сама по себе не понудит человека к добрым делам, разве только в отдельных случаях, которые – прибавим от себя – будут повторяться все реже и реже, если христианин не будет упражняться в двух главных действиях духовной борьбы или подвижничества, самопротивлении и самопринуждении, ибо иначе он «потерпит кораблекрушение в вере», как пишет апостол Павел, ибо только «делами вера достигает совершенства» (см. Иак. 2,22). Итак, и вера не есть заслуга, не вера сама по себе спасает, но она является необходимым условием для духовного совершенства, коим достигается спасение, и в этом смысле говорит апостол, что без веры невозможно угодить Богу. Угодность же Богу заключается именно в этих плодах духа, о которых говорил апостол Павел и которые выращиваются внутренней борьбой и благочестивыми подвигами, но не своими только силами, а содействием благодати Божией, подаваемой по молитве верующего.

Духовный отец должен с этой точки зрения опрашивать и наставлять исповедующихся, чтобы они поняли, что погрешают против Бога и своего спасения не только тем, что допускают или многократно повторяют греховные поступки, но и тем, что не пекутся о насаждении в душе своей христианских добродетелей и не борются против страстей, таящихся в ней и понуждающих ее к греховным мыслям, чувствам, словам и действиям.

Подходя ближе к вопросу о том, какого направления советы должен давать духовник кающимся, укажем на то, что ему надлежит открывать глаза последним на зарождающиеся у них страсти или греховные склонности, которые и будут являться постоянным и неудержимым источником прегрешений, пока не будет отведен прочь самый источник. Так, например, христианин или христианка жалуется тебе, что постоянно ссорится с домашними, не может сохранять лада с супругом или другими родственниками, и признается в том, что сама тому виною, потому что постоянно приходится ей сердиться на всякое неисполнение ее распоряжений и на всякое недостаточно вежливое к себе слово или отношение. Здесь-то и следует пояснить, что ей или ему «не приходится сердиться», а сердится он (она) по греховной склонности к гневу, который есть одна из восьми главных страстей, отводящих нас от спасения. И первое действие врачевания сей страсти заключается в том, чтобы, признав ее греховность и гибельность (ибо почти все ужаснейшие преступления не имели бы места в жизни человечества, если бы люди не поддавались гневу), сознать себя самого страдающим этою страстью или ее зачатками, сознать себя духовно больным и нуждающимся в исцелении от такого недуга. Вторым лекарством против этой, как и против всякой другой, страсти должен быть, по учению св. отцов, «праведный гнев» наш на самую страсть, а в данном случае на самую гневливость нашу. Для того нам Творец и вложил способность гневаться, чтобы направлять это чувство на грехи свои, на страсти и на диавола, а отнюдь не на наших ближних, ни на врагов, тебя ненавидящих, ибо, говорит Иисус, сын Сирахов, самое движение гнева есть уже падение (Сир. 1, 22). Но, конечно, эти способы борьбы еще недостаточны. Страсть ослаблена наполовину таким сознанием, но не убита; добивайся постепенно совершенного безгневия. Разумеется, главное средство – молиться о сем утром и вечером, а также каждый раз, когда встречаешься с человеком, на которого привык ты раздражаться. Затем борись уже с самым проявлением твоей страсти, и если не можешь удерживать языка твоего от слов гневных и обидных, то прекращай беседу, т. е. либо удаляйся от того места, где она началась, либо умолкай, либо переводи ее на другой предмет. По большей части достаточно тебе будет два или три раза поступить так, как и с той стороны последует подобное, а первые же лучи просиявшей взаимной дружественности такою отрадою лягут на души, что люди будут сами себе удивляться, из-за чего они ссорились и мучили себя и друг друга, лишая себя радости святой дружбы. Правда, не всегда бывает возможность удалить от своей семьи или общества дух гнева и пререканий: бывает, что кто-либо из близких твоих, по внушению диавола, еще более делается придирчивым, заметив, как ты смирился в своем сердце, он вместо подражания тебе проникается, пожалуй, злобною завистью к твоей кротости и умножит свои дерзости и злобные слова и поступки. Тогда знай, что это крест тебе от Бога, и если не имеешь возможности удалиться от такого ближнего или, как говорится в духовных книгах, «дать место гневу», то старайся по крайней мере сам сохранять мир и благожелательство к такому человеку, как сказано в псалме: «С ненавидящими мира был мирен» (см. Пс. 119, 6). Блюди свою душу от гнева и злобной мести, а как вести себя в отношении к озлобленному ближнему, об этом рассуди особо, помолившись Богу и посоветовавшись со старшими. Иному даже неполезно показывать постоянную и безответную покорность, особенно злой жене или зазнавшемуся сыну. Иного должно наказать, иного удалить от себя: «На это тебя Бог наставит, а если ошибешься, желая лучшего, за это не будешь виновен перед Богом, лишь бы гнев не проникал в твое сердце и не господствовал в нем».

Велико приобретение – безгневие: множество друзей приобретешь себе этим даром – и на небе и на земле. Если бы мы думали больше о своей душе и о ценности духовных дарований, то поняли бы, насколько последние более доставляли бы нам радостей на земле сравнительно с теми вещественными сокровищами, гоняясь за которыми, люди забывают Бога и совесть, а достигши, получают одно разочарование. Безгневие и связанная с ним кротость есть животворный свет, который без всякого старания о том своего носителя сам разливается на окружающих и исполняет их ревности подражания. Это самое безгневие было одною из главнейших причин распространения христианства как в первоначальные его времена, так и в жизни позднейших веропроповедников – Леонтия Ростовского, Стефана Пермского и др. В этом смысле слова Спасителя и еще раньше псалмопевца: Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф. 5, 5; ср. Пс. 36, 11). Но если приобретение безгневия и кротости не совершается в тебе так успешно, а страсть гнева, которой ты долго рабствовал, вновь и вновь одолевает тебя, сказываясь сердитыми выходками против ближних, приноси слезное о сем покаяние, дабы гнев не обратился в ненависть – самый отвратительный в очах Божиих грех, ибо ненавидящий брата своего есть человекоубийца (1 Ин. 3,15), – как пишет апостол Иоанн в Первом Послании. Самое действенное, хотя и горькое при первом приеме лекарство против гнева и раздражительности – это просить прощения после ссоры. Горько оно для человеческой гордыни, но если горько, то тем более спеши его использовать, ибо оно горько только для гордецов, и если оно кажется тебе столь нестерпимым, то знай, что у тебя имеется еще и другая тяжкая болезнь – гордыня. Посиди и подумай над своею душою, помолись, чтобы Господь помог тебе преодолеть себя и просить прощения и мира у обиженного тобою, если даже последний виноватее тебя.

Нужно ли говорить о радостных плодах такой победы над собою и над диаволом? Как умягчится твое сердце, как легко ему будет во второй раз, уже без борьбы, просить прощения! Это подобно искусству плавания: пока человек не решался лечь на воду и плыть, это ему кажется невозможным и он ужасается и борется с собою, но как раз уже поплыл, то затем без всякого страха бросается в плавание. Обрати внимание и на обратную сторону дела: если не примиришься с ближним, то тщетны твои молитвы и бесплодно твое покаяние, а в суде будет тебе причащение. Посему духовник должен непременно спрашивать всех исповедующихся, не питает ли он злобы на ближнего и примирился ли с тем, с кем ссорился, а если кого не может увидеть лично, то в сердце своем примирится ли с ним. Объясни при сем исповедующемуся, что на Афоне духовники не только не разрешают инокам, имеющим злобу на ближнего, служить в церкви и приобщаться Святых Тайн, но и, читая правила, они должны в молитве Господней опускать слова: «остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим», чтобы не быть лжецами перед Богом. Этим запрещением иноку дается напоминание, что он теперь, пожалуй, и не христианин, если не может читать молитвы Господней.

Гордыня и тщеславие

Мы уже упомянули, что гнев бывает иногда связан с другою страстью – гордынею. Скажем теперь, что не часто гнев является самостоятельною или основною страстью в человеческом сердце. По большей части в гневе выражается неудовлетворенность другой страсти или даже случайных пожеланий человека; в последнем случае гнев называется нетерпеливостью, упрямством, которые в свою очередь бывают обнаружением общего себялюбия, небратолюбия и нежелания внимать себе и бороться с собою. Чем сильнее какая-либо страсть в человеке, тем быстрее и более бурно поддается он впечатлению гнева при неудовлетворении страсти: у тщеславных и сребролюбивых он выражается в зависти, у распутных – в ревности, преданных объядению – в придирчивости и т. д. Вообще, гнев есть показатель различных греховных страстей, и о последних можно узнавать по тому, когда человек начинает сердиться: если при разговоре о посте и трезвении – значит, он грешит страстью объядения и пьянства; если при случаях траты денег – значит, сребролюбием; если при беседах о смиренных подвигах святых – значит, он гордец и т. д. Поэтому-то мы и начали свои указания духовникам с борьбы против гнева как невольной вывески прочих страстей. Рабство им человека выражается прежде всего в рабстве гневу, которое прорывается и у очень хитрых людей, умеющих скрывать свои страсти и замалчивать о своих привычках.

Может быть, читателю покажется, что слишком продолжительна наша речь о гневе и его греховности, но мы тут дали несколько указаний и на борьбу со всякою вообще страстью, а потому, быть может, нам удастся о прочих страстях выразить свои мысли кратко. Однако считаем нужным предупредить и такое возражение духовников: возможно ли входить на десятиминутной даже исповеди в такие глубокие недра человеческой души: люди говорят о грехах, о греховных делах своих, а я буду толковать им о страстях? Да, толкуй им о сем прежде в поучениях, тогда на исповеди они с двух слов тебя будут понимать: эти предметы душе православного христианина, даже неграмотного, очень близки и понятны, но, разумеется, на исповеди ввиду кратковременности ее говори столько, сколько можно успеть, а прочее припасай для церковной проповеди (конечно, без личных намеков) и для отдельных бесед с прихожанами. Здесь же уже в том великое дело, если устремишь духовный взор твоего прихожанина на его душу и на ее недуги, т. е. греховные страсти, расположения, а не на одни поступки.

Приводя доводы для борьбы со страстью гнева и злобы, мы касались и тесно связанной с ними гордыни и тщеславия. Однако сей враг Божий и нашего спасения не будет сражен, если воину Христову, пришедшему к духовному отцу с покаянием, не будет вручено нарочитое оружие против сего врага. Грех гордыни у наших современников, образованных и полуобразованных, а в последнее время и у необразованных, является не падением, не преткновением, но их постоянным состоянием, причем и за грех не почитается: что такое есть «благородное самолюбие», «чувство собственного достоинства», «честь», как не эта богопротивная гордыня? Эти чувства люди называют благородною гордостью, законною гордостью, но гордость бывает только одна – бесовская, как пояснил старец Оптиной Пустыни Макарий помещику, который убивался перед ним в горести о том, что его сын женился на крепостной девушке и тем оскорбил «благородную гордость» всего рода. Много я писал и говорил против этого духовного ослепления, которое, увы, отразилось даже на учебниках по нравственному богословию и приводит неразумную ссылку на слова ап. Павла, говорившего, что ему лучше умереть, чем испразднить похвалу свою, но кто потрудился прочитать это изречение, тот увидит, что похвала здесь разумеется от Бога, и притом в будущей жизни.

Конечно, не одни наши современники страдают гордыней: от нее свободны только святые, а не распявшие своих страстей потомки Адама носят на себе эту обузу и должны бороться с нею, пока не освободятся от ее тяжести. Но беда современников наших в том, что они не считают грехом того, что проклято Богом, как укоренившиеся в развратной жизни не почитают за грех ни блуда, ни прелюбодеяния. Напротив, юношу, который отличается незлобием и не мстит обидчикам, даже родители нередко осыпают укором и насмешками как человека ничтожного, не защищающего свою честь. Вероятно, такому же пренебрежительному отношению подверглись бы у наших современников Христос Спаситель, апостолы и мученики, безропотно претерпевшие биение и всякие унижения.

Духовный отец должен стараться по крайней мере о том, чтобы кающийся признал греховность всякого горделивого чувства и всякого внушенного этим чувством слова или поступка. Гордость имеет две разновидности – тщеславие и внутренняя, или духовная, гордыня. Первая страсть гонится за человеческой похвалой и за знаменитостью, а вторая – более тонкое и более опасное чувство – настолько исполнена уверенностью о своих достоинствах, что и не желает искать человеческой похвалы, а довольствуется сладостным созерцанием своих якобы достоинств. Таков тип байронизма и излюбленные европейскими писателями Мефистофель и демоны.

Тщеславие – более смешное, т. е. осмеиваемое людьми, чувство, и уже потому легче если не побороть его, то понять, что оно постыдно, и вступить с ним в борьбу. Но как? Должно кающемуся напомнить слова Христовы в Нагорной беседе о неугодности Богу подвигов человека тщеславного и обличения фарисеям (см. Мф. 23).

Так должно вразумлять людей легкомысленных, не замечающих греховности своих побуждений, особенно же должно, не только духовнику, но и всем нам, духовным лицам, остерегаться того, чего мы, увы, вовсе не остерегаемся, т. е. не развивать тщеславных побуждений у людей, в частности у жертвователей, а между тем нельзя не сознаться в том, что добрая половина тех, весьма обильных, пожертвований, на которые воздвигаются храмы, школы, приюты и больницы, создана по побуждениям тщеславия, пробуждаемого в богатых людях духовными лицами, нередко даже святительского сана.

Несравненно большего сочувствия или сердечного участия заслуживает тщеславие, смиряющееся или борющееся в душе христианина со смиренномудрием. Нередко на исповеди будут тебе признаваться люди благоговейные и смиренные сердцем, что их преследуют тщеславные помыслы при пожертвованиях, при служении больным, даже при добром ласковом отношении к ним, наконец, при хорошем и восхваляемом людьми пении и чтении в церкви, оказывании проповедей, при усердном учении в школе и т. д., и т. д. Нередко хорошие монахи, замечая в себе подобные побуждения, просят у старца или у духовника разрешение прекратить свое полезное служение на клиросе или в алтаре, а миряне и мирянки свою общественную или благотворительную деятельность.

И конечно, это было одним из главных побуждений большинства отшельников отказываться от святительского сана и даже бежать от людей, когда они становились знаменитыми среди последних, по этой же причине и в настоящее время некоторые ученые архимандриты отказываются от архиерейства, а монахи от иерейского сана. Что же должен говорить духовник, когда христианин заявляет ему подобное побуждение? То же, что отвечали на таковое знаменитые оптинские старцы Макарий и Амвросий: не должно отказываться от полезного для Церкви и одобренного Божиими заповедями послушания, на которое тебя призывают старшие и твое собственное дарование, данное Богом, делай полезное дело, а за помыслы тщеславия, врывающиеся в твою душу, укоряй себя и иди против них, но не через уклонение от дела, а через следование полезному делу, но не этому греховному помыслу, хотя бы тогда, когда дело требует одного, а помысл противоположного, что случится непременно вскоре и будет случаться часто. Не только Господь, но и разумные наблюдатели жизни всегда видят, кто работает для дела, а кто из тщеславия: какой учитель ласков с учениками, стремясь одушевить их к труду и подвигу, а какой – для стяжания себе славы, или, как говорят, популярности. Какой писатель пишет для торжества правды и для научения людей добру и какой для угождения толпе и для своей суетной славы и «скверного ради прибытка» (см. Тит. 1, 11). Итак, учи людей после всякого подвига или даже обязательного труда проверять свою совесть, например, во время молитвы, – не участвовало ли в его работе побуждение тщеславия и в какой мере; затем приносить покаяние в этом грехе, но дела не бросать. Поступая так, христианин скоро увидит, что ему придется нередко выбирать между требованием дела (и долга) и требованием тщеславия и выбирать постоянно первое, постоянно подавлять второе. Кроме того, укрепляясь в подвигах добра, христианин вообще освобождается постепенно от любви к себе самому, а следовательно, и от всякого тщеславия. Что говорить гордецам в тесном смысле слова? Они так высоко думают о себе, что не ищут даже похвалы от людей: чем ты превозносишься – умом, красотой, благородством, талантами? Но ведь все это не от тебя, а от Творца, и все это Творец может отнять от тебя, как отнял все от больших людей в настоящую революцию. Но, что всего ужаснее, может отнять и ум; вспоминай наказание Навуходоносора и смирись перед Богом, пока тебя не постигла участь Наполеона или Вильгельма. И пусть всякий христианин, возвышающийся чем-либо над другими, следит за собою и борется со всяким самопревозношением, вспоминая свои грехи и страсти и смиренномудренное настроение святых апостолов и прочих угодников Божиих. Из «Духовного луга» (или другой отеческой книги) полезно привести такое сказание. «Я видел, – повествует один старец, – в одной обители еще молодого собрата, известного своими подвигами и своим незлобием; на моих глазах его обидели и даже оскорбили, а он благодушно перемолчал это, нисколько не изменившись в лице. «Брат, кто и как научил тебя такому незлобию?» – спросил я его с умилением. – «Да разве стоят они моего гнева, – отвечал тот, – ведь это не люди, а красивые псы; они недостойны того, чтобы я на них огорчался»». «Тогда моя радость, – продолжает старец, – заменилась глубокою скорбью за этого погибающего брата, и я с ужасом отошел от него, молясь за него и за себя».

Гордость побороть должно также и поступками ей противоположными, особенно важно в этом случае принудить себя, как сказано, просить прощения у обидевшего, а также безропотно переносить наказание в школе.

Седьмая заповедь

Нужно ли говорить о том, что всего чаще и больше духовнику приходится выслушивать признания о грехах против целомудрия и давать советы о борьбе с ними. В настоящее время торжествующего неверия и поругания веры на исповедь приходят только те, кто желает спасать душу. Если не большинство, то очень многие из этих мужественных душ, оставшихся верными Богу и Церкви, сами смирили себя перед Господом и никого не обижают, а стараются творить добро. Такие христиане, которые идут к Богу сами, обыкновенно бывают свободны от злобы, сребролюбия и зависти, но искушения чувственные продолжают гнаться за ними даже в монастырь и пустыню, и если они свободны от прельщения женскою красотою и обольстительным женским обществом, то грешное похотение является в самой грубой скотской похоти, а если христианин совершенно удаляет себя от женщин, то в виде тайного греха и неестественных стремлений. Это тяготение не покидает и такого христианина и даже подвижника, который напряженно борется с собою и от души ненавидит грех, пламенно желая вести совершенно целомудренную жизнь. Напрасно думают, будто супружество совершенно освобождает человека от этой борьбы. И там ограничения себя, связанные с родами и болезнями жены и с временной разлукой по делам службы или торговли, искушают супругов помыслами о незаконной связи, не говоря уже о разного рода излишествах во взаимных отношениях друг с другом. Вот почему в требниках ни на один грех нет столько вопросов и епитимий, как на грех нецеломудрия. Будем различать грешников по степени их покаяния и по существу самих грехов. Начнем с тех, которые мучатся укорами совести, но не решаются сознаться в грехе. Особенно часто это случается, если священник им знаком и считал их за честных женщин, мужей, девиц или мальчиков. Также послушницы в обителях стыдятся признаваться своему духовнику в этих последних грехах; стыдятся супруги того и другого пола признаться в супружеских изменах, девицы, женщины в вытравлении плода, а также в грехах неестественных, которые в настоящее время получили самое широкое распространение во всех слоях общества. Однако велик грех скрывающих грехи на исповеди: как мы сказали, многие из таких грешников кончают земную жизнь самоубийством, но зло укрывательства заключается еще и в том, что пока христианин или христианка не исповедует своего падения, то будет вновь и вновь возвращаться к нему и постепенно впадет в полное отчаяние или, напротив, в бесстыдство и безбожие и вовсе перестанет являться на исповедь. Посему, как ни тяжело духовнику допрашивать подобные вещи, но он не должен отпускать от себя исповедующегося, если имеет основание подозревать его в укрывательстве, пока не добьется от него полного признания. Не отрадно и писать эти строки и эту главу, но нам хорошо известно, насколько духовники наши неопытны в своем делании и какие допускают ошибки в оценке грехов и в советах о борьбе с ними, а потому понуждаемся писать о них, что можно, прямо, а о прочем указывать главы в Номоканоне.

Итак, если ты узнал от юноши или девицы, что они не согрешили блудом, то спроси, не грешили ли они другим грехом, близким к тому и нарушающим седьмую заповедь. Тут нередко начинаются волнения, краска на щеках, тяжелые вздохи и иногда слезы. Меньшие грехи такого рода со светской точки зрения являются предметом мучительного стыда, а большие, т. е. блуд и прелюбодеяние, – нередко предметом похвальбы. На оба эти явления указывает даже Лев Толстой в «Крейцеровой сонате».

Однако, опрашивая об этом своих духовных чад, детей, из которых очень, очень многие виноваты в тайных грехах (петербургские законоучители говорили мне, что виноваты 75 %), духовник должен опасаться, как бы не сообщить о способах подобного греха детям, совершенно невинным и не знающим никаких пакостей. У детей, уже глубоко погрязших в порочные привычки, они отражаются на лицах: глаза их бывают мутные, щеки как бы мокрые (также руки), а центр лица, т. е. нижняя часть лба и верхняя часть щек вместе с глазами, представляется как бы мертвенным, вроде маски серого цвета, прикрывшей лицо ребенка или подростка. Иногда он допускает греховные действия, совершенно не зная, что это грешно и разрушительно для здоровья. Таких начинай сперва спрашивать, не читают ли они неприличных книжек, не любят ли рассматривать такие же картинки, не допускают ли прикосновения пальцами чего не следует и т. д.

Если подросток, мальчик или девочка, заметит, что ты говоришь им с сочувствием, а не для того, чтобы обругать их и унизить, то уже и сами они предупредят твои дальнейшие вопросы и хотя с внутренней мукой, но не щадя себя, расскажут свои грехи. Слушай их спокойно и терпеливо, не покажи негодования, если услышишь то, чего не ожидал, – взаимную малакию, мужеложство, кровосмешение, скотоложство и птицеложство. Все это случается именно там, где дети и даже подростки не знают, что грешно и что не грешно, а видя то, что делают животные, подражают им, а затем, не встретив вовремя духовника, который бы сумел принять их исповедь, носят на своем сердце тяжелый камень содеянного греха и сперва молчат о нем по незнанию, а потом, выросши и сделавшись самолюбивыми, уже просто стыдятся признаться в своих неразумных делах, но в то же время носят в себе мысль, что они осквернены на всю жизнь, и приобретают унылое и раздражительное настроение души. Однако здесь еще не конец их духовному бедствию, другой помысл говорит им: все равно ты уже мужеложник или кровосмесник, нечего тебе останавливаться перед меньшим грехом блуда и подобными; так и увядает молодая душа, не встретившая себе духовной опоры.

Когда же ты, любезный духовник, узнаешь, в чем грех твоего духовного чада, то, если оно знает качество этого греха, тогда, смотря по тому, близок ли он к унынию либо, напротив, настроен весьма беспечно, сообразно с его настроением увещевай его. В первом случае покажи ему по Требнику, что обычный у детей и подростков грех хотя и противен Богу, но наказывается далеко не столь тяжкими епитимиями, как блуд; грехи же, допущенные в очень молодом возрасте по неведению, хотя бы были и очень преступны, не вменяются как тяжкие, лишь бы они не повторялись уже сознательно; наконец, поясни им, что отвратительный грех содомский, в коем многие, почти невинные мальчики и подростки ошибочно считают себя виноватыми, есть вовсе не то, чем они полусознательно или вовсе бессознательно грешили. Они были, вероятно, в том грехе, который упоминается в 29-м и 30-м правилах Номоканона, а тот тяжкий грех – в 28-м, 185-м и 186-м, где описана и разница по степени виновности между этими грехами. К сожалению, и большинство духовников этого не знают и повергают, например, послушниц, признающихся в том меньшем грехе, такому же осуждению, какое положено за самый тяжкий, а поэтому укрывание грехов на исповеди в женских монастырях и общинах есть явление не очень редкое.

Итак, когда молодая душа, пораженная стыдом и унынием, предстоит тебе после своего признания, утешай ее, как Бог тебе поможет, утешай, но и устраняй от дальнейших падений. Скажи, что ты или другие старцы знали многих долго рабствовавших греховной привычке, но через таинства Покаяния и Причащения совершенно от нее освободившихся, что в таком еще незрелом возрасте не тело человека влечет его ко греху, ибо оно даже не созрело для этого, а извращенная мечтательность души. Поэтому если он душу свою отвратит от греха с ненавистью к последнему, то тело его не будет привлекать его на злое; но если он укоснеет в своем грехе, то, став уже мужчиной (или зрелой девой), он окажется связанным вдвойне тяжкими узами, ибо тогда к похоти души присоединятся и половые потребности тела: грех будет усиливаться, падения учащаться, а кара Божия не замедлит в виде чахотки, или неврастении, или неспособности к брачной жизни, или даже идиотства и эпилепсии.

Последнего рода картины с особою силою предначертай тем молодым людям, детям, юношам и девицам-подросткам, которые, живя среди подобных же товарищей или товарок, смотрят на свои грехи очень легко. Им должно объяснить, что так легко терпимый совестью грех – особенно грех плотский, не останавливается в своем греховном росте, но влечет человека на худшее и преступное. Деторастлители, скотоложники, публичные женщины и альфонсы не родились такими, а вступали в бездонную пропасть своих падений постепенно: в ранней молодости у них были те же, сравнительно небольшие грешки, как у тех сверстников, которые прожили жизнь как честные люди и добрые христиане, но они отличались от последних тем, что не каялись в своих падениях, смеялись над увещаниями и не укоряли себя за грехи; потом, когда они ожесточились в них, то им приходилось приносить позднее, но бесплодное раскаяние в гниющем от сифилиса теле или в положении пансионера дома умалишенных, или в звании спившегося золоторотца, отщепенца общества, как неспособного уже ни к какой работе, или, наконец, выгнанной из всех притонов нищей, состарившейся проститутки. Теперь, пока ты еще так молод (или молода), тебе нетрудно избежать этой гибельной пропасти, если возненавидишь и свои грехи, и свое легкомысленное настроение души и вступишь в борьбу со своими, уже начавшимися привычками. А как привлекателен, как прекрасен тип человека, мужчины или женщины, не подпавших искушениям распутства! Вид их бодрый, лицо моложавое, взор смелый и спокойный. Как благодарны они Богу, что своевременно побороли искушение.

Как же вступить в борьбу с этими грехами? Различно, смотря по тому, творится ли твой грех секретно, от всех наедине, или вместе с кем-либо другим. Если последнее, то прежде всего удаляйся решительно и резко от своих союзников в грехе. Заяви им об этом прямо и открыто, и заранее обреки себя на то, чтобы претерпеть насмешку или обиду; те скоро откажутся от тебя и навсегда, ибо тоже будут бояться общественного стыда или наказания.

Если же грех твой совершается наедине, то больше всего бойся его первой ступени. Что это значит? А то, что душа, принесшая покаяние, освятившаяся таинством, молящаяся и желающая жить чистою жизнью, не может обратиться к греховному делу сразу, без предварительных, посредствующих ступеней. Подвижники учат нас непременно утром и вечером собрать свои мысли, вспомнить о главной у каждого страсти, о главной помехе его спасению, возненавидеть ее в душе и, так настроив себя, произнести трижды, сознательно и не торопясь: «Сподоби, Господи, в день сей или в нощь сию без греха сохранитися мне». И на сей день и на сию нощь Бог тебя непременно сохранит, если ты сказал эту молитву искренно и без колебаний.

Мы упомянули о первой ступени греха. В чем она заключается? В самообмане. Грех не овладевал бы душою человека, если бы не поучали его прибегать ко лжи перед самим собою: вот почему диавол и называется в слове Божием «ложь и отец лжи». Не только в описываемой нами порочной привычке, но и в самых мелких страстишках, морфинизме, а тем более в пьянстве подверженный им человек, борясь с собою, в то же время так обманывает себя: «Я не буду творить сегодня своего скверного греха, но позволю себе припомнить подробнее: как это было в прошлый раз? Или вот дозволю себе прочитать еще раз ту грязную книжонку, или пойду вечером на улицу посмотреть прохожих красавиц, или пойду посмотреть такую-то оперетку». Все это опасно и вредно даже для целомудренной души, но душа, уже зараженная греховной привычкой, только на то время и может не поддаваться ей снова, пока решительно удаляет от себя все соблазняющее, пока не воспроизводит около себя той обстановки, в которой обыкновенно предается греху. Для одних грешников в этом смысле гибельна известная компания, для других, напротив, пребывание наедине. Когда ты находишься в бодром и добром настроении души, то признайся себе, что такие-то и такие-то мысли, состояния души и тела, такие-то предметы, книжки, зрелища, иногда даже запахи неудержимо влекут тебя ко греху и что бороться с последним ты не можешь, если будешь подаваться на эту первую ступень, а твое решение остановиться на ней и не идти дальше есть самообман, ибо остановиться на ней ты не можешь, если уже на нее вступил. Точно так же от курева или от морфинизма отстанет только тот, кто выбросил совсем от себя эти снадобья и не будет к ним прикасаться. Однако и этого, пожалуй, еще мало: чтобы очистить душу, засоренную скверною чувственною страстью, должно наполнять ее лучшим облагораживающим занятием – одушевляющим трудом, физическим или умственным; затем окружить себя облагораживающим обществом, или дружбою с добрым товарищем, или близостью к старшему родственнику и откровенностью с ним, или с нею – начиная с родной матери; самое же главное – должно стать ближе к нашему Небесному Отцу и прибегать к Нему с молитвою. В этом случае духовник может с успехом посоветовать кающемуся приобрести себе каноник или молитвослов. В других обстоятельствах любой подросток тебя и не послушает, а в своем горе и стыде – послушает; если имеешь возможность, то сам подари ему молитвенник. Кстати прибавим, что духовные лица часто представить себе не могут, какое огромное значение имеет для мирянина нахождение у него молитвенника. Священник, вышедший сам из духовной семьи, готов думать, что подобная книжка есть столь же необходимый предмет во всяком доме, как стол и кровать, но пусть он знает, что в огромном большинстве семей интеллигентных, а также у селян нет ни Нового Завета, ни молитвослова и что последний представляет из себя диковину и имеет самое благодатное значение для одичавшего от веры современного общества. Пусть даже по нему и не молится ежедневно его владелец, пусть целыми месяцами никто в семействе к нему не прикоснется, но если хоть несколько раз в год кто-либо в доме подержит его в руках и что-нибудь почитает, и то прольет благодетельный свет в потемневшие души. И притом знай, что, наверно, хоть временами там будут по нему и молиться, и вообще знакомиться с молитвословиями Церкви.

Насколько смутно и подавлено бывает настроение изображенных выше молодых грешников и грешниц, настолько бесстыдно и далеко от покаянной настроенности оказывается по большей части обращение более взрослых юношей с продажными девицами или распутными женщинами зрелого возраста, их соблазнившими на грех. Мы уже упоминали в своем месте, что эпоха подобных падений в учащемся юношестве совпадает с потерею ими веры, а в юношестве деревенском – с упадком благочестия и с порывами кощунства, в последнее же время с таким же дерзким отрицанием, как и у студентов. Вникнем в эту печальную связь нецеломудрия с неверием внимательнее. В созревшем мужском организме пробужденное самодовольное чувство молодого самца; оно поддерживается и переменой общественного положения юноши: в обществе он становится лицом самостоятельным – студентом, или в качестве старшего гимназиста готовится вступить в эту, совершенно ничем не стесняемую, среду; в этой среде он чувствует себя женихом, выходит из-под постоянной опеки родителей; сам себе что-нибудь зарабатывает и вообще получает условия, благоприятные для самодовольного настроения. С своей стороны пробудившаяся половая похоть имеет нечто общее с таким настроением, и вот ему желательно жить без всякого стеснения; он мысленно говорит себе: веселись, юноша, в юности твоей… и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих (Еккл. 11, 9), но дальнейшие слова Екклезиаста, хотя бы он никогда не читал этой священной книги, будучи предъявляемым ему голосом совести, производят в нем сильное раздражение и возбуждают враждебное чувство против Бога и благочестия. Вот эти слова: только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд (Еккл. 11,9). Правда, не столько будущий суд страшит его и сердит, сколько сознание запрещенности его грехов, их осужденности и Богом, и родителями, и старшими и их наказуемостью самой природой в виде венерических болезней, угрожающих своим жертвам внешним уродством и сумасшествием. Между тем проникнуться сознанием своей виновности, своей греховности он вовсе не склонен при своем торжествующем самодовольстве, и вот он становится в противление или оппозицию и Богу, и священнику, и Церкви, и старшим, и общественным убеждениям, и приличиям. Отсюда и рождается интеллигентный нигилизм и простонародное хулиганство. Чтобы успешнее зажимать уста своей совести, молодежь прибегает к помощи вина, иногда грубой ругани и даже богохульству, дерзким ответам старшим, дабы оградить себя со всех сторон от пробуждения совести. Но самую ценную услугу для греха оказывают книжки, отрицающие истины св. веры и высмеивающие их. Вместе с книжками и картинками и безнравственными зрелищами, да еще при помощи товарищества с совершенно развратившимися и неверующими людьми, эти средства одурманения самих себя и являются причиной тому, что юношество забывает дорогу в храм Божий и к духовному отцу. Но это еще не все. Революция создала еще одно средство для окончательного усыпления своей совести: жестокие казни людей невинных, соединенные с истязаниями и издевательствами, а также грубые кощунства над церковными святынями и молитвою людей верующих. На все эти ужасные злодеяния, от которых приходила в ужас вся вселенная, находилось, однако, довольно охотников, побуждаемых, конечно, не чем иным, как желанием убить в себе голос беспощадно бичующей их совести и навсегда от нее отвязаться. Это же побуждение, иногда почти несознаваемое юношами и девицами, – а подчас и людьми пожилыми, – понуждает их жадно отыскивать и читать все, что печатается против Бога, Церкви и заповедей Божиих, и гневно отворачиваться от всякой предложенной их вниманию книги или беседы, защищающей истины веры. Зато с каким доверием и без всякой проверки вслушивается молодежь в речи своих более самоуверенных товарищей, а иногда и потерявших совесть врачей о том, будто блудные дела являются неодолимою потребностью для физически созревшего человека, без удовлетворения которой он будет болеть или даже сойдет с ума.

Но если бы пришлось кому-либо из настроенных подобным образом молодых людей, говорящих самоуверенно и авторитетно, раскрыть глаза на их подлинное душевное состояние, исполненное самообмана и самых низких побуждений, то они и дослушать вас не пожелают, но перебьют грубою бранью или насмешками. Что же делать с ними духовному отцу? Конечно, далеко не при всяких обстоятельствах возможно и полезно даже заговаривать с ними о предметах веры и совести. Но ведь мы разумеем здесь по преимуществу беседу на исповеди. Сюда эти «овцы заклания» или вовсе не придут, или придут либо с покаянием, подвигнутые к нему, например, болезнью, карающею распутство, либо в состоянии тяжелой душевной борьбы, ужаснувшись какою-либо допущенною крайнею мерзостью или несчастием, бедой, вроде самоубийства или детоубийства обманутой ими девушки, или в страхе перед каким-либо уголовным наказанием, или под влиянием свободно проснувшейся совести, или, наконец, по особым обстоятельствам, например перед вступлением в брак или отправлением на войну. Во всех подобных случаях и блудный юноша или спутавшаяся с толку девица все-таки являются несколько нравственно отрезвившимися и способными слушать и принимать к сердцу слово, исполненное любви и сожаления о них.

Не будем развивать подробнее сказанное уже о связи между неверием и развратом, а скажем теперь о борьбе с последним. Прежде всего должно разубедить грешника в том, будто разврат есть необходимая потребность взрослого человека. Каждый священник-духовник знает немало людей, соблюдавших девство до брака, в который они вступили значительно старше того возраста, в коем исповедующийся лишился невинности; знает духовник и таких людей, которые сохранили девство до смерти и, однако, были здоровы.

Понятие телесной потребности весьма неопределенное, и граница между последнею и простою похотью весьма неустойчивая. Возьмите, например, потребность уже совершенно бесспорную – потребность питания; степень ее принудительности находится в теснейшей зависимости от убеждения. Невольника можно заморить голодом до смерти в 3–4 суток, заперев его без пищи, а добровольные постники не едят вовсе целую седмицу и более. Понятие недоедания и страдания от недоедания тоже определяется тем, привык ли человек кушать хорошо и много и не встречать помехи своим пожеланиям или иметь готовность и даже желание подвизаться в посте и молитве.

Должно различать страдание, причиняемое самим телом, от страдания, происходящего от душевного, от неудовольствия или гнева на невозможность достать себе то, что приятно и облюбовано в желаниях человека. Последнего рода страдания несравненно тяжелее переносятся, чем первые, даже в том случае, когда чисто физические страдания ничтожны. Если же физические страдания дают себя чувствовать, а душа человека признает законность и полезность их перенесения, то таковые страдания вовсе не тяжелы, почти не ощущаются и скоро проходят сами собою. Приставляемый вам горчичник крепко жжет вам всю кожу, но зная, что он даст вам к вечеру здоровье, вы нисколько не мучитесь душою от такого страдания и готовы увеличить срок его прикосновения. Напротив, если при головной боли вас тревожит громкий разговор детей, а кроме того, вы чувствуете крайнюю досаду на их неделикатность, то вам кажется, что голова ваша раскалывается от боли, а возрастающее чувство гнева, будучи само страданием, является большим слагаемым в сумме неприятных ощущений. Но вот ваши досадители вдруг вспомнили, что они вас тревожат, застыдились и ласкаются к вам, прося прощения. Они тронули ваше сердце своею чистотою и ласкою, развеселили вас, и вы почти не чувствуете уже головной боли. Если чисто физические ощущения и потребности находятся в такой тесной зависимости от душевных пожеланий и настроения человека, то в гораздо теснейшей зависимости находится жизнь половая. Отчего это кажущаяся столь сильною похоть покидает самого здорового и молодого человека, когда он пребывает в глубокой горести или сильно озабочен и т. п.? Итак, она не столько в теле человека, сколько в душе. Конечно, человек, привыкший следовать всякому своему пожеланию, лишенный правила различать желания законные от незаконных и скверных, предающийся скверным и сладострастным мечтам и разыскивающий всюду возбуждающих впечатлений, – конечно, такой человек почитает половую похоть самою гнетущею потребностью, а неудовлетворение похоти принимает как тяжкое страдание, но ведь едва ли меньше страдает честолюбивый человек, не получив в срок ожидаемой звезды, а ведь нельзя же назвать получение звезды человеческою потребностью? Итак, не девственная жизнь, а развратная мечта и непримиренность с какими-либо лишениями является причиною тех страданий, якобы физических, которыми оправдывает блудник свое распутство. Но разве целомудренные душою девственники не испытывают страданий? Возможно, что иногда чувствуют некоторую тяжесть в голове, но все это легко проходит в глубоком сне, если душа человека остается свободна от порабощений скверной похотью и исполнена желанием хранить чистоту совести, хотя бы ценою лишений. Внушая такие истины кающимся, духовный отец, если и не удержит их на будущее время от падений, то принесет великую пользу их душам, приведя их к сознанию греховности своей жизни и лишив их того беззаботного и самоуверенного настроения, в котором они пребывали. Вдобавок необходимо им указывать на то, что обращающиеся с блудницами являются участниками и в нравственном, и в физическом медленном умерщвлении этих несчастных существ, а прелюбодеи и соблазнители делают несчастными целые семейства и бывают виновниками детоубийства или вытравления плода, которое по правилам Вселенских Соборов вменяется одинаково, как детоубийство, и обрекает виновницу преступления и участников оного лишению Святого Причащения на срок от 10 до 20 лет. Если это преступление теперь стало модным, то это нисколько не ослабляет его виновности.

Область возможных предостережений и вразумлений блудникам, конечно, очень обширна, ибо эти грехи разоряют и душу человека, делая ее холодной и безучастной к высшим вопросам и стремлениям, разрушают и семью и общество. Но в полноте и перечислить этих бед невозможно, да и без того мы остановились на этом вопросе очень долго. Следует только прибавить совет невоздержанным холостым людям сочетаться законным браком, а их отговорки и ссылки на свою необеспеченность опровергать указанием на то, что распутство более разоряет людей, чем семья, да если бы ради последней и пришлось претерпевать бедность, то чистая совесть дороже, чем отравленное развратом себялюбивое благополучие.

Еще более настойчиво должен духовник вразумлять и пристыжать супругов, изменяющих друг другу и обманывающих. Им должно напомнить слова Христовы: как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними (Мф. 7, 12). Было ли бы таким людям приятно, если бы и ему так же изменяли в супружеском союзе, как изменял он или она? Как ни естествен такой запрос совести, но сами прелюбодеи и прелюбодейки редко задают его себе. Так же редко думают они о том, какое развращающее влияние будут иметь или уже имеют их проступки на их детей: дети, потеряв к родителям уважение, нередко почти вовсе теряют различие между дозволенным и греховным, честным и нечестным и вырастают негодяями. Известны страшные слова Спасителя о том, кто соблазнит единого от малых сих.

Заключая речь о борьбе с таким грехом ответом на вопрос грешника, как избавиться от него, должно припомнить то, что говорилось о борьбе с грехами тайными, юношескими, ибо все это имеет приложение и к страстям людей взрослых. Пусть они также перестанут верить мирским повестям или романам, по которым незаконная любовь, например, к чужой жене, или чужому мужу, или родственнику, представляется каким-то невольным наитием, с которым будто бы невозможно бороться. Все это ложь, все эти влюбленности – плод развращенного или праздного воображения, которого не знали наши предки, воспитывавшиеся не на романах, а на священных книгах. Должно наполнять душу свою иным, лучшим содержанием, должно любить Христа, родину, науку, школу, тем более – Церковь, родителей, сотоварищей по делу, которому ты посвятил свою жизнь, а подругу жизни выбирай такую, с которой можно на всю жизнь заключить брачный союз и воспитывать детей. Всякую другую любовь считай недозволенной, если хочешь спасти душу и если имеешь к тому склонность, то борись со страстью решительно. Прежде всего прекрати сразу такое знакомство, навсегда и безусловно. Чтобы спасти себя от укоренившейся уже страсти, должно даже оставить место, учительство, не отвечать на письма и занять свой ум и свои руки разумною работой, имея около себя родителей и друзей. Это, конечно, самые общие приемы борьбы с собою, но обстоятельства бывают столь разнообразны, что решение подобных затруднений должно быть предоставлено благоразумию самого духовника.

Во всяком случае духовник должен пояснить совершенную незаконность смешанных браков по 72-му правилу VI Вселенского Собора и 52-му Номоканона, также браков с родственниками в запрещенных степенях. Правда, каноны церковные мало почитаются подобными женихами и невестами. Но их должно предупреждать о крайней непрочности таких браков, которые, в последнее особенно время, очень скоро кончают разводом, т. е. донесением на самих себя о незаконности брака при первой же неприятности между супругами. Только глубокое сознание святости брачного союза понуждает супругов поступаться собою во взаимной уступчивости и охранять свой союз. Но когда и муж и жена будут сознавать, что союз сей и не священный, и даже проклятый Церковью, то, конечно, никакого побуждения для охранения союза не останется, тогда, при неизбежных ссорах, взаимное чувство потускнеет и супруги начнут тяготиться друг другом. Впрочем, если духовник пользуется уважением последних, то без особенного труда он может убедить инославного супруга принять православие, изложив общие доводы в пользу последнего, а затем указав на невозможность воспитания детей в обычаях и убеждениях, чуждых их отцу или матери.

Пьянство

Родной сестрой разврата является пьянство, ибо, по слову свт. Василия Великого, вино никогда не было другом целомудрия. Впрочем, порок пьянства сроден не только распутству, но и всем вообще преступлениям. Огромное большинство последних совершается в пьяном виде или под хмельком. Большая часть всех семейных трагедий, человеческих горестей и общественных бедствий происходит от вина и пьянства.

Духовник должен прежде всего заботиться о том, чтобы опровергнуть во всех приходах такую мысль, будто пьянство не грех и не порок, ибо оно прежде всего не любит останавливаться на малой степени, а непременно перейдет постепенно в запой. Кроме сего, и даже по преимуществу, необходимо усвоить кающимся ту мысль, что опьянение, особенно когда оно дойдет до запоев, никогда не бывает просто дурною привычкою, а оказывается соединенным с постоянным злостным настроением. Так ли это? Не встречаем ли мы, напротив, «добрейших», щедролюбивых и уступчивых людей, которые, пока они трезвы, кажутся самыми добрыми людьми и, кажется, были бы святыми, если бы не запои, которые продолжаются у них недели по две, по несколько раз в год. Но так кажется только поверхностному наблюдателю. А кто ближе знает подобных людей, тот скажет вам, что они исполнены либо блудной страсти, которой предаться в трезвом виде не могут, либо, что еще чаще бывает, одержимы неудовлетворенным честолюбием или озлоблением за свою неудавшуюся жизнь, либо их мучит злоба и зависть. Не имея возможности осуществить своих пожеланий наяву, они посредством вина переносят себя в мечтательную область и, одурив себя винными парами, воображают себя генералами, министрами, знаменитыми учеными или художниками, счастливыми любовниками, победителями своих врагов и отмстителями им. Поэтому пусть запойные пьяницы не отговариваются на обращенные к ним упреки, как они это обычно делают: «Я пью, но зато я никого не обижаю, не обираю, не произвожу сплетней, ссор» и т. д. В душе своей они всегда носят яд злобы, или зависти, или ропота, или любодейства, и пока они не убьют в себе подобных пожеланий, они от своего запоя не отстанут. Пьянство есть производное явление иных страстей, иногда не вполне ведомых своей жертве, но, однако, исцеление от сего недуга невозможно, пока не изгонится из сердца причиняющая его страсть.

Конечно, это касается пьянства уже запойного, а юношеские кутежи по большей части имеют целью либо набраться храбрости для того, чтобы пуститься в распутство, либо таким нелепым способом убедить себя, что ты уже взрослый человек. Кающимся в подобных грехах, кроме выяснения нелепости такого способа доказательства, должно советовать совершенно удаляться пьяной компании и найти себе товарищей трезвых. Вообще, пока пьянство не начало переходить в запой, пока оно не срослось с какой-либо укоренившейся страстью души, человек, приносящий в том искреннее покаяние, всегда может от него освободиться с помощью Божией.

Пьянство является одною из самых гибельных для нашего православного народа духовных болезней, если не самой гибельной. Поэтому, кроме прямых наставлений пьяницам о борьбе со своею страстью, духовник должен давать предостерегающие советы, вернее требования, и воспитателям детей, особенно же родителям: чтобы не давали водки детям и подросткам, чтобы не являлись перед ними выпивши, чтобы не похвалялись пьянством и не хвалили бы пьяниц и пьянства. Всем напивавшимся до потери сознания, до драки или тошноты, грешникам хорошо назначать епитимий, хотя бы поклоны наедине, впрочем, с теми предосторожностями, касающимися вообще назначения епитимий, о которых будет сказано ниже.

Предлагать здесь духовникам начертать пьянице картину печальных последствий пьянства считаю не очень нужным: это сумеет исполнить всякий, даже молодой, священник, но напомнить ему, что полезно не довольствоваться общими картинами вредности пьянства, а предварительно спросить у исповедующегося об условиях его семейной жизни и занятиях и сказать нечто, касающееся ближайшим образом его собственной жизни и жизни его семьи. Конечно, в этом случае силен бывает тот духовник, который лично знает своего духовного сына и его семью и может ему показать то, что было на самом деле последствием его нетрезвой жизни или легко может случиться в условиях его семейной и личной жизни.

Впрочем, едва ли не самое трудное дело в подобных случаях – это научить потерявшего обладание над собою пьяницу отстать от своей порочной привычки; разве только еще порок малакии с таким трудом отрывается от сердца человека, как порок пьянства, если укоренился настолько, что совсем одолеет человеческую волю.

Правда, мы сказали, что запои держат человека в своем позорном плену по той причине, что соединяются духовною страстью и злобой, но бывает и так, что порабощенный ими человеку уже возненавидел и самую страсть, уже смиряется душой и просит Бога и людей научить, как избавиться от нее, а избавиться не может. Быть может, он уже вступил в общество трезвости и дал клятвенный обет не пить водки и вина, но и обет свой нарушает. Как тут быть духовнику?

Ему полезно напомнить притчу о блудном сыне и спросить: почему отец того потерянного юноши так твердо уверился в его исправлении, что устроил пир с песнями, пляской и, конечно, с вином, не опасаясь, что оно послужит началом для нового запоя его сыну после невольного голода и трезвости? А потому, должно отвечать, что блудный сын, во-первых, сам казнил себя: он приговорил себя к званию наемника, выразил решимость из господина стать рабом, а во-вторых, для исполнения своего благого решения предпринял подвиг длинного и тяжкого пути и подвиг униженной мольбы перед своим отцом, с которым прежде тяготился жить в довольстве и ласке, имея душу своевольную и непокорную.

Точно так же о Закхее Господь столь уверенно выразился: ныне пришло спасение дому сему (Лк. 19, 9), – потому именно, что Закхей, не ожидая каких-либо требований, сам себя приговорил к полному умерщвлению своей страсти посредством столь трудного для стяжателя подвига раздать половину имения нищим и вознаградить четверицею обиженных. Надежно бывает исправление тех запойных пьяниц, которые для вытрезвления поселяются на всю зиму в Валаамском монастыре на Ладожском озере, где невозможно достать водки, и обрекают себя на черные послушания, хотя бы и были богачами. Впрочем, даже и о таких говорят, что уже полную уверенность в их окончательном исправлении можно иметь только через три года после прекращения ими запоев, а до тех пор – лишь благую и радостную надежду. Разумеется, не всякий кающийся может располагать собою так, чтобы удалиться в монастырь, хотя бы на полгода, но тем, которые не имеют возможности так поступить, должно пояснить, что то покаяние прочно, которое, во-первых, исполнено самоукорения, а отнюдь не сетования на других как виновников своего падения, а во-вторых, решением подвергнуть себя самого лишениям и трудам, еще более тяжким и горьким, чем те, коим его подверг уже его порок в виде ли бедности, или болезни, или лишений места. Разница между бессильными и неисправимыми нытиками на свою страсть и на свое положение и между людьми, решившимися непременно с помощью Божией восстать от своего падения, бросается в глаза сама собою. Вот перед вами уволенный за пьянство чиновник или приказчик. Один, прося у вас должности, хотя и сознается в своей «слабости», но доказывает, что ее значительно преувеличили в его аттестации, что его товарищи, пившие больше него, не были уволены, потому что имели протекцию на службе и не имели недоброжелателей, как он. Теперь он просит места хотя бы на провинцию, но не худшего, а, пожалуй, и лучшего, чем он занимал раньше. Приходит к вам другой и чистосердечно заявляет, за что он уволен, и признает, что уволен за дело. Он просит должности самой скромной, хотя бы писаря, имея университетское образование, или дворника, бывши раньше приказчиком с пятерным против дворника жалованьем. В обоих случаях этот проситель просит взять его до времени первой неисправности и даже не давать ему ничего лучшего, пока он на деле не докажет своего исправления. Вот такое покаяние, такая решимость уже надежны, и духовник, указывая пьянице на эти примеры, пояснит ему, что душа его подобна хирургическому больному, которому необходимо обречь себя на тяжелую операцию, даже на совершенное отсечение руки или ноги, чтобы не сгнить заживо. Тебе же, скажет духовник, необходимо отсечь свое самолюбие, быть может, переменить свое положение в обществе, поработить себя труду и отдаться в подчинение на время, но зато потом, совершенно освободясь от своего постыдного порока, бодрым и радостным возвратиться к своим родным и близким, а начать должно с того, чтобы возненавидеть свое падение до самой смерти. И я знаю таких, прибавит духовник, которые долго рабствовали пьяному бесу, а потом совершенно избавились от него такими тяжкими подвигами.

Прочие страсти и отдельные грехи

Главная часть нашей задачи окончена. Она заключалась в том, чтобы открыть глаза, во-первых, самим духовникам на то великое дело, которое передано в их руки вместе с преподанием им благодати священства, а во-вторых, исповедующимся на свое душевное состояние и на жизненное призвание христианина. Согласно вышеприведенным указаниям, духовник раз и навсегда даст понять своим духовным чадам, т. е. не только слушателям своих поучений в церкви, но и каждому в отдельности на исповеди, что христиане должны не только припомнить перед духовником свои отдельные греховные поступки, но и познать, какими страстями и какими ложными взглядами заражены их души; они должны бороться с самыми корнями своих грехов, со своими страстями, и знать, что в этом и состоит делание нашего спасения, точнее – без этого условия оно невозможно, а должно оно совершаться через постоянное возношение души своей к Богу в молитве и в чтении Его словес и в понуждении себя к добродетели.

Если только кающийся поймет то, что должен знать о себе каждый христианин, то есть что он духовно больной, что его духовные недуги нужно врачевать, ибо они сами собой не остановятся на той степени развития, в которой он их опознал, а будут все глубже разъедать его душу, пока не погубят ее, то духовный отец может возблагодарить Бога за того человека и сказать: ныне пришло спасение дому сему (Лк. 19, 9). Действительно, отныне тот человек, если и будет спотыкаться в нравственном смысле, то всегда будет знать, что единственно ценное на земле – это душа и вечное спасение, и все явления и события своей собственной и окружающей жизни он будет уже оценивать с этой точки зрения, хотя бы по слабости воли и уклонялся временами от правого пути. Кроме того, и даже по преимуществу, целью наших разъяснений было ввести ум и душу самого духовника в эту область духовной борьбы и духовной жизни. Если нам удалось этого достигнуть хоть в отношении к некоторым духовникам, то в дальнейшей своей жизни и деятельности они сами сумеют дополнить все, что оказалось у нас опущенным. Душевная жизнь людей так сложна и разнообразна, что ее врачевание невозможно с такою точностью предусмотреть для всех случаев и событий жизни, как это делается во врачебной науке для недугов телесных, да и то не с полным предусмотрением всевозможных осложнений в телесных болезнях. Мы разобрали посильно наиболее бурные страсти: гнев, гордыню, тщеславие, блуд, пьянство, а также те ложные воззрения на благочестие и на жизнь вообще, которые препятствуют покаянию. Остались пока не рассмотренными страсти: сребролюбия, чревоугодия, отчасти уныния, зависти. Сказав о них несколько слов, остановимся на отдельных грехах, особенно свойственных современным христианам.

По сродности с вышеприведенным разъяснением следовало бы говорить об унынии, однако этот грех, так глубоко рассмотренный святыми отцами, имеет место более среди людей, уже подвизающихся во спасении, а у мирян он выражается в озлобленности, в раздражительности, нередко в запоях. Но, конечно, встречается и то настроение, которое именуется прямо унынием. Это есть потеря той духовной жизнерадостности о Боге, которая питается надеждой на Его милосердное о нас промышление. Такую надежду, конечно, хранят в сердце своем немногие из наших современников, а большинство вовсе не думает о Боге, но встречаются и среди религиозных людей, пекущихся о своем спасении, такие, которые жалуются духовнику, что они потеряли любовь к молитве и она исполняется ими теперь без душевного услаждения, даже со скукой, и что эта скука готова обратиться у них в постоянное тоскливое настроение души и соединяется с мыслью, что Бог от них отступился. Вместе с этим, а иногда и независимо от сего, им кажется, что родные их разлюбили и что они совершенно одиноки в жизни. Мудрый ответ пастыря, соединенный с сердечным участием, иногда сразу исцеляет христианина от такого душевного недуга, сущности которого последний обыкновенно сам и не может себе уяснить. Подлинная же причина его бывает обыкновенно одна из двух: или это уныние бывает последствием забытого грехопадения или скрытой, незаметной страсти, или просто явлением так называемой неврастении, т. е. переутомления, или гнетущих забот. Конечно, духовник должен выспросить его об этом, а свои расспросы начать с предположения последней причины, дабы окончательно не обескуражить и без того скорбного человека. Правда, мы говорили уже об отчаянии выше, но уныние есть нечто иное, оно менее остро переживается, но бывает иногда более неподатливо для увещания. Мы сейчас упомянули о неврастении. Явление это бывает душевно-телесное, причем основная причина такого состояния бывает у одних преимущественно в нервной болезни, а у других – в безотрадных мыслях и горьких чувствах. Во всяком случае оба эти расстройства, т. е. скорбь души и телесное нездоровье, взаимно поддерживаются одно другим и не поддаются легко увещаниям и лечению. Особенно часто случается такое состояние среди учащегося юношества и у женщин перед родами, а также, как пояснили мне врачи, при переходе их в пожилой возраст.

Сердечное участие к такой душе есть самое главное средство излечения, но участие это должно иметь характер спокойный, уверенный и мужественный, а если оно оказывается со стороны матери, жены и др. родичей, слишком поддающихся своему чувству, то болящий душою, заметив свою власть над ними, начинает еще более давать волю своим скорбным проявлениям и просто мучит окружающих своими капризами. Мягкая ласка сильного характера успокаивает и бодрит неврастеника, а скорбное сострадание и настойчивая мольба принять то или иное лекарство, ванну или устроить прогулку еще более расстраивают его и умножают слезы и скорбь при виде слез окружающих. Но возвратимся к исповеди. Итак, духовник при жалобе исповедующегося на свою безысходную печаль и тоску должен ласково спросить его, спит ли он хорошо ночью, имеет ли аппетит, не раздражается ли без толку, и если ответы последуют неутешительные, то должно сказать: вот мы перечислили условия вашей телесной жизни, содействующие скорбному настроению, но, конечно, не в этих только условиях дело; перейдем к причинам душевным. Однако с ними легче будет справиться, если найдется возможность устранить первые. Вероятно, вам и доктор скажет, что вам необходимо на время, даже на месяц только прекратить учебные или служебные занятия, выехать из города, отправиться на богомолье, но не накладывая на себя сверхдолжного поста. Возможно, что тогда само собою пройдет ваше уныние. Отдалившись на время от своих близких, вы перестанете воображать, как это вам теперь кажется, будто бы вас уже не любят, тяготятся вами и т. д. Издали вы поймете, что нередко без нужды терзали и себя самого, и их, а когда, окрепнув на отдыхе, возвратитесь к ним, то сами над собой будете смеяться, вспоминая свои напрасные подозрения.

Если унывающий христианин – человек особенно усердный к подвигам поста и молитвы, то расспроси, как он подвизается, а если подвиги его самочинные, т. е. предпринятые без благословения духовника или старца, то напомни ему, что св. отцы немало писали «об унынии, происходящем от чрезмерных и самочинных подвигов», и посоветуй ему на время отложить то, или часть того, что не является подвигом общеобязательным, а самопроизвольным в его жизни. Кающийся, пожалуй, начнет плакаться еще на то, что и общеобязательные молитвы и бдения, прежде его радовавшие, он теперь совершает с нетерпением и скорбью и не может возвратить себе прежнего умиления.

Тогда скажи ему, что отцы поясняют такое состояние зародившеюся тайною страстью, как страсть зависти вогнала в тоску Саула; такое же действие оказывает и зародившаяся, но на первых порах незаметная страсть блудная, или честолюбивая, или сребролюбивая, или тщеславная, или страсть отмщения обидчику. Если лодка не отодвигается от пристани, ты смотришь, не прицепилась ли она снизу к плоту, дотоле не будешь налегать на весла, пока не отцепишь ее. Так и оскудевший в молитве и предающийся унынию христианин должен осмотреть дно души своей, и если усмотрит, что за него уцепился бич какого-либо греховного желания, то вступить с ним в борьбу, но здесь, еще раньше, чем он поразит его, дух молитвы, даже сугубо горячей, к нему возвратится за одну решимость побороть в себе зло. Вместе с этим и дух уныния отойдет от подвижника, правда, не всегда сразу в один час, но состояние души его можно будет уподобить стихающему после ветра морю. Море бушует и ревет, пока его колышет ветер: ветер есть причина бури морской. Но вот ветер совершенно затих, не в одну же секунду стихнет море, но стихнет очень скоро: сейчас же волны становятся меньше и меньше, далее остается только рябь; еще небольшое время, и море стало гладко, как зеркало. Если исповедующий скажет: «Я принимал ваши прежние советы, но меня огорчают бедствия, не от меня зависящие, – обиды от родных, болезнь детей и недавняя смерть одного из них; я нигде, ни в чем не нахожу утешения и не могу молиться, подавляемый скорбью. Знаю, что Бог все делает для нашего блага, а зло для нас не бедность и бедствие, а только наша злая воля, но что делать, когда тоска и горе грызут мою душу и я ни в чем не могу найти себе утешения». Тогда спроси его: «А искал ли ты утешений или, напротив, отвергал их? Помнишь слова Св. Писания: Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться… (Иер. 31, 15), и как Иаков не хотел утешиться о предполагаемой смерти своего сына Иосифа (см. Быт. 37, 25). Уныние тогда особенно и греховно, когда оно отвергает Божие утешение. Рассердившийся капризный ребенок ломает свои любимые игрушки, а некоторые ненормальные люди находят удовольствие в том, чтобы растравлять свои ранки на руке и причинять себе бесцельные страдания. Смотри: в таком состоянии души уже участвует греховное чувство, именно непокорство Промыслу, гнев, если не прямо на Бога, то всегда гнев богопротивный, приближающийся к ропоту. Убойся такого состояния и проси у Бога прощения и помощи, тогда отойдет от тебя и самый дух уныния и душа твоя не будет отворачиваться от утешения. Если увещания твоих близких и самое их участие тебе казались неумелыми, а они сами глупыми и тягостными, то оцени и в глупом человеке святую любовь, поверни к нему ласковое лицо: он за благодеяние для себя сочтет то, что ты не отвергаешь его участия; смотри же, сколько тут у него смирения и терпения и насколько он лучше тебя, который мучит его и прочих своею тоскою; и как легко тебе эту обитую муку заменить общею радостью и взаимной любовью. Если постараешься так поступить, то совсем прогонишь от себя дух уныния и начнешь вселять в свою душу дух смиренномудрия, терпения, любви и неосуждения, а потом научишься и других утешать в бедах и скорбях». Такими разъяснениями и утешениями должен духовник вразумлять христиан, поддавшихся бесу уныния, но еще раз повторим, что степень успешности его слов будет всецело зависеть от того, сколько бодрящего участия будет он сам чувствовать и влагать в свои глаголы. Уныние есть убыль души, как бы душевное худосочие, и вот сострадающая любовь здоровой души, пребывающей в союзе с Богом, восполняет в больной душе эту убыль. Иногда просто ласковое слово и обещание помолиться за скорбящего сразу же вливают в душу его отраду и он освобождается от томившего его чувства одиночества.

Зависть

Мы упомянули о Сауле, которого все душевное настроение поглощено было завистью к Давиду и погубило в нем и государственный ум, и затем самую его жизнь. По зависти предали суду и казни Господа Иисуса Христа Его враги. Скверное и греховное чувство, но если кающийся не желает сознательно лгать на исповеди, то эта страсть едва ли может скрыться от его собственной совести, и он на вопрос священника признается в одолевающем его искушении зависти. Духовник укажет ему на два вышеприведенных гибельных примера, скажет, что завистью диавола вошла в мир смерть (Прем. 2,24), как пояснено в книге Премудрости Соломона; предостережет его, что зависть соединяется с еще более отвратительным чувством злорадства и связана еще с какою-либо греховною страстью – тщеславия, или корыстолюбия, или честолюбия – и направлена бывает против своего соперника в соответствующих этим страстям стремлениях. Чтобы преодолеть зависть, должно противиться не только ей самой, но прежде всего тем себялюбивым основным страстям своей души, из которых она рождается. Если подавишь в себе честолюбие, то не будешь завидовать товарищу или сослуживцу, который преуспел больше тебя; если ты не сребролюбив, то не будешь завидовать разбогатевшему соседу.

При этом указывай кающемуся на бессмысленность злобной зависти, ибо, если ты думаешь, что начальник не по правде, а по неразумию или пристрастию возвысил недостойного, то не сей, а сам начальник заслуживает негодования. Если же ты думаешь, что твой товарищ нечестными путями и обманом привлек к себе расположение начальника или толпы, то почему ты не негодовал на него раньше и почему твое негодование и гнев усилились тогда только, когда он не по справедливости был возвышен? Ведь лесть или притворство, в которых он виновен, одинаково постыдны и при успехе и при неуспехе. Посему не оправдывай своей зависти якобы справедливым негодованием. Наверно, ты не питал бы такого чувства, если бы тот человек не был как бы твоим соперником. Ты сам хочешь, но пока не можешь освободиться от томящей тебя зависти? Начни с того, чтобы перестать самого себя обманывать, и всмотрись искренно в источник этого чувства: он в себялюбии, в желании богатства и славы, и все это весьма греховно. Должно желать себе только спасения на небе, а на земле терпения и чистой совести. Допущенная в душе страсть, если и станет сама предметом святого гнева и борьбы с нею, все-таки будет вновь просыпаться в виде досадного, недоброжелательного чувства и даже повлияет на мысль человека, понуждая его толковать в недобрую сторону все поступки и слова своего недоброжелателя или же того ближнего, которому он завидует. С развитием у нас парламентаризма и партий и с упадком правдивости в людях почти все отзывы друг о друге, и добрые и порицательные, люди дают не по действительным впечатлениям, а по тому, как относится их партия к той, куда принадлежит ближний. Такая неправда, такая нечестность мысли должны быть признаны явлением постыдным, и всякий христианин должен себя останавливать на всяком искушении дать пристрастный отзыв о ближнем по зависти или по злобе, а не по истинной правде. В этой предосторожности и должна заключаться первая ступень борьбы против страсти зависти, которая питается злобными выходками завидующего против его соперника; не получая такой пищи, сама зависть постепенно замирает, особенно если у искушаемого ею вырастет решимость непременно проверять беспристрастно все свои отзывы о ближнем, сдерживая всякое недоброжелательное чувство.

И еще увещевай твоих пасомых, о. духовник, чтобы они не опускали случая всегда признать или заявить о своем сопернике все доброе, что могут о нем сказать по правде. Следуя таким путем, они и из собственного сердца изгонят всякую зависть и придут к тому, что никого не будут считать ни своим соперником, ни врагом.

Сребролюбие

Служитель Божий, посвятивший себя на сие дело добровольно, а не по другим побуждениям, склонен взирать на христиан, совершающих свое спасение, т. е. приходящих на исповедь, как на желающих посвятить свою жизнь духовному совершенствованию и борющихся только с остатками греховных страстей: гордостью, блудом и гневом. Поэтому ему очень трудно понять такого человека, который хотя и верует, и о будущей жизни вспоминает, и грехов тяжких избегает, но имеет и других богов, кроме Бога истинного, а таковы сребролюбцы, т. е. жестокосердые скупцы и жадные искатели наживы. Волнения гнева, самолюбия и блуда, если и часто отвлекают человека от Бога, то они врываются в душу, как слепые порывы, как против его желания нападающие враги, а сребролюбие и скупость не имеют свойств бурного слепого порыва, а сознательного, спокойного настроения души, направления воли. Как оно может оставаться в душе христианской, слушающей предсказания Христовы об Его Страшном Суде и многие Его изречения о невозможности спасаться надеющимся на богатство? – А между тем обогащение, как руководящая цель всей деятельности, всей своей жизни, оказывается уделом очень многих богомольных людей, любящих Церковь и живущих воздержно и трезво. Это бывают нередко люди с сильною волею и самообладанием, каковые свойства потребны и для хранения церковного благочестия, и для того, чтобы наживать богатство. Вспомним богатого юношу из Евангелия: все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? (Мф. 19,20). Однако сохранить «все это», т. е. исполнить заповеди, пожалуй, может только богатый наследник, но наживающий или умножающий богатство или скупец, конечно, не может. Такой человек непременно отвергал нуждающихся, не помогал родственникам, не поддерживал церкви, повергал в нужду своих сотоварищей по торговле – одним словом, бывал бессердечен и жесток.

Как это совмещалось с благочестием? Конечно, посредством самообмана, который внушает человеку либо мысль о крайней необходимости для блага семьи умножать и скупо беречь свое достояние, либо перетолковывает все обличительные против сребролюбия слова нашей веры в благоприятном для себя смысле, либо пытаясь доказать, что все нуждающиеся и просители лентяи и пьяницы. Чтобы успокоить свою совесть, такой человек иногда жертвует на церковь или на дела благотворительные, но это такая малость сравнительно с тем, что он приобретает с обидой для ближних, что успокоить себя он не может вполне, а только пытается себя обманывать. Поэтому он бывает тревожен и раздражителен, капризен и деспотичен, как герои наших писателей Островского, Горбунова и других. Один коммерсант на юге России выстроил обширный благолепный храм и позвал своего старого дядю полюбоваться на прекрасное сооружение. «Да, просторная, благолепная церковь, – сказал старик, – очень много народу может в ней поместиться, а все-таки не столько, сколько людей ты обобрал и обманул: они бы не могли все вместиться в этот обширный храм».

Так мог сказать тот старик, но мудрено так говорить духовному отцу, и не только потому, что не должно осуждать и порочить тех немногих уже жертвователей и благотворителей, которые еще существуют в наше греховное время, но и по той причине, что нелегко положить границу между дозволением хранить богатство и воспрещением рабствовать страсти сребролюбия. Народ и общество нуждаются в промышленности и торговле. Та и другая процветают лишь при наличности сильных коммерсантов и фабрикантов; их усердная работа на пользу народа и государства соединяется с умножением собственного богатства, а отказавшись от желания обогащаться, едва ли будут они напрягать свою мысль и свои усилия к процветанию принятого дела. То же почти можно сказать и о мелких хозяйствах, даже о любом хлеборобе. Конечно, духовник не будет его удерживать, если он сам заявит готовность поступить, как Матфеймытарь или сыны Зеведеевы, т. е. оставить свой промысел и идти вслед Господу, например в монастырь, но должно помнить, что подобное требование (а вовсе не совет, как значится в наших неудачных толкованиях) Господь предъявил богатому юноше лишь после того, как выяснилось, что он покоряет в себе страсти и во всем следует заповедям Божиим, а следовательно, созрел для того, чтобы вступить на путь всецелого посвящения себя Богу и Церкви (и следуй за мной (Мф. 16, 24; Мк. 8, 34; Лк. 9, 23)).

Но как быть с людьми благонамеренными, но все-таки не чуждыми страсти сребролюбия и стоящими у дела, связанного с умножением своего земного состояния?

Конечно, прихожанам с ясною совестью, которые сами сознаются в подверженности страсти сребролюбия, духовник должен говорить прямо об этой страсти, но скупцов и сребролюбцев, не разумеющих своего греховного состояния, он на первых порах должен выспрашивать о тех прямо греховных делах или поступках, которые обыкновенно совершают корыстолюбцы: они перечисляются в катехизисе при изложении второй заповеди. Когда исповедующийся признается в нескольких обманах при торговле, в том, как он подвел сотоварища или отказал в помощи вдове-родственнице, учащемуся племяннику и т. п., то спросить его: почему же он поступал так нечестно и жестоко? Значит, желание умножить или сохранить свое достояние является в нем уже страстью, ради которой он потеряет голос совести? Пусть он не думает, что это не препятствует ему казаться хорошим человеком – христианином. Иуда – в этих случаях особенно полезно напомнить об Иуде – был тоже богомольником и верующим человеком, даже исцелял недужных и бесноватых, как и прочие апостолы (см. Лк. 9,6; 10,17), но, поддавшись страсти сребролюбия, до чего дошел? Не о нем ли сказал Господь: горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться (Мф. 26, 24; ср. Мк. 14, 21); и еще: не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол (Ин. 6, 67). Итак, «виждь, имений рачителю, сих ради удавление употребивша, бежи несытыя души, Учителю таковая дерзнувшия» (Тропарь Великого Четверга).

Весьма важно, чтобы сребролюбец понял, что он находится в руках пагубной страсти. Если духовник достиг этого, то сделал более трудное дело, чем убедить в том же блудника, пьяницу или гневливого; те страсти выступают явно в безобразных обнаружениях, а корыстолюбие – страсть с приличным обличием, укрывающаяся нередко от духовного взора своей жертвы. «Что же? Я должен все раздать и стать нищим?» – спросит озадаченный грешник. – Нет, для сего еще не пришло время, но прежде всего возненавидь свою страсть и, когда она будет тебе препятствовать творить благостыню, угрожая тебе разорением, попирай ее пока хотя бы в тех случаях, когда ты, рассудив спокойно, поймешь, что в этом и в другом деле ты никакого разорения не потерпишь. Совершив же доброе дело, спроси свое сердце, не приобрело ли оно другой лучшей корысти, чем деньги? Не передалась ли ему хотя бы часть той радости, которую ты доставил облагодетельствованному ближнему? Не усладилось ли оно сладкою надеждою, когда ты мог отнести и к себе те знаменательные, исключительные прошения, которые испрашиваются Церковью для жертвователей на нее: «Освяти любящия благолепие дому Твоего». «Ты тех воспрослави божественною Твоею силою» (из богослужения); храмоздателей же Церковь еще при их жизни, а также по смерти именует блаженными и приснопамятными. Возненавидь же не просителей, а твою гибельную страсть. От благотворения ты не разоришься, а скупость и корыстолюбие делают человека ненавистным для всех окружающих, не исключая его родной семьи. Но если делание добра для ближнего ты можешь начать с того, чтобы не уклоняться от него хотя бы в тех случаях, когда это не грозит тебе остановкой или помехой в твоих делах, то последнее ограничение не должно иметь места, когда предстоит удержать себя от делания зла ближним. Если тебе и покажется, что, не обманув людей, не разорив соперника, ты даже не сможешь поправить свои дела, что твое имущество потерпит немалый ущерб, если ты не допустишь того или иного бесчестного дела, то обреки себя на убыток, даже на разорение, но не умножай своего достояния слезами и проклятиями ближних и вообще преступлением, если не хочешь уподобиться Иуде. Да не падет на тебя глагол свт. Иоанна Златоуста: богач есть грабитель или сын грабителя. Духовник должен строго осуждать грабителей, крестьян-революционеров, повторять им десятую заповедь и правило Номоканона, по которому вор или грабитель должен возвратить украденное и прибавить пятую часть и тогда причаститься может по миновании двух дней, а похитивший церковное достояние 15 лет да не причастится (правила 46, 47, 49, 50 и др.).

Грабители же церковных имуществ подлежат отлучению от Церкви. Об обманах и лихоиманиях, якобы вынужденных страхом собственного разорения, должно говорить, что никто не оправдает чиновника, или часового, или судию, который в страхе от людей или от нищеты нарушит свою присягу. Так и торговец или хозяин, если невозможно без обмана или подвода под беду соперника сохранить свое благополучие, пусть обречет себя на убыток и даже разорение, но не отступит от требования честности.

Заканчивая речь о борьбе со сребролюбием, скажем, что духовник, советуя прихожанину побороть его делами благотворения, не должен советовать ему только разбрасывать копейки нищим или попрошайкам, но пойти навстречу ведомой нужде людей знаемых, хотя бы не умирающих с голоду; или же если человек имеет досуг и усердие, то отыскивать нужду и проверять ее. Тогда только может христианин, помогая другим, умножать в себе добродетель братолюбия и отвратить свое сердце от любостяжания. Особенно же осторожным должен быть духовник в отношении советов о жертвах на церковь и благотворительные учреждения, дабы не дать повода подозревать себя в своекорыстии и тем лишить силы все свои увещания.

Предложенные нами примеры духовного увещания против различных страстей, конечно, далеко не исчерпывают всех средств их врачевания: для сего хватило бы материала на толстую книгу. Остаются без подробного рассмотрения указанные отцами страсти чревоугодия, лености, празднословия, но что толковать о таких второстепенных грехах, когда от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового теста: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем (Ис. 1, 6).

Конечно, и об этом подобает говорить на исповеди, но мы ограничимся указанием более неотложных врачеваний духовных болезней, уже в виде отдельных грехов и грехопадений.

Особые грехи

Иногда молодой духовник затрудняется перечислять грехи, т. е. просто не может припомнить главнейших и более часто допускаемых грехопадений. К сожалению, держа часто перед глазами богослужебные книги, наши богословы и наше духовенство редко удостаивают своим внимание то, что там напечатано красным шрифтом или даже черным, кроме самых молитвословий, из которых также добрую половину никогда не прочитывают.

Итак, довольно полное перечисление всевозможных грехов можно собрать по следующим чинопоследованиям Требника и Канонника: 1) по чину исповедания, 2) по молитве вечерней Святому Духу, 3) по заключительной вечерней молитве: «Исповедую Тебе Господу Богу моему и Творцу, во Святей Троице Единому славимому» и пр., которая помещается в Киево-Печерских и Почаевских правильниках, 4) по четвертой молитве ко Святому Причащению: «Яко на страшнем Твоем и нелицеприемнем предстояй судилище»; к сожалению, эту молитву за последние 30 лет перестали помещать в правильниках, но в Псалтири Следованной она помещается, 5) наконец, среди брошюр церковно-книжных лавок можно встретить «Исповедание грехов генеральное» (т. е. общее) святителя Димитрия Ростовского. Здесь самое подробное и продуманное их перечисление. Конечно, духовник не будет каждого прихожанина опрашивать по каждому из этих грехов, но перечитает их перечисление заранее и затем, применяясь к возрасту, полу и настроению души исповедующихся, будет предлагать те или иные вопросы. Не так давно Киево-Печерская типография выпустила отдельной брошюрой и очень крупным шрифтом «Последование о исповедании» (1914), где приведено и помянутое творение святителя Димитрия, и полный чин таинства, и другие еще вопросы кающимся. Эта брошюра может прекрасно заменить вышеуказанные пособия.

Прежде чем обратиться к указанию врачевания отдельных грехов, спросим себя о том, как быть с теми христианами, которые хотя и не вполне уподобляются тем нераскаянным грешникам, о коих мы писали раньше, как о поверженных в окамененное нечувствие, но, признавая свои грехи предосудительными, откладывают борьбу с ними на неопределенное время, думая, а иногда и гласно заявляя, что еще успеют покаяться. Если такая мысль и не сидит в голове у людей, как устойчивое сознательное положение, то она таится и даже господствует у огромного большинства в полусознательном состоянии и выражается в том беззаботном настроении, с которым они вновь и вновь возвращаются к скверным делам, и в том благодушном самочувствии, с которым они являются, хотя и не часто, в храм Божий и даже на исповедь, нисколько себя не оправдывая, но как бы уверенные, что они ни в каком случае не будут лишены вечного спасения, а непременно когда-либо и как-либо исправят свою жизнь. Наша классическая литература в лице Пушкина, Тургенева, Л. Толстого едва ли не такими именно свойствами наделяет своих героев, в которых желают нарисовать центральный тип русского интеллигента, да и в простом народе таких типов немало, особенно среди тех, кто вышел уже из условий патриархальной семейной среды и прикоснулся к новым условиям жизни. Что должно внушить таким людям? Страх Божий? Иногда (хотя, конечно, не всегда) им достаточно привести следующее изречение из помянутого слова свт. Кирилла Александрийского «О исходе души и о втором пришествии» (в Следованной Псалтири): «Глаголющие: в юности согрешим, а в старости покаемся, от демонов поругаются и прельщаются, яко волею согрешающе, покаяния не сподобляются, и в юности от смертного серпа пожинаются, якоже Аммон, израилев Царь, Бога прогневивый за лукавая своя помышления и скверные мысли». Полезно подтвердить это примером из окружающей жизни. Я, например, знал несколько лютеран, расположенных к нашей вере, но откладывавших священное миропомазание до отставки или до предсмертной болезни по внушению диавола, который внушал им такое решение, чтобы не говорили о них, будто они приняли православие из целей корыстных (?!). Все они умерли, не успев выйти из когтей своей ереси. То же нередко бывает с христианами, решившими принять иноческое пострижение, но постепенно откладывавшими его на позднейшие и позднейшие годы. В древнее время тем же погрешали и также подвергались нераскаянной смерти язычники, желавшие стать христианами. Их особенно настойчиво обличает и увещевает свт. Иоанн Златоуст в своих творениях и другие современные ему отцы Церкви. Сверх того, должно внушать откладывающим решительное исправление своей жизни, что желание покаяться и страх Божий не возрастают, если откладывать свое обращение, а меркнут, а в беспечном сердце тем временем зарождаются и возрастают новые страсти, как терние, заглушающее пшеницу; душа человека черствеет, и если даже не будет изъята из тела в молодости, то, медля покаянием в юные годы, к старости еще более жадно привяжется к житейским прелестям и станет вовсе недоступна для решительного покаяния.

Самый нежелательный вид исповеди получается тогда, когда к ней приступает человек, хотя и чуждый преступлений и, пожалуй, грубых страстей, но не несущий в своей совести горьких укоризн, а взирающий на себя так: жить безгрешным невозможно; я грешил и грешить, конечно, буду не нарочно, а по слабости, но ведь иначе и быть не может; что же я буду особенно убиваться о содеянных грехах, когда с завтрашнего дня примусь за то же самое? Не отрицаю таинства Причащения, но принимаю его по послушанию христианскому учению, а явной для души своей пользы не ощущал и, вероятно, ощущать не буду. Все, осужденное Евангелием, и я признаю грехом; не лгу, когда отвечаю священнику: «грешен»; но думаю, что если бы этих двух таинств и не было бы, то я был бы, пожалуй, не хуже и не лучше, чем я пребываю, принимая их ежегодно или через 3–4 года. Так выразить свое настроение не все решаются и не все могут, особенно малограмотные. Но чувствуют так многие. И однако это указание не противоречит тем, с которых мы начали свои советы духовнику, когда заявляем, что исповедующиеся примут его слова как Божий глаголы и что никогда христианин не бывает так подготовлен и склонен восприять доброе влияние, как в минуты исповеди.

Дело в том, что изложенное сейчас равнодушное и безотрадное настроение мирянина складывается в его душе по причине неопытности духовника, не сумевшего пробудить в нем укоры совести, ни сознание себя тяжким грешником перед Богом и ближними. Из вышесказанного следует, что такое пробуждение достигается через раскрытие грешнику его господствующей страсти, которой он часто, даже по большей части, в себе и не подозревает, но ведь для сего потребна исповедь продолжительная, а пока возможность таковой не организована, и духовнику приходится ограничиваться либо выслушиванием собственных признаний кающегося, либо задавать вопросы об отдельных грехах. Как может он пробудить в нем глубокое чувство виновности и настойчивое желание приняться за борьбу с собой и озаботиться спасением души своей? Это ведь особенно трудно, если заведомо преступных деяний у человека не было, но нет и прямого стремления к Богу и к добродетели.

В подобных случаях тот из духовников исполнит свою задачу, который откроет кающемуся глаза на такие грехи, которых он не замечает и не ценит ни во что, но которые причиняют много зла ближнему или очень строго осуждены учением Христовым. Переходя теперь к рассмотрению отдельных грехов, мы полагаем, что с подобных-то грехов пастырь и долженствует начинать свои вопросы. Какие же это вопросы?

А вот, когда кающийся заявляет, что он человек верующий, то духовник его спросит: не скрывали ли вы это ради ложного стыда и страха перед людьми? Вы знаете, что во времена еще мучеников те христиане, которые заявляли свое отречение от веры Христовой и не исповедовали Господа Иисуса Христа перед мучителями из страха истязаний и казни, отлучались от Церкви на 20 лет, а те, которые поступали так не в опасности смертной казни, а ради земных расчетов или боясь насмешек, отлучались на всю жизнь и только перед кончиной сподоблялись принятия в Церковь и Святого Причащения, или проводили дни свои в постоянном оплакивании своего отречения, как делал и ап. Петр, проливавший слезы покаяния при каждом ночном пении петуха во все дни своей жизни: кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем (Мк. 8,38) и т. д.

Конечно, если духовник лично знает пришедшего и то, что он именно в этом грешен, то его опрос может быть настойчивее и речь об этом продолжительнее. Но и незнакомому он может пояснить, если тот не помнит за собой случаев прямого и нарочитого сокрытия своей веры и представления себя человеком безрелигиозным, что грозные слова Христовы падают не только на того, кто прямо отрекается от веры, но и на того, кто постыдится Его исповедать: в этом грехе повинны и те, кто скрывает от знакомых, что он говеет, ходит в Церковь, кто постыдится перекрестить лоб перед обедом или проходя мимо храма, не желая, чтобы люди знали, что он человек верующий. Полезно ему напомнить, что магометане тогда именно умножают свои молитвы, когда бывают среди неверных, например на палубах пароходов, и молятся с особенным усердием, когда пассажиры осыпают молящихся насмешками, ибо перенесение этих насмешек они почитают нарочито угодным для Аллаха подвигом.

Все это, сказанное с любовью, так, чтобы грешник понял, что священник не унизить его хочет, а раскрыть ему глаза на свою собственную душу, заставит его задуматься. Если он, кроме того, сознается, что скрывал грехи на прежних исповедях – этот же самый грех, или другие, вследствие ли ложного стыда или по крайнему небрежению и забвению, то, думается, увещания духовника выведут и легкомысленную душу из ее греховной беспечности, а это будет началом перемены всей внутренней жизни человека; он уразумеет, что он тяжкий грешник, что он забыл своего Искупителя и более достоин осуждения от Бога и людей, нежели человек, постыдившийся признать свое родство с бедными родителями или иными родичами и тем заслуживший общее презрение.

Грехи против ближних

Затем поставь исповедующемуся такой вопрос: не лежит ли на его совести грубое оскорбление родителей или постоянно наносимые им мелкие обиды? Пусть же он не думает, что это будничная мелочь в семейной жизни. Господь изрек Моисею: Злословящий отца или мать смертью да умрет (Мк. 7,10). Этот смертный приговор злословящим родителей подтверждает Спаситель как именно заповедь Божию (см. Мф. 15, 4; Мк. 7,10), хотя не как уголовный закон о смертной казни, но как грех смертный. «Когда вырастешь и, быть может, похоронишь родителей, – пусть так говорит духовник виновному в этом подростку, – то поверь, что, вспоминая подобные случаи, будешь и наедине краснеть до ушей от стыда и ломать себе руки, тщетно желая исправить свой грех, который тебе теперь кажется ничтожным, ибо ты не можешь пока понять, какой острый нож вонзает в грудь любящих родителей дерзкий сын или дочь, когда оскорбляет злобными словами или грубым непослушанием; поймешь это, когда у тебя будут свои дети, но когда, по всей вероятности, уже невозможно будет загладить своей вины перед умершими родителями». То же самое или почти то же испытывают учителя, когда получают дерзости от учеников, а получив их много, ожесточаются потом и сами, и святое учебное дело становится пыткой и для учителей, и для учеников, но изменить такое положение в нормальное легче последним, нежели первым. Руководствуясь желанием пробудить или усилить в исповедующемся чувство виновности перед Богом, предложи ему вопросы, о которых он, вероятно, и не думает, но которые обнаруживают для него самого его душевные язвы. При этом полезно продолжать свои вопросы не в принятом порядке – грех против Бога, против ближних и против самого себя, – а в том, в котором легче добраться до пробуждения в нем совести. Ведь современная наша паства о непосредственном отношении к Богу почти забыла. Что за смысл спрашивать об исправном посещении церкви или о внимании к молитве человека, который уже несколько лет как забыл и дорогу в храм Божий и никогда, ни утром, ни вечером, лба не перекрестит? «Молиться я не привык, – смело отвечают такие люди, – но живу честно и никого не обижаю, а многие молятся Богу, а поедают людей». Если духовному отцу удалось сбить грешника с такой самодовольной позиции вышеуказанными основными вопросами, то пусть благодарит Бога, но во всяком случае полезно продолжать вопросы в том же порядке по степени чуткости к ним совести современных людей, т. е. прежде спросить о грехах против ближнего, а потом уже о грехах против Лица Божия и, наконец, о грехах, расстраивающих внутреннюю жизнь самого грешника.

Итак, тому христианину, который думает, что он никогда не обижал ближнего, скажи: «Это хорошо, но под обидой нужно разуметь не только то, что сердит человека, но еще более то, что наносит ему вред. Воров строго карает закон и презирают люди, а ведь у человека имеются ценности, несравненно более значительные, чем деньги или вещи: это его душа, его неиспорченность. Не советовал ли людям чего-либо дурного, порочного? Не осмеивал ли чьего целомудрия или стыдливости, или их послушания старшим, или добросовестности по службе или по учению? Ведь потеря невинности, стыдливости, послушания родителям и даже честности происходит у юношей и девиц не иначе как под влиянием примеров и злых советов, а те, которые столкнули их с доброго пути, и думать забыли о них и о своем злодеянии. Они тяжкие грешники перед Богом, более тяжкие, чем воры и грабители. Но еще более преступны те, которые не только дают коварные советы вопрошающим, но сами употребляют усилия, иногда продолжительные, чтобы соблазнить невинного на грех, от которого он потом не освобождается надолго, а то и на всю жизнь. А сколько таких соблазнителей в любом училище, которые не хотят успокоиться, пока не стащат товарища в публичный дом или не познакомят его со скверными людьми. Кому между тем не известно слово Христово: кто соблазнит одного из малых сил (Мф. 18,6) и пр. Итак, не грешен ли ты в том? Не посевал ли нарочно в сердце ближнего твоего сомнения в вере, не осмеял ли его благочестия? Не отваживал ли от молитвы и храма? Не сеял ли раздора между братьями, между супругами, сослуживцами или товарищами? Все, поступающие подобным образом, суть помощники и слуги дьявола, который получает над ними сильную власть, ибо они сами отдали себя в послушание его воле. Такая же участь ожидает и тех, которые грешат клеветою на ближнего, в беседах с людьми и в печати, или осуждают их, не будучи сами уверены в том, что ближние виновны в том или другом.

Впрочем, если ты не имеешь случая или даже желания соблазнять, или огорчать ближнего, или вводить его в беду, но прознав об его несчастии, тому злорадствовал вместо сострадания ему, то смотри, как черна твоя душа и на каком ты опасном пути, ибо так сказано в Писании: ненавидящий брата своего, есть человекоубийца (1 Ин. 3,15). Но ты в этом не грешен, слава Богу, а не свойственно ли тебе злопамятство, если оно даже и не выражается в мстительности? Ведь оно ни во что вменяет наши молитвы по слову Господню и показывает, что сердце твое исполнено великого самолюбия или себялюбия и самооправдания. В том же ты виновен, если имеешь дух непослушания в семье, или школе, или на службе; если исполняешь требуемое лишь тогда, когда можешь подвергнуться ответственности, а находишь удовольствие в том, чтобы сделать что-нибудь по-своему. С этого непослушания начался грех во вселенной, и с него именно начинают свои греховные подвиги уголовные преступники, руководимые всегда духом самооправдания. Этот дьявольский дух проводил их по таким ступеням: непослушание, леность, обман, дерзость против родителей, искание чувственных наслаждений, воровство, отвержение страха Божия, оставление отчего дома, грабежи и убийства и отвержение самой веры». Когда исповедующийся опустит свою голову и в речи его услышишь голос раскаяния и устрашения своими грехами, тогда скажи ему, что их злые чувства непослушания, а особенно злопамятства и злорадства, вырастают в той душе, которая любит всех осуждать; последнее дело греховно именно потому, что вместе с привычкой без нужды осуждать людей в нас развивается услаждение недостатками ближних, а затем нежелание признать в них что-либо доброе, а отсюда уже близко и до злорадства, а тем более до злопамятства. В светском или мирском обществе все это не почитается похвальным, над послушанием же прямо смеются или даже негодуют за самое упоминание о нем, требуя, напротив, чтобы каждый подчиненный, каждый солдат, рабочий, чиновник, а тем более профессор, требовал себе свободы и свободы. Особенно это требование было сильно среди студентов и даже среди учеников средней школы. Оно же перешло и в деревню, и в приход, и даже в семью, где только сильная отцовская рука да угроза изгнанием или голодом могут поддерживать тот малый остаток порядка, который ограждает пока дом от разорений. Последние два года показали, куда привело это скверное учение о самоволии: не говоря о том, что люди стали почти поголовно злодеями, но они мрут с голоду, ходят оборванцами, лишились возможности учиться и сообщаться друг с другом через письма – словом, возвратились к состоянию дикарей. Чем, каким подвигом вывел людей из их прежней жизни Спаситель и сделал праведными и разумными? Послушанием! …Лослушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5, 19). И доныне высший образ благочестия, т. е. монашества, есть прежде всего послушание. «Итак, юношахристианин, – скажет духовник, – если желаешь быть добрым, разумным человеком, а не глупой овцой Панургова стада, то не соглашайся с толпой погибающих духовно и телесно сверстников, не иди путем самоволия, но путем послушания. Тогда только будешь человеком, тогда, быть может, один из многих товарищей не будешь сифилитиком после окончания учения, сохранишь веру и сердце не загрубелое, правдивое слово и честную душу, непохожую на переметную суму, как у огромного большинства наших современников. А теперь знай, что, согласно твоим признаниям, ты уже много погрешил перед Богом, и я рад, видя, что ты исполнился скорби перед раскрывшейся тебе картиной твоих немалых грехов, о коих ты прежде, пожалуй, и не думал».

Грехи против Бога

Так будет говорить духовник современному юноше, но последними словами и при исповеди пожилого человека хорошо обозначить переход от расспроса грехов против ближнего к грехам против самого Бога, которых он прежде и замечать не хотел, и продолжить свою речь приблизительно так: «Ты недоумеваешь, как ты мог столь легко относиться к своим словам и поступкам, и не замечал ты их предосудительности, ни того, какое горе или какой душевный вред наносил ты ближним. А знаешь почему? Потому что ты без малого забыл Бога, а с Ним и свою душу и не внимал ей; внимать же ей никто не будет и не может, кто не раскрывает ее перед Богом, не молится Ему и не благоговеет перед Ним. Отсюда ты поймешь, насколько ты был не прав, заявив в начале исповеди, что хотя ты Богу молиться не любишь, но живешь честно и никого не обижаешь. Поймешь, как далек от истины давно распространенный в обществе предрассудок, будто молитва и все благочестие не касаются жизни человека среди людей, а только сокровенных сторон его собственной души, а потому оно и не так-то нужно для человечества или даже вовсе не нужно. Теперь ты разумеешь, что если бы ты молился ежедневно церковными молитвами, перечисляя свои грехи, если бы ходил в церковь и слышал, как христиане с земными поклонами просят себе духа целомудрия, смиренномудрия, терпения, любви и неосуждения, то ты не пребывал бы в своей духовной беспечности и не отягчил бы совести столькими грехами и греховными обычаями, которые теперь сокрушают твою душу. Но, кроме такого небрежения о душе, не допускал ли ты и сознательного ругательства на Бога и вообще на веру? Не грешил ли ты хулою и ропотом на Бога? Знай, что бесноватые и значительное число помешанных именно за этот грех подвергнуты своему недугу. А кощунством ты не погрешал? Не отзывался насмешливо о разных верованиях Церкви и ее священных обычаях, в коих ты, вероятно, ничего не разумеешь? Но позволял себе это, зная, что в том обществе никто не сумеет обличить твоего невежества в сих предметах и не заступится за свою веру, как, вероятно, и ты не заступался, когда слышал заведомо ложные и бессовестные против нее укоризны: не правда ли? Но, может быть, в лучшие минуты ты давал Богу обещание исправиться, а может быть, давал Ему и благочестивые обеты предпринять какой-либо подвиг или совершить дело благотворения? Исполнял ли ты свои обеты? Если нет, то не удивляйся посещающему тебя чувству тяжелого уныния или как бы беспричинного гнева, тоски или страха: все это посылает Господь грешной душе, чтобы она поразмыслила, не заслужила ли она за что-либо гнев Божий, и, вспомнив о неисполненном обете, принесла бы покаяние и исправила бы свой грех. Такие же последствия бывают, если христианин дал заведомо ложную клятву: не виновен ли и ты в этом? Смотри, за это положено продолжительное лишение причастия Вселенскими Соборами. Если ты тем не грешен, то не погрешаешь ли постоянною и неблагоговейною божбою, в которой проявляется полное отсутствие у человека страха Божия и пренебрежение к существу Божию? Далее, ты, может быть, не знаешь, что все христиане обязаны ежевоскресно простаивать, по крайней мере, литургию, а кто без вины, например болезни и т. п., отсутствовал из Церкви три недели подряд, тот по правилам еще св. апостолов совсем отлучался от церковного общения и потом, по раскаянии, принимался как отпадший. Если ты в этом грешен, то не успокаивай себя мыслью о том, что большая часть твоих знакомых поступают так же: во аде места много, и, конечно, суд Божий не будет определяться в ту или другую сторону количеством грешников или праведников… Молишься ли ты хотя бы дома ежедневно? Не говоря уже о том, что это наша обязанность, знай, что, кто не молится, не участвует в церковной службе, тот никогда не может не только укрепляться в добродетели и побороть свои страсти, но не способен бывает удерживать себя от того, чтоб все ниже и ниже падать в пучину страстей – или распутства, или пьянства, или бесовской гордыни, или жестокосердия, или любостяжания, или уныния. Не верь тем, которые говорят: я чту Бога в своем сердце, а Ему не нужно, чтоб я пред Ним распростирался в храме. Лгут они, поверил ли бы твой отец или мать, если бы говорил, что любишь их, а никогда бы с ними не беседовал, не посещал их, уделяя много часов на беседы с товарищами и женщинами, на театры и прогулки? Знай, что если искренно и твердо желаешь быть человеком, а не игралищем греховных страстей, то должен исполнять долг христианина, сына церковного, ибо и сделавшись таким, только с постоянною борьбою против себя самого и через благодать Божию, подаваемую молящимся, может человек исправлять свою жизнь, а если он не молится и к Церкви не прибегает, то при нем останутся только красивые слова и греховные страсти и пороки. Ты признавайся, что в тебе слаба вера в чудеса Христовы и святых; ты не можешь никогда себе представить, как Бог слышит наши молитвы. Но если ты склонен не доверять свидетельству Христову и апостолов, то не доверяешь ли разным басням авантюристов? Всяким спиритам, хлыстам? Не усвоил ли себе безумную веру в переселение душ, принимаемую в Европе от древних язычников-буддистов в виде теософии. Не имеешь ли вообще суеверий? Наверно, тебе с детства говорили о народном невежестве, о крестьянах, погруженных в суеверие, но не более ли нелепы и бездоказательны столь же многочисленные суеверия общества образованного? Не столь же ли суеверно, без всякой проверки, а просто по требованию моды принимаются в нем новые и новые вымыслы и фантастические теории ремесленников печати, начиная с дипломированных и кончая невежественными, например толкователями Апокалипсиса? Не поддавался ли и ты их суеверному влиянию?

Итак, поднимай свой взор к небу, не оставляй мысли об Искупителе своем, не живи от Него отчужденно, не предавай сердца твоего суевериям и бабьим басням, как выражается апостол, не меняй Христа на Будду с его учением о переселении, столь льстящим нашей лености и страстям».

Примечание. Последователи учения о переселении душ все в более и более совершенные тела становятся в тупик, когда им напомнить явление Моисея и Илии после смерти Иоанна Крестителя, на горе Фаворской: они должны отречься от своего излюбленного толкования, будто Иоанн Креститель есть возродившийся Илия, либо допустить, что переселение может быть обратное в прежнее тело. Но они ни того, ни другого не допускают.

Грехи против собственной души

«Когда будешь себя мысленно ставить перед лицо Божие и приносить покаяние в грехах, ты, кроме своих провинностей перед Богом и людьми, скоро усмотришь, в чем ты оказался недостойным хозяином своей собственной души, которую тебе дал Бог, чтобы сделать ее способною для благоплодного служения Ему и ближним, – так продолжает духовник свои увещания. – Душа, уже покорившаяся Богу, всегда недовольна собою и укоряет себя, кроме прямых нарушений заповедей Божиих, за недостаточно усердное их исполнение. Наши покаянные молитвы, приносимые от лица людей церковных, оплакивают прежде всего грех лености. И в молитве «Господи и Владыко живота моего» на первом месте упоминается праздность, а в продолжение девяти покаянных недель мы сокрушаемся душою о том же, воспевая в церкви: «Ив лености все житие мое иждих». Не виновен ли и ты, брат, леностью? Нашею русскою ленью? Не мирись с нею; даже в делах мирских она смерть для души и родина всех пороков, а в жизни духовной тем более ей не поддавайся; не старайся идти в ту церковь, где раньше оканчивается служба, не сокращай молитв, а кроме того, задай себе непременно какую-нибудь бескорыстную работу для славы Божией: или посещение больных, или тюрем, или шитье на бедных либо на церковь, или заработай денег на цели благотворения, или читай книжку богадельным старухам и т. д. Тогда полюбишь вообще труд, а продолжительное бездействие будет тебя всегда тяготить. Удерживайся от празднословия, то есть от разговоров, когда приходит время работать, от посещения домов, где ничего ни полезного, ни отрадного для души не получишь, а хочешь туда идти, чтобы только убить время и отделаться от работы или полезного чтения. От празднословия образуется привычка лгать, не стараться о том, чтобы говорить правду, а говорить то, что приятно слуху. Не думай, что легкая готовность говорить неправду есть дело маловажное: все скверные дела на свете непременно приправляются ложью и клеветой. Недаром сатана называется отцом лжи. Только ложь и клевета могла отравить тогда ум народа иудейского, когда он единодушно кричал: Распни, распни Его (Лк. 23, 21). Без лжи и клеветы не началась бы и не совершилась бы революция во Франции в XVIII веке, ни у нас пугачевщина, ни современное разрушение отечества. Зато как ценен человек, которого знают как правдивого, не могущего никогда солгать. Блюдешь ли ты за душою своею, чтобы всегда говорить правду, и если поймаешь себя во лжи, то старайся поправить внесенное заблуждение и пояснить своим собеседникам, что ты тогда-то и о том-то сказал неправильно. Если будешь так поступать, то отучишь себя самого от лжи. А если будешь ей поддаваться, то, кроме того тяжелого греха клеветы и раздоров, о которых говорено раньше, ты не минуешь и другой постыдной привычки, от которой не свободен почти никто, решающийся спокойно говорить неправду. Разумею лесть перед сильными или перед толпой. Лестью теперь добиваются избирательных должностей; лестью добиваются незаконной любви от женщин и через них выбиваются на широкую дорогу, но ведущую в погибель. Не грешил ли и ты тем самым? Этот грех особенно отвратителен в устах человека современного, который хвалится своею независимостью, своим свободолюбием, а идет путем прикрытого такими словами человекоугодия и лести, переменяя свое обличив и свои якобы убеждения по несколько раз в день в разнообразных обществах. Но если ты свободен от этого греха, то не виновен ли в противоположном, хотя он нередко совмещаем с лестью. Разумею привычку ругаться, которая с ужасающею силою распространилась теперь среди молодого поколения, особенно среди революционеров. Многие из них не столь часто произносят союз «и», сколько матерную брань, то против своего собеседника, чтобы показать ему свою бессовестность и удержать его от попытки пристыдить человека, то просто пересыпают этими безобразными ругательствами свою речь, чтобы душа поскорее огрубела и не чувствовала бы укоров совести за свое преступное состояние. Если ты и не ругатель в такой степени и вовсе не желаешь убить в себе совесть, то все же удерживайся от ругательных слов, ибо от них грубеет твоя душа и оскорбляются собеседники, даже если ты и не желал их обидеть. Особенно Господь гневается на тех, которые называют ближних диаволами и допускают выражения: побери тебя, или его, или меня черт. Не станет слов таких говорить, хотя бы и без гнева, такой христианин, который дорожит своим спасением. Есть еще одна добродетель, которой, если не будешь стяжевать в своей душе, то не подвинешься вперед в духовной жизни. Эта добродетель – терпение, о котором так не любят слушать наши современники, почему и погубили свои души и свою страну. Впрочем, на исповеди трудно говорить о красоте добродетелей, ибо ее ближайшее назначение – каяться во грехах. Посему скажу тебе о грехе нетерпения. Не виноват ли ты в этом грехе? Наверно, добрая половина всех твоих ссор и огорчений в семействе имела причиной то, что ты не постарался сдержать на несколько минут чувства раздражения на чью-либо неосторожность, или неисправность, или на причиненную тебе обиду. Один монах не мог ужиться в монастыре и совсем было решил покинуть обитель, но старец ему посоветовал написать на бумаге четыре слова: «Стерплю для Иисуса Христа», – и читать их после всякой полученной неприятности, при всяком появлении желания покинуть обитель. Монах думал, что от этого не будет никакой пользы, но все же решил сделать несколько опытов. И что же? Он успокаивался каждый раз, когда прочитывал эти слова, а, поступив так несколько раз, потом совсем перестал и обижаться на братию и понял, что самые-то обиды в большинстве были только мнимые, а обижать его и не хотели собратья. Если предпишешь себе подвиг терпения, то будешь выполнять и посты церковные, ибо за нарушение их христианин отлучается соборами на два года от Святого Причащения, а соблюдение их есть лучший способ, во-первых, стяжать добродетель терпения, во-вторых, не тратить все свои получки на свои личные нужды, а припасать кое-что для благотворения и, наконец, обуздывать блудные страсти и иметь большее расположение к молитве и духовному чтению».

Расспросив грешника обо всем, что духовник нашел нужным или хотя бы возможным в краткий срок исповеди, он должен, кроме нарочитых советов по поводу особых страстей и грехов, преподать краткое увещание о хранении души от искушений и при этом непременно предостеречь его от тех нравственных терзаний, которые причиняются человеку его тяжкими и греховными привычками.

Мрачное безнадежное состояние души Каина усваивается всяким тяжким и непокаявшимся грешником. Даже раньше, чем он даст себе отчет в своем злодеянии, он чувствует сперва для него самого непонятную тоску, как Саул, сделается раздражителен, придирчив к родным и окружающим. Ласка детей, жены и родителей его уже не радует, а тяготит. Если у него было какое-либо возвышающее его занятие, ученое или общественное, оно кажется теперь чуждым его душе: он желал бы уйти от самого себя, а уйти некуда. Вдвойне же ему тяжко быть с теми, кого он преступно обманывал, например жену, если он ей изменяет, или хозяина, если его обкрадывает. Он ищет или уединения, или общества людей порочных, которым не противны такие же дела, какие тяготят его совесть. Но и в том и в другом случае он ищет самозабвения, а оно дается, хотя и не на долгое время, в пьянстве, чтобы затем с двойною силою давить его совесть и требовать нового и нового забвения, на дне которого оказывается отчаяние и нередко самоубийство, т. е. вечная погибель души, о которой и молитва церковная бесполезна. Блажен будет еще тот преступный грешник, который вовремя ужаснется о своем падении, признается в нем духовнику и испросит прощения у тех, перед кем провинился; но чем глубже было падение, тем ожесточенней становится душа и тем труднее бывает ей смириться и раскаяться. «Если ты теперь исполнен покаянного чувства, то знай, что с повторением или усугублением греха оно будет меркнуть и убегать от тебя, как утренняя тень, и не напрасно же даже молящийся в церкви грешник восклицает со скорбью: «Ни слез, ниже покаяния имам, ниже умиления: Сам ми сия, Спасе, яко Бог, даруй». Если бы только прежде, чем решиться на грех, люди думали, как мучительно будут они переживать его последствия еще здесь, на земле, в обычных условиях жизни, то отворачивались бы от искушения с такою же решительностью, как от вкусного, но смертельного яда. «Грех показуяй мне сладкая и вкушаяй присно горькаго напоения». Ищи себе, – заключит духовник свое наставление, – радостей духовных, радостей чистой любви и благодеяний. Хотя бы что-нибудь заставь себя делать во исполнение этой заповеди, хоть какой-нибудь постоянный труд предпиши себе для славы Божией и для спасения души, тогда грех будет постоянно терять в твоих глазах свою привлекательность и, наконец, а может быть, и сразу, сделается тебе противен, как пишет апостол Павел: поступайте по духу, и вы не. будете исполнять вожделений плоти (Гал. 5,16)». Заканчивая изложенные руководственные советы о борьбе со страстями и о врачевании отдельных грехов, мы, повторяю, не имели притязаний ни на полноту, ни на строгую систематичность в их разделении, ибо материя эта бесконечна, как бесконечно разнообразие человеческих характеров, положений и настроений. Мы удовольствуемся этим, хотя некоторые читатели духовники скажут: «Да, теперь я узнал, в чем сущность моего назначения как духовного отца, и я, пожалуй, найдусь с помощью Божиею сказать, что нужно и как нужно, даже и при таких настроениях, деяниях и признаниях прихожанина, о которых здесь ничего не сказано». Однако считаем необходимым прибавить еще нечто. Мы говорили о духовном врачевании грешников, но следует сказать хотя два-три слова о духовном руководстве праведников, разумея под последними не таких христиан, которые уже покорили свои страсти и могли бы поучить самого духовника, как должно спасаться, а менее утвержденных, таких, которые все-таки занимаются своим спасением и прежде всего подвизаются в молитве и посте. Их должно охранять от увлечения хлыстовским мистицизмом и внушать им, что святые отцы строго-настрого воспрещали выжимать из себя или вообще искусственно возбуждать в себе молитвенный восторг или умиление, ибо в таких случаях молящийся ошибочно принимает за духовный восторг просто-напросто то или иное телесное ощущение – замирание сердца, порывистое дыхание, спазмы и т. д., а затем, удовлетворяемый такими ощущениями, начинает себя почитать человеком высокомолитвенным, духовным и впадает в горделивое самообольщение. Воспрещая напрягать свои чувства, отцы повелевают напрягать свое внимание во все слова и мысль молитвы, и лучше читать их меньше, но внимательно. Чувство же зависит не от нашей воли, а посылается Богом как дар благодати, которым можно и должно дорожить, но отнюдь нельзя превозноситься и хвалиться. Если оно долго не подается молящемуся или временами отнимается, то должно обдумать, не препятствует ли ему какой-либо неопознанный грех, или тайно зародившаяся страсть, или греховное житейское попечение, и вступить с ними в борьбу. Но если память и совесть свидетельствует, что сего нет, то должно терпеливо продолжать свои молитвенные труды, и Господь пошлет умиление тогда, когда это будет полезнее для нашей души, когда она перестанет быть нетерпеливой и самонадеянной. Духовник должен также настойчиво предостерегать верующих, чтобы не просили себе видений и чудес, ибо такие прошения христиан бывают прямым путем к духовной прелести и суевериям. Пусть также не спешат во всякой своей неудаче усматривать козни демонов: мы слишком ничтожны в духовном смысле, чтобы бесы нами много занимались, ибо и так исполняем то, что им нравится. Только в приливах злобной ненависти, беспричинного уныния и отчаяния должно познавать их прилоги, также во внезапном и беспричинном нападении похоти блудной. Удерживая своих духовных чад от желания и требования себе от Бога чудес и видений, духовник должен напоминать им, чтобы, молясь Богу, они, во-первых, мысленно ставили себя перед Ним, а во-вторых, и это особенно важно, внушали себе ту истину, что не только мы в это время мысленно взираем к Богу, но и Господь, как, впрочем, и всегда, взирает на нас, взирает в наше сердце, читает наши мысли и внемлет нашим прошениям и славословиям. Такая мысль всегда отгоняет от молящегося невнимание и рассеяние, ибо если, беседуя с царем, человек вникает своим вниманием в каждое слово царя и бывает сосредоточен и почтителен, то, беседуя с Господом, он, чувствуя устремленный на себя взор Всевидящего, будет исполнен благоговейного трепета и святого умиления.

Епитимий

Мы обещали сказать в заключение два слова об епитимиях. По Номоканону три четверти исповедующихся современников наших не только подлежат строгим епитимиям, но полному лишению в причащении на десять, двадцать лет, а то и до предсмертного часа. Но в том же Номоканоне пояснено, при каких условиях можно сокращать это лишение вдвое и втрое. Однако не приведено главное условие, не имевшее места тогда, когда составлялся Номоканон. Разумеем общую греховность последних двух веков и, следовательно, несравненно большую трудность бороться с грехом, чем во времена древнего благочестия – всеобщего и подчинявшего себе все устои и обычаи жизни семейной и общественной, каков, например, обычай сочетать браком подростка при первом наступлении половой зрелости или даже ранее того, в 15 лет от роду; исключение делалось только для тех юношей и девиц, которые давали обет девства. Итак, при современных устоях жизни, столь далеко отклонившейся от Божиих заповедей, строгость епитимийника приходится сокращать во много раз. Но жаль, что духовники у нас и вовсе не дают христианам епитимий, либо по собственному небрежению к исповеди, либо по ложной деликатности и робости. Для бывших униатов или для потомков униатов Польши, а также для твердоправославных прихожан епархий великороссийских с несколько старообрядческим, а точнее выражаясь, со строго церковным укладом жизни, это неприменение епитимий является предметом соблазна и немалого огорчения. Но дело не только в огорчении, а в том, что должно исполнять законы нашего благочестия, хотя бы и смягчая их сообразно с упадком духовных сил наших современников. Итак, прежде всего не должно вовсе допускать ко Святому Причастию людей, не изъявляющих решимости оставить смертный грех, например продолжающих блудное сожитие, затем содержателей притонов разврата, преступных игорных домов и т. п. Прихожан, согрешивших блудом, хищением, оскорблением родителей, хулой и дерзким кощунством, но приносящих покаяние, можно к причастию допустить, но положить им какое-либо молитвенное правило (канон), поклоны и непременное удовлетворение обиженных и примирение с ними. Но если они – люди, обратившиеся недавно или обращающиеся от неверия, то должно их в этих случаях допускать к причастию без епитимий, как новообращенных от ереси, но пояснить им, какому церковному ограничению они подлежали бы по канонам. Убийц, грабителей, насильников, женщин, вытравливающих плод, и девиц, а также докторов и мужей, помогающих им в этом, затем мужеложников, скотоложников, прелюбодеев, соблазнителей, сознательных осквернителей святыни должно непременно лишать причастия на несколько лет и никак не менее года, если их покаяние тепло и искренно. Допускать же к причастию некоторых из них теперь же возможно лишь в тех случаях, если подобные грехи совершены давно и они с тех пор оплакивали их, но не решались прийти на исповедь. Что касается до наложения молитв и поклонов, то следует соображаться с немощью и леностью современных христиан: пусть лучше исполнят малое правило, чем, получив большое, не будут его выполнять. На этом мы пока закончим свои братские наставления духовному отцу.

Диссертация «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности»[38]

Преосвященнейшие архипастыри и милостивые государи!

Представляя вашему просвещенному вниманию свой труд, я считаю нужным сказать несколько слов об его предназначении.

Существо человеческое живет и действует, руководствуясь заложенными в его природу потребностями, которые с необходимостью вызывают в его жизни различные функции, видоизменяющиеся по своей являемости сообразно характерам положения, возрасту и другим обстоятельствам жизни, но неизгладимые никакими влияниями до полного уничтожения. Таковы потребность нравственная, религиозная и другие. Если человек или общество подвергается влияниям, прямо враждебным для вызываемых помянутыми потребностями функций, то последние не уничтожаются, но разве только задерживаются в своем развитии, оставаясь неотъемлемыми свойствами нормальной человеческой природы.

Поэтому, когда русское общество находилось под обаянием различных рассудочных начал, по своему смыслу совершенно исключающих религию и мораль, под обаянием теорий грубого материализма, то в большинстве случаев это влияние давало о себе знать далеко не во всех сторонах его жизни, а преимущественно в области теоретических созерцаний, в школе и в печати. В тех же случаях, когда человек лицом к лицу сталкивался с практическою жизнью, когда вступал в нее активным деятелем, то его теоретические заблуждения легко уступали место проснувшимся высоким запросам духа и разлетались «как дым»[39], «гордый человек»[40] «смирялся»[41], «познавал себя в себе», «делался ручным»[42] и мирно возвращался к своей «бабушке»[43]. Процесс этого возрождения классически разъяснен всеми нашими лучшими отечественными писателями.

Последнее десятилетие представляет собою более опасное, хотя и не столь подавляющее, искушение для русской мысли. С того же запада появляются у нас книжники, враждующие против вечных начал уже не через начертание широких космогонии, выбрасывающих в область небытия внутренний мир душевной жизни, но, напротив, прямо врывающиеся в этот последний и в его «святая святых», т. е. в область нашего нравственного сознания. Не через отрицание возвышеннейших потребностей нашего духа, но через искажение их вносят они незаметную для поверхностного внимания отраву в духовную жизнь доверчивых почитателей всего, что надевает на себя маску рационалистической науки.

И замечательно, что современные эвдемонистические, фаталистические и пессимистические учения, о которых и идет речь, зародившись раньше, чем самая история философии, к настоящему времени успели воспринять в свои системы все те понятия, которые им противополагали прежде, причем, конечно, приняли только формы этих понятий, оставаясь по-прежнему непримиримыми с их истинным содержанием. Действительно, эвдемонизм уже давно перестал утверждать, будто вся деятельность человеческая заключается в непосредственном удовлетворении эгоистических пожеланий. Он допустил, затем, способность в человеке свободно предпринимать ряд действий неприятных, но ведущих к определенным эгоистическим целям. Наконец, он в форме утилитаризма признал между запросами эгоистической природы и альтруистические инстинкты, узаконил воздержание и даже самопожертвование, но все же конечным мотивом и к такого рода поступкам он признает удовлетворение пассивным потребностям душевной природы, т. е. эгоизм. Мудрено ли поэтому, если некоторые поверхностные читатели не находят никакой разницы между утилитарным учением Милля и Спенсера и учением Евангелия, разъясняемым учеными противниками первых?

Подобный же процесс постепенного видимого сближения с прямо противоположной доктриной выдержал и детерминизм, составляющий предмет нашей критической работы. Появившись в форме грубого фатализма, согласно которому боги намечают в жизни человеческой несколько событий, от которых увернуться никак не может человеческая воля (вспомним балладу о вещем Олеге), фатализм при постепенном историческом развитии мысли скоро должен был заметить свою непоследовательность (по которой человек то свободен, то нет), но, оставаясь верным себе, он не некоторые только, но и все события и действия человека приписал отдельным актам Божественной воли; таково, например, учение Корана. Однако дальнейшее ознакомление людей со своею душевной жизнью и, в частности, со связью между желаниями заставило их прийти к учению более естественному, к выведению наших действий из получаемых внешних впечатлений. Но и этот фактор нашей внутренней жизни, т. е. внешнее положение каждого, оказался слишком отдаленным от нашего существа; поэтому, чтобы иметь возможность объяснить органическое развитие характеров, фаталисты, переименовав себя детерминистами, перенесли центр жизни человека из внешнего мира в его внутреннюю природу и таким образом дали в своей системе место для всех противополагавшихся им дотоле фактов, свидетельствующих об активной энергии нашего духовного организма. Фактором индивидуальной жизни новейший детерминизм признает природу каждого человека с ее общими свойствами и частными особенностями, с ее самоотстойчивою восприимчивостью к внешним влияниям, с ее, наконец, симпатическими, альтруистическими и другими духовными потребностями. Какие факты свободы можете вы противопоставить подобному учению? Оно согласится все их признать, но объяснит все их как плод естественного развития, врожденного и не от нас данного характера. По-видимому, различие в понимании свободы поступков останется самое тонкое, почти диалектическое. Не из представлений, а из основных влечений духа выводят детерминисты хотения. Вопрос останется о том, я ли владею своими основными влечениями, или их взаимное отношение предопределено моею индивидуальной природой. А между тем от того или иного решения дела зависит все направление практической жизни человека. Но этого мало. Детерминизм и другие названные антропологические учения, столь гибельные для интересов истины и блага, не ограничиваются попыткой овладеть всеми противополагаемыми им данными, свидетельствующими о нашей активности, о нашей нравственной воле: они пожелали подчинить себе и высший авторитет Откровения. Они выдвинули ряды исторических, философских и экзегетических сочинений, в которых стараются представить учение Нового Завета согласным с их теориями.

Является вопрос: что же понуждает серьезных ученых к такой, по-видимому, недобросовестной подделке? Неужели сознательное стремление обманывать людей? Нет, по их трудам можно убедиться, что они обманывают прежде всего самих себя, что они верят себе. Причина таких странных заблуждений лежит глубже, а именно в истории западной науки, в рассудочном отношении мыслителей ко всем исследуемым явлениям вообще и к душевной жизни, в частности. Вместо того чтобы описывать последние так, как они переживаются нами на самом деле, западные мыслители перелагают данные наших чувств и волевых эмоций на языке сухой логики, и поэтому, естественно, в их сочинениях все функции религиозной и вообще внутренней жизни теряют свой специфический характер, превращаясь из фактов, реально переживаемых, в сухое резонирование по поводу добытых психологических понятий или просто терминов.

Но для русского общества, тоже живущего более фантазиями рассудка, чем реальною жизненною работою, подобное охолощение душевных процессов остается незаметным. И оно не хуже своих заморских учителей готово удовлетворяться словами там, где дело идет о жизни, готово, например, уважать добродетель самопожертвования помимо признания индивидуальности, готово преклоняться перед христианством, допуская в то же время, что его Основатель был просто мечтателем.

Чтобы бороться со столь тонкими обольщениями мысли, столь опасными именно по своей внешней близости к началам истины и морали, мы могли избрать только один метод исследования свободы – мы постарались всмотреться в душевные процессы, имеющие отношение к свободе, так, каковыми они представляются непосредственному сознанию, каковыми они реагируют друг на друга и вообще на душевную жизнь. Здесь-то мы увидели, что детерминизм может вмещать в себя вовсе не факт душевной и, в частности, нравственной жизни, а только слова, их обозначающие; здесьто мы убедились, что вычеркнуть из сознания мысль о своем я, как конечной причине мыслей и поступков, человек решительно практически не способен, что он не способен также, несмотря ни на какие доводы, усвоить нравственный характер поступку несвободному, не способен назвать добродетельным самого самоотверженного и благочестивого филантропа, если бы последний был лишен свободной воли.

Не просто непосредственная самодовлеемость этих интуиции заставила нас так думать: мы постарались показать, что именно эти интуиции, именно так понимаемые, лежат в основании самих законов познания и, следовательно, самодостоверны в высшем смысле этого слова. На последнюю мысль нас навело знакомство с полемикой относительно нашего вопроса на почве логики. Действительно, во всех логических доводах за и против свободы пришлось замечать, что теми или другими вопрос, собственно, предрешен заранее. Если, например, детерминисты говорят, что свободный поступок, ничем не мотивированный, есть абсурд, ибо из «ничего» ничего не возникает, то они уже заранее исключили мысль о свободе, представляя всю действительность бесконечным рядом необходимых следствий из цепи причины. Обращаясь к анализу самих логических процессов, к изучению эмпирической логики, мы также увидели, что эти процессы не с неба сваливаются в человеческое сознание, но органически развиваются из психических постулатов его природы, что, таким образом, последняя есть prius (лат. – «прежде». – Прим. ред.) первых, а не наоборот, что не основные влечения нашей природы следует проверять логикой, но логику природою души, так как самодостоверность первой не есть абсолютная, как учит гегельянство, но она основывается на психологической, практической необходимости, без которой законы логики были бы для нас «вещания единая токмо». Итак, извлечь из недр души эти кроющиеся в ней эмбрионы наших логических законов, эти основные влечения воли, которые, как последняя посылка всякой логики, уже тем самым являются самодостоверными, – вот, что оказалось нужным, чтобы убедиться в возможности или невозможности обойтись без свободы воли для объяснения душевной жизни вообще и нравственной, в частности. В этих интуициях человеческого духа, кроющихся в волевых позывах его природы, мы нашли более, чем ожидали, мы нашли в них присущую человеческой природе антеципацию целой философской системы, и здесь – то оказалось понятным, почему многие философы были так далеки от мысли считать свой разум свободным творцом их системы, но признавали его только воспроизводителем истин, постулируемых самою природою человека, и таким образом загадку метафизики отыскивали в описательной психологии.

О какой же метафизике свидетельствует психология? Имея исходным пунктом своей субъективной жизни наше я, нашу личность, руководясь в поступках сознанием своей активности и, наконец, ставя в теснейшую связь с нашим творчески свободным я лишь его нравственные самоопределения, жизнь человеческого духа может уложиться лишь в формы такой системы, или только такая система может быть согласована с естественным характером душевной жизни, которая признает личность в человеке и личность за миром явлений, свободу в человеке и свободного Творца, самостоятельность нравственного начала в человеке и Творца всесовершенного. Не лучшим ли подтверждением последнего положения служит то, что враги подобного мировоззрения называют теизм и идею свободы плодом антропоморфической системы?

Насколько нам удалось в сочинении представить эти начала действительными постулатами психической жизни, об этом предоставляем судить почтенным оппонентам, но позволим себе указать еще на одну частную задачу, которую мы поставили в своей книге.

Сделанный в ней анализ основоположений человеческого сознания показывает первенство практического нравственного элемента душевной жизни над теоретическим познавательным. Проникнуться подобным выводом весьма важно было бы питомцам нашей духовной школы, которая, имея внушить своим сынам такое высокое уважение и интерес к познанию, однако лишь немногих из них имеет возможность приурочить к ученой деятельности, потому что в силу обстоятельств громадное большинство должно посвящать себя деятельности практической. Если бы выводы нашего сочинения послужили в утешение тем мыслящим умам, которые по причине избранного ими звания не имеют, однако, возможности продолжать свое книжно-научное развитие и должны жертвовать запросами талантливой мысли ради нравственной помощи меньшей братии, если бы, – говорю, – наша книга укрепила их в бодрости на принятом пути и при сохранении в них прежнего высокого уважения к науке и знанию, однако, поддержала в них убеждение, что бескорыстная пастырская любовь и практическое проведение в жизнь начал истины и добра достойны еще высшего благоговения, чем теоретическая мудрость, то этого одного было бы нам вполне достаточно, чтобы не считать свой труд бесцельным.

Если же эти труженики евангельского слова прониклись бы еще одним выводом моего сочинения, а именно тем, что развитие нравственной воли не идет вне связи с общим развитием сознания, что, напротив, первое и дает пищу для истинной философии человеческого духа, то они не считали бы себя отдельными от науки, но старались бы через сознательное проникновение в тайники душ обогащать и свой собственный ум и делиться с читателями столь высокоценными фактами из области нравственной природы человека, фактами, не писанными, не навязанными ей из отвлеченных умозрений, как это бывает нередко в трудах ученых теоретиков, но живою действительностью внутренней жизни. Если б мое сочинение хоть в ком-нибудь поддержало подобную попытку, то оно тем самым вызвало бы ценный вклад в философию. Воздавая искреннюю и глубокую благодарность тем профессорам, которые оказали нам непосредственную помощь в наших занятиях, т. е., главным образом, М. И. Карийскому за значительное усовершенствование в систематизации отдельных частей сочинения, затем бывшему преподавателю Академии Н. Г. Дебольскому преимущественно за рекомендованное им изучение «Критики чистого разума», так сильно подвинувшей мою мысль, и, наконец, увы, покойному А. Е. Светилину, задавшему мне эту тему, о незабвенном и теплом отношении которого к первым шагам наших работ было сказано в надгробном слове и будет всегда воспоминаемо при молитве об упокоении его души. Я считаю своим долгом заявить, что чувствую себя бесконечно обязанным перед целой академией, нравственная атмосфера которой пробуждала во мне энергию к исследованию истины с двойною силой. В этом отношении, в отношении поднятия идеалов науки и жизни я вместе со многими другими остаюсь неоплатным должником всей академии вообще, как своих профессоров, так и студентов, но в особенности ее бывшего ректора, протопресвитера Иоанна Леонтьевича Янышева, умевшего таким могучим образом затрагивать священные струны души.

Как поступивший в академию из светской школы и поэтому имевший лучшую возможность заметить ее отличительные свойства, которые прочим ее сынам кажутся свойствами общими для всякой школы, я считаю позволенным и должным исповедать здесь, перед лицом общества, о тех высоких преимуществах, которыми отличается наша alma mater перед всеми светскими учебными заведениями. То, что моим товарищам, выросшим в школе духовной, казалось естественным, так, «что иначе быть не может», т. е. и та чисто семейная постановка академической жизни, которая так участливо относится к каждой единице академической среды, то сочувствие, которое встречал в наставниках студент со всеми своими нуждами, то единодушие и горячее сочувствие всей Академии началам истины и добра, началам просвещения и нравственности, которое естественно усвояется в конце концов и каждым ее отдельным членом – все это заставляло меня в продолжение всех моих студенческих годов благословлять тот день, когда я впервые вошел в этот священный дом, и горячо убеждать товарищей, что с потерей доступа в университеты каждый из них ничего не потерял, что только неведение, одно неведение служит причиной тому, что все лучшие силы светской молодежи еще не устремляются в стены нашей дорогой Академии.

Положения, извлеченные из диссертации «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности»

1. Неотъемлемость идеи о нашей свободе от общечеловеческого сознания свидетельствует о реальности свободы.

2. Свобода в нашем сознании теснейшим образом связана с представлением о его субъекте.

3. Ввиду зависимости от последнего представления всех наших познавательных процессов сомнение в объективном значении свидетельства самосознания должно вести к абсолютному скепсису.

4. Критика Канта, подвергшая сомнению реальность данных самопознания, не может быть направлена против них, коль скоро они рассматриваются в области не теоретического, но практического разума.

5. В основании душевных явлений лежат влечения воли.

6. Несправедливо то учение, которое желает выводить решение воли из познавательной деятельности.

7. Не соответствует данным общечеловеческого сознания и другое учение, представляющее душевную жизнь как бессознательное развитие врожденного характера.

8. Свобода состоит в выборе между основными природными влечениями воли.

9. Нравственная жизнь с ее основными категориями предполагает свободу человеческой воли и необъяснима с детерминистической точки зрения.

1О. Свобода воли в человеке не исключает значения предшествующей жизни человека для его последующей деятельности.

11. Понятие свободы так глубоко коренится в человеческом сознании, что непроизвольно переносится им даже на бессознательную природу.

12. Познание есть процесс объективирования данных нашего личного самосознания, и убеждение в его достоверности должно последовательно вести к теизму.

13. Познание связано с практическими постулатами, и в основании его, как и в основании теизма, лежит вера.

14. Полагать в основании мировой жизни свободные личности не значит разрушать монизм, так как последний восстановляется через свободное же нравственное единение индивидов.

Введение

Целесообразность философских работ

Предлагаемый труд не имеет целью представить точное и полное учение о свободе или, выражаясь определеннее, исчерпать область возможных доказательств в пользу ее, твердо наметить ее место и границы, указать ее значение как в душевной жизни отдельного человека, так и в жизни космоса, вообще, и человеческих обществ, в частности. Не брались мы и за историколитературную задачу, как принято в большинстве современных философских работ, где из рассмотрения истории исследуемого предмета стараются вывести принципы и для должной постановки проблемы, и для ее законного разрешения. Наше предприятие гораздо скромнее: оно состоит в том, чтобы представить вниманию читателя несколько таких сторон человеческого сознания и душевной жизни, из которых следует, что человеческая воля из себя самой почерпает инициативу для своих устремлений и есть в известном смысле их конечная причина. Думается, что если бы нам удалось поставить свободу в неразрывную связь с несколькими хотя совершенно разрозненными, но несомненными фактами сознательной жизни, то исследование имело бы свою ценность даже в том случае, если бы добытый принцип свободы остался вовсе непримиренным с другими противопоставляемыми ему принципами; мало того, если бы самое учение о свободе не достигло бы еще полной определенности и ясности, но осталось бы как бы прикрытым матовым стеклом, сквозь которое виднеются лишь отдельные пятна, свидетельствующие о том, что позади имеется предмет, притом лишь некоторыми сторонами приближающийся к зрителю, интерес подобного исследования был бы не только чисто научный, в котором ценятся все отдельные факты знания, даже и помимо их приведения в систему, но и общий, насколько, т. е. реальность свободы, правильно выведенной из постулатов сознания, оказалась бы все-таки несомненною, а примирение ее или поставление в связь с другими, по-видимому, исключающими ее столь же несомненными истинами, вызвало бы проблему их соглашения, а вовсе не дилемму выбора между ними, подобно тому как вновь открытое явление из области естественных наук остается их неотъемлемым приобретением даже и тогда, если оно окажется совершенно, по-видимому, несогласованным с каким-либо известным законом – таковыми, например, представлялись явления гипнотизма.

Не такие требования предъявляются обыкновенно от философских трудов. В философии со времени самого ее происхождения проявилось стремление человеческого духа найти истину, которая удовлетворила бы всем запросам мысли и жизни и даже давала бы принципы для нравственной деятельности, одним словом, исполнила бы задачу науки и религии вместе. Поэтому и посейчас, после стольких неудач найти сразу полноту истины, от философского труда ожидают гораздо большего, чем от исследования естественно-научного, ожидают прочного построения целой системы, а всякое встретившееся в ней противоречие или несогласие с действительностью люди склонны представлять обнаружением совершенной несостоятельности всего труда, и потому в смысле философских систем, противоречащих друг другу, они видят доказательство совершенной бесцельности философствования вообще, уподобляя его занятию алхимией или магией. И действительно, если каждое философское предприятие ценить лишь настолько, насколько оно рассчитывает дать окончательное и полное, или абсолютное раскрытие своей задачи, настолько оно заставляет только пожалеть об авторе; но не подобная ли до полной тождественности участь ожидает и естествоиспытателя, если он, вместо того чтобы ограничиться открытием и подведением под ближайший закон какого-нибудь явления, например, из области бродильных грибков в молоке, стал бы считать свою работу сколько-нибудь результативною лишь в том случае, если бы ему удалось найти место и значение открытого явления в общем мировом механизме, указать время появления описанного процесса брожения в космогоническом развитии органических сил и т. д.?

Таким образом, кажущаяся некоторым бесплодность философских исследований обусловливается не столько объективными основаниями, сколько субъективными, т. е. неумеренными требованиями ценителей. Если же смотреть на философию с точки зрения двух вышеуказанных интересов, т. е. видеть твердо научное приобретение как в каждом отдельном, но правильно обоснованном выводе из области объективного бытия с одной стороны, так и в раскрытии законов нашего субъективного сознания с другой, то ряд боровшихся между собою метафизик, гносеологии и этик представится нам не полчищем убивающих друг друга великанов, выросших из зубов мифического существа, но скорее напомнит нам Олимпийские литературные состязания, где борьба многих за первенство, достающееся лишь одному, дарила человечеству много высокоценных культурных сокровищ. С этой точки зрения не только великие системы Декарта или Спинозы будут ценимы по своим положительным результатам вместо того, чтобы быть лишь объектом отрицательной критики, не только за Кантом останется название Коперника философии, насколько значительное число результатов его исследований осталось непоколебимыми фактами знания, но и каждое философское исследование мыслителей, не одаренных гениальными способностями, будет иметь в деле уяснения философских истин столь же важное значение, какое имеют в естественных науках специальные труды второклассных ученых.

Правда, философские исследования все-таки отличаются от изысканий естественно-научных тем, что частные их выводы стоят и между собою, и по отношению к главному принципу исследования в такой тесной и даже неразрывной связи, что слишком затруднительным представляется выделение действительно реальных истин от того условного значения, которое они получили в известной системе: выходит обыкновенно так, что все они держатся как будто только в ней и только ею. Однако из этого факта следует лишь то, что оценка философских трудов требует большего внимания, вполне, впрочем, и заслуживаемого преимущественною важностью предмета в сравнении с истинами физики, которые помимо их технического значения все вместе едва ли сравнятся по своей ценности с каким-либо одним твердо установленным выводом антропологии или метафизики.

Впрочем, ближайшее ознакомление с учением любого мыслителя скоро научит читателя различать как жизненный принцип его системы и ясно указанные реальные гносеологические и психологические сведения с одной стороны, так – с другой стороны – те рассуждения и доказательства, которые имеют лишь служебное значение и приводятся только для установления связи между реальностями или даже проведения принципа во все подлежащие ему области ради внешней полноты исследования. Мы в своем труде постарались облегчить подобное различение существенного от второстепенного тем, что указываем при обсуждении каждого нового отдела и степень нашей уверенности в том, к чему мы приходим.

Метод исследования

По цели сочинения легко догадаться и о методе исследования данного предмета. Автор известной монографии о свободе, Шольтен, о котором Вундт говорит, будто с религиозно-нравственной точки зрения им окончательно порешен спор между свободой и детерминизмом (в пользу последнего), и к которому мы будем еще много раз возвращаться, этот автор находит понятие свободы настолько иррациональным, что оно по самому существу своему исключает мысль о какой-либо доказуемости или обосновании. «Доказывать, – говорит он, – значит выводить из причины: как же вы будете доказывать возможность такого поступка, который по самому своему понятию не имеет причины?» Довод по меньшей мере несерьезный, тем более что в той же книге автор старается научным путем доказать бытие Бога как разумно-нравственной личности из рассмотрения целесообразности мировых сил и законов, т. е. выводит предмет не из причин, но приходит к нему из рассмотрения следствий. Но если в бытии Бога как Существа, служащего причиной миру вещей, можно убедиться из рассмотрения этого мира, то ведь и предполагаемая свобода есть причина наших поступков, и потому к исследованию ее открывается путь из рассмотрения ее обнаружений. Подобный путь упрощает исследование, потому что низводит его из области метафизических рассуждений в область психологических наблюдений, причем, конечно, главнейшей его задачей должно быть раскрытие субъективного значения свободы, т. е. того, насколько сознание свободы есть необходимый элемент наших хотений, так что без сознания своей независимости психологически невозможны наши волевые отправления. Последним способом доказываются вообще все основные или непосредственные истины логики (законы мышления), математики (аксиомы), ифики (наука о нравственности. – Прим. ред.) и даже религии. Как вы докажете ложность абсолютного скептицизма, если не указанием на его психологическую невозможность? Как доказать безусловную истинность закона противоречия, если не ссылкой на невозможность мыслить, не руководствуясь им? Не лучшим ли доказательством необходимости религии служит указание на то, что без веры в Бога и бессмертное психологически невозможно (хотя и возможно логически) поставить нравственный принцип руководителем своей жизни? Иначе и быть не может: если истинным считать то, что доказывается другими истинами, то первоначальные истины все-таки не на что будет свести, и придется их принять потому, что без них невозможно ни мыслить, ни действовать – без них придется перестать быть человеком. Подобный путь исследования в приложении к свободе имеет и то преимущество, что, знакомясь с проявлениями свободы, мы тут же и составим возможно точное о ней понятие, тут же мы увидим, в каком смысле можно говорить о свободе: абсолютна ли она или относительна, существует ли она как реальная сила, или же она есть мысленное отвлечение от другой истинной реальности, которая при своем точнейшем определении может оказаться ее объективным эквивалентом. Указанный способ определения предмета через рассмотрение его естественных, фактически уже данных проявлений есть, конечно, наиболее законный, который был причиной быстрых успехов для прикладных наук, например, новейшей педагогики. Таким образом, начнем свой анализ с сырого материала душевных явлений и, мало-помалу приводя их к общим законам и основным силам духа, доберемся, может быть, до искомого предмета.

Глава I. Свобода как данное сознание и самосознание

§ 1. Главнейшим предметом нашего анализа будет прежде всего общечеловеческое сознание свободы хотения. К этому сознанию в конце концов сводятся все рассуждения за и против свободы; оно же есть и та движущая сила, которая всегда возбуждала интерес к обсуждаемому вопросу.

Лишь дальнейший анализ самого сознания покажет нам, как глубоко коренится в нем идея свободы[44] и какое значение во внутренней жизни духа имеет факт общечеловеческого сознания свободы. Теперь мы берем этот факт просто как несомненный, никем серьезно не отрицаемый, с целью определить, имеет ли он цену для убеждения в существовании свободы. Человек сознает себя свободным, сознает способность начать ряд действий или прекратить их, сознает себя причиною своих действий. Это есть несомненный факт, почему же ему не верят?

Не отрицая его вполне, детерминисты хотят по крайней мере ослабить значение этого факта. Они указывают случаи, когда сознание обманывает людей. Так, говорят они, сознание многих свидетельствует и о существовании ведьм, и о двойственности нашей природы. Однако уже то обстоятельство, что никому не приходит в голову опираться на одно только свидетельство сознания в споре о том, существуют ли, например, бесы, есть ли Иван Сусанин действительная личность и т. п., а на сознание свободы опираются и не в обыкновенной жизни только, но и в научных исследованиях, заставляет предположить, что существует разница между свидетельством сознания о существовании ведьм и существовании свободы. И чтобы вполне устранить значение этого свидетельства как доказательства реальности свободы, нужно доказать, что сознание свободы может возникать и действительно возникает из условий, не предполагающих ее действительного существования. Детерминизм и пытается сделать это.

Человек, по учению Шольтена, совершив какой-нибудь поступок, уверяется в предоставлявшейся ему свободе воздержаться от него только потому, что переносит мысленно себя в прошедшее время таким, каков он теперь, когда ему вовсе не хочется поступить опять по-прежнему. Так часовой, проспавший беду, или пьяница, наделавший безобразий, выспавшись на другой день, воображают, будто они вчера могли и не делать так, и начинают мучиться совестью.

Однако точно ли это так? Действительно ли пьяница думает, что он мог избежать безобразий, наделанных в состоянии полной невменяемости (а не во хмелю только, когда сознание не исчезает еще), а не винит себя в том, что он напился пьяным, зная свой нрав? Думать же, что он имел вчера такую же возможность не заснуть или не наскандалить, какою он обладает теперь, выспавшийся человек никогда не будет и на упреки других лиц ответит, что я, дескать, ведь это сделал в пьяном виде, или я заснул, потому что из сил выбился. Правда, у него, может быть, останется слабое сознание некоторой возможности не поддаться пагубным искушениям сна или пьяного гнева при всей тогдашней силе этих позывов, но это сознание будет иметь форму смутного чувства, борющегося с разумными основаниями в пользу невменяемости поступков во вчерашнем состоянии духа и тела. Очевидно, что такие чувства не могут служить основанием для уверенности в свободе выбора, но, напротив, сами требуют для своего объяснения более глубокого, если можно так выразиться, органического убеждения в свободе действий. Но в детерминистическом объяснении свободы ошибочны не приводимые только факты, но и общая мысль, что в сознании прошедшим деяниям приписывается свобода лишь вследствие перенесения последующего состояния духа в прошедшее. Человеку нет никакой нужды при вопросе: мог ли бы я поступить вчера иначе? – переноситься во вчерашний день с сегодняшним расположением духа; ведь у него есть память о вчерашнем состоянии своего сознания, о вынесенной борьбе, о падении; есть мысль и о том, что сегодня он иначе расположен, что, например, вчера он был пьян, а сегодня трезв, вчера был сонлив, а сегодня выспался. Впрочем, если бы действительно человек при обсуждении содеянных поступков переносил себя в своем теперешнем состоянии духа в прошедшее, как говорит детерминизм, а не вспоминал бы свое действительное бывшее состояние, как говорят нам опыты самосознания, то и в таком случае оставалось бы совершенно необъяснимым непосредственное наше сознание возможности поступить так или иначе в каждом предстоящем акте выбора, сознание, исходящее вовсе не из отвлечений индукции по воспоминаниям об исполненных актах воли, но, напротив, столь непосредственное и неодолимое, что оно нуждается в другом психологическом, а не логическом объяснении. Оставаясь, таким образом, необъяснимым с детерминистической точки зрения, оно, очевидно, требует особенно внимательной оценки в науке.

§ 2. Дело в том, что эта идея не есть знание о каком-нибудь внешнем предмете, которое может быть почерпнуто только посредством внешнего наблюдения или выводов; если свобода действительно существует, то она есть качество нашей души, нашего я[45], и притом такое, которое мыслимо только под условием непосредственной сознаваемости. Если мы действительно свободны, то лишь настолько, насколько сознаем себя свободными, если же мы, ни от кого не завися в действительности, не сознаем этого, то все-таки мы зависим не от себя самих, для себя мы несвободны. Спрашивается, чем отличается сознавание состояния духа от самого его состояния? «Мы различаем ощущение тепла от движения частиц среды, в которой мы чувствуем тепло, но мы не различаем желания видеть Париж от сознания этого желания. И действительно, современные психологи думают, что состояние духа и сознание этого состояния относятся друг к другу не как действительность и явление, но как две стороны одного и того же реального факта, отличаемые только психологическим анализом» (А. Е. Свети лин. Академические лекции по психологии). И еще Рид указывал на неприложимость скептицизма к области непосредственно сознаваемого: «Ощущающий боль, – говорит он, – уверен в ее реальности, равно как и сомневающийся уверен в реальности сомнения». Если я не исследую, действительно ли мой дух печален, когда я сознаю свою печаль, действительно ли он блаженствует, когда я сознаю свое блаженство, то почему мы должны делать исключение для свободы воли и ставить вопрос о ее достоверности предметом двухтысячелетнего философского спора? О тождественности внутреннего сознания свободы с действительным знанием справедливо говорит богослов начала нынешнего века Мертенс (Eleutheros oder Untersuchungen über der Freiheit unseres Willens): «Когда философия утверждает, что сознание неправоспособно удостоверить нас в нашей свободе, то здесь, кажется, лежит такое же положение: если мы что-либо знаем, то отсюда еще не следует, что мы это знаем; я же, напротив, утверждаю, что если мы что знаем, то действительно знаем». А так как понятие свободы, кроме того, неискоренимо из человеческой природы и неотъемлемо от человеческого сознания, то в конце концов является даже совершенно непонятным, что, собственно, желают, каких доказательств свободы добиваются те, кто находит неубедительным указание на ее неотъемлемость от человеческого сознания. Ведь всякое доказательство, всякий довод за или против будет обращен к тому же сознанию, потому что то даже, что выведено посредством самой отвлеченной формальной диалектики, все-таки получает свою убедительность не иначе, как через принужденность сознания принять первую посылку, а равно и последовательность при выведении меньших посылок. «Вероятность и очевидность, по Ульрици («Gott und der Mensch»; «Нравственная природа человека»), сама по себе есть не более, как непосредственное сознание необходимости думать именно так, просто чувство или усмотрение того, что ты можешь судить об известном предмете только так, а не иначе». Если принять во внимание, что в учении от данных сознания некоторые первоклассные философы послекантовского периода даже для узаконения метафизических понятий искали психологической, субъективной почвы[46], то, повторим, представится весьма понятным, почему идею свободы, неискоренимо присущую общечеловеческому сознанию, лишают права на самодостоверность.

Попытки некоторых детерминистов, например, Гартмана, отнестись к этому сознанию более серьезно, чем большинство отвергающих реальность свободы как простой фантасмы (Шольтен), оканчиваются буквально таким же самопротиворечием, какое им навязывает вышеприведенный Мертенс. Вот что говорит Гартман в своей Phänomenologie des sittlichen Bewustseins: «Непосредственное сознание не говорит, что детерминизма нет вовсе, но что если он и есть, то не сознается». Ведь совершенно с таким же правом я мог бы утверждать, будто у человека вовсе нет сознания о том, что при двух взаимопротиворечащих положениях tertium non datur, но что это tertium вполне может существовать, а только не сознается.

§ 3. Когда в доказательство свободы ссылаются на факты общечеловеческого сознания свободы, то имеют в виду сказать не то только, что она свидетельствуется сознанием, но и то, что она открывается и в нашем самосознании.

«Сознание, по Владиславлеву, есть присвоение себе своих состояний, самосознание есть присвоение себе самому себя же самого; в акте самосознания мы отождествляем с собою то, что живет и действует в нас; самосознание есть мысль о себе как о причине своих состояний». (Психология; ср. Klein. Die Genesis der Kategorien. 1881) Насколько в самосознании мы различаем я от собственных состояний, настолько я является как неисчерпывающийся в своих качественностях субъект, т. е. независимый от переживаемых им состояний (ср. литографированные лекции А. Е. Светилина). Насколько далее, в сознании является действующим этот субъект, настолько ему именно как бескачественному субъекту приписывается свободное решение поступить так или иначе – принять тот или другой позыв природы, остановить то или другое стремление. Поэтому можно сказать прямо, что если наше я сознается как причина наших действий, если нашими действиями, актами нашей воли мы сознаем только те, которые исходят из нашего я, которое притом сознается как бескачественное, то именно наше самосознание, наше сознание себя как бескачественной причины наших состояний есть сознание нашей свободы и отождествление ее с нами самими. С этими выводами Владиславлева о связи свободы и самосознания согласуется и теория Фихте (см. Фихте. Wissenschaftslehre. 1802). Вот почему вполне прав Ульрици, говоря: «очевидно, что устраняющий свободу сам себе противоречит, когда говорит о своем хотении и действии, даже когда он говорит «я», приписывать себе некое «я». Так как «я» (самосознание) означает лишь самость воли и самосознания и было бы пустым именем, если бы этой самости души не существовало реально. А реальное существование можно приписать лишь тому, что есть сила и деятельность самостоятельная» («Gott und der Mensch»; см. еще его же: «Нравственная природа человека»). То же самое гораздо раньше высказал и Фихте (Wissenschaftslehre. 1802): «деятельность может принадлежать нашему «я» лишь настолько, насколько она свободна, т. е. насколько она могла бы перейти и на всякий другой предмет, кроме этого. Поэтому она (свобода) должна быть предположена, если сознание должно быть возможно… Таким образом, сознание есть необходимое сознание свободы и тождества». Потому-то понятие свободы воли так трудно поддается определению (а Фуллье говорит, что ее как понятие простое нельзя определить, но только описать), что она в сознании сливается с тем бескачественным началом, управляющим жизнью нашей души, которое сознается нами как я. Неразрывная связь между самосознанием и сознанием свободы доказывается и тем, что, теряя первое, мы не имеем и второго, и наоборот, при поступках в состоянии невменяемости мы не обладаем и самосознанием. Ульрици говорит, что когда страсть выше свободы, то самосознания нет, оно переходит в сознание желания.

Вследствие этой тесной связи между самосознанием и сознанием свободы мы, естественно, степенью участия в актах нашей свободы определяем степень отношения этих актов к нашему я. С особенною ясностью раскрывает эту мысль Фуллье в сочинении «La liberté et le déterminisme». В ряду наших представлений каждое отмечено признаком принадлежности его мне; мы сознаем также независимо от объектов представлений нашу активность, которая выражается в том, что все эти представления имеют некоторую от меня данную им (Связь. Но я сознаю свою виновность не только в возникновении именно этой связи, я сознаю в себе силу высшую, чем отдельные акты, а именно – сознаю свою способность делать, без которой моя активность, сливаясь с самим актом, не имела бы реальности для сознания. Вот это-то сознание способности действовать, имеющее объектом уже вовсе ни от кого не зависимую силу, это представление нашей независимости всего теснее соединяется в сознании с представлением нашего я. Заметим, кстати, что и Бэн говорит, что мы усваиваем себе самим то, что делаем добровольно, а чужому влиянию то, что не зависит от нашей воли. Мало того, когда в болезненном состоянии мозга, говорит Тэн, представления врываются в сознание вопреки соизволению воли, то человеку представляется, будто он состоит из двух индивидов, что в нем действует некто другой. «И в этом усвоении непокорных представлений не себе, а другому до известной степени правы сумасшедшие», – говорит Фуллье, у которого цитируются приведенные слова Бэна и Тэна. Впрочем, и нормальное-то развитие представления о внешнем мире исходит, по общему признанию психологов, из встреч препятствий нашей воле, благодаря которым мы как причину их полагаем другое «я», т. е. получаем идею внешнего мира[47]. Таким образом, мы тем более отдаляем от нашего я причины представлений, чем менее они зависят от нашей свободы воли и обратно.

Само собою понятно, что, находя сознание нашей свободы элементом нашего самосознания, мы вовсе не утверждаем, будто в самосознании каждого человека существует определенное и точное понятие о своей свободе, нет, свобода сознается нами в представлении о нашем я implicite как простое чувство. Не иначе ведь можно определить и представление о нашем я, так как оно, как и чувство свободы, может принять форму понятия только в философском сознании. Но что, не достигая формы определенного понятия в обыкновенных людях, сознание самого себя и своей свободы может иметь такое же практическое значение на все акты индивидуальной жизни, как сознание своей свободы философом, это ясно из того, что убеждение в соответствии внешних явлений нашим представлениям также только заключающееся implicite в сознании людей, никогда не слыхавших о скептицизме, есть, однако, необходимое условие для воздействий воли на внешний мир.

§ 4. Против достоверности сознания свободы и его тождества с самосознанием Шольтен указывает на тот факт, что ни самосознания, ни сознания свободы не лишены будто бы люди, настолько утвердившиеся в добре, что им невозможен переход ко злу. Но если у святых людей действительно нет сознания возможности злых поступков, то свобода ими может сознаваться в ее положительной форме: они сознают себя виновниками и своего внутреннего состояния, самой своей неспособности делать зло, поэтому они и лишены самосознания. «Свобода идеальная, сливающаяся с необходимостью, – говорит И. Л. Янышев, – однако, сознается, так как субъект энергии самоопределения в добре, или наше я, пребывает субъектом и виновником своего состояния». Впрочем, нет ничего невозможного, если святыми людьми сознается и отрицательная сторона свободы, по крайней мере, как способность сделать большее или меньшее благо или вовсе не сделать его, простоять на молитве целую ночь или три часа или вовсе не молиться. Одним словом, ссылка детерминистов на идеальное состояние святых ничего не говорит против свободы.

Против доказательности самосознания для свободы не говорит ли факт, что самое сознание себя в такой отвлеченной форме, а следовательно, и сознание своей свободы, дается человеку не иначе, как постепенно, и вырабатывается путем опыта, а поэтому не представляет ручательства за свою достоверность. В самом деле, спросим вслед за Фуллье, почему я должен считать сложным все то, представление о чем я получаю сложным путем? Действительно, какую интуицию оставалось бы не считать за сложное понятие всем психологам-эмпирикам, которые отвергают априорность даже законов мышления, а считают нашу уверенность в них следствием многочисленных опытов младенческой жизни? Теряют ли что-нибудь в своей достоверности законы мышления, убеждение в реальности представлений о внешних вещах, о нашем я и его свободы, если на них смотреть не как на прирожденные сполна идеи, а как на такие идеи, на которые естественно наталкивается младенец, поступая по влечению природных позывов?

Связь сознания свободы с самосознанием дает человеческому убеждению в свободе особую, высшую достоверность. Но чтобы оценить ее по достоинству, мы должны попытаться определить значение самого самосознания в психической жизни.

Глава II. Значение самосознания в душевной деятельности

§ 1. Всякое представление, чувствование и желание человека имеет для сознания две стороны: объективную, относящуюся к их содержанию, и субъективную, определяющую их принадлежность ему. Представление о столе не принимается сознанием как самый стол или отделившаяся от него тень – оно заключает в себе указание и на столы, и на то, что это указание находится в моей мысли, что представление существует лишь в моем я. Чувство боли или желание напиться воды не представляется как самые предметы этих состояний, но как состояние моего я, как моя боль, мое желание. Стало быть, мысль о нашем я непосредственно входит в каждое душевное состояние; без этого я все наши мысли, чувствования и хотения не были бы таковыми – они всецело сливались бы со своими объектами, со своим содержанием, относились бы к нашему сознанию так же, как относится к выпуклому стеклу отобразившееся через него солнце.

Это я представляется имеющим даже некоторую власть над всеми этими тремя состояниями даже в том случае, если возникновение их было невольное, и здесь примысливается некоторая активность в виде согласия нашего я принять эти состояния или отвергнуть их, а если этого нельзя, то хотя бы бороться с ними, стремиться выбросить их из подведомственной ему области, удалить их. Вот что значит выражение человек борется с чувством горя, желанием мести, воспоминанием о какой-нибудь грандиозной картине природы.

Если череда наших представлений подчиняется иному порядку, чем предметы, отобразившиеся в них, если наше внимание может устремляться на предметы самые разнородные, переходя с ближайшего стула на какую-нибудь греческую пословицу, а с нее на представление о вечном воздаянии, а затем в человеке, дотоле спокойно разгуливавшем в комнате, может возникнуть чувство страха и раскаяния и желание иссправить свою жизнь через благотворение и молитву, то это, конечно, возможно лишь настолько, насколько все эти разнороднейшие во внешнем бытии предметы, становясь содержанием душевной жизни, не остаются друг другу чужими, каковы они на самом деле, в мире объективном, все насколько т. е. они делаются составными, органически связанными частями другого мира – субъективного. И если мы спросим себя: что же могло их здесь так неожиданно сроднить, что роль всеединящего в мире материальном пространства исполняет в субъективном мире – его всепроникающее и всеединяющее я, по отношению к которому все эти предметы стоят в известной зависимости, определяющей их взаимную связь друг с другом. Таким образом, субъект самосознания есть не только необходимый субъект всех отдельных состояний сознания, но и условие их синтеза, их единства.

Мысли эти можно находить у корифеев новейшей германской философии, начиная с Канта, впервые выяснившего собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни. К нему мы возвратимся еще, чтобы кому не показалось, будто мы игнорируем его отрицательную заслугу по отношению к этому вопросу, а теперь приведем его положения, до точности согласные с вышесказанным. «Разнообразные представления, приобретенные мною путем опыта, – говорит он, – не были бы совершенно моими, если бы они не были восприняты в одно самосознание, так как последнее, собственно, делает возможным единство самого представления. Все наглядные представления не имели бы для нас ни малейшего смысла, если бы они не могли быть принимаемы в наше сознание. Мы сознаем a priori совершенное тождество самих себя по отношению ко всем своим представлениям… Но всякое единство разнообразного содержания в одном субъекте имеет характер синтеза, следовательно, чистое самосознание дает нам принцип синтетического единства разнообразного содержания во всяком представлении[48].

Синтетическое единство a priori есть основное тождество самосознания, предваряющего a priori всякое определенное мышление. Не предметы, значит, дают начало объединения, не из них мы выводим его и потом усвояем рассудку, но оно есть результат самостоятельных действий рассудка нашей способности соединять a priori и подводить содержание представлений под единство самосознания. Это основоположение есть самое важное в человеческом мышлении» (ср. эти же мысли в «Критике чистого разума» Канта). Вообще, согласно Канту, всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего, однако, происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания.

Уже это значение самосознания показывает нам, что свобода или независимость субъекта как причины наших действий (о чем свидетельствует самосознание) не есть нечто, не стоящее ни в какой определенной связи с другими определениями субъекта, напротив, она находит себе достаточное соответствие с господственным положением, которое занимает этот субъект в мире представлений, в самом существовании этого мира. Тот субъект, который в мире представлений является условием существования каждого представления как представления, а равно и той связи, в которой они даны, конечно, может в своих действиях стоять вне зависимости от механизма своих представлений как им же обусловливаемых, и понятно, каким образом в этом случаев его самосознание совпадает с сознанием его независимости и свободы.

§ 2. С другой стороны, то же значение самосознания показывает, какую огромную цену имеет его свидетельство о свободе[49]. Если всякое бытие, чтобы сделаться предметом сознания, должно стать в зависимость от некоторого другого бытия (нашего я), быть лишь явлением в бытии этого другого, то та сущность, которая лежит в основании всего познаваемого, единственно не подлежит этой необходимости: ее сознаваемость уже не ставит ее в зависимость от чего-либо третьего, так что ее бытие и ее сознаваемость могут совпадать. Таким бытием может быть, очевидно, только я как самосознающее, как самосознаваемое; вот почему только оно может быть конечным обоснованием всего сознаваемого, т. е. первоначальнейшею истиною философии, ее ens realissimum.

Это хорошо сознавали последователи Канта: Фихте совершенно справедливо лишь ту философию считает законною, критическою, а не догматическою, которая исходит из этой единой первоначальной для сознания сущности, в которой совпадает бытие и мыслимость, объективное и субъективное[50]. Те же положения находим у Шеллинга в его известном трактате «Vom Ich, als Prinzip der Philosophie». «Если вообще существует знание, то должно существовать и такое, которого я достигаю не через иное знание, но через которое всякое иное знание становится знанием. Мы не должны будем предполагать иной род знания, чтобы достигнуть этого (искомого то есть) положения. Если мы вообще что-либо знаем, то должны мы знать хотя что-либо одно такое, к чему мы приходим не через иное знание и что само содержит реальное основание всякого знания… Стало быть, принцип бытия (этой искомой сущности) и принцип его познания должны совпадать» и т. д. Разумеется, такое бытие есть не что иное, как наше я. «Мое я, содержит бытие, которое предшествует всякому мышлению и представлению. Оно (Ich) есть, будучи мыслимо, и мыслится, потому что есть, так как оно настолько лишь и существует и настолько мыслится, насколько оно само себя мыслит». Отсюда ясно, что отрицать свидетельство самосознания, заверяющего нас в нашей свободе, значит становиться на точку зрения абсолютного скептицизма.

§ 3. Эти выводы сделаются для нас еще убедительнее, если мы рассмотрим значение самосознания в процессах познания. Мышление происходит под известными априорными, или, выражаясь по-современному, непроизвольно данными формами, которые называются категориями. Если нам удастся доказать, что главнейшие из них своим появлением в человеческом разуме обязаны деятельности нашего самосознающего я, то значение последнего в мире мыслимом выяснится для нас с новой силою и с полною определенностью.

Кант принимает подобную мысль отчасти, определяя категории как «чистые познания a priori, в которых выражается необходимое единство, присущее синтезу; эти познания исходят из рассудка, насколько он есть не что иное, как единство самосознания в его приложении к синтезу». «Самосознание, – говорится в другом месте «Критики чистого разума», – есть основание возможности категорий, представляющих синтез содержания представлений, насколько оно объединяется в самосознании». Здесь мы видим, однако, что только единство субъекта сознания признается источником для категории рассудка. Секретан, автор книги «La philosophie de la liberté», идет далее: он самый характер категорий учит выводить из нашего самосознания, утверждая, что принципы познания или категории суть не что иное, как объективированные свойства самосознающего субъекта; таковы, по его мнению, категории субстанции, причины, силы, акта и др. (очевидно, не совпадающие с категориями «Критики чистого разума»), которые «суть лучи нашего рассудка, исходящие из интуиции нашего я». Но Секретань ставит это положение без всяких дальнейших разъяснений и доказательств, предоставляя отыскание их внутреннему опыту читателя.

Из дальнейшего определения каждой категории мы увидим, что все они имеют теснейшее отношение к категории субстанции; «из нее они исходят как из общего корня; это есть первоначальнейшая форма мышления, как бы вдохновение природы всякого индивида». Поэтому начнем исследование с этой категории.

Мы упоминали раньше о французском психологе Эггерсе, который утверждает, что младенец первоначально все наблюдаемые им явления относит к своему собственному я. Да и по общему мнению психологов, только столкновения с препятствиями своей воле заставляют младенческое сознание полагать второе я (см. Wissenschaftslehre, 1802), к которому оно сперва относит все враждебные и непокорные его воле явления и с которым вступает в продолжительную борьбу. Весь мир для него разделяется на две враждующие личности: его собственную и другую, ей враждебную; из монистического пантеизма младенец переходит в дуализм, который уступает место антропоморфическому политеизму, с тех пор, как ребенок замечает, что борьба происходит не только у него с его не-я, но и в этом последнем он наблюдает столкновение предметов, разбитие одной вещи о другую и пр. Вместо одного не-я он ставит несколько, усваивая такое самостоятельное или личное значение всякой отдельной вещи. Наконец, он замечает, что и самые эти вещи различаются по степени сходства с ним, т. е. по степени самостоятельности и активности. Они ему кажутся совсем такими же я, как он сам, а другие менее «я» (конечно, этим я мы выражаем самочувствие дитяти термином зрелого самосознания, который, как известно, появляется на устах младенца спустя много времени с тех пор, как он начнет мыслить). При этом, само собою разумеется, различение предметов по степени их родовой близости к наблюдающему субъекту происходит у дитяти настолько субъективно, что некоторые неодушевленные вещи получают в его сознании более личное значение, чем некоторые одушевленные предметы. Таковы, например, игрушки, пугала и др. вещи, к которым дитя еще долго будет питать чувство симпатии или антипатии и даже страха. Что же касается предметов, представляющихся менее активными и устойчивыми, то, хотя у ребенка с развитием сознания все более и более будет пропадать отношение к ним как к личностям, эта перемена будет касаться преимущественно практической области: именно растущее сознание будет питать к ним безразличное отношение как к субъектам, но в области мышления всякая вещь остается, в сущности, субъектом даже для взрослого человека. Так и определяется принцип категории субстанции в «Критике чистого разума», где говорится: «В основе каждого бытия находится сущность, т. е. нечто, могущее быть только субъектом, а не свойством». Действительно, что такое вещь, как не совокупность различных ощущений, а между тем для сознания она все-таки имеет какое-то самостоятельное значение, какое-то бытие для себя, которого мы вовсе не усваиваем какому-нибудь состоянию хотя бы нашего организма, какому-нибудь ощущению и пр. Наука научает отвлекать от любой вещи все ее признаки, например, от стола – его твердость, цвет, температуру, форму, и все-таки наше сознание, узаконенное на этот раз и в философии, твердо уверено, что даже за отвлечением всех этих признаков остается какая-то вещь в себе, которая существует и помимо ее проявлений в наших ощущениях. И конечно, не что иное, как с психологическою необходимостью объективируемое сознание такого не зависящего от своих внешних проявлений начала в нас самих, т. е. нашего активного, бескачественного я, заставляет нас предполагать его в вещах. Это действительно идет даже вопреки отвлекающей мысли и внешнему опыту, показывающему нам, как вещи сливаются и рассыпаются, как за отдельную вещь можно принять и часть некоторой вещи, и несколько вещей вместе (софизмы о лысине и куче). На все эти указания мы как-то закрываем глаза и хотя различаем вещи по степени самостоятельности, аналогичности их проявлений нам самим, ради чего более отдельной, более личной вещью нам представляется животное, затем бегущий локомотив, текущая река, дерево, а менее самостоятельной – разлитая по полу жидкость, буква в написанном слове, какое-нибудь отвлеченное понятие (т. е., собственно, его всегда наглядное представление), но во всякой вещи, поставленной объектом нашего созерцания, нам с необходимостью представляется что-то самостоятельное, для самого себя существующее. Такой психологический фетишизм, усиливающийся при поэтическом настроении, легко объясняет сознательный фетишизм язычников. Но он делается почти непреодолимым, когда вещь имеет внешнее сходство с лицом, например, в портретах и картинах. Едва ли кто может отрешиться от того, чтобы видеть в картине нечто большее, чем цветную бумагу, нечто само по себе, само для себя более родственное изображенному лицу, чем кусок раскрашенного полотна. Когда вещь в себе определяют как внешнюю нам причину ощущений, то этим еще более благоприятствуют нашему антропоморфизму и индивидуализму, поскольку мы под подобным определением всегда будем мыслить некоторое самостоятельное и самодеятельное, неисчерпывающееся в своих проявлениях начало. Вот почему прав Секретан, говоря, что понятие субстанции есть не более, как понятие личности самосознающего я. Много обнаружений этого олицетворяющего наши ощущения стремления дает нам также изучение языка в учении о фигурах и тропах, в спряжении глаголов по лицам и разделении существительных по родам, соответствующим полам. Но нам нет нужды вдаваться в эти частности.

В Кантовой «Критике практического разума» говорится, что человек, помимо фактов эмпирического чувственного самопознания, имеет мысль о своем я в себе самом. «Такое же заключение, – прибавляет он, – должен делать мыслящий человек о всех вещах… Он склонен позади предметов чувств ожидать чего-то еще невидимого, само в себе деятельного». Таким образом, Кант утверждает тождество идей нашего я и предполагаемой вещи в себе, хотя не говорит ничего о психологической зависимости последнего от первого[51]. О значении идеи субстанции Бэн говорит, что хотя все вещи суть не более, как соединение свойств и, следовательно, атрибуты, но «мы вводим неизвестную, непознаваемую сущность, подпирающую и каким-то образом объединяющую в себе различные атрибуты. Мы вынуждаемся в силу какой-то интуитивной и непреодолимой тенденции создавать такое предположение, каковая интуиция и признается оправдывающею нас в такой крайней мере» (Психология). Бэн, таким образом, утверждает, что идея субстанции дается не из внешнего опыта, и определяет ее теми же чертами, которыми определяют субъект нашего самопредставления. Мысль о том, что эта идея происходит от объективирования субъекта, навязывается при этом сама собою.

Иные отождествляют субъект с волей. Шелльвин, например, говорит (Der Wille): Воля и субстанция – одно и то же. Воля есть то, что функционирует из себя самого, имеет побуждение к деятельности в себе самой и во всяком действии осуществляет себя самое… Субстанция тоже не может быть отнесена ни к чему другому, но всякое движение должно быть сведено к ней: она, следовательно, есть деятельность из себя, т. е. воля». И это отождествление субстанции с волей получает свое оправдание в том, что в субстанцию непременно входит деятельность, начиная с самого ее зародыша в младенческом сознании, когда она прямо представляется в форме я, и продолжая всеми ее видоизменениями, пока она не достигнет философского определения, в котором опять-таки моменты самостоятельности и самопричинности от нее неотъемлемы. Но это показывает только то, что в появлении категории так же, как и в порождении всякого синтеза, фигурирует наше самосознание не просто как нечто статическое, но именно его деятельная, динамическая сторона; и сказать, что субстанция происходит из объективирования самосознающего я, все равно, что сказать: она происходит из объективирования активного начала.

§ 4. Если чистый объект нашего самосознания служит источником категории субстанции и основанием для представления всякого предмета, всякого имени существительного, то объективирование непосредственно познаваемых обнаружений и актов нашего я служит основанием для познания изменений, происходящих во внешнем мире. Что, собственно, примысливается нами при восприятии какого-нибудь движения или вообще изменения? Мы всегда представляем его как акт, т. е. как действие. Это действие в уме ребенка представляется принадлежащим какой-нибудь вещи точно, так же как свои действия он непосредственно сознает исходящими из его я. Отсюда то, что представляется нам отвлеченнейшими законами познания вещей, есть не что иное, как объективированные акты внутренней душевной жизни личного духа – таковы понятия причины, отношения, силы. Можно, конечно, спорить об объективном значении понятия причинности, но его психологическое происхождение выводится из одинаковых источников психологами совершенно противоположного направления. Самое происхождение идеи причинности Ушинский объясняет в следующих чертах: «При своих поступках мы непосредственно сознаем себя, свою волю виновником или причиной ее обнаружений. Это убеждение в зависимости действий от некоторого я мы простираем и на внешний мир, представляющийся человеку в младенчестве сперва в виде другого я, а потом в виде множества таких я. Первобытные люди в основании каждого выдающегося явления природы видели особое проявление воли невидимого существа. Таким образом, связь между хотением и действием есть основной тип причинности, по образцу которого объяснялось для первобытного сознания однообразие в преемстве явлений». Это и имел в виду еще Ю. Симон, когда утверждал, что только последовательность между рефлексией (собственно актом воли) и движением (т. е. актом внешним) дает нам идею причины; представление конечной причины может усвояться только посредством уподобления ее нашей свободной воле, независимой (для нашего сознания) виновнице действий. Без этого антропоморфизма в познании внешнего мира мы бы не имели никогда идеи причинности, но только идею последовательности: все законы природы были бы не причинами явлений, но только обобщениями последних. Зависимость происхождения идеи причинности от сознания виновности в своих проступках признает даже Милл, освещая эту зависимость согласно своему воззрению на закон причинности. Английский философ думает, что быстрая и постоянная последовательность между решениями и поступками человека служит мотивом считать всякое внешнее движение за производимое чьею-то волею, т. е. дает нам идею причины.

Нам могут, однако, возразить, что мы говорим о причине как идее необразованного, не философского мышления, что естественно-научное представление той идеи носит в себе два момента, совершенно исключаемые нашим объяснением, а именно момент необходимости и совершенной нераздельности со своим следствием, причем причина и действие мыслятся как только две стороны одного явления (см. Sigwart. Das Problem der Freiheit und der Unfreiheit). На это нужно, прежде всего, сказать, что психологическое объяснение имеет в виду категории как идеи общечеловеческого сознания, а если естественные науки на основании их составляют себе понятия, несоответствующие психологическому генезису категорий, то отнюдь не гносеология должна за это отвечать. Однако один из двух приведенных моментов естественнонаучного определения причины – элемент необходимости – вовсе не исключается нашим объяснением; что же касается до второго момента, по которому причина вся целиком исчерпывается в своем действии, то эта черта в понятии причины далеко не принимается естественным общечеловеческим мышлением, да и в научном-то мышлении вовсе не общепринята. Мы говорим, что строители суть причина дома, что курица есть причина яйца, сырость причина насморка и т. д.: в каждой причине мыслится некоторый излишек силы, кроме истраченной на произведение следствия. Подобное рассуждение о понятии причины можно найти у Дельбефа в его статье «Свобода и детерминизм». Несправедливо, говорится там, будто причина вся целиком переходит в действие: следствие невозможно снова превратить или разложить в причину, например, яйцо нельзя опять превратить в ту курицу, которая есть его причина (Rev. Phil.). Итак, причина является как нечто отдельное от следствия, нечто имеющее бытие в себе самом помимо произведенного следствия[52]. Что же касается момента необходимости, то он вполне удобно выводится при вышеуказанном объяснении идеи причинности. Во внутреннем познании наших актов мы наблюдаем, собственно, два момента. Кроме свободного творческого я, изведшего какое-нибудь желание, мы имеем сознание о себе как уже желающем, причем мы наблюдаем весь процесс перехода желания в решимость и самое действие. Является, таким образом, двоякая идея виновника: первая – как объективирование этого волевого процесса и свободного виновника желания, вторая – как объективированного, уже определенного желанием виновника, известного, сообразного желания, действия; между желанием и действием существует необходимая связь. С точки зрения этой связи и познается всякое действие в мире вещей человеком образованным, причем оставляется без применения начало свободного произволения, каковое усваивается действующим предметом в сознании младенческом. Таким образом, изменения в мире явлений познаются нами по аналогии с личными же действиями; только при этой аналогии имеются в виду вторичные виновники, соответствующие не творчески независимому виновнику наших действий, но нашему я, фактически уже самоопределившемуся, или Секретановой liberté en acte (в отличие от liberté en potence, liberté pure). При этом усвоении действий вещам как причинам вторичным мы первичную-то причину усваиваем то закону природы, то Богу, то (в нефилософском мышлении) оставляем ее в самой вещи. Кроме того, изменения явлений рассматриваются то как пассивные, то как активные движения, опять смотря по характеру нашего самообъективирования. Если мы желательный процесс объективируем в его действительном порядке, то получается начало активной причинности (о свободной воле как начале активной причинности см. Рида также «Критику практического разума»); а если мы объективируем его в обратном порядке, то получается идея пассивной, необходимой последовательности, зависимости[53]. Так, пантеистическое божество, сотворившее мир и составляющее в нем активное развивающее начало, по учению Шольтена, и есть обективирование первого рода, а представление развивающегося мира как пассивного начала того же процесса есть второго рода самообъективирование процесса наших актов. То и другое объективирование не чуждо и научных определений, усваивающих различные движения силам (тяжести, электричества и пр.). Понятие силы, согласно Секретану, есть не что иное, как объективирование сознаваемой в себе психофизической силы для произведения каких-либо актов; то же значение имеет и понятие возможности. Поэтому выводить природные явления из различных сил – значит допускать еще больший антропоморфизм, чем выводить их из самих вещей. Если же под силой разумеют не более, как обобщение явлений, то это понятие, правда, чуждое антропоморфизма, однако совершенно не объясняет и происхождения явлений, потому что невозможно выводить явления из их же обобщения.

Объективирование внутренних актов при познавании мира явлений можно проследить и далее. Самое понятие изменения вещей, поскольку оно, различаясь от идеи превращения, предполагает, согласно Кантовой критике, в изменяющемся нечто неизменяемое, образуется из сознания смены явлений во внутренней жизни при неизменяемом ее центре – объекта нашего самосознания. Понятие отношения имеет себе родоначальника в таком или ином самоопределении нашего я, по отношению к тем или иным позывам. В этом и состоит в мире внешнем взаимодействие деятельного к страдательному (как и определяет Кант категорию отношения).

§ 5. Таким образом, категории, будучи принципами внешнего опытного познания, по происхождению своему суть факты внутреннего самопознания. Этим положением мы нисколько не противоречим Канту, который говорит, что один разум не может объяснить возможность категорий, т. е. открыть их объективную реальность («Критика чистого разума»), так как понятно, что категории как уже объективированные данные самопознания, т. е. как внутренние факты, уже превращенные в формы именно внешнего восприятия, требуют для своей проверки приложения к предметам опыта[54]. Но Кант идет далее: он говорит, что самая возможность категорий как чистых понятий немыслима вне их приложения к внешним предметам, то есть он признает их исключительно формальное, логическое значение. Кант говорит, что категории сущности нельзя представить без вещи в пространстве, изменение и общение (лежащие в основании причинности и отношения) – без движения в пространстве, потому что, продолжает Кант, в нашем внутреннем чувстве нет ничего постоянного, но все совершается во времени; вот почему один разум не может объяснить нам возможности категории. Здесь Кант, во-первых, вопреки собственному принципу, смешивает данные рассудочные, к каковым относятся я и его определения, с данными внутреннего чувства, а во-вторых, к этому последнему он прилагает определение, имеющее значение там, где оно выведено, но не здесь. Именно там Кант говорит об узости сознания, о том, что чувства сменяются в смысле несовместимости двух ощущений, а не о том, что внутреннее чувство не может нас относительно чего-либо извещать всегда одинаковым образом. В этом последнем смысле я имею постоянное сознание, например, о своей активности и т. п. Можно различно объяснять то данное сознание, которое познается как самотождественное я, но отрицать его данность как самостоятельного начала и его единящее и управляющее значение для всего воспринимаемого (т. е. общение и причинность) невозможно: это я познается именно как нечто в нас постоянное и самостоятельное. Таким образом, категории, будучи прилагаемы к внешнему опыту как принципы познания, суть данные внутреннего самопознания, причем мы пока не исследуем их частнейшего значения, феноменально ли оно или динамично, априорно или эмпирично, т. е. даются ли они, согласно разделению Канта, внутренним чувством или чистым разумом, – мы только утверждаем, что они дочерпываются из внутреннего самопознания[55].

Таким образом открывается самая тесная связь между принципами внешнего познания и самопознания духа. Усваивая меру вещей тех же самых свойств, которые имеет жизнь самосознающего духа, мы, разумеется, прежде всего, должны верить достоверности этого свидетельства, по крайней мере, в отношении к нам самим. Все, что есть в нашем познании помимо данных одного ощущения, составляющего материю познания, т. е. все, что относится к форме, оказывается объективированием самосознающего в себе и для себя сущего субъекта, творчески водящего. Потому-то в мире все представляется разумным, что он как мир явлений, согласно Канту, есть, собственно, наша разумная природа, воспринявшая в себя сырой материал ощущений пяти чувств[56]. Вот как велико, следовательно, гносеологическое значение нашего я, нашей личности в познании. Если мы отвергнем реальность независимого субъекта самосознания в том виде, в каком она представляется нашему самосознанию, то придется отвергнуть всякое познание. К тому же, мы видим, что совершаемое в познании перенесение свойств субъекта в мир явлений принимает его именно как субъекта активного, волящего. Поэтому свидетельство сознания об этой стороне субъекта всего теснее связано с вопросом о значении всего нашего познания. Если мы будем смотреть на субъекта нашего самосознания просто как на олицетворяемый логический синтез наших представлений, то какую цену можем мы приписывать всему познанию, которое всюду вносит идею живого, волящего субъекта и идею таких отношений между предметами видимого мира, которые могут быть мыслимы только как деятельность субъекта, самосознающего духа?

§ 6. В случае отрицания свидетельства самосознания нам придется отрицать, безусловно, всякое познание, но и при этом не забывать, что идея личности вплелась во все отвлеченные наши рассуждения так глубоко, что, отрицая ее значение, а с тем и значение знания, нам придется для самого ее отрицания пользоваться все-таки тем же принципом деятельной личности (положение и отрицание, согласно эмпирической психологии, имеют первоначально волевой характер симпатии и антипатии), который с необходимостью присущ даже отвлеченным терминам логики и ее основным законам; такой, по крайней мере, взгляд на четыре закона мышления как на постулаты воли становится преобладающим в современной науке, по свидетельству А. Е. Светилина (см. лекции за 1881–1882 год). По цитированной книге Фуллье, принцип тождества вовсе не есть бесцельное повторение А=А, что не давало бы ровно ничего для познания и мышления, но этот принцип указывает на адекватность между субъективным представлением и бытием объективным, причем самое понятие объективного бытия почерпается из непосредственного сознания своего я, как говорилось в уяснении категорий субстанции. Фуллье выражает свою мысль в следующих положениях: «То, что я утверждаю (субъективное представление), да будет таковым и на самом деле (объективно) – вещь (субъективно) есть то, что она есть (объективно). А так как последнее трансцедентальное есть, – продолжает автор, – выражает веру в такое же бытие явлений, какое я непосредственно сознаю за своим я, то принцип тождества можно видоизменить так: «Вещь да будет такова, каков я сам» (ср. Schelling. Vom Ich, als etc.). Очень близко к Фуллье мыслил еще Рид относительно закона противоречия (см. Фихте. Wissenschaftslehre).

Мы видим, таким образом, что в основании движения нашей мысли лежит вера в истинность нашего самосознания, в самостоятельность нашего я. Уйти от этого принципа мы не можем, как от собственной тени, потому что в приложении его, собственно, и состоит наше познание, и все оно имеет достоверности настолько, насколько, во-первых, наше самосознание дает нам не иллюзию, но реальный факт существования человека (субъекта) как творчески свободного, самосознающего существа; во-вторых, насколько законно объективирование подобного начала. Но если присутствие его в нас есть условие всякой истины, то само оно должно быть настолько несомненно, насколько может быть несомненно что бы то ни было. С другой стороны, представляемое разъяснение процессов знания показывает нам, что свобода нашей воли никак не стоит вне отношения с другими сторонами человеческого духа, что независимость субъекта со стороны его воли вполне отвечает активности его в познании, так как лишь через самодеятельное уподобление познаваемого нашей сущности (познаваемой уже непосредственно) совершается самый процесс знания.

Глава III. Критика канта

§ 1. Прежде чем идти далее в раскрытии нашего вопроса, нам надо остановиться на Кантовой критике самосознания, которой мы пока не касались нарочно, чтобы выделить этому столь важному для нас исследованию особую главу.

Оценивая гносеологическое значение нашего я, мы не говорили о том, какое происхождение имеет это данное сознания: феноменально-эмпирическое или априорно-динамическое. Различные, по-видимому, ответы на этот вопрос можно извлечь из различных мест критики Канта. Поэтому постараемся изложить его учение о самосознании, поскольку оно может так или иначе относиться к нашим выводам, потому что они до тех пор не могут претендовать на какое бы то ни было значение, пока не определится их отношение к великой критике философского догматизма, под который можно подводить и некоторые наши выводы, пока мы не определим точнее тот смысл, который мы им придаем.

О самосознании говорится преимущественно в двух местах «Критики чистого разума». До сих пор мы пользовались, главным образом, цитатами из второго отдела первой книги «Трансцедентальной логики», где указывается значение для знания синтетической деятельности, имеющей источник в нашем чистом самосознании; но мы пока не касались отрицательной критики достоверности нашего самосознания, изложенной во второй книге «Трансцедентальной диалектики».

Начнем с изложения главнейших пунктов того и другого отдела, трактующих о человеческом самосознании. Познание состоит в соединении данных восприятий; это соединение, или синтез, не может быть почерпаем из познаваемого мира вещей, но дается самодеятельностью рассудка из самых глубоких его недр, а именно – в его чистом самосознании «я мыслю», каковое не может возникать чувственным путем и, всегда себе равное и самодеятельное, воспринимает в себя представления и, подводя их под категории, делает их нашими познаниями. Но таковое значение самосознания лишь формально, и притом ограничивается миром явлений и ничем не может нам послужить в познании вещей в себе. Оно не может дать познания о мне самом, как я существую на самом деле, но лишь настолько, насколько я являюсь. Так как наше самосознание, будучи динамическим, т. е. самодеятельным и вне чувственным принципом, поскольку оно есть регулятив, или форма познания, вовсе не таково в своем отношении ко мне самому, т. е. как самопознание. Самое представление нашего «я» не дает никаких обо мне сведений, и если мы присоединим к нему таковые, то это будет уже не путем непосредственного динамического самосознания, но путем эмпирическим через внутреннее чувство, которое дает столь же наглядное представление, какое дают чувства внешние, потому что наши представления все чувственны, рассудочных представлений не может иметь ум человеческий. Рассудочным или динамическим Кант признает вообще деятельное начало нашего сознания, но раз человек сам себя ставит его объектом, то он познает себя с пассивной стороны, т. е. с феноменальной. Так как то единственное представление самотождественного бескачественного я, которое не зависит даже от внутреннего чувства, есть не более, как отвлечение, подведение самотождественного мышления под субъект, как мы подводим под него наши внешние представления. Таким образом, Кант под трансцедентальным или чистым самосознанием «я мыслю» разумеет не столько объекта нашего самосознания, сколько сознание самого мышления, самого синтеза: не синтез из представления субъекта, но последнее из априорной склонности к синтезу, и это представление в перенесении его на меня как личность переходит из области самодеятельности в область внутреннего чувства, в область феноменальную, в которой нет ничего постоянного, так что она ничего не может говорить о свойствах и самостоятельности нашего субъекта.

По-видимому, некоторые из этих выводов нам благоприятствуют, а некоторые прямо нам противоположны. Благоприятствует нам, во-первых, то огромное гносеологическое значение, которое приписывает Кант нашему самосознанию, через синтез орассудочивающему, так сказать, данные восприятия. Затем, в нашу пользу говорит и то, что, по учению Канта, голос этого самосознания есть нечто совершенно иначе воспринимаемое, чем все указания внутреннего чувства, например, сознание боли и прочее, иначе – потому что все данное внутреннего чувства укладывается в сознание посредством категорий, перерабатывающих сырой материал восприятий в представления, тогда как самосознание есть нечто, предваряющее самые категории. Но вот далее-то оказывается, что под априорным чистым самосознанием Кант разумеет не то, что мы разумели выше; он разумеет под ним не мысль о своей собственной творчески волящей личности, но только мысль об единстве самого познающего мышления, о голой логической форме, а не о субъекте. Одно дело – представление своей личности как мыслящего и волящего существа, а другое дело – априорное представление самотождества своего мышления. Первое, по Канту, дается не a priori, но мы объединяем себя именно во имя второго принципа, во имя которого объединяем в целые предметы отдельные ощущения. Итак, признавая формально-гносеологическое значение этого априорного самосознания, мы ровно ничего не прибавляем к познанию себя как Субъекта, и если мы, однако, захотим во что бы то ни стало извлечь из этого самосознания некоторое самопознание, то мы можем только сказать: «Я знаю, что я существую как мыслящий». А если мы захотим извлечь что-нибудь из нашего самоопределения как личности, то должны сказать: «За познаваемой через внутреннее чувство моею феноменальной стороной во мне есть недостижимый для моего эмпирического, теоретического самопознания субъекта в себе, каковое начало мы вынуждены предполагать и за всеми предметами внешнего мира явлений».

С первого взгляда покажется, что эта критика идет совершенно вразрез с психологическим самоисследованием. Действительно, о каком же самосознании, не имеющем отношения к личности, может идти речь? Что это за априорный синтез, порождающий категории, который сидит в моем сознании и дает о себе знать раньше, чем я знаю о себе самом? Если он есть нечто сознаваемое помимо явлений, нечто необходимо данное, как, по-видимому, и выходит по «Трансцедентальному выводу чистых понятий рассудка», то он есть или фактически данное мое самопредставление, или какой-то alter ego, нечто психологически несуществующее; а если он есть не более, как несознаваемый принцип объединения, т. е. просто склонность моей мысли прямо объединять все явления (и в том числе меня самого), то в таком случае получится какая-то объективная склонность, нечто специально назначенное для внешней деятельности, и между миром явлений и моей мыслию должно предположить какую-то предуставленную гармонию, в силу которой самый корень моей природы так устроен, точно у нее только и есть дела, чтобы входить в отношения с миром явлений и регулировать их; разуму, таким образом, вместо саморазвития предлежит цель каких-то полицейских или административных отправлений в познаваемом мире.

Но главным-то образом недоумение Кантова критика возбуждает с первого взгляда потому, что на самом деле живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий, как это мы старались показать вслед за современными психологами-эмпириками: не единство самосознания только, но наша разумность, целесообразность действий, наша жизнь служит в своем самообъективировании синтезирующим началом в познании, началом, изводящим категории и делающим познаваемым мир явлений. Затем, себя-то мы познаем вовсе не страдательно, но именно активно-динамически[57], и, наконец, самое предположение вещи в себе за явлениями постольку лишь и законно, и психологически возможно, поскольку мы за нашими ощущениями, желаниями и поступками непосредственно, самодеятельно и априорно сознаем творчески свободный субъект – наше я.

С другой стороны, и в наших рассуждениях по ознакомлении с критикою Канта замечается странная несообразность: объект нашего самопредставления, наше я представляется то бескачественно неопределенным, пустым, то полным и содержательным настолько, что дает нам сознание не только нашей собственной свободы и самотождества, но и изводит из себя целый ряд категорий и объемлет собою весь мир, почти ничего не оставляя в нем на долю внешнего на нас воздействия.

§ 2. В разрешении всех этих затруднений нам должен помочь Кантовский же принцип, посредством которого философ учил выручать себя из возникающих в отвлеченном мышлении противоречий: этот принцип, как известно, состоит во внесении практического элемента туда, где теоретическое познание не может дать никаких определенных ответов, так как все оно имеет лишь отрицательно-критическое значение – разоблачать ложно построенные выводы. Вся критика самосознания была направлена против рациональной психологии, против чисто теоретического значения самосознания, и с этой точки зрения она совершенно права. Действительно, в теоретическом самопредставлении нам ничего не дается, кроме факта нашего существования как мыслящего. Наше я как теоретическое понятие, т. е. поставленное, отрешенное от своей жизни, как объект нашего созерцающего внимания есть именно не более, как указание чего-то неведомого, чего-то помимо внутренних явлений существующего. Совершенно справедливо и то, что, разыскивая основание синтеза и его категорий с чисто теоретической точки зрения, т. е. не динамически, не производя его тут же на деле, не входя в него, так сказать, а ставя его вне себя, объектом эмпирического познания, мы найдем о нем только то, что он возник не из явлений, что он все их предваряет, что к нему помимо всяких внешних воздействий сводится наша рассудочная деятельность. Бесспорно, наконец, и то, что представлений, т. е. внешних моему самосознанию данных, мы, кроме чувственно-феноменальных, иметь не можем, что поэтому, делая себя, свой индивид теоретическим представлением, мы должны, так сказать, на время сделаться внешними самому себе, и это сделавшееся внешним, опредмеченное я перестает быть активным, т. е. нам необходимо рассматривать себя только с пассивной, или феноменальной, стороны[58]. Даже и то справедливо, что если бы мы относились к вещам чисто теоретически, то мы объективировали бы не себя как жизнь и деятельность, но лишь свои формально-логические склонности, свой синтез. Оказывается, таким образом, что при чисто теоретическом мировоззрении человек есть только мышление в смысле подведения под категории, под единство данных восприятия, только строительная сила какого-то мира явлений, ни в чем и ни в ком не имеющего своего оправдания. Точно также строго доказывал Кант, что вера в личное Божество с чисто теоретической точки зрения не имеет никакого твердого основания, равно как и единство мира и даже целесообразность мировой жизни. В том он именно поставил задачу своего главного сочинения, как он и сам не раз повторяет, чтобы доказать, что чистое (bloss – вернее – голое; adv. bloss=nur нар. – только; здесь – идея лишения, в отличие от слова rein – чистый, которое противоположно gemischt – с примесью) познание неспособно ответить на философские вопросы, законное же разрешение их возможно лишь на практической почве. Для этого Кант критически проследил некоторые философские построения, налагая veto на все то, что не оправдывалось с чисто рационалистической точки зрения, и показывал, что из оставшегося во власти последней нельзя сделать никаких положительных выводов о человеке, Боге и мире как ноуменах. Но Кант не говорил о том, действительно ли человеческое мышление чисто теоретично, действительно ли и самое познание, и мнение о первых причинах слагаются теоретическим путем. Если бы философ, кроме критики рационализма, дал себе труд указать, что все восприятие разрушенной метафизики держится именно (бессознательным, может быть) внесением в нее практического начала, что и доказательства бытия Божия, и вера в простоту, свободу и бессмертие души, в мировое единство и гармонию постольку и законны и правильны, поскольку они в их действительном виде, помимо теоретической верности, зависят от практических требований сознательной жизни, то, по всей вероятности, не было бы и того миража несогласий критики самосознания с данными новейшей психологии, к рассеянию которого мы теперь и можем приступить, узнав, что Кант представлял сознательную жизнь не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретического разума.

§ 3. На самом деле наше самосознание и его гносеологическое, всеолицетворяющее и всеосмысливающее значение вовсе нельзя назвать рассудочною, теоретическою деятельностью: это есть познание динамическое, основывающееся на деятельном отношении к вещам. Как самое веропрятие голоса нашего самосознания, т. е. сознания нашей творчески самостоятельной личности, оправдывается практическою неизбежностью обращаться во всех желаниях к самосознающему субъекту и такою же необходимостью влагать его как форму в мир восприятий, так и из историко-психологического очерка самого происхождения самой объективирующей деятельности мы видели, что вся она зиждется на волевом отношении младенца к окружающим предметам, на началах симпатий и антипатий к вещам как существам, содействующим или противодействующим его личному благополучию. Наконец, и самая интуиция субъекта поступков есть сознание в себе именно постоянного, творческого, самодеятельного, а не пассивного начала[59]. Как пассивное оно усматривается лишь в теоретическом самосозерцании, как голая форма оно объективируется лишь в теоретическом, безразличном познании мира явлений. Но как только теоретическое начало, наше я едва ли и созерцается в обычном сознании людей, так как оно может быть поставлено на такую точку зрения не без труда для мысли. На самом же деле оно есть не только сознание субъекта как чего-то лишь устойчивого, но преимущественно – сознание активности, самостоятельности или творчества. Вот почему оно у нас и являлось то пустым, то изводящим целый мир явлений. Познавая наши фактические желания и обладая притом чистым самосознанием своего я, мы можем сознавать его не только в его статической, самозамкнутой отрешенности, но и его воздействие, его направляющую деятельность в наших желаниях, не истощающуюся в них и не поглощаемую ими. Вот это-то динамическое я, т. е. и отрешенное, и самоопределяющееся, творческое и творящее, и есть в своем объективировании источник всякого познания или регулирования внешних восприятий, как это мы старались психологически разъяснить выше. Насколько, следовательно, не только происхождение и сознательное вероприятие самосознания и самообъективирования, т. е. внешнего познания, но и самая постоянно присущая нам интуиция нашего я и подведение под его деятельность внешних вещей, т. е. самый акт этого самосознания и самообъективирования, совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом, настолько всякое познание есть в своем существе, в своей основе познание практическое; основать философию на началах теоретического разума было и продолжает быть лишь попыткой мыслителей, которой, согласно критике Канта, навсегда суждено остаться тщетной, потому что познание вещей возможно только посредством практического разума. Так и представляет дело Шеллинг, доказывая, что необходимо или признать динамическое, непознавательное, чисто духовное представление, или согласиться с тем, что все априорное является как результат внутреннего самопознания. Они утверждают, таким образом, что невозможно весь сознаваемый или субъективный мир вывести из чувственного восприятия. «Наше я может быть определено только через воззрение, – соглашается Шеллинг[60]. – Но это я становится я именно через то, что оно никогда не может быть объектом, потому что оно не может быть определено ни в каком чувственном воззрении, а следовательно, только в таком, которое не имеет никакого объекта, которое вовсе не чувственно, т. е. в интеллектуальном воззрении» – следовательно, практически, прибавим мы, так как теоретический разум, по Канту, имеет лишь чувственные воззрения. Тот же вывод можно построить на основании следующих слов Ибервега в его «Grundriss der Geschichte der Philosophie»: «Так как Кант полагает в основание своих исследований существование аподиктических познаний как факт, так как далее он в нравственной философии исходит из непосредственного нравственного сознания, которое-де при том есть равно и «факт чистого разума», то нельзя отрицать и того, что и его «Критика разума» основывается то на истинных, то на ложных фактах внутреннего познания», которое, прибавим, должно быть практическим, так как иначе вся критика теоретического познания била бы на воздух. И если Кант сам не говорил, что существующее общечеловеческое не философское познание не есть знание теоретическое, то он прямо указывал на то, что его критика, сузившая почти до нуля производительное значение нашего самопредставления, направлена против него лишь настолько, насколько последнее представляется в рациональной психологии как начало теоретическое; в практическом же разуме ему возвращаются вновь все права, отнятые у него в теоретическом. «Невозможность рациональной психологии, – говорит он, – указывает нам на то, что от бесплодной теории следует обратить самопознание к плодотворной практической области. Хотя оно и будет обращено к предметам опыта, но принципы его будут почерпаться вне пределов его» («Критика чистого разума»). И вот, в «Критике практического разума» Кант уже говорит, что «человек над всеми своими внутренними явлениями необходимо допускает нечто другое, в основе их лежащее, свое я, каково оно в самом деле; и по тому, что касается простого наблюдения, он относит себя к чувственному миру, а относительно того, что является в нем чистою деятельностью (того, что достигает сознания не через возбуждение, но непосредственно), – к интеллектуальному миру, которого больше (т. е. посредством рассудка) он уже не познает». Разум, в отличие от рассудка, как чистая самодеятельность, «далеко выступает за пределы того, что доставляет ему чувственность… Он начинает с моего я, с моей личности и изображает меня в мире, который имеет истинную бесконечность». На самое драгоценное для нашей задачи изречение мы находим у Канта во второй части «Критики практического разума»: «Наше я, которое принадлежит к чувственному миру, в то же время, как принадлежащее к миру умопостигаемому, мыслится не только неопределенным и проблематическим (так мог познать уже разум теоретический), но, что касается закона его причинности, оно познается даже определенным и ассерторическим; вследствие этого реальность духовного мира является нам определенной, и такое определение, трансцедентальное в теоретическом разуме, становится имманентным в практическом» (См. «Критика практического разума» и «Критика чистого разума»). Другими словами, в теоретическом познании наше я есть не более, как бескачественный субъект явлений, трансцедентальный, т. е. недоступный для познания во внутреннем значении, но как такой он имманентен разуму практическому, т. е. волевому отношению к себе и предметам.

§ 4. Кроме вышеуказанных мыслителей, Кантову критику самосознания дополняют в желательном смысле многие другие философы и психологи, сводя дело к тому, что практическая «мысль о я как мысль о бытии переступает сферу явлений, так как оно не есть общее известных явлений, но их корень, их res prima, имеющая своим содержанием принцип последних» (Klein. Die Genesis der Kategorien). Так, Фихте, исходящий из положения, что я есть ничем внешним не определяемое, но, напротив, все определяющее понятие, единственное самодовлеющее бытие (Wissenschaftslehre), единственная высшая, первоначальная субстанция, через которую только и дается понятие реальности, соглашается только ту философию признать критическою, а не догматическою, которая выходит из я[61], а не из понятия о вещи, так как всякая вещь поставлена в я, а я не поставлено в чем-либо. Понятие о я выше всякой критики, и «последовательно проведенный догматизм есть скептицизм, сомневающийся в том, что он сомневается, так как он должен (muss) уничтожить единство сознания, а с тем и всю логику». Напротив, философия критическая, исходящая из самосознания «излагает факты сознания, только приведенные к сознанию… так что Wissenschaftslehre есть прагматическая история человеческого духа». Однако такую силу Фихте приписывает самосознанию все-таки не на теоретической, а на практической почве, и выбор между критицизмом и догматизмом (при его понимании этих терминов) он, как известно, усвояет отнюдь не теории. «Большинство людей, скорее могут быть доведены до того, чтобы считать себя за кусок лавы на луне, чем за я. Для философствования нужна самостность, и ее можно достать лишь от себя самого (а не из познания), мы не должны желать видеть без глаза, но и не должны утверждать, будто видит глаз», а не я.

Каким же образом рассуждает Фихте не о принципах, а о содержании «Критики чистого разума»? Он убежден, что в исследуемом вопросе о реальности практического я Кант с ним согласен. «Каким образом мог Кант прийти к категорическому императиву как к абсолютному постулату согласования (деятельности нашей) с чистым я, если не из предположения абсолютной реальности нашего я?.. Лишь насколько я абсолютно, имеет оно право и абсолютно постулировать». Фихте не считает нужным отыскивать у Канта соответствующих изречений, но ограничивается указанием представляющейся ему неразрывности этих двух начал (категорического императива и реальности я), потому что не считает труды Канта законченными: «Что Кант в своих «Критиках» желал представить не саму науку, а лишь пропедевтику к ней – это он сам однажды высказал; трудно понять, почему его поклонники только в этом не желают ему поверить».

Так же рассуждает уже упоминавшийся Шелльвин. «Я вовсе не есть, как говорит Кант, только логическое единство в самосознании мышления, не есть простое сознание, сопровождающее все понятия, но непосредственное, живое и деятельное бытие… Оно есть самый субъект, который, отрицая свои чувственные и отвне данные отношения, остается при себе и самим собою только: оно познает себя само как вещь в себе – это необходимый шаг вперед от Кантовой точки зрения». Что касается до новейшей Кантовской литературы, то в журнале «Zeitschrift für Philosophie» она единогласно доказывает, что или Кант допускал существование внутреннего интеллектуального воззрения (практического), или ошибался, выводя из опыта то, что предшествует ему. В последнем смысле рассуждает Хиппенмайер в «Historische Entwickelung und Bedeutung der Kritik der rationalen Psychologie von Kant». «Догматически, т. е. без дальнейшего расследования, – говорит он, – принимает Кант существо души, наше я как совершенно неопределенное, нереальное единство=Х… Это первая и главная ошибка Канта, что он принимает самосознание как сознание, данное эмпирически. Вторая ошибка следует из этой необходимо: если я нереально и пусто и возрастает до я собственно лишь из своих представлений, взятых из чувственного познания, то оно (в свою очередь) и неспособно познать что-либо, что не исходит из чувственного познания». Очевидно, этот ученый не желает иметь в виду того, что Кант представляет здесь не окончательные свои воззрения, но в постановке предмета на точку зрения теоретического разума. Другие ученые, напротив, выдвигают учение Канта о динамических началах неэмпирического характера. Так, Falkenberg в статье «Über den intelligiblen Charakter» говорит: «Категорический императив есть такое понятие, которое разум познает, между тем как образует его». Стало быть, желает показать, что сам Кант признает существование активного, динамического воззрения. Наконец, Seydel (Über die Frage nach Erkentniss der Dinge etc.) старается доказать, что идея я не может выходить из обобщений явлений, так как субъективное начало предшествует в сознании объектам, так что «самое понятие о вещи в себе, о субъекте или субстанции… просто извлечено из самосознания спрашивающего».

Итак, мы утверждаем далеко не новость, принимая Кантовские положения о феноменальном значении всякого представления, а с ними и нашего я, в условном только смысле, т. е. утверждая, что Кант разумеет здесь только область теоретического, а не практического разума[62].

Итак, суждения Канта, несогласные с вышеизложенными выводами относительно реальности и самостоятельности нашего я, не стоят нам на пути, так как наши выводы найдены нами, «систематизированы в области не теоретического познания, не рассудочного отвлечения, но посредством деятельного самопроникновения духа и поэтому относятся к царству разума практического, которое освобождено самим Кантом от нападений его отрицательной критики. Однако, сопоставляя положения Канта с нашим воззрением на познание как на самообъективирование индивидуального начала, мы не должны обольщаться мыслью, будто подобное сопоставление может раскрыть полное тождество тех и других выводов, нет, мы предлагаем только примирение их посредством развития некоторых положений Канта, но вовсе не думаем представить дело так, будто Кант сознательно утверждал в людях факт деятельного сознания в себе творческого начала и деятельного объективирования его в мир явлений в виде форм познания. Кроме того, повторяем, надо иметь в виду, что стремление Канта обезоружить теоретический разум заставило его выражаться столь безусловно о несостоятельности теоретических положений, что он как бы забывает даже, что на почве практической это отрицание устраняется. Тренделенбург, правда, имея в виду иной вопрос, обвиняет Канта в том, что он злоупотребляет словом «только». Найдя обоснованным только субъективное значение идей пространства и времени, Кант говорит, что они и могут иметь только субъективное значение. Но нечто подобное происходит и по вопросу о нашем самосознании: Кант признает за ним только формально-логическое значение, правда, на голой теоретической почве; однако здесь, по нашему крайнему разумению, уже грех против психологии, поскольку наше самопредставление есть нечто фактически данное и как такое оно и сознаваться не может теоретическим разумом, ни иметь одно лишь формальное значение.

Если теперь спросить, какое же значение имеет у нас представление нашего я по Кантовскому разделению познания, то придется ответить, что тройное. Во-первых, опытное, как представление некоторого предмета, хотя, вопреки Канту, нечувственное. Если спросить, есть ли я в чистом самопознании вещь в себе или только феномен, то можно ответить и да, и нет: «нет», поскольку при прекращении активного самопроникающего наблюдения за пределы этого бескачественного, непосредственного я оно остается только заместителем моего творческого субъекта, его феноменом; «да», поскольку оно же с трудом дается вне своего положительного творческого характера, который сейчас же познается посредством активного проникновения в свою самодеятельность. При самонаблюдении с этой стороны наше я имеет другое динамическое значение, открывающее нам мир вещей в себе. Третье его значение – формальное, гносеологическое, насколько оно в своем объективировании дает категории субстанции и действия, т. е. причины, отношения, одним словом, всю формальную, неопытную сторону человеческого познания.

§ 5. Обыкновенно вопрос о свободе воли ставится слишком внешне,

слишком эмпирически в грубом смысле слова; прямо желают представить такие действия, которые сами по себе требуют признать свободу или детерминизм, но можно ли на основании столь сложных явлений прямо установить самый основной закон душевной жизни? Если, не входя в анализ душевных состояний, прямо понимать свободу в смысле абсолютной случайности желаний, то, разумеется, опровергнуть ее нетрудно, в этом смысле поддаться вместе с некоторыми серьезными учеными, например, Шольтеном, тому дешевому представлению хода душевной жизни, названному, однако, почтеным именем гербарианства, согласно которому случайно полученные чувственные впечатления производят представления, представления – чувства, чувства – желания[63]. Взор человека упал на бутылку, в нем явилось представление вина, оно отразилось на аппетите и произвело желание выпить. Все просто и ясно. Но почему один, увидев бутылку, выпивает, другой – отплевывается и удаляется, третий – обтирает водкой замерзшие руки, четвертый – наливает рюмку не себе, а гостю и т. д., и т. д.? Разумеется, этот вопрос не поставит в тупик детерминиста: он будет толковать о зависимости желаний последующих от прежнего направления воли и мыслей при общей их зависимости от впечатлений. Если ему укажут на существование решений, не переломленных никакими воздействиями противоположного рода, то он изложит учение о прирожденных, наследственных свойствах души, о характере, но также не свободном, а присущем и зверям, и птицам. Если вы укажете ему на то, что Савл, князь Владимир, Мария Египетская и другие сознательно переменили свой характер и, следовательно, свободны, то вам ответят, что встречаются в жизни впечатления сильнейшие, чем характер или инерция воли – и, таким образом, спор будет идти, да и идет в науке, до бесконечности, продолжая обличать неправильность постановки дела, при которой из сложного умственного процесса желают вывести то, что предполагается самим процессом (активное самосознание) и, таким образом, вполне воспроизводят заблуждение того безумца, который, чтобы убедиться в истинности показаний человеческих глаз, накупил себе и другим множество самых чистых и верных очков, забывая, что ведь и через очки-то будут смотреть те же глаза, а не сами очки видят. Вот почему мы отвергли обычный путь исследования свободы и постарались, прежде всего, описать ее внутреннейшее сознание. Из этого описания по самому предмету своему, самому по себе весьма непопулярному и отвлеченному, требующему для проверки постоянного самопроникновения, мы старались показать, что свобода состоит не просто в свалившейся с потолка способности желания или нежелания данной вещи, но заложена в самом основании душевной жизни, в господственном положении субъекта по отношению к ее явлениям и что сознание ее не такого рода акт, к которому по произволу можно питать доверие или недоверчивость, а такой, в котором знание проникает за покровы явлений и с достоверностью которого стоит и падает всякая другая достоверность[64].

Теперь мы должны обратиться к области волевых явлений человеческого сознания для того, чтобы выяснить, каким образом и в каких приблизительно границах обнаруживается здесь влияние самодеятельного субъекта сознания, т. е. определить характер обнаружений свободной воли в душевной жизни.

Глава IV. ЗНАЧЕНИЕ ВОЛИ В ХОДЕ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

§ 1. Вопреки механическому воззрению на душевную жизнь представления не могут считаться за источник чувствований и желаний уже потому, что последние сами входят непосредственно в представления. Действительно, даже для того, чтобы впечатление перешло в ощущение, нужно внимание, т. е. акт воли. Он же необходим и для того, чтобы одно из множества теснящихся в поле сознания представлений перешло в его центр. «Внимание, – говорит Ушинский, – есть единственная дверь, через которую состояния нервного организма вызывают в душе ощущения. В этом смысле и начало всякого рассудочного процесса есть акт устремляющей внимание воли». Это доказывается общеизвестными примерами вроде того, что мы часто не замечаем знакомого в толпе, на которого уставили глаза, не видим слов и даже букв, устремив взор в книгу, или если и читаем слова, то вовсе и не понимаем их смысла. Но чуть наше внимание освободится от занимающего его предмета и сделается доступным для других впечатлений, мгновенно буквы слагаются в слова, слова освещаются смыслом и слагаются в понятные предложения, предложения в выводы[65].

Волевой характер внимания объясняет и участие воли в ассоциации представлений. «Внимание, – говорит Гартман (Phänomenologie etc.), – есть физико-психический феномен, через который деятельность и инициатива воли проявляет себя в сфере представлений. Сознательное оказание внимания в известном направлении, искание представлений с известными свойствами относится как средство к цели, к которой стремится сознание». Так, если я желаю смешить собеседников, то внимание мое будет искать и устремляться на предметы забавные, а ассоциация пойдет по сродству предметов именно с этой стороны – их забавности. Немецкий психолог Вундт, основываясь на множестве фактов, свидетельствующих о влиянии степени напряженности внимания на ясность представлений, утверждает, что помещение представлений в фиксационной точке сознания зависит не от степени их интенсивности, а от того значения, которое они имеют для чувствований и настроений. Те впечатления, которые стоят в наибольшей близости к нашему теперешнему настроению и к нашим обычным наиболее сильным интересам, имеют наиболее шансов к появлению в фиксационной точке сознания. Только при этом предположении можно объяснять себе случаи, когда люди, занятые любимым делом, остаются до такой степени бесчувственны к наиболее сильным впечатлениям, что дают пищу самым забавным анекдотам. Приводимые Вундтом примеры дают полное право заключать, что апперцепция и направление ассоциаций представлений выражают собою направление наших интересов или направление воли, в зависимости от которой представления занимают то или другое место в сознании. С точки зрения теории Вундта о зависимости апперцепции от воли объясняются все разнородные свойства внимания, необъяснимые обычным его представлением. Таково, например, указание на новость и интерес как на условия внимания, на различные случаи рассеянности и задумчивости, на способы отвлечь внимание и т. д.

Случаи более непосредственного влияния воли на содержание мышления мы заимствуем из психологии Владиславлева, который тоже признает, что «воля есть двигатель, пускающий в ход механизм ассоциации». «Поучительно наблюдать, – говорит он, – человеческое мышление в науке и жизни. Можно прийти к выводу, что люди думают только о том, чего, собственно, хотят, и всё представляют себе так, как желают: их мысль движется всегда в излюбленном направлении и проходит при этом через те пункты и звенья, через которые им нужно идти, чтобы прийти к известным взглядам. Всякий ум имеет свои стремления и влечения, и его деятельность в подробностях управляется ими. Всякий его вывод или суждения стоят в связи с этими влечениями… Воле принадлежит не один только почин в мышлении: она во многих случаях предопределяет результаты, до которых оно доходит». «Не потому люди приходят к известным заключениям, что их принуждают посылки, от которых они отправились, но они сами избирают посылки такого, а не иного характера, потому что нужно дойти до излюбленных заключений». Нам кажется излишним приводить примеры, подтверждающие эти положения: их может представить ежедневный опыт каждого человека. Но, скажут, ведь бывают же выводы беспристрастные. Да, но тогда стремление к беспристрастию служит двигателем наведения. Это стремление может служить или средством для другого стремления, например, искания собственной пользы, которое требует беспристрастия в обсуждении, например, характеров окружающих лиц, или же желание быть объективным возникает само для себя, помимо всяких дальнейших желаний – таково беспристрастие историка. Наконец, беспристрастное отношение к получаемым выводам имеет место при незначительности познаваемых истин. Однако и в этих трех случаях абсолютная объективность очень трудно достижима, и мы, сами того не сознавая, постоянно мыслим в зависимости от своих стремлений[66]. Красноречивым свидетелем того может служить то бесчисленное множество взаимно друг друга опровергающих теорий, которые создаются во всех науках людьми, обладающими, может быть, и одинаковой эрудицией[67].

§ 2. Само собою понятно, что мысль о зависимости представлений от стремлений никак не исключает того, чтобы наши сознательные желания получали свою определенность от представлений при своем обнаружении в действиях. Если внимание или понятое направление воли доводит впечатления до сознания, если воля воспринимает то, чем она заинтересована, то это самое показывает, что воля так или иначе хочет воспользоваться искомым ею содержанием представлений, и, следовательно, определенное обнаружение воли произойдет в зависимости от полученных представлений. Я желаю увидать знакомого; для исполнения цели я узнаю его адрес и затем уже решаюсь действовать, и притом в зависимости от полученного представления о местопребывании знакомого. Однако едва ли кто скажет, что получение сведений об его адресе с необходимостью направило мое желание встречи, а не напротив, не было само плодом последнего. Правда, иногда вдруг получается столь сильное впечатление, которое независимо от нас привлекает внимание к себе и вызывает известное чувство и известные желания; таково, например, извещение о смерти близких. Но и подобные примеры вовсе не опровергают правильности разбираемого объяснения желаний. Дело в том, что чувства и желания, осознанные при получении роковой вести, не имели бы никакого места в моей душе при ином отношении моей воли, моего чувства к умершему, т. е. если бы еще прежде я не желал всегда оказывать ему всевозможные услуги. Следовательно, не представление об его смерти, но любовь есть причина моей скорби, не представление предстоящего погребения, но мое всегдашнее стремление оказывать другу услуги переходит в желание хлопотать об устройстве его похорон[68]. Возьмем еще пример: я отбегаю в сторону, заметив, что на меня наезжает конка. Опять же, и здесь не представление конки само по себе, но постоянно присущее мне стремление к самосохранению служит причиной моего поступка. Одни и те же представления пробуждают совершенно различные желания по различным направлениям воли. Совершенно верно замечает Владиславлев, что человек может думать о безнравственных картинах, и он не произведут на него соответствующего влияния, если его воля относится отрицательно к их содержанию; наоборот, в человеке безнравственном самый отдаленный намек на что-либо нескромное способен возбудить нечистые пожелания и чувствования.

Одним словом, не из познавания, или, частнее, не из представлений духа, которые, наталкиваясь на то или другое представление, образуют известное желание.

Что сказано о жизни представлений, то же можно сказать о жизни чувствований. Доказывая, что чувствования не выводимы ни из причин физиологических, ни из представлений, Владиславлев разъясняет, что они выражают отношение воли к получаемым представлениям. Он говорит, что чувство является только тогда, когда на то есть попустительство со стороны воли. Когда я не хочу какого-либо удовольствия, то и оно существовать для меня не может; не желаю я сердиться, удивляться, любить – нет и этих чувств. Чтобы возникло движение сердца, необходимо, чтобы воля или попускала его, или не была против него (она может даже создать или усилить чувство, когда, например, человек сам натравливает себя на него), или, застигнутая врасплох, не могла бы с ним бороться и как бы по необходимости допускала его к себе. Ульрици тоже утверждает, что в основе как приятных, так и неприятных чувств лежит позыв души[69].

Если возникновение чувствований объясняется из соответствия или несоответствия получаемых впечатлений тем или другим нашим первоначальным природным стремлениям, то, усваивая влиянию чувств возникновение отдельных желаний и хотений, мы тем нисколько не подчиняем волю чувствованиям. Известное чувство вызвало во мне известное желание, но самое-то чувство имело место в душе по причине встречи известного представления с существовавшим уже стремлением воли, которое, следовательно, собственно, и есть источник возникающих желаний, тогда как чувству здесь принадлежит посредствующая роль. Подобного же взгляда на отношение чувствований к желаниям держатся Ушинский, Буллье, Ульрици.

Итак, не чувство и не разум, а воля есть правящая сила души и источник желаний. Наши хотения возникают не из представлений или чувствований, но из более постоянных стремлений духа по поводу представлений и чувствований.

§ 3. Усваивая нашей воле такую первенствующую роль, мы, конечно, должны предположить в ней первоначальные влечения, действующие раньше и помимо приобретения каких бы то ни было познаний. Только при этом предположении можно будет понять указанную зависимость наших желаний от воли. Только под условием общих всем людям врожденных стремлений можно объяснить и родовое сходство их духовного содержания.

Учение о бессознательных или, вернее, досознательных стремлениях воли мы находим у некоторых иностранных и русских психологов. Наиболее полное развитие этого учения мы встретили у Владиславлева, который признает пять первоначальных волевых категорий: 1) стремление воли к благоприятным условиям для всяких видов деятельности; 2) влечение к сближению с существами в нежных чувствованиях и отвращение от противодействующих существ в отрицательных; 3) влечение к большему и ценному бытию; 4) желание продолжения жизни; 5) влечение к нравственному благу. Действительно, какое представление или познание, какое чувствование или ощущение может в нас их внедрить? С другой стороны, какое чувствование могло бы иметь место в нашей душе, какое познание могло бы для нас представлять интерес, если бы мы не обладали указанными стремлениями? И не естественно ли предположить существование их уже потому, что стремления же лежат в основании всякой органической жизни[70], начиная от растений и кончая организмом человека? К чему же делать исключения для душевной жизни и возвращаться к Декарто-Гербартовскому воззрению на представления как основу одушевленной деятельности?

Глава V. Свободная воля

§ 1. Установленное приматство воли требует признания общеврожденных стремлений; но ими не разъясняется все дело, так как жизнь людей неодинакова. Врожденные стремления составляют лишь почву, на которой развивается воля, определяют границы, которыми очерчиваются направления воли, но не разъясняют различия этих самых направлений, преобладания в различных людях тех или других целей, т. е. того, что в собственном смысле определяет индивидуальную жизнь. Это-то, по свидетельству нашего самосознания, и принадлежит свободе, или бескачественному субъекту духовной жизни. Существование врожденных стремлений ничуть не стоит в противоречии с такой свободой, но, напротив, предполагается ею. Фуллье говорит: «Свобода не есть лишенный мотивов произвол, но способность уравновешивать внутренние мотивы сознанием своей независимости; вне этого уравновешивания мы не приписываем своих действий нашему я, не сознаем их свободными». И продолжает: «Свободное действие отражается в сознании следующим образом: я сознаю себя влекущимся по известному направлению, сознаю и свою свободу, желаю ее сохранить и поэтому удерживаю влечение, а потом уже произвольно решаю, остаться ли в покое или действовать согласно сознанному стремлению»[71].

Не стоя в противоречии с природными стремлениями, свобода сама составляет предмет нашего природного стремления. Фуллье действительно так и представляет дело: «Сознание свободы и любовь к ней есть один из главнейших мотивов нашей деятельности, – говорит он, – и многие поступки наши как в детском, так и в мужеском возрасте имеют единственною целью проявить свою свободу; таковы все почти так называемые детские капризы. Свобода есть предмет нашего постоянного стремления; действовать значит стремиться к свободе». Ульрици утверждает, что в каждом акте воли есть импульс жить самостоятельно, проявить свою самостоятельность, что всякое сознательное выражение воли есть, между прочим, желание проявить волю[72]. «Принадлежа к числу тех позывов, которые суть первые обнаружения души, желание свободы есть наша естественная потребность», – говорит он далее. Действительно, вся история показывает нам, как высоко ценят люди свою личную свободу и как мучительно бывает ее стеснение. Вся жизнь человеческая не есть ли борьба за свою самостоятельность, за свое самоопределение? Это стремление к свободе можно найти в перечисленных Владиславлевым априорных влечениях под названием стремления к ценному и большему бытию. Оно-то и служит началом, уравнивающим силу других влечений и предоставляющим нашему я, нашей воле действительно свободный выбор между ними.

Отнесением свободного избрания на самые внутренние, глубокие течения воли примиряется учение о мотивах с учением о безразличии (indifferentia)[73], которое, согласно Фуллье, не есть пассивное состояние духа, но постоянная цель стремления сохранить свою свободу. Фуллье следующим образом описывает акт избрания: «Я сознаю себя влекущимся по такому-то природному влечению, вспоминаю о свободе и удерживаю свое влечение и, если затем решаюсь ему последовать, то уже присваиваю этот поступок себе, сознаю в нем свою свободу. Если я сознаю несколько стремлений, то идея свободы или способности следовать любому из них служит началом, поставляющим меня по отношению к ним в состояние безразличия или так называемой индифференции, на почве которой я уже и создаю тот или иной ряд действий».

Здесь мы должны прибавить, что именно субъект в качестве активного существа, определяющего цели деятельности, устанавливающего ее направление, т. е. в качестве независимой воли, сознается нами и действительно служит основою индивидуальности. В этом смысле можно сказать, что самосознание есть сознание своей независимой воли. В этом же смысле вполне справедлива и мысль Владиславлева, что тождество и единство самосознания основываются на том факте, что во всех состояниях человека действует одна и та же воля. Она усвояет себе состояния, на которые имеет влияние, и, оставаясь одною и тою же господствующею силою души, она и есть реальный объект сознания единого и самотождественного я. Одна и та же воля сознает себя единою в настоящем, прошедшем и будущем. Детерминизм устраняет всякое значение свободного фактора в определении деятельности, в установлении направлений воли. Но чем же заменить его? Остаются два пути: или роль, которая принадлежит свободному субъекту, приписать разуму, или направление воли всецело признать прирожденным. Первое делает Шольтен, второе – Шопенгауэр.

§ 2. По мнению Шольтена, выбор целей в нас совершает не воля, а разум, и притом с необходимостью, определяемою всякий раз степенью развития выбирающего лица. Однако, во всяком случае, подобное описание не есть описание выбора как психологического, сознательного акта. В выборе необходимо мыслится наше я фактором, детерминирующим решение[74]; но имеем ли мы какие-либо основания отождествлять это я как данное сознание с нашей разумной природой[75], или, точнее, передавая мысль автора, со степенью нашего умственного развития? Наше самосознание представляет это я как бескачественную силу и противополагает его всем состояниям духа и стремлениям воли[76]. И лишь насколько действие сознается исходящим из этой силы, оно признается моим действием, моим выбором, свободным выбором[77]. Если бы фактором, детерминирующим решение, было сознано не наше бескачественное свободное я, а какая-то разумная природа, то выбор не был бы сознан свободным. Как бы в ответ на эти недоумения автор утверждает, правда, что человек только тогда свободен, когда действует по указаниям разума, потому что только в таком случае действует наше я, или разумная природа человека. Однако он вовсе не объясняет, на каком основании он отожествляет эти два понятия – наше я и разумную природу, разделяемые самосознанием каждого почти до противоположности; а ведь наше я может иметь значение для эмпирика только как факт самосознания, а не как понятие отвлеченное. Шольтен разделяет наши волевые акты на хотения, возникающие из объективных представлений, и на похоти, имеющие источником бессознательные влечения нашей плоти. Не будем говорить о том, что таким взглядом устанавливается дуалистическое понятие о внутренней жизни, вопреки проповедуемому самим же Шольтеном монизму человеческой субстанции и тождества тела и души, духа и материи. Но если автор направление всей нашей сознательной деятельности усвояет содержанию наших объективных представлений, т. е., следовательно, внешних воздействий, то едва ли не ближе относящимися к моему я, не более моими нужно будет назвать действия по влечению страстей, потому что детерминирующим началом в этом случае является все же моя, хотя рабская, природа, а не окружающий меня мир явлений. Правда, он говорит, что наше познание, хотя дается ответ, но тем не менее оно может быть отождествлено с нашим я, потому что оно приобретается не иначе, как ассимилируясь с последним. Но с чем же именно? С накопившимся ли содержанием нашего духа? Но и оно ведь дано извне. С чувственными ли влечениями? Но ведь они действуют, по Шольтену, всегда вне нашего разума и составляют ему постоянно оппозицию.

Представление умственного развития детерминирующим фактором невозможно уже потому, что опыт говорит нам, что голос разума бывает не субъектом выбора, но объектом его, что мы отыскиваем в выборе не разумнейшее, но решаем, поступить ли в данном случае согласно с разумом или нет; наиболее разумное – служить объектом не выбора, но холодного исследования и становиться решением не тогда, когда человек убедится, что оно действительно наиболее разумно, но лишь в том случае, если наше я уже заранее решило следовать в данную минуту наиболее разумному[78]. «Если воля действует в согласии с разумом, – говорит Владиславлев, – то не в силу рока или необходимости, а потому, что она хочет такого согласия; и так как разум в своей деятельности подчиняется воле и руководится ею, то ее определение через разум есть, в сущности, ее самоопределение». Если мы поступаем разумно, не колеблясь, если, например, из предлагаемых монет выбираем наиболее ценную, то здесь, собственно, нет выбора; наше я, выслушав предложение, еще до рассмотрения монет решает поступить согласно с разумом, а не с стремлением к изящному, например, руководствуясь которым человек изберет не наиболее ценную, а наиболее блестящую монету. Таким образом, между монетами выбор сделан еще прежде, чем я бросаю взгляд на них, для того чтобы исследовать их ценность. Дитя, которое, по мнению Шольтена, не может в игрушечной лавке проявить способности выбора, потому что по скудости развития не умеет найти лучшую игрушку, уже сделало его, решившись выбрать именно лучшую игрушку, а не самую, например, большую, не куклу непременно и т. п. Теперь оно и направляет свой разум к исследованию достоинств каждой игрушки и, естественно, по неспособности их оценить оно и не может указать на ту игрушку, которая бы подходила к качествам предызбранной уже, т. е. показалась бы ему самой лучшей. То же самое происходит во всех кажущихся случаях недетерминированного ничем выбора; когда, например, приезжий, не зная места, стоит в нерешительности на перекрестке – это уж не случай выбора, потому что наше я определило уже объекты стремления как избрание лучшего, избрание наиболее честного и т. п.; остается затем сравнить обстоятельства, чтобы указать предмет, имеющий предуказанные качества; вот тут-то и возникает недоумение, если разум не имеет данных признать таким-то тот или другой предмет. Одним словом, указываемые Шольтеном случаи нерешительного (по причине незнания) выбора не суть случаи выбора, а сравнение, которое действительно совершается разумом, а не волею; причем последняя, или наше я, указывает только признак, по которому он должен сравнивать, заставляя разум избирать через сравнение то приятнейшее, то благороднейшее, то наиболее смешное и т. д. Таким образом, удачным оказывается выражение Ульрици в «Gott und der Mensch»: «Выбор и сравнение относятся как самоопределение к определению». Что не от разума, а от иной высшей силы зависит, собственно, выбор – это доказывается тем, что решение происходит и в тех случаях, когда разум отказывается указать предмет выбора. Если бы последний детерминировался разумом, то дитя так и не могло бы указать желаемой игрушки, между тем оно ее укажет, руководясь, как говорит Шольтен, какою-нибудь случайностью. Но ведь Шольтен не признает никакого руководителя поступков наших, кроме разума и инстинктов; неужели же инстинкту припишет автор предпочтение, оказанное дитятею кукле перед домиком? Конечно, нет. Факты случайного выбора объяснимы лишь под тем условием, если мы предположим, что наше я, предъизбрав игрушку, которая покажется лучшею, не может указать ее на основании сравнения, т. е. исполнить своего выбора, и затем, сознав недостижимость первой альтернативы свободного (чисто волевого) избрания, полагает иную – отменяет решение избрать лучшее, а решает выбрать или ближайшую к себе, или самую большую, после чего и исполняет новый выбор. Конечно, все эти представления сознаются дитятей слитно и вне их отвлеченного значения; но только предложенный анализ может истолковать случайный выбор, необъяснимый теорией Шольтена.

В предположении Шольтена о зависимости решений добровольного избрания от степени умственного развития, очевидно, смешиваются акты выбора с актами сравнения. Разница, однако, между теми и другими та, что первые суть самоопределения нашего я, а вторые – определения внешних явлений, первые решаются свободой субъекта, а вторые исполняются разумом. Вот почему прав Фуллье, говоря, что предметом выбора являются не вещи, а стремления нашей природы, возможные самоопределения нашего я в том или другом свойственном нашей природе направлении, т. е. решается вопрос, поступить ли по влечению того или иного из нескольких теснящихся в сознании стремлений[79].

§ 3. Детерминизм склонен обвинять своих противников в атомистическом воззрении на душевную жизнь и свое преимущество ставит именно в устранении этого воззрения. Позднее будет объяснено, насколько справедливы эти упреки; но здесь следует указать на то, что та фракция детерминизма, которая направление воли ставит в прямую зависимость от представлений и признает господственное значение рассудочной деятельности в области желаний, сама по справедливости подлежит обвинению в подобном атомизме. Если решения воли определяются наличного суммою представлений, если каждое наше желание и решение сполна и исключительно зависит от того состояния, которого достигло в тот момент наше умственное развитие, то не следует ли отсюда, что источник наших желаний, сознаваемый под иллюзией нашего я, есть не что иное, как собрание разных впечатлений[80]? При получении новых представлений нужно помнить – происходит не простое сложение их, но более внутреннее сочетание, так что вновь полученное впечатление проникает и освещает собою целый ряд предыдущих. Поэтому с точки зрения Шольтена на душу как на арену для внешних воздействий, каждое наше решение производится совершенно другим фактором, чем предыдущее, когда душа не обладала еще теми или другими представлениями, полученными ею в промежуточное время между предыдущим и последующим действием. Фактор наших решений, наше кажущееся всегда себе тождественным я есть на самом деле, по мнению Шольтена, постоянно изменяющийся синтез сочетающихся представлений. Он изменчив, как театральная сцена, и кроме того тождества, которым обладают животные, т. е. тождества инстинктов, человек не имеет никакого другого; как существо духовное, мыслящее, он вовсе не самотождествен.

Но, таким образом, теорией Шольтена совершенно исключается индивидуальность, вопреки его усилиям найти ей место в своем учении о мире и человеке. Кроме того, при Шольтеновском представлении отношения между познанием и волей остается непонятным, почему содержание всех человеческих сознаний имеет приблизительно общие законы, развивает известное ограниченное количество характеров; если наше внутреннее содержание зависит только от познающей способности или от мира восприятий, то характеры человеческие должны быть столь же многочисленны, столь же разнородны, как разнородны области восприятий каждого индивида. Чтобы избежать такого нелепого вывода, надо предположить присутствие имманентных нашей духовной природе общих стремлений, которые объяснили бы и общее в природе всех разумных существ, не исключая в то же время возможности объяснить типические особенности характеров[81].

§ 4. Иным путем объясняет различное направление воли индивидов Шопенгауер и его школа. Не допуская также свободного самоопределения субъекта, тем не менее она не желает видеть в определенном складе его воли и прямой результат его интеллектуального развития под влиянием внешних воздействий. Она признает врожденность характера как бессознательного и необходимого стремления к образованию каждым человеком из себя известного типа. «Характер человека постоянен; он остается тем же на всю жизнь. Под изменчивым покровом годов, отношений, даже познаний и взглядов скрывается и, как рак в скорлупе своей, остается тот же собственный человек, совершенно неизменный и всегда один и тот же. Только в своем направлении и содержании характер претерпевает кажущиеся изменения, которые суть следствия различных возрастов и их потребностей. Человек же не изменяется никогда» (Die beiden Grundprobleme etc. Ср. «Мир как воля и представление»). По-видимому, Шопенгауэр возвращает свободе все ее права, полагая ее в основание характера индивида, но его учение является злейшим фатализмом, когда оказывается, что человек только один раз где-то в надмирном существовании определил себе характер и затем уже не может изменить его, но с роковою необходимостью должен выполнять свое предопределение. Если пороки являются не как только случайно появившийся нарост на душе, но относятся к ее характеру, то тщетно будешь бороться с ними (Die beiden Grundproblen), да и бороться едва ли захочешь, потому что «через прирожденный характер человека уже определены, в сущности, цели, которым он неизменно следует». Как ни странным и даже мистическим кажется это учение, но оно является как логически необходимый вывод из психологического волевого детерминизма, который, отрицая свободу, все-таки не желает, вопреки фактам, отрицать изнутри человека исходящие влечения как основной источник хотений и потому, оставаясь на чисто еще эмпиристической почве анализа хотений, оказывается гораздо более убедительным, чем детерминизм Шольтена, логический или объективный. Детерминисты, которые захотели бы особенно отметить значение действующего лица в определенном решении воли, например, Бенеке и Зигварт, не скажут с Шольтеном: я поступил так-то по причине такого-то вывода ума или встречи таких впечатлений. Они выразят самочувствие наше следующим образом: «Говоря, что я так делаю потому, что хочу так, ты должен прибавлять: я хочу, потому что таков есмь[82]. Ты сознаешь, что мог бы поступить иначе?» Мы ответим: «Да, ты мог бы, если б ты был иной». Но если мы спросим: отчего же зависит, что я таков, а не иной, или стал таким, а не иным? – то, отрицая свободу воли, придется или признать в действующем лице лишь сложный результат не зависящих от него разнообразных воздействий внешних условий и, таким образом, значение-то его свести, в конце концов, к этим же условиям, или признать непроизвольность индивидуального начала и смотреть на него как на определенную или самоопределившуюся еще до фактического рождения волю. К этому взгляду и приходит Шопенгауэр. Однако и это учение может защищать себя только благодаря полной своей неопределенности. Только лишь вследствие того, что оно не указывает границ неизменяемой области человеческой природы и ограждает себя сравнением характера с недоступной наблюдению улиткой в раковине, оно не становится в открытое противоречие со всеми указаниями бывших с людьми радикальнейших перемен в образе мыслей, склонностях и получает мнимое право утверждать, что это все суть только извилины того пути, по которому индивид неуклонно стремится создать известный тип воли, всегда ему будто бы implicite присущий при всех изменениях душевной являемости. Но уже и эта неопределенность не защищает его от другого возражения. Насколько, в самом деле, совместимо подобное понимание дела с нашим субъективным сознанием, которое вовсе не дозволяет отождествлять виновника направлений воли, наше бескачественное я с нашим характером и складом мыслей? Не дает ли наше самосознание нам право утверждать, что «самоопределение имеет (психологическое) значение лишь в том смысле, что в нем высказывается энергия свободы» (Wattke. Die menschiche Freiheit), т. е. в смысле нашей независимости от содержания души, как и говорит Шелльвин (Der Wille etc.; ср. Wattke ib; также Ульрици «Gott und Mensch»; ср. «Нравственная природа человека» его же)[83]. Правда, на все это в этом учении есть готовый ответ: под характером разумеется здесь не то, что называется этим именем в общежитии, но нечто не феноменальное, нечто несознаваемое эмпирическим индивидом, именно его я, которое, оставаясь для него неизвестным во время процесса его развития, потому и представляется ему бескачественным и абсолютно свободным. Таким образом, учение о неизменяемом характере считает себя непротиворечащим сознанию лишь потому, что разделяет я эмпирически сознаваемое, от я проявляющегося и самосозидающегося, но не сознаваемого и все кажущееся главенство в душевной жизни первого усвояет реально второму. Но это самое противоположение несознанного субъекта сознаваемому, если сличить его с теми основаниями, на которые эта же школа ссылается в своем учении о приматстве воли и непреодолимой силе характера, представляет собою вывод, отрицающий свои собственные посылки. Сказать, что наше я есть только изменчивая маска, под которой скрывается неведомое сознанию начало, значит открыто признать субъективное сознание за вечный, неизбежный обман. Как же пользоваться данными этого обманчивого свидетельства, составляя учение о характере? Но этого мало: отрицать объективную реальность самосознания, как было разъяснено, значит отрицать не только всякую реальность, но и целесообразность форм мышления и познания, и поэтому теория, предполагающая самообман сознания, тем самым произносит приговор над собой.

Таким образом, направление воли и целей деятельности не может быть объяснено ни как необходимый результат рассудочных отправлений, ни как следствие прирожденного склада воли: оно может быть лишь свободным решением независимого я, самосознания.

§ 5. Выше мы видели, что предметом выбора служат не внешние, не зависящие от нас воздействия, но влечения самого духа; это разъясняет вопрос об отношении мотивации к воле. Внешнее воздействие является мотивом акта воли не само по себе, а вследствие стремления или позыва, который не есть нечто данное от внешних предметов, но заранее данное в духе, и может служить определением деятельности, лишь если это допущено нашею же свободой или в виде ее согласия на то или другое влечение природы, или в виде предпочтения этого стремления другим, которые могли с ним бороться. Наша воля, таким образом, согласно Фуллье, не определяема мотивом, но определяет мотив для поступка. Преимущественная ценность не есть мотив для избрания, но средство обнаружения принятого нашим «я» мотива для внешнего поступка. Подобное же определение мотивов можно читать в книге Эбрарда «Научное оправдание христианства». «Сам по себе мотив не может быть определен чем-либо данным извне, – говорит Эбрард, – в понятии мотива мыслится нечто достойное желания и желаемое. То, к чему стремится я как к цели, есть мотив, для которого я ищу средств». Ульрици во второй части сочинения «Бог и природа» говорит, что «мотивы с одной стороны только возбуждают нашу самодеятельность, а с другой – они из нее же самой проистекают; они суть результаты ее же самой, и следовательно, благодаря ей же делаются путеводною нитью наших поступков, и потому последние являются для нашего сознания свободными»[84]. Отсюда ясно, что нельзя признать за мотивом решающую силу, но решения наши следует приписать свободной воле. Мотивация действий, таким образом, не исключает свободы выбора направлений воли, но сама предполагается ею.

Бэн говорит, что конечные мотивы суть ничто иное, как наши природные чувствования, что, следовательно, первых ровно столько же, сколько последних. Но то, что называют природой души, состоит прежде всего в перечисленных нами по Владиславлеву ее основных влечениях, или первоволях, которые, будучи допускаемы свободой как определения для действий, при их удовлетворении или неудовлетворении порождают соответствующие себе приятные или неприятные чувства, которых, следовательно, в конце концов, столько же, сколько и этих влечений. Если выбор между априорными стремлениями уже сделан и человек предался какому-нибудь из них, то все имеющие к нему отношение представления вызовут в нас то или другое чувство, чувство, в свою очередь, вызовет желание, за которым следует действие; о последних будет справедливо сказать и то, что они свободны, потому что они суть обнаружения свободно избранного стремления, и то, что они мотивированы чувством и представлением, а не непосредственным произволом, потому что произвол относился не к отдельным желаниям и действиям, а к более общему стремлению, вероятно, это имел в виду опровергаемый Шольтеном Хекстра, когда утверждал, что свобода состоит в избрании целого направления или периода действий, а отдельные поступки обусловливаются необходимостью. Но последняя мысль нуждается в уточнении, которого она не имеет, по крайней мере, в выписке Шольтена из Хекстры; а именно надо прибавить, что необходимость, обусловливающая отдельные желания, есть не внешняя детерминистическая необходимость, а скорее логическая, требуемая законом тожества[85]. Если, например, я произвольно хочу блага ближним, то, наверно, помогу бедному; необходимость тут, конечно, состоит только в тождестве отдельных желаний с общим течением воли, и потому нельзя сказать, что отдельные желания вовсе несвободны: они свободны, но свободно предыизбраны не поодиночке, а посредством избрания целого направления воли. Поэтому-то и отдельные желания, и действия, несмотря на определяющие их мотивы, не лишены сознания свободы, так как они действительно свободно исходят из свободного решения воли. Итак, свобода не исключает мотивации, а есть необходимый ингредиент свободного действия по мотивам. Действительно, я до тех пор не могу сознательно выбирать и решиться на что-либо, пока не сознаю, что выбираю я, я сам, а не законы природы человеческой при посредстве фикции моего самосознания. Детерминист должен отказываться от своего учения всякий раз, когда ему приходится сознательно проявить волю, ибо ни одно проявление ее немыслимо при отрицании реальности независимого в своей активности самосознания, как немыслимо ни одно действие при отрицании реальности наших представлений о внешнем мире.

§ 6. Не вопрос только об отношении мотивации к свободной деятельности требует ответа при признании такой деятельности. Есть более важный упрек, делаемый индетерминизму его противниками, с психологической точки зрения. Конечно, было бы несправедливо и странно требовать от индетерминизма объяснения, от чего именно, в конце концов, зависят решения нашего я, т. е. в чем их причина. Учение о свободе и состоит в том, что она, или наше я, признается в известном смысле конечной причиной направления воли. То, что в каждом акте должна принадлежать свободе, то творится вновь, и потому искать предыдущего этой стороны нашей деятельности значит уже отрицать ее свободу. Но вполне законным представляется другой вопрос: как совместить свободу с бесспорным фактом относительной устойчивости характера? Не ведет ли с необходимостью признание свободы к атомистическому воззрению на душевную жизнь? Правда, выше показано было, что психологически индетерминизм избегает этого упрека в том отношении, что признает детерминированными желания, а непосредственно свободным признает лишь выбор между природными влечениями, источниками желания, но что препятствует нашему я изменять первые ежеминутно? И в чем же поэтому, можно спросить, будет состоять разница между индетерминизмом психологическим и абсолютным, который справедливо упрекают в атомистическом взгляде на психическую жизнь? Чтобы разъяснить дело с этой стороны, нам нужно глубже всмотреться в понятие свободы.

Правда, носителем свободы или объектом нашего самосознания служит представление настолько первоначальное, настолько психологически каждому известное, что определять его в собственном смысле, т. е. разлагать на другие более ясные, более интуитивные понятия невозможно, потому что во всех этих понятиях подобное же я будет регулирующим началом, делающим доступным нашему сознанию все познаваемое. Но если нельзя определить в более точных терминах идею нашего я, то все же можно описать процессы его самоопределений. В них наше я представляется по одной стороне обладающим некоторой положительной из него исходящей силой[86], а по другой стороне – независящим от представляющихся ему мотивов поступить так или иначе. Эти, конечно, стороны нашего самосознания разумеет Кант, когда говорит, что наше я как принадлежащее к миру умопостигаемому (а не чувственному, не в своей фактической, временной определенности) мыслится не только неопределенным и проблематическим (так мог познать его уже разум теоретический), но, что касается закона причинности, даже познается определенным и ассерторическим[87]. Эту-то способность мы назовем творчеством, поскольку ею осуществляется нечто еще не существующее и не имеющее причины своего осуществления за пределами этой способности. Насколько определения нашего я суть самоопределения, настолько и это творчество является как самотворчество. Но в то же время оно есть творчество условное, условное потому, что то, что вновь творится, есть ничто иное, как одна из потенциально данных альтернатив самоопределения, располагающихся сообразно пяти основным влечениям воли, которые, следовательно, составляют пределы для творческой силы (и материал для ее изделий, прибавили бы мы, если бы дело шло о чувственных предметах). Свободная деятельность или жизнь личности есть осуществление одного из потенциальных самоопределений, т. е. развивается на почве природных стремлений человека; это мы и назовем условным творчеством, которое (следовательно) и есть характерная деятельность личности. Понимаемая в смысле условного творчества, свобода не становится уже в прямой антагонизм с природой, с естественными определениями человека. Хотя свобода есть творение вновь того, что еще не дано, но творение не из ничего, не в бесконечной области, не сущего, но в ограниченной области возможного или человеческой природы, разумея под нею психические влечения и законы. Если природа есть почва, на которой совершается свободное самоопределение, тот материал, из которого она построит характер, то свобода и природа, активное и пассивное начала не суть начала враждебные друг другу до непримиримости, потому что деятельность человека может лежать своими корнями в его природе и в то же время иметь свободное начинание своею конечной причиной. Но условность творчества или самотворчества человеческого духа неизбежно вносит с собою еще другую черту – его ограниченность. Как при построении дома условием дальнейшего созидания для архитектора являются не только свойства грунта, строительных материалов, климата, но и характер уже построенной части здания, так и в саморазвитии и самотворчестве человека, обусловливающим и ограничивающим его деятельность, началом является не только природа человеческой души вообще, но и все то, что он сам уже сделал с собою. Все прежние акты его самоопределения играют для него роль как бы природы, привычки его суть в буквальном научном, смысле слова его вторая натура. И с точки зрения свободы как условного творчества это понятно. Поскольку жизнь личности есть творчество в условиях, постольку вся она состоит в том, чтобы возводить в действительность то или другое потенциальное свое содержание. Это совершается, конечно, постепенно, но самую-то постепенность надобно понимать не в экстенсивном, а в интенсивном смысле, т. е. не так, как будто бы человек осуществлял последовательно одну за другой стороны развиваемого им типа, но в том смысле, что одно из потенциальных самоопределений через соответствующую деятельность из чистой возможности становится все более и более реальным по мере того, как человек переходит из состояния индифференции в состояние склонности, привычки, и наконец, это самоопределение превращается в твердую основу деятельности или, с нашей точки зрения, переходит из небытия в бытие. Но если творческая сила человека простирается как раз настолько, чтобы претворять в область своей природы потенциальные самоопределения, т. е. возводит их по различным степеням из небытия в бытие, то понятно, как долго может она и действовать. Предположим, что для того, чтобы с необходимостью видеть предметы не вверх ногами, как они отпечатлеваются на глазной сетке, нужно их перевернуть в своем сознании тысячу раз творчески, т. е. с затратой активной силы. В таком случае, если сделано уже 50 усилий перевернуть мысленно изображения на сетке, то остается сделать только 950 усилий, чтобы они перевертывались сами собой с необходимостью; а для того, чтобы они представлялись иначе, например, под косым углом, нужно 1050 усилий. Хотя у человека нет определенного запаса таких сил, превысить которого он не может, но все-таки ему потребно большее напряжение, растяжение своей творческой способности, и то до известного предела. Если, например, человек уже повторил 1000 раз предположенное усилие, то для него нет возврата к противоположной деятельности, потому что он уже привел потенциальное в реальное бытие. Так бывает и в образовании характера, в развитии страстей и т. п. При таком взгляде признание свободы нисколько, во-первых, не препятствует применению к человеческой деятельности категорий легко, трудно, более возможно, менее возможно, которые не находят себе места при абсолютном индетерминизме, а между тем требуются для объяснения относительной устойчивости характеров; во-вторых, опровергаются обвинения в атомистическом воззрении на душевную жизнь поборников свободы воли. Если наше творчество есть истечение силы, а условное самотворчество человека имеет ограниченный запас ее, увеличиваемый только стремлением расширять его, т. е. напряжением, сопряженным со страданием, то понятно, что при развитии страстей творческая сила истощается и, наконец, выходит вся, страсть из потенциального бытия переходит в реальное, в природу, и жизнь идет по инерции уже осуществленных самоопределений. С другой стороны, и так называемая libertas materialis, которая плохо мирится с libertas formalis в абсолютном индетерминизме, при нашем представлении саморазвития личности как деятельности, постепенно возводящей в бытие одно из своих потенциальных самоопределений в ущерб противным ему, становятся вполне понятною: понятно, что усиливающаяся способность к одному направлению деятельности с ослаблением возможности противоположного становится постепенно руководящим началом сознательной жизни. Следующие определения материальной свободы особенно благоприятствуют нашему представлению. В книге «Сущность христианства с нравственной точки зрения» понятие так называемой libertas materialis выражено с особенною точностью. «Свобода, или наше я, – говорится там, – всяким актом (в пользу добра или зла) само себя ограничивает; оно создает себе качество, которое делает менее возможным противоположное, потому что само это качество входит как элемент в состав нашего духовного организма». То же самое говорит Эбрард: «Каждым однажды принятым решением воля ограничивает самое себя в своей свободе» (Апологетика). В жизни нравственной преимущество нашего определения проявляется в рассмотрении с точки зрения свободы состояния святости. При понимании нравственной свободы как способности поступать каждый раз нравственно или противонравственно святость Божия и святость праведников, исключающая возможность греха, представляется далеко не столь привлекательною, как период нравственного самовоспитания и тяжкой борьбы самого с собою. Но с точки зрения самотворчества состояние святости представляется как цель, как завершение нравственного самовоспитания человека; святость, исключающая возможность греха, является полною реализацией потенциальной нравственности, вложенной в человеческую природу, претворением этой потенции в свою вторую природу, а потенции безнравственности – в полное небытие, чем и достигается единство и цель сознательной жизни индивида. Таким образом, в истории самотворческого образования характера свобода в смысле простой способности выбора занимает лишь известный промежуток и является не целью, а средством, подобно тому как рост тела продолжается лишь известное число лет, в продолжение которых от человека зависит сделать себя прямым или сутулым.

Доселе мы имели дело с общечеловеческим сознанием свободы и со значением ее в психической жизни вообще. Но есть область человеческого сознания, область, особенно близкая нашему сердцу, как бы оно ни старалось от нее удалиться, в которой свобода имеет преимущественное значение – это область морали. Внимательно отнестись к тому, о чем свидетельствует нравственная жизнь, важно тем более, что то, что несомненно предполагается ею и неизбежно требует для нее объяснения, получает для нас значение не истины только правильно обоснованной, но истины, свидетельствуемой непосредственно переживаемыми нами состояниями и особенно ценными для нас фактами. И если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости, так что выбор между свободой и детерминизмом, по признанию лучших из последователей последнего, есть выбор между нравственной силой и чувством своей зависимости[88]. К этой нравственной области мы теперь и обратимся.

Глава VI. Свобода и мораль

§ 1. При анализе волевых явлений мы видели, что сознание свободы входит в каждый акт выбора, следовательно, без него немыслима и решимость на нравственный поступок. Но в последнем случае это сознание играет более важную роль.

«Первый критерий (Gott und der Mensch) и отмета нравственных элементов нашего существа, – справедливо говорит Ульрици, – заключается в том, что они входят в область той силы и деятельности, которую мы называем силой воли, и что они предполагают свободу воли и сознание ее. Только те элементы и факторы человеческого существа и жизни, которые имеют эти признаки, образуют нравственную природу человека и могут быть названы нравственными[89]. Кто отвергает свободу воли, отвергает и всю ифику и вместе с тем различие права и бесправия, истины и лжи, добра и зла».

Если свободным считается действие, исходящее из бескачественного субъекта сознания, то это же свойство составляет существеннейший атрибут актов нравственных. Нравственная область тем и отличается от всякой другой, что нравственная деятельность всецело и внутренне соединяется в нашем сознании с нашим я, тогда как всякая другая область деятельности имеет к нему лишь внешнее отношение, так что наше я может от нее отрешаться в сознании.

Нравственное сознается постольку нравственным, поскольку оно исходит из этого я. На это часто указывалось в науке. Кантианец Пфлейдерер (Kantischer Kriticismus etc.) находит, что все психологические процессы сравнительно с актами моральными «стоят гораздо дальше от нашего я и представляются ему столь же внешними, как бы вполовину не я. Напротив, при нравственных самоопределениях добровольность их самого существа тесно соединяется с непосредственностью их сознавания, потому что эта непосредственность и добровольность составляют две очень смежные функции». «Для нашего сознания, – говорится в лекциях И. Л. Янышева (за 1882–1883 г.), – есть два разнородных мира: один мир субъективный, мир исходящих только из нашего я внутренних движений, намерений и внешних действий, мир, так сказать, самодеятельный, другой – объективный, т. е. то, что не есть я, хотя бы это были и свойства, и явления души, не зависящие от нашего я. Первый мир есть объект чувствований исключительно нравственного характера[90]. Особенно тесное сочетание нашего я с поступками нравственного характера признают и лучшие детерминисты – Бенеке (Grundlinien der Sittenlehre) и Зигварт, но последний признает за этим фактом лишь субъективное значение, как лишь «голоса личного чувства» (Das Probleme etc.) и тут же проговаривается, что вся сила индетерминизма заключается в антропоморфизме его представлений. Но это лучшая похвала для философской морали – сказать, что она совпадает с голосом общечеловеческой природы, ибо как рыбу не научишь ходить по лесу, так и человека не научишь такой морали, которая не вытекает из его существа. Нравственное совершенство достигается путем долгой и трудной борьбы, и побудить на нее людей, не указав тут же на то, что сама природа их будет от них требовать того же, значит никогда не достигнуть цели. Вот почему даже такие сочинители самых невозможных теологии, как Гартман, требуют, чтобы мораль не была одним резонированием (Phänomenologie etc.), не «мертвой спекулизацией, но была основана на нравственном чувстве» (там же). Самая автономия морали требует, чтобы в ней совпадало субъективное с реальным и объективным. Мы можем фантазировать в области теоретической, так как мысль как математическая теорема, пригодная для рациональных величин точно так же, как для иррациональных, откликается на всякий запрос и дает выводы для всякой посылки, но нравственная воля как нечто определенно присущее человеческой природе даже с точки зрения эвдемонизма растяжима очень мало, а потому подчиняться голому отвлечению, не согласному с данными нравственного сознания, она не станет даже в созерцании, а на практике, где приходится вести борьбу с собою и страдать, там может надеяться на успех только тот, чьи принципы совпадают со свойствами нашей природы, у кого, как и в этой природе, мораль исходит из его я.

§ 2. Вникая в понятия добра и зла, мы видим, что они не могут нами иначе мыслиться, как противоположные направления именно свободной воли; вне ее добро теряет свой смысл и возможность осуществления. Если зло есть самоутверждение человеческой воли, поставление себя целью жизни, эгоизм, то добро есть самоотвержение или самоутверждение в Боге, т. е. любовь. «Но добро как самоотвержение, – скажем словами Фулье, – мыслится непременно с атрибутом свободы, т. е. с верою в реальность своего отрешенного я. Обладая собою, я отрекаюсь от своего я, т. е. отрешаюсь от него; только свобода делает для меня возможным такой акт, так как если я отрешаюсь от себя в силу природной необходимости, то отрешаюсь для себя же, т. е. не отрешаюсь вовсе». Это самоотрешение предполагает свободное я и в том, к кому питается чувство любви. «Любовь, – скажем словами того же автора, – не есть восхищение чьими-нибудь качествами, но стремление к самой личности независимо от ее временных проявлений, к внутреннему я этой личности. В любви я как бы выхожу из своего я и отдаю его другому[91]. В любви к Богу объектом служат не Божеские совершенства, но Его свободное Я. Как бы мы ни представляли необходимости, но мы не можем найти в ней любви; если люди привязываются к животным, то лишь потому, что представляют их одаренными тою же свободою, которою они сознают в себе». Поэтому и Гартман принужден сознать невозможность любви к детерминистическому Богу. Потому-то и можно сказать, что добро ценно само по себе, что оно неотделимо от идеи свободы, т. е. имеет безотносительное значение, добро есть добрая, свободная воля, вне этого понятия оно – пустая форма. Напротив, добро лишается всей привлекательности, если оно имеет только объективное значение вне свободного отношения к нему нашей воли. Если говорят, что добро привлекательно само по себе, то именно потому, что в нем, т. е. в акте самоотвержения, мы, непосредственно со всею силою сознавая свое я, свободно отрешаемся от него и тем становимся выше всякого утилитаризма, к которому, по справедливому замечанию Секретана (Le principe de la morale // Revue philosophigue. 1883), сводится всякая мораль, полагающая мотивом нравственного поведения одно только удовлетворение потребностям нашей пассивной природы, почему и мораль Гютчесона Кант справедливо называет этерономичною.

Если добро есть дело свободной воли человека, если его свободному самоопределению предоставляется путь нравственного развития, то само собою понятно, что следующее по противоположному пути злое направление может проистекать также только из свободного самоопределения. Принять, что воля человека есть конечная причина зла, необходимо, впрочем, уже потому, что лишь этим снимается с Творца ответственность за зло; если зло не от Бога, то оно должно иметь свое объяснение в самоопределении человека: не в его природе, сотворенной Богом, но в его свободе как своей конечной причине. Только признавая зло произведением свободной воли, мы в состоянии будем объяснить существующие страдания всего, что одарено жизнью, действительно, вся мировая жизнь, начиная от человека и кончая моллюском, от рождения и до смерти представляет собою один океан страданий; спрашивается, как же можно ввиду всех этих мук и воздыханий тварей говорить о бесконечной благости творческой воли, если признать, что все существующее и происходящее на земле есть исключительно результат определений этой воли? Только предположение свободы воли может спасти нас от того «бунта», который поднимает на Бога Иван Карамазов в романе Достоевского, приводя различные потрясающие рассказы о человеческих страданиях. Лишь свободное уклонение от добра, свободно принятое дурное направление воли может удовлетворительно объяснить для нас злые действия тварей, так как зло в своем постепенном развитии естественно должно уродовать и самого человека, и вносить дисгармонию и страдание в окружающую среду.

§ 3. Если добро и зло предполагают свободу, то попытки объяснить эти понятия признания свободы должны остаться неудачными.

По Шольтену, человек рождается существом чувственным, и поступки эти служат лишь выражениями плотских инстинктов. Затем познание истины научает его добру, т. е. жизни по указаниям разума. Однако познанная истина тогда только преодолеет инстинктивные позывы, когда сознание ценности добра дойдет до известной интенсивности; до тех же пор деятельность наша будет непостоянна, определяясь то указаниями разума, то влечениями инстинктов. Первого рода деятельность есть нравственная, второго рода поступки безнравственны.

Взгляд этот, очевидно, всецело основан на гербартовском понятии Шольтена о ходе душевной жизни, по которому последняя определяется характером получаемых представлений. Выше мы уже приводили мнение новейших психологов, несогласное с таким представлением дела. Но если нравственные стремления выводятся здесь из познания истины в том смысле, что познание будто с необходимостью направляет нашу волю к добру, то эта мысль уже не только противоречит доводам психологии о несводимости чувств на представления; она возбуждает, кроме того, недоумение: как же объясняет автор постоянный разлад в нашей жизни между сознанием и делом? Только ли неясностью или темнотой самого сознания истины? Но ведь упоминаемый разлад нередко мы видим в тех людях, которые сознают истину еще гораздо интенсивнее, чем люди добродетельные, но все-таки то не находят сил ей следовать, то с полным сознанием злостно ее отвергают. К первым относятся часто эстетики, поэты, ко вторым – такие типы, как старик Карамазов или князь в «Униженных и оскорбленных». Разделяя всю внутреннюю жизнь на сознательную, порождаемую представлениями, и чувственную, порождаемую плотскими инстинктами, и отождествляя первую с добром, а вторую – со злом, Шольтен вместе с другими новейшими детерминистами становится на Манихейскую точку зрения нравственного дуализма. Но подобная теория всего менее может быть оправдана. Если в расширении области сознания заключается нравственный прогресс, то отсюда следует, что человек тем нравственнее, чем развитее умственно; всех безнравственнее младенец; жизнь его, будь она постоянным проникновением ребенка любовью и святостью или прогрессивным развитием самых гнусных наклонностей, есть по необходимости нравственное усовершенствование, усиление добра и уничтожение зла. Нужно ли говорить о силе протеста нашего нравственного чувства против таких выводов? «Если злом считать недостаток умственного развития, – справедливо говорит Секретан, – то невинный ребенок нравственно ниже мирового злодея. Считать за добро все сознательное, а за зло все чувственное, – продолжает он, – нельзя уже потому, что самые ужасные злодеяния не имеют никакого отношения к чувственной стороне человека. Мало того, даже плотские страсти нельзя приписывать бессознательным влечениям плоти, потому что они бывают гибельны, прежде всего, для нее же. Развратники, лакомки и пьяницы предаются своим порокам до пресыщения, т. е. несмотря на то, что само тело их болезненно утомляется и страдает от постоянных потрясений»[92]. Чувственные пороки не только не вытекают из телесных потребностей, но являются как прямые нарушения их, гибельные для нашего организма. Прочие же пороки уже вовсе не подходят под определения Шольтена, по крайней мере, не более, чем и самые святые чувства. Таковы гордость, ненависть, зависть, презрение, безжалостность, которые не только не ослабляются в развитом человеке, но в нем только и могут доходить до тех ужасающих по своей грандиозности проявлений, которые нам известны из жизни исторических злодеев и из литературных произведений, например, Шекспира, Достоевского и др. Напротив, многое мы прощаем неразвитому человеку такого, чего не простим развитому, потому что последний, глубже сознавая добро и зло, яснее понимает предосудительность своего поступка и менее бывает подавлен каким-либо бессознательным влечением. Этим фактом нравственного сознания доказывается, что зло и добро вовсе не совпадают с чувственным и разумным, бессознательным и сознательным, что сознательность не только не уничтожает зла, но углубляет его, как и усугубилась, по учению Св. Писания, ответственность людей с тех пор, когда им дан был закон Моисея, научивший правильно распознавать добро и зло.

Шольтен с своей точки зрения совершенно правильно принимает то положение, что зло не может быть сознательно поставленною целью нашей деятельности. Но это опровергается фактами. «Кто не знает людей, – скажем словами Секретана, – которые постоянно ставят себе целью наносить ближним вред, хотя бы в ущерб собственным выгодам?» На то же явление указывает Владиславлев в своей психологии. И самое тяжкое обвинение наша совесть налагает на те злые поступки, в которых нанесение зла само по себе было поставлено целью, свидетельствуя тем, как она далека от того, чтобы сознательность отождествлять с добром. Точно также несправедливо зло отождествляется у Шольтена с бессознательными влечениями. Справедливо, конечно, что в основе злого чувства лежит некоторое бессознательное влечение, но это справедливо не только относительно злых, но и добрых чувств, поскольку те и другие вытекают в конце концов не из рефлекса, а из различных стремлений человеческой природы. «Наше нравственное чувство, – говорится в лекциях И. Л. Янышева, – имеет в своей основе бессознательное влечение нашего духа к добру и отвращение от зла». Сознательность, конечно, имеет большое значение в нравственной жизни, но не в том смысле, чтобы она отождествлялась с добром, а несознательность – со злом, но в том, что то или другое влечение нашего духа получает правильную оценку, когда свободно и сознательно принимается и развивается нами.

Не только сама сознательность не тождественна с добром, но ни в каком случае нельзя утверждать, что развитие добра идет параллельно с развитием знания, что необходимо предполагается детерминизмом. В самом деле, кто не видит, как часто злая наклонность усиливается в человеке вместе с усилением его душевных сил и увеличением познаний, которые нередко целиком идут на служение господствующей страсти злодея? Кто не знает из жизни и из истории фактов прогрессивного развращения обществ, идущего рука об руку с просвещением? Довольно вспомнить для этого хотя о древнем Риме. Если признать, что нравственное развитие идет параллельно прогрессу сознания, в котором, по детерминизму, и состоит необходимо развивающийся мировой процесс, то зло не может развиваться или усиливаться ни в индивиде, ни в обществе; оно есть нечто, никогда вновь не возникающее в жизни, но всегда постепенно уничтожающееся; падений в жизни человека не бывает, зла было всегда больше в первый момент бытия, а в индивидуальной жизни – в младенце. Нерон, Каиафа, Ричард III, Дон-Жуан, Карамазов в состоянии невинного детства были нравственно ниже, чем в зрелом возрасте; развратная женщина стоит теперь нравственно выше, чем когда она была совершенно невинною девушкою. Вот логические выводы из детерминистических определений добра и зла в их связи с учением о мировом прогрессе.

Как бы ни определяли детерминисты добро и зло, от одного вывода они никак не могут уйти – от необходимости возводить все зло к Божеству. Они, правда, стараются ослабить значение этого вывода, но всегда безуспешно. Добро, говорят они, есть обнаружение творческой воли, оно есть бытие, а так называемое зло – это, так сказать, те закоулки, куда добро еще не проникло, зло есть поэтому небытие, чистый минус. Но ведь если все существующее произволено Вседействующим бытием, то им же сотворены эти пустые от добра закоулки мира, им же они произволены именно как пустые. Сколько бы мы ни старались свести зло к небытию, во всяком случае, зло остается известным напряжением воли, и поскольку всякое напряжение ее[93], согласно детерминизму, в последней инстанции производится творческою волею, постольку ненависть, зависть, сладострастие, гордость должны быть признаны исходящими из этой именно воли. Что пользы, если мы назовем зло небытием, когда оно в действительности остается активным атрибутом мировой жизни, или по детерминизму, жизни Божественной? Напрасно Зигварт старается ослабить значение этих затруднений, утверждая, что нет разницы между детерминизмом и его противниками во взгляде на виновность Творца во всем бывающем. «По детерминизму выходит, – говорит он, – что Бог желает и творит злое, а по индетерминизму – что Бог желает (попускает), чтобы люди творили злое» (Das Problem etc.) Именно Бог не желает этого, но оно все-таки творится, так как человек, а не Бог есть субстанция нравственного поступка; так и учили отцы церкви, что Бог всемогущ, но не может никого спасти против его воли.

Иначе оправдывает зло Шольтен: если бытие бессмысленных скотов и камней не оскорбляет святости Творца, говорит он, то ее не может потемнить отсутствие этого добра в людях. Этим возражением автор, снимая с Творца вину за существующее по Его воле зло, окончательно уничтожает различие между добром и злом. Аргументация Шольтена сводится, собственно, к следующему. Всякого рода деятельность есть нарушение известного уровня развития: одного рода деятельность принадлежит животному, другого рода – человеку, малоразвитому нравственно, третьего рода – человеку идеальному. А так как все твари произволены Творцом именно на том уровне развития, на котором они находятся, причем Им же предопределены все свойства и обнаружения такого уровня, то мы приходим к заключению, что в очах Божиих не существует зло вовсе, но лишь добро в различных степенях своего развития. Поэтому все пороки и злодеяния, будучи соответственным проявлением известной ступени добра, реальны только для субъективного ограниченного сознания, но для абсолютного объективного существует лишь добро на известном уровне его развития. Точно так же рассуждает и Зигварт (Das Problem etc.), который уподобляет несовершенное нравственное состояние человека переходной степени в развитии организма, например, цветка, о котором можно сказать с точки зрения прошедшего, что он должен быть такой, каков есть, а с точки зрения будущего – что он не должен быть, так как на нем развитие не остановится (он превратится в ягоду). Но если добро есть именно такая деятельность, в которой обнаруживается предназначение человека, а последнее состоит именно в том, чтобы он проходил известные стадии развития, которые служат довлеющей причиной известного рода поведения, то всякое поведение всякого человека есть добро, потому что во всех его поступках, как порочных, так и добродетельных, обнаруживается его предназначение. Поэтому Зигварт вполне последовательно со своей точки зрения рассуждает, что кто «каков есть, таков он в настоящее время и должен быть по воле Божией и таковым и быть должен, каков он по воле Божией есть». Этим уничтожается то различие между добром и злом, которое хочет установить Шольтен, определяя зло как состояние, в котором наше предназначение как существ разумных не осуществляется или, точнее, еще не осуществилось. Автор будто забывает, что его Абсолютное есть в то же время и Вседействующее бытие, определившее своею волею все имеющее произойти в мире, что в мире детерминиста нет начала, которому можно бы приписать неосуществление творческих целей. Бог производил человека быть существом нравственным, но только на известной степени его умственного развития. Та же творческая воля предопределила все стадии этого развития, она же – и их обнаружения. Поэтому святость есть предназначение человека настолько же, насколько и порочность; говорить о каком бы то ни было неосуществлении предназначения детерминист не имеет права; и если добро есть добро только потому, что в нем осуществляется наше предназначение, то по той же причине добром надо назвать всякий гнусный поступок, потому что в нем предназначение человека осуществляется в той же мере[94]. Добрым или нравственным с детерминистической точки зрения должно быть признано все существующее одинаково, признается ли оно нравственным чувством за святое или порочное. «Определяя зло как не долженствующее существовать, – говорит Секретан в XVII лекции своей «Философии свободы», – оптимисты-детерминисты противоречат сами себе, так как сами утверждают, что все существует с необходимостью, существует потому, что должно существовать». «Детерминист, – говорит тот же философ в другом сочинении, – не будет слушать никаких увещаний даже на теоретической почве, так как он должен быть уверен, что его мнение истинно, потому что внушено ему естественною необходимостью» (Le principe de la morale // Revue philosophique. 1883. То же самое говорит Lebloeuf в Révue philosophique. 1883: De déterminisme et la liberté).

§ 4. В прикреплении нравственной области к самосознаваемому свободному я заключается не только самое различие добра и зла, но и нравственное вменение, которое своею солидарностью с самосознанием или сознанием свободы и отличается от акта холодного, чисто рассудочного приписывания себе какого бы то ни было другого действия, сознательного ли или бессознательного, поэтому всякий откажется признать вменяемость за поступком принужденным. Следовательно, ни о каком вменении в детерминистической системе не может быть и речи, так что нравственное вменение в учении, например, Шольтена есть понятое, лишенное реального содержания. Для детерминиста остаются непонятными чувства раскаяния, стыда, угрызений совести, непосредственно возникающие при злых поступках, сознаваемых свободными; довольство и уважение, возбуждаемые добрыми поступками. Он должен извращать их непосредственный смысл[95].

Когда детерминист пытается объяснить перечисленные чувства, он бывает вынужден смотреть на них как на точные показатели развития. Так рассуждают и Шольтен, и Бенеке. Если помянутые чувства возбуждаются не всяким поступком известного характера, то это, думает Шольтен, потому, что не всякий может служить выразителем нашего умственного развития, степенью которого определяются только наши сознательные действия[96]; поэтому-то, говорит он, лишь эти последние могут возбуждать в нас раскаяние, уважение и другие подобные чувства. Таким-то образом Шольтен думает разрубить Гордиев узел, представляющийся детерминизму в виде различных непроизвольно возникающих нравственных эмоций.

Совершенно верно, конечно, что при свободных возбуждениях нравственного сознания предполагается сознательность поступка[97]. Но что при всем том не самая сознательность вне ее отношения к идее свободы, но именно произвольность сознательных поступков бывает причиной различных нравственных волнений, об этом, кроме непосредственного сознания, говорит и тот факт, что помянутые чувства возникают не столько при тех поступках, которые служат выразителями постоянного направления воли, сколько после тех действий, которые совершаются вопреки последнему. Так, человек с особенною сердечною болью переживает потерю своей невинности, первое нарушение долга денежной честности, какое-нибудь единичное в своей жизни преступление и т. п.; напротив, к постоянным проявлениям какой-либо порочной склонности, каковы пьянство, ложь, мошенничество, он относится довольно равнодушно. С другой стороны, нравственные поступки, выражающие обычное направление воли какого-нибудь добродушного от природы человека, не могут вызвать того уважения и умиления, которое мы чувствуем при виде неожиданно растрогавшегося злодея или при виде устыдившегося клеветника. Оказывается, таким образом, что тот акт воли сильнее волнует наше нравственное чувство, в котором яснее сознается свобода, который всего менее является выразителем степени нашего нравственного состояния, так как вообще-то оно не столько создает поступки, сколько само создается ими. Замечаемая зависимость силы нравственных эмоций от степени произведших их поступков объясняется именно тем, что эти поступки суть самоопределения нашего я, чем они и отличаются от всякого рода других поступков[98].

Считая чувство раскаяния, уважения показателями умственного развития, детерминизм забывает, что наше сознание всегда различает поступок, согласный с разумом, от поступка, удовлетворяющего нравственному чувству, и от первого никаких нравственных волнений никогда не испытывает. Наша совесть ведь не имеет никакого отношения к обнаружениям нашего умственного развития вне их зависимости от нравственного направления воли. Совесть не осудит нас за неразумный поступок, сделанный с доброю целью, и не одобрит за злой, на исполнение которого была положена целая бездна изобретательности, даже гениальности. Даваемое Шольтеном определение совести и всех нравственных волнений не объясняет, наконец, непосредственности их указаний. Чтобы решить вопрос собственно о разумности своих поступков, мы должны положить немало умственных усилий, да и то иногда не придем ни к каким результатам. Напротив, оценку нравственного характера наших поступков мы ощущаем непосредственно. Подобный характер приговоров совести объясняется тем, что она имеет дело с областью действий, исходящих из нашего я, которое, как мы видели выше, представляется творцом нравственного характера актов воли, вследствие чего последний и известен нам непосредственно. Таким образом, детерминическое объяснение нравственных эмоций оказывается со всех сторон противоречащим общечеловеческому сознанию.

Из всего сказанного следует, что сознание свободы представляет необходимое условие нравственной жизни и входит непосредственно во все нравственные интуиции. Она есть та красная нить, которая связывает в одно целое всю нравственную область и отличает ее от всякой другого рода деятельности именно как нравственную. Поэтому можно смело сказать за Ушинским, что «идея свободы для нравственной жизни так же необходима, как воздух для дыхания»; вне свободы нравственность теряет для сознания ту святость и привлекательность, которой никогда не могут заменить различные рассуждения о разумности или пользе нравственного поведения. Достоевский уподобляет эту исключаемую детерминизмом и утилитаризмом святость нравственной жизни красному цвету, который можно только видеть, но ни объяснить, ни вывести из наблюдения над другими цветами. Что же, как не идею свободы, назовем мы тем глазом, который только и может дать восприятие этого красного цвета? Толковать о нравственности помимо идеи свободы значит говорить о красном цвете, не имея зрения.

§ 5. Допустим, скажет кто-нибудь, что нравственность не имеет реального значения помимо чувства нашей свободы, но, может быть, присущее нам чувство последней без его реальности достаточно, чтобы и все нравственные понятия, будучи на самом деле только лишь одними иллюзиями, представлялись нам достаточно привлекательными, если не для неуклонного следования им, то, по крайней мере, для более или менее удовлетворительного поведения. На это ответим словами уже не раз цитированной нами книги Фулье: «В геометрии не требуется реальности идеи пространства, но мораль требует реальности идеи долга и ответственности, т. е. свободы. Нужно верить в нее, чтобы ради нравственности жертвовать счастьем и жизнью». Притом же в основании добродетельного поведения лежит не одно только чувство свободы, но и более глубокое убеждение в абсолютности нравственных требований, для которого все наши природные нравственные стремления и чувство свободы служат лишь подспорьем или заменителем в будничной жизни нефилософского сознания.

В этом заключается ответ и на другой вопрос: насколько именно неотделимость свободы воли от теоретической законности и практической возможности нравственной жизни служит доказательством действительного существования свободы? «Если бы отрицание свободы подвергало опасности основы морали, – говорит Вундт, – и если бы в то же время можно было дать доказательства, ясные как солнце, что воля несвободна, то наука, не обращая внимания ни на что, должна идти своею дорогою», т. е. отказаться от морали. С этой стороны вопрос о реальности свободы сводится, очевидно, к вопросу о самодовлеющей убедительности нравственных истин, а так как эта последняя, по справедливому мнению Секретана, есть дело нашего свободного избрания, то и свободу воли мы принимаем свободно. Для того, кто избирает признание реальности голоса совести, положение Вундта имеет обратную силу: если человек будет иметь против свободы доказательства, ясные как солнце, то и тогда он отвергнет не свободу, а эти доказательства, так как свобода неотделима от нравственного добра, а реальность последнего, как говорит Секретан, яснее солнца, т. е. чувственных восприятий.

§ 6. В заключение нашего исследования об отношении свободы воли к нравственности возвратимся еще раз к Шольтену, чтобы сказать несколько слов о его обвинениях индетерминизма с нравственной точки зрения. Убеждение в свободе воли, по мнению Шольтена, внушает человеку гордость и презрение к нравственно павшему брату. От этих пороков, по его мнению, свободен детерминист, усваивающий наше нравственное состояние не нам самим, но воздействующим причинам. Но ведь смирение и милосердие к павшим только тогда и составляют добродетель, когда человек имеет психологическую возможность противоположных чувств. Мы уважаем смирение именно в тех, кто имеет искушение быть гордым, например, в сильных мира или в праведниках. Мы уважаем также и снисхождение и вообще любовь, поскольку эти чувства исходят из нашего внутреннего свободного я, преоборая противоположные чувства. Можем ли мы почесть за добродетель такое смирение, которое является лишь потому, что человеку нечем гордиться, что он не имеет на то психологической возможности? Что за снисходительность к павшим может существовать, когда не существует и падений? Автор в своих обвинениях против индетерминизма констатирует лишь тот факт, что на почве последнего добро считается свободным, и тем самым открывается возможность зла, для борьбы с которым, однако, даются достаточно сильные нравственные побуждения. Но и сам Шольтен не может сказать, будто учение о свободе воли узаконяет чувство гордости уже потому, что выше он сам утверждает, будто сознание возможности не грешить должно повергать индетерминиста в отчаяние после каждого проступка. Дело в том, что свобода наша ограничена и дана нам не от нас. Эта же уверенность должна избавить человека от нравственной беспечности и от мысли, будто одно желание бросает его с самой высшей ступени нравственной жизни на низшую и обратно. Всего менее оправдывалось это в области нравственной, где дело идет о самоопределении нашего я, о его внутреннем сочетании с известного рода нравственным направлением. Справедливее направляется упрек с психологической невозможности нравственного бдения над собою против самого же детерминизма, по которому эта добродетель являлась бы бесцельною уже потому, что для детерминиста ее заменит признаваемое всеобщее необходимое усовершенствование, делающее совершенно излишним самостоятельные тягостные усилия самоисправления.

Что сказать об обвинении Шольтеном своих противников в дуалистическом мировоззрении? Не в пределах нашей работы какой бы то ни было положительный ответ на этот вопрос. «Без сомнения, – скажем словами Лотце, цитируемого Ушинским, – наука имеет свой интерес подводить все разнообразие явлений под один принцип, но еще больший интерес знания состоит в том, чтобы подводить явления под те принципы, от которых они действительно зависят». Трудность вопроса о дуализме или монизме и отсутствие необходимости решать его в пользу последнего указывает и Секретан в своей статье о молитве, переведенной в 1883 году на страницах «Православного обозрения». Не принимая на себя расширения этого мнения на всю область бытия, мы должны, однако, сказать, что для нравственного сознания некоторый относительный дуализм, т. е. двойственность добра и зла, есть действительно неоспоримый факт и, прибавим, необходимое условие нравственной жизни. Впрочем, как бы ни смотреть на это, но из приведенных положений вытекает, что монизм, по крайней мере, не есть необходимый элемент научной философии и дуализм не есть доказательство несостоятельности известной системы, как представляет дело Шольтен.

Глава VII. Перенесение свободы на предметы природы

Мы старались показать, что свобода и ее сознание предполагаются нашею душевною жизнью.

К этому мы должны прибавить, что сознание наше не может обойтись без идеи свободы при наблюдении над жизнью космическою вообще. Термины «свободный» и «несвободный» прилагаются не только к людям, но и к низшим предметам бытия как указывающие на какое-то реальное различие в вещах и их состояниях. От этой потребности не хотят отказаться даже детерминисты, например, Шольтен, и здесь терпят неудачу. Шольтен допускает мысль об активной самоотстойчивости характера, но в чисто натуралистическом смысле, и называет свободой такое состояние, в котором существо или вещь может беспрепятственно исполнять свое предназначение, т. е. подчиняться исключительно необходимости своей природы. Эта необходимость проявляется в вещах в форме механического движения, а в человеке в форме вытекающего из разумного обсуждения выбора, решение которого определяется степенью умственного развития избирающего – тоже с необходимостью. Так, свободен беспрепятственно качающийся маятник, гуляющий ветер, несвязанный человек. Нравственная свобода состоит в способности поступать согласно с разумом, вопреки влечению инстинктов. Этой свободы не могут остановить внешние препятствия, потому что нравственный поступок исполнен уже тогда и тем самым, когда человек на него решился.

Но спрашивается, чему этот Шольтеновский рационалистический детерминизм приписывает свободу, например, в качании маятника? Самому маятнику, т. е. куску меди известной формы? Но я не вижу, почему он будет свободнее, качаясь взад и вперед, чем будучи остановлен каким-нибудь препятствием. Весу ли гири как силе, которою производится движение? Но в таком случае останется непонятным, почему эта сила будет менее свободна, если вместо качания маятника она будет тратиться на растягивание, положим, шнурка, которым привязан маятник к ближайшему стулу. Если Шольтен признает свободным здоровое растение, то чему он приписывает свободу? Растительной силе образования клеточек? Но почему эта сила будет менее свободна, если она при скудости, например, света будет тратиться не на развитие листьев, а на удлинение стеблей их, как это бывает с больными растениями, поставленными в темную комнату? Мы скажем тогда, что растение нездорово, некрасиво, но растительная сила не будет ничем подавлена. Или почему автор усваивает несвободу пойманному зверю? Ведь та же нервная сила, которая, пока зверь был на воле, тратилась на различные отправления его организма, перешла теперь в ощущение страдания, в стремление вырваться на волю. Наконец, на каком основании Шольтен считает нормального человека более свободным, чем того, который находится в ослеплении страстей? Ведь если предназначение человека состоит в том, чтобы он был существом разумным, то ведь то же самое его предназначение или устроение его природы заставляет его при известных условиях быть ослепленным страстью. Одним словом, во всех состояниях все твари исполняют всегда свое предназначение, которое никаких внутренних, в природе тварей лежащих, препятствий встречать не может, потому что все их изнутри исходящие поступки суть необходимое развитие или проявление их природных стремлений, в обнаружении которых и состоят, по Шольтену, предназначения тварей. Этому предназначению не могут препятствовать внешние условия, потому что они не в состоянии нарушить законов, управляющих тварями, а только вызовут соответствующую их природе реакцию, чем опять вызовут проявления свойств этой природы. Но если невозможно говорить о самых тварях, что они свободны или несвободны, то, быть может, эти состояния должно усвоять творческой воле, как оно, по-видимому, и следует по воззрению детерминистов? Логика воспрещает нам и эту попытку. Действительно, может ли быть речь об осуществлении или неосуществлении стремлений творческой воли, когда эти стремления, по детерминистическому представлению, и есть сама действительность со всеми ее мельчайшими деталями? Для детерминиста поэтому нет различия между свободным и несвободным, нормальным и ненормальным, хорошим и худым: с его точки зрения, эти категории суть субъективные представления, не имеющие реальной истинности, и если Шольтен силится найти им место в своей системе, то лишь потому, что не может освободиться от влияния сознания свободы нашей воли, с точки зрения которой понятно его разделение свободного состояния от несвободного. Так, в задержке качаний маятника встречает препятствие не сила тяжести или инерции, а человеческая воля, определившая маятнику качаться. В представляющейся несвободе запруженной реки, придавленного растения или запертого в клетку животного можно различать двоякого рода несвободу – объективную и субъективную. Первая есть неосуществление воли Творца и имеет значение только с теистической точки зрения. Если предположить, что Бог создал мир так, чтобы ничто не вносило в него эстетическую или нравственную дисгармонию и страдание, но при этом осуществление этих целей обусловил святостью человека, царя природы, то грехопадение последнего становится причиной тому, что Божия воля встречает препятствия. Но представляющаяся нам несвобода тварей при виде страдания или дисгармонии в их жизни, если не входит в ее метафизическое значение, имеет чисто психологическое, субъективное значение, которое может служить указанием на то, насколько глубоко коренится в нас идея свободы[99]. Мы представляем себе несвободной запруженную реку или запертого зверя, потому что в быстром течении первой и в отправлениях жизни второго мы склонны представлять себе не просто силу тяжести или силу животных инстинктов, но обнаружения подобной нам самостоятельной воли, которая затем видит себя стесненной, сознает свое страдание и всеми силами старается возвратить себе свободу. И в кипении запруженного потока, и в реве запертого зверя мы представляем далеко не одну силу инерции или силу инстинкта, но такое же стремление к свободе, какое мы испытываем сами при ее стеснении. Только это невольное усвоение нашей свободы и других человеческих черт бессознательной природы может давать пищу поэзии и вообще искусству. Во всех различениях состояний природы по степени ее свободы можно только видеть антропоморфизм, которого основание есть непреодолимое сознание нашей свободы. Так же трудно без допущения свободы объяснить представляющееся различие свободного внутреннего состояния самого человека от состояния несвободного. Это различение точно также объяснимо единственно с точки зрения сознания нашей свободы. Мы считаем несвободным пьяного или ослепленного страстью человека, потому что органически верим в достоверность свидетельства нашего непосредственного сознания о независимости человеческого я при нормальном состоянии, а по поступкам этих людей заключаем, что они действуют вне самосознания, вне свободного избрания, что, например, пьяный не сам плачет, а плачет в нем вино, как выражаются в народе[100]. Нам кажется поэтому, что различение свободного состояния от противоположного, а тем более внутренней свободы человека от рабства страстям, имеет смысл под условием веры в объективную реальность свободы, которую по аналогии самопредставления мы усваиваем и другим людям и существам.

Таким образом, как различение этих состояний в людях будет иметь объективное значение только в том случае, если мы имеем веру в самую свободу человеческую, так и различение свободы от рабства в природе не есть иллюзия только под условием свободы творческой воли и воли ей не подчиняющейся. Отнимите веру в свободу человека, и все на свете будет иметь одинаковую цену, потому что все выходит из одного всеначала; против подобного вывода возможно бороться не иначе, как заимствуя напрокат оружие у индетерминизма.

Глава VIII. Свобода и теизм

§ 1. Анализируя наше самосознание, мы старались главным образом о том, чтобы описывать факты общечеловеческого сознания, а не вносить в описание душевных явлений своих предположений, может быть, справедливых, но остающихся предположениями, а не данными человеческой природы. Но, конечно, устанавливать эти данные не значит описывать психические процессы так, как они представляются не углубившемуся в них поверхностному наблюдению, хотя бы результаты его подкупали своею кажущеюся ясностью; критерием объективности описания фактов внутренней жизни должна служить строгая проверка их посредством запроса к собственному самосознанию. И эта проверка показывает, что отвлеченнейшие, по-видимому, очень далекие от обычного сознания положения, например, Кантовский категорический императив, за который Гартман называет Кантовскую мораль отвлеченным, противным чувству ригоризмом (Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins), есть чисто психологический факт, а, по-видимому, очень ясные, основывающиеся на опытах мысли, например, Шольтена, о том, как рождается чувство раскаяния у проспавшего беду сторожа, есть отвлеченное рассуждение, не имеющее ничего общего с фактическою душевною жизнью.

Эта постоянная проверка через самонаблюдение важна не только при описании психических процессов, но и при определении различных философских понятий, и они должны сообразоваться с голосом нашей природы. Такими словами, как личность, свобода, нравственность, Бог, развитие, нельзя играть как угодно, заботясь только о логической последовательности, определяющей их мысли; нет, все они указывают на нечто такое, что предполагается общеизвестным и всеми признаваемым в человеческом сознании относительно предметов, обозначаемых ими, многое оказывается предрешенным, и это выражается обыкновенно в виде наглядных представлений, с которыми уживутся не всякие научные определения этих идей. Отсюда-то и происходит, что при анализе человеческого сознания, если он не поверхностен и не руководится предвзятыми мыслями, оказывается, что сознание это требует предположения известных объективных реальностей. Это мы уже видели относительно свободы и нравственной вменяемости личности. Но если всматриваться глубже в эти истины и в те постулаты, которые предполагаются ими в свою очередь, то мы увидим, что таких реальностей окажется гораздо больше, чем можно предположить с первого раза; окажется, что каждый из важнейших метафизических вопросов уже предрешен устроением человеческого сознания и природы в том смысле, что только известное его понимание может быть приведено в соглашение с постулатами сознания. В этом смысле можно сказать, что в нас существует известная досознательная метафизика, которая и служит причиной тех общих черт, которые присущи всем религиям. И с положениями подобной досознательной метафизики бывают вынуждены считаться все философы, а особенно моралисты. Даже такой крайний рационалист, как Шольтен, и тот, стараясь свести рассуждения на то или другое нравственное положение, бывает принужден сказать, что оно не может иметь для человеческого сознания никакого значения, кроме такого-то. Положения этой же досознательной метафизики разумеются и в тех случаях, когда говорят, что, например, свобода или нравственная жизнь или развитие по самому своему понятию требуют, чтобы в определение их входила такая-то черта. Понятно, что в области морали, когда желают теоретические принципы провести в самую жизнь, необходимо удовлетворять всем требованиям нашей природной философии; но она имеет огромное значение и в теоретической области, как это мы постараемся показать при дальнейших рассуждениях. И надо отдать честь новейшим философам, что многие из них целью своих исследований ставили представить метафизику как эдукт общечеловеческого сознания. Такого мнения держался еще Рид со своею «философией здравого смысла»; ему благоприятствует и критика Канта, определяющая главные метафизические проблемы как регулятивы всякого познания. Его последователи шли еще далее. Так, Вейсс говорит: «Основанием и почвой всякой философии всегда остается внутреннее познание, и в этом отношении неопровержимая истина есть то, что вся философия есть эдукт психологии» (Untersuchungen etc. 1811). Фихте в своей Wissenschaftslehre представляет все свои положения выводами самосознания, и в достодолжности такого построения метафизики с ним соглашаются Ватке (Die menschliche Freiheit), Мартене (Eleutheros), Аппельт, который в своей метафизике задается целью написать «топику основных философских понятий, при посредстве которой каждому из них указывалось бы место его происхождения в человеческом духе». «Через это, – прибавляет автор, – мы потом можем законосообразно связывать друг с другом философские отвлеченности по их месту в разуме (т. е. досознательной метафизике); мы уже не будем должны сами сочинять их при помощи общих понятий. Таким образом, метафизика получит столь же твердое основание для своих познаний, каким обладает геометрия». Также рассуждал и Фриз в «Новой критике», и Гербарт в «Письмах о свободе» (1836), и Целлер. Все их мнения по этому пункту сводятся к тому, что «феноменология человеческого существа должна вести к онтологии и метафизике» (Werner. Speculative Anthropologie // Zeitschrift für Philosophie. 1871. Bl. 55).

Само собою понятно, что речь идет не о внесении мистического, отдельно от всех сил душевной жизни стоящего, непосредственного уразумения истины, какого искал Якоби, но об открытии корней всех систем в устроении самих душевных сил человека. И только соответствие философского понятия психологическому корню может дать ему имеющий действительное значение для нашего сознания смысл. Как бы мыслитель ни определял, например, понятие личности, с точки зрения пантеистической ли или монистической, индивидуалистической или индетерминистической, материалистической или спиритуалистической, но его определение останется для нашего сознания пустым набором слов, если оно не будет таково, чтобы в нем можно мыслить самосознающее я, и, мало того, если последнее не будет указано как главный момент в определении понятия личности. Лишь определяя личность согласно с тем, как сознает себя фактически человек непосредственно, т. е. определяя ее как субъект самотворящий, мы можем рассчитывать, что наше определение не будет для нас лишенным внутреннего смысла результатом простых рассуждений.

§ 2. Но что воспрепятствует скептику даже в том случае, если придет время, когда вся система метафизики со всею ясностью будет представлена как ряд общечеловеческих психических постулатов, смотреть на всю систему исключительно как на самоотражение человека в умственном зеркале и, оставаясь последовательным, отказываться от возможности какого бы то ни было объективного основания, а относиться к миру вещей лишь настолько, чтобы ограждать себя от страдания и неприятностей? Что может побуждать нас стремиться к исследованию вещей в себе, а не в их отношении к нашему благополучию и, несмотря на зависимость знания от нашей природы, верить, что вещь в себе доступна для нас? К этому, прежде всего, нудит нас то стремление, которое побуждает нас входить в общение с миром не ради себя, а ради него самого – стремление нравственное, или самоотверженная любовь не к себе, а к миру. Вот почему мы можем сомневаться в реальности солнца как огромного тела, но не можем сомневаться в реальности тех, кого любим. В этом смысле говорил Шеллинг, что «царство (научных) идей имеет значение лишь для нравственной деятельности, а не для праздного любопытства» (Vom Ich); в этом смысле и Гартманова «Феноменология» приписывает продолжаемость философских исследований, несмотря на все их неудачи, нашему нравственному сознанию. Но с особенной силою об этом говорит Ульрици, выступавший в 1866 году с речью «об ифических мотивах и целях науки» (см. Zeitschrift für Philosophie. T. 51). Он утверждает, что «стремление к объективному знанию может иметь свое основание и источник только в нравственной природе человека, в чувстве долга и нравственного предназначения» (Gott und der Mensch) как единственных бескорыстных, или объективных, позывах души, к которым он сводит и детскую любознательность («Нравственная природа человека»). Самое понятие об истине (объективное) есть, по Ульрици, ифическое (там же). Разумеется, Кантова «Критика практического разума» была хорошим прецедентом такому высокому мнению о научном познании.

Но победа над скепсисом, кроме нравственной потребности, обеспечивается и научно-критическими основаниями; этих оснований мы уже касались отчасти и выше, разъясняя достоверность нашего самосознания. Совершенно верно, конечно, что в мир объективного бытия мы можем не иначе проникнуть, как выясняя себе постулаты нашего сознания – а выше мы видели, что весь процесс его состоит в перенесении на объекте тех определений, которые принадлежат нашему я. О них-то и возникает вопрос: какое значение могло бы иметь уяснение этих постулатов, если весь процесс знания имеет субъективную подкладку? Кант хорошо видел, какое огромное гносеологическое значение имеют идеи личности и идеи безусловного бытия: он разъяснял, что наш разум не только с необходимостью принужден подводить под них опытные данные, которые помимо них невозможно превратить в познания, но он утверждал, что эта необходимость дает не познание истины, а только лишь призрак знания, и правомерным признавал лишь прикладное, формальное значение идей, т. е. их пользу при познании явлений. Однако если все, что мы познаем, опирается на эти трансцендентальные идеи, то ведь все познание и будет ручаться за их реальное значение. Правда, бывает, что и ложные идеи дают иногда правильное объяснение некоторых явлений, такова была, например, система Птоломея. Но сомнения, выведенные из подобных фактов, все же должны предполагать возможность новых явлений, которые не подойдут под господствующую над дознанными фактами идею. В отношении же к идеям, имеющим регулятивное значение для всего познания, ничто подобное немыслимо. Ведь и Птоломеево объяснение небесных явлений имело в глазах своих последователей лишь постольку объективное значение, поскольку последнее усваивалось ими главному принципу системы. Несомненно, впрочем, что с своей точки зрения Кант совершенно прав: если весь познаваемый мир имеет только феноменальный характер, то и принципам подобного познания нет нужды приписывать объективность. Но насколько, согласно самому Канту, в практической жизни мы сообщаемся с миром умопостигаемым, с миром вещей в себе и насколько, с другой стороны, эти трансцедентальные идеи (в их гносеологическом, а не чисто нравственном только значении) для практического разума имеют еще большую цену, чем для теоретического, настолько должно признать их полную объективность. Впрочем, и феноменальное значение познаваемого мира нельзя понимать в безусловном смысле. Мы уже говорили, что самообъективирование субъекта в познаваемом им мире и по своему происхождению, и по существу есть не теоретическое только, но главным образом практическое, и притом неизбежное при познании, которое, в сущности, никогда не бывает чисто теоретическим, а если так, то его высшие постулаты должны вводить нас в умопостигаемый мир и отрешать от скепсиса. Напомним, однако, еще раз, что у нас дело идет не о построении метафизической системы, но об освещении лишь сознанием тех бессознательных основоположений человеческого мышления, той упомянутой уже бессознательной метафизики, на которую так или иначе опирается всякая сознательная.

Подобным путем выше мы старались обосновать идею личности и свободы в нашем субъекте. Но так как второю частью всякой апологии нравственного достоинства человека служит указание нравственного элемента в бытии абсолютном, как это и делается во всех цитированных нами грудах по этому вопросу, то и мы подойдем теперь, воспользовавшись разъясненным правом знания, идти далее собственного субъекта к уяснению связи выше раскрытых взглядов с учением об абсолютном.

§ 3. Все познание и деятельность человека зависят, как мы видели раньше, от реальности его я. Теперь мы должны прибавить к тому, что сверх того предполагается реальность такого же я позади мира внешнего. Если познание внешних явлений есть лишь само объективирование, то оно законно лишь в предположении за мертвыми, слепыми предметами чувств какой-то подобной нашей сознательной жизни разумности, ради которой должно видеть в их изменениях причину и цель, присущую нашей душевной деятельности. Отрешиться от этих категорий мы не можем при суждениях о внешним мире, при стремлении его объяснить. От познания, правда, можно бы еще отказаться, но внесение этих категорий личной жизни во внешний мир оказывается необходимым при нашей практической деятельности, а она необходима и уже не может нас обманывать, а, напротив, научает. Впрочем, и сама внешняя действительность нередко вопреки нашему собственному ожиданию обнаруживает еще большую разумность или антропоморфизм[101], чем мы желали бы в нее внести, как это случается при ошибках в наблюдениях над природой, которая сама их исправляет, заставляя посредством доставления неожиданных результатов исследования искать более правильного, более разумного метода. А если так, если внешний мир постольку и мыслим, поскольку усвояется субъекту, то значит, что самые законы человеческой мысли требуют такой мировой субъект предположить уже сознательно. Мы видели, что человек в прогрессе научной мысли должен отвлекать от отдельных чувственных предметов самостоятельную деятельность, потому что опыт ему показывает, что эти предметы сами по себе никакой самостоятельности не имеют. При таких условиях весь мир превращается в единый порядок действий, предполагающих единую волю, и человек ставится в необходимость видеть за этим миром и его жизнью единое я, подобно тому как он сознает некое я за своею личною жизнью.

Это индуктивный путь к абсолютному. Но есть и другое, не индуктивное, но априорное основание подобного теистического монизма. Оно состоит во всеобъединяющем характере человеческого познания, в том априорном синтезе, который, по Канту, есть исходный пункт и главный узел форм познания. Сколько бы предметов ни представляло наше сознание, но оно не может их мыслить иначе, как под условием того единства, которое оно непосредственно усматривает во всем разнообразии собственной деятельности индивида. И как за бесконечным множеством фактов самодеятельной жизни, всех их внутренних соотношений и сцеплений человек знает a priori нечто такое, что объединяет все это и служит по отношению ко всему конечным условием, т. е. безусловным субъектом, так же точно все комбинации мира внешнего он познает под условием их общего отношения к безусловному субъекту, которого деятельность они составляют. Правда, что в мышлении теоретическом это самодеятельное начало есть не более, как форма, т. е. нечто чисто отрицательное, бескачественное, подобно теоретическому я, с той, впрочем, разницею, что последнее представление бывает достижимо лишь искусственным путем, потому что на деле мы знаемся с собою всегда практически; во внешнем же мире в практическое отношение мы входим с отдельными вещами чаще, чем со всем мировым единством, и потому ипостазируем первые сильнее, чем самый универс, вследствие чего мировая личность мыслится нами как я отрицательное[102], т. е. как нечто только безусловное. Но как в нашем самосознании это я исполняется творческой, положительной силы, лишь только мы его начнем мыслить динамически в связи с нашей активностью, так же точно, разрушив самообман антропоморфизма внешних предметов, мы его в силу логической необходимости переносим индуктивно на безусловное бытие, наделяя его понятием творческой самодеятельности. К тому же мы приходим, кроме того, и в том случае, когда мыслим безусловное в связи с мировой жизнью, т. е. с его активной стороны. Тогда мы получим о нем представление как о живом, творчески свободном, изводящем мир я, ассерторическом я Канта. Тогда идея безусловного в своем полном значении есть идея Безусловной Личности, и эта-то идея есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное – деятельности, и отрицательное – свободы, которые снова объединяются в одном – в творчестве, в личности. И насколько лишь, веря в реальность нашего я, мы можем признавать истинное значение знания, настолько лишь, предполагая мировое я, мы можем приписывать объективное значение нашему познанию, видеть в нем нечто большее, чем произведение собственной фантазии, так как все оно зиждется на категориях, исходящих из объективирования личного начала, т. е. зиждущихся на вере в личного миродержца. Правда, мы и здесь неспособны будем познавать прямо вещи в себе, точнее, вещи в Боге, как мы неспособны по внешним поступкам лица сразу определить их истинное значение; но тогда мы в познании вещей внешних (т. е. Божественной деятельности) будем пользоваться столь же законными правилами познания, как при познании поступков людей, насколько мы за последними сознательно предполагаем разумную, нам подобную личность, и таким образом посредством индукции и дедукции восходить все глубже и глубже к внутреннему смыслу вещей, т. е. открывать в них мысли Творца с некоторых сторон еще успешнее, чем мысли человека через его поступки, потому что у последнего нет того постоянства, истинности и единства плана, каковы они в воле творческой. Таким-то образом в познание входит идея Безусловного.

Насколько эта динамическая идея Безусловной Личности есть ничто иное, как объективированная и, как такая, оправданная идея личности нашей, настолько несомненно, что в интуиции нашего самосознания мы видим не себя, только, но и Творца. Познание и себя, и Бога действительно есть вера, не в смысле слепого произвола, но в смысле деятельного вхождения в свое я и в познаваемый мир, причем, однако, выходит, что подобная же вера есть основание и всякого познания вообще, потому что все оно оправдывается единственно реальностью я познающего и я познаваемого, в формы которых и принимаются восприятия. И если в подтверждение такого значения веры покажется слишком недостаточным указание на определение религии как на область, в которой участвуют все три деятельности души, т. е. вся личность, то определение веры как именно активного познания (к которому сводится всякое) можно найти в новейшей психологии. Бэн говорит, что вера, хотя заключает в себе интеллект и чувствования, но стоит в близком отношении к деятельности или к воле, она есть рост или развитие воли при преследовании посредствующих целей. Бэн прямо утверждает, что если чувствование или эмоция присоединяется к интеллектуальной концепции, получается состояние веры; оттуда у него разделение веры по степени силы; но всякое представление есть уже вера, если оно побуждает нас действовать. Спрашивается, много ли бывает представлений чисто теоретических, не имеющих влияния на деятельность, т. е. возможно ли чистое знание, а не вера. Но мало того: Бэн ставит веру в теснейшую связь с нашей самодеятельностью и субъективизмом всякого внешнего познания и его синтезом, оправдываемым лишь через убеждение в целесообразности природы. «Активная энергия ума, – говорит он, – делает антиципацию природы, которая, будучи обращена в подпору опыта, есть вера в однообразие природы». Его подразумевает всякая вера[103].

Определяя, таким образом, веру как нечто, приближающееся к обычным формам познания (см. Рид), мы не религию ставим на рационалистическую почву, но познание – на религиозную, так как оно должно покоиться на нравственном влечении воли. Даже то не будет рационализмом, если мы вместе с Wattke (Die menschliche Freiheit) скажем, «что познание религиозно-нравственной области есть ничто иное, как рефлексия воли (самосознания) над собою», потому что мы эту рефлексию, это религиозное познание представляем не необходимым, но свободным, ифическим и таким образом сохраняем за верой характер добродетели (см. Laas. Kants Stellung zwischen Glauben und Wissen. 1882). Насколько, далее, на этой вере в Бога, зависящей от веры в реальность нашего личного начала или в истину самосознания, зиждется все знание, настолько мы познаем силу древнего изречения «познай самого себя», потому что, исполнив это, человек познал бы все, что доступно познанию. Насколько, наконец, самая вера в Бога зиждется на истине самопознания, настолько здесь мы познаем истину слов Библии: «Бог сотворил человека по образу Своему», о которых Секретан говорит, что «едва ли человеческий автор этого наивного изречения мог подозревать, какая в нем глубокая истина и бездна премудрости». Много логической правды заключается и в кощунственных словах рационалиста, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, если мы их дополним так, что Бог сотворил по Своему образу человека, а этот – свое понятие о Боге, которое ввиду первого факта, следовательно, и законно, т. е. настолько правильно, насколько только может быть доступно человеческому сознанию боговедение.

Таким образом, мы видим, что идея Абсолютной Личности, конечно, в высокой степени ценная для учения о свободе человеческого духа, возводится в степень одного из основоположений всякого человеческого познания, так что человеку принадлежит выбор между верой в Бога и полным скептицизмом. С другой стороны, мы видим, что идея Абсолютной Личности тесно связывается с тем гносеологическим взглядом, который, как было разъяснено выше, столь же тесно соединен с учением о свободе[104].

§ 4. Раскроем теперь частнее, какие данные можно извлечь из полученного нами посредством анализа самосознания и познания теистического представления абсолютного бытия, и с точки зрения этих данных обратимся к рассмотрению законности или незаконности монистического детерминизма, под который можно подвести большинство из современных наиболее известных систем германской философии. К предположению объективного существования личного Бога мы пришли посредством нахождения в человеческом познании: 1) закона олицетворения, 2) закона безусловного, который в соединении с первым дает идею безусловной личности. Подводя под два закона одну самообъективирующую деятельность, мы только обобщаем два ее направления. Обе эти деятельности настолько глубоко внедрены в мышление, что при последовательном их проведении мы можем получить и частнейшие черты теизма как положения философии, основанной на постулатах сознания.

Если идея личного Бога нам нужна для того, чтобы оправдать все личные отношения, которые мы приписываем мертвым вещам, то отношение Бога к природе нам нужно мыслить не иначе, как представляет его «Микрокосм» Лотце. Мы хотим сказать, что теистическим постулатам человеческого познания никак не может удовлетворить деизм, ни даже теизм, если его представлять так, что Бог сотворил вне Себя материю и внедрил в нее такие силы, которые сами собой, помимо уже Божественного воздействия, строят мировую жизнь. При этом трансцедентальный теизм прибавляет, что, однако, Бог в этом мировом механизме оставил место и для собственного чрезвычайного воздействия помимо сил природы, когда оно оказывается необходимым по причине нарушения мировой гармонии человеческими грехами. Это-то воздействие называют промыслом Божиим, и найти его стараются в тех явлениях мировой жизни, которые не подходят под открытые наукой законы. Правда, идея живого отношения Бога к миру не становится вполне чуждой подобному мировоззрению даже в том случае, если свести до минимума и даже до нуля сверхъестественные вторжения промыслительной деятельности в законосообразное течение мировых явлений, потому что все-таки этим взглядом предполагается, что управляющие миром силы с их свойствами устроены премудрым Творцом именно так, чтобы в своих бессознательных, слепых комбинациях давать миру все то, что давали бы сверхъестественные воздействия, с тою незначительною разницей, что все они были бы сосредоточены в одном акте целесообразного творчества. Но дело не в категории времени, а в категории силы. Если, например, человек может создать нечто такое, что будет двигаться и давать результаты собственными силами, не нуждаясь в постоянных его воздействиях, то это потому, что человек творит не из ничего, но только сопоставляет силы природы: машина, созданная им, двигается не сама собою, а помимо человека данными силами инерции, тяжести и пр. Что же касается абсолютного Творца, то сказать, будто мир сам развивается посредством внедренных в него сил, значит опустить главнейшую идею, которая приводит человека к теизму, т. е. исследуемый нами закон, в силу которого всякая жизнь и деятельность может мыслиться нами лишь как образ нашей личной деятельности, т. е. как исходящая непосредственно от живого, творчески свободного л. Потому-то и важен теизм, что только он позволяет представлять каждое движение в природе как непосредственное действие личности Творца, т. е. совершенно отрицать какие-то узлы в мире, из которых, как четыре ветра из мешка греческого бога, вылетают законы природы. Никаких законов, ни сил, имманентных материй или вообще, чего бы то ни было, кроме личности, личной воли, не может существовать для нашего сознания (такая точка зрения содержится в псалме 103). Если в объективном мире существуют какие-нибудь законы или силы, то не в материи, а в самоопределившейся воле Творца – в ней, а не в материи, не в мировых атомах, надо искать разумности и целесообразности. Напрасно было бы думать, будто этим поколеблется вера в постоянство комбинаций явлений природы: не надежнее ли будет опираться этой вере на разумность и верность Себе Абсолютной Личности, чем на слепые, бессмысленные силы? Если же философы и могли представлять мир как нечто, существующее помимо Бога, то опять-таки благодаря его олицетворению, в силу которого мир представлялся, собственно говоря, животным, а не механизмом. Находят философскую заслугу в том, что все непосредственные воздействия сведены наукой к законам, к предуставленной гармонии. Эта заслуга громадна в том отношении, что разрушено было мифическое представление о природных явлениях как следствиях столько же капризных, непоследовательных, немонистических действий богов или бога (Коран), каковы действия простого человека. Но найдя последовательность и единство во всех этих действиях, зачем усваивать эти разумные черты мертвой природе, а не Богу, пассивному, а не активному началу жизни? Если не нравится все-таки предполагать некоторое вновь возникающее желание Божества позади каждого ничтожного явления, то ведь надо помнить, что Бог находится вне времени, так что, например, сказать ли, что душа и тело соединяются каждый раз особым воздействием Божиим, или что между ними от века предуставлена от Бога гармония – будет совершенно все равно, если только эту гармонию не отрывать от Божественной воли, не ипостазировать. С религиозной точки зрения, рассмотрение мировых явлений как непосредственных действий творческой воли вносит в мировоззрение то преимущество, что представляет Бога более близким человеку и научает добродетели – ходить перед Богом, искать Его в разумности природы и в сердце своем, а не требовать грубо чудес для возбуждения религиозного чувства, будто Богу принадлежит лишь один угол в мире, а не весь мир, не искать вообще Бога в тех областях только, которые не исследованы еще наукой и становятся все меньше и теснее, так что прогресс науки представляется какою-то секуляризацией религиозного имущества в светское, но видеть Творца тем яснее, тем светлее там, куда глубже проникло знание вещей, где более последовательности и разумности оно открыло[105].

§ 5. Но если Лотцевское приближение Бога к миру, внедрение Его в мир, если этот имманентный теизм запрещает пантеистам отождествлять христианский теизм с деизмом (на что они отчасти имели бы право при трансцендентном теизме), если, далее, он вполне и, так сказать, органически удовлетворяет требованиям основного закона познания, который под понятиями действие, сила, закон может мыслить только различные обнаружения личной воли[106] и отвергает всякую самодеятельность, присущую не лицу, а мертвой материи или чему бы то ни было другому, если, наконец, подобное миропредставление, ставя единую волю, единое я вместо политеизма законов природы (хотя гадательно соединяемых в одну основную первосилу мира, но на деле друг другу чуждых), водворяет действительное единство в мировую жизнь, единство абсолютное, т. е. действительный монизм, то не приводит ли оно к пантеизму, какова, например, система Шольтена, в которой отношение Бога к миру как активного начала к пассивному, как сознания к своей деятельности, близко, по-видимому, подходит к мировому представлению Лотце и которая отрицает в Боге все трансцендентное миру, принимая такое отрицание за логическое следствие всякой антидеистической системы, а тем самым лишь в ущерб логике сохраняет идею личного Бога в своем пантеизме? Не приходится ли, в самом деле, ухватившись за идею личных непосредственных воздействий Бога на все явления мировой жизни, лишиться представления самодовлеющего, неизменяемого, премирного личного Бога, существовавшего раньше мира и свободного в Себе самом, и искать убежища в пантеизме? И какой смысл тогда будет в учении о свободе человека без признания свободы Абсолютного?

Понятно, каким образом учение об имманентности Бога может казаться препятствующим признанию свободы. И при разборе новейших систем детерминистического пантеизма легко увидеть, что, собственно, главною их целью служит не отрицание свободы, но борьба с разъединением Бога от мира, с представлением Творца как внешнего мировым законам господина, лишь иногда врывающегося в мировую жизнь. При этом надо припомнить, что признать имманентность Божества побуждает нас не только закон олицетворения, но и закон безусловного синтеза, в силу которого внешний мир представляется произведением столь же единого всеобъединяющего сознания, каким я мыслю мир моих собственных представлений и действий, а потому безусловное бытие должно мыслиться как существо, обнимающее все сущее и возможное, и притом с такою же силой зависимости от него всего мира, с какою сознается зависимость явлений внутренней жизни от самосознающего субъекта, посредством которого весь внутренний мир «и движется, и существует». Известно, однако, что только что приведенным выражением определено наше отношение к субъекту мировому отнюдь не пантеистами. Представляя Бога имманентным миру, мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу истины, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, но через отрицание в Боге жизни и вообще всякого содержания, помимо того, которое проявляется в мировом развитии, т. е. через представление Божества как вторичного, уже самоопределившегося я. Но представлять Его так мы не можем именно в силу разъясненного взгляда на познание; немыслимо для нас Божество самоопределившееся вне творчески самоопределяющегося, потому что в себе самом человек не может мыслить это второе я без я творческого, определяющего[107]. Бог как личность в Себе, премирная и свободная, есть я определяющее, тот же Бог в Его вечно верном себе творчески промыслительном отношении к миру есть я самоопределившееся. Так, человек, существуя как я в себе, может по отношению к своему ребенку раз и навсегда самоопределиться (или постоянно вновь и вновь самоопределяться) как любящий отец и только как такой. Его отношения к ребенку будут всегда верны одному плану, и поскольку дитя стало бы его мыслить только в отношении к нему (к дитяти), игнорируя его как самостоятельную личность, постольку воспитательная деятельность родителя стала бы ему представляться не свободной, но необходимой. Но если ребенок познает его как личность, свободно самоопределившуюся стать к нему в такие-то воспитательные отношения, а не исчерпывающуюся в них, поскольку они представляются ему свободными. Это совмещение единства и постоянства со свободой в перенесении его на Творца еще доступнее для мысли, потому что Он не подлежит категории времени, которая в человеческом самоопределении в форме «раз и навсегда» вносит идею борьбы с собою, т. е. некоторой несвободы.

Так, теория знания, оправдывающая свободу в человеке, необходимо требует ее и в Абсолютном и вполне согласуется с законосообразностью мировых явлений.

§ 6. Правда, держась за представление Бога как причины или активной стороны мира, Шольтен и другие заявляют, что самая идея причины требует, чтобы она вся переходила в действие. Но эта мысль остается без доказательств. Из психологического анализа понятия причины мы видели, насколько это несправедливо, так как понятие причины тем и отличается от идеи превращения, что предполагает нечто неисчерпывающееся в своих следствиях. Если же под причиной разуметь то, что разумеет Шольтен и натуралисты, т. е. тот запас силы, который истрачен на какое-нибудь явление, то ведь для метафизики это будет не более, как предыдущее звено цепи мировой жизни, которое никогда не приведет к чему-либо самодовлеющему, ибо обо что, так сказать, стукнулась бы всякая индукция, так как таково именно только то, что существует в себе, что не исчерпывается в своих актах, т. е. самостоятельная личность.

Точно также и идея развития мировой жизни, эволюция, считаемая трансцендентальными теистами за источник неверия, в чем они, впрочем, правы фактически, не стоит в противоречии с теизмом, а ведет к нему и его предполагает. Как бы широко или ограниченно ни понимать развитие, в смысле ли улучшения всего мира до бесконечной ценности во всех отношениях, или в смысле нравственного улучшения человечества как центра и цели мировой жизни, или ограничивать развитие только миром материи, или, наконец, допускать его и в истории человечества, усваивая, однако, это начало только интеллектуальной, но никак не нравственной его стороне – как бы то ни было, развитие есть приложение чего-то нового, некоторое творчество. (См. Ульрици «Бог и природа».) Естествоведение признает вечное тождество количества материальных атомов и запаса материальной силы. Следовательно, развитие не состоит ни в увеличении материи, ни в увеличении силы. И, однако, в развитии нечто прибывает, является какое-то улучшение, совершенствование; в чем же оно может состоять? Если всегда налицо были все силы, то развитие может состоять только в такой комбинации всегда себе равного запаса сил или количества самотождественных атомов, из которой получается больше разумности, целесообразности, красоты, жизни. На чем же зиждется этот ответ, как не на прямом олицетворении или всех атомов, или первосилы мировой жизни, не на предположении, что или атомы суть личности, которые, оставаясь самотождественными, творят свой внутренний мир, т. е. вносят в свою деятельность разумность, или на подобном же представлении мирового единства, которое, обладая постоянным запасом физической силы, поверх ее, поверх ее бессознательных устремлений вносит в свою жизнь разумность, не зависящую от количества силы атомов? Но такое мировоззрение законно лишь настолько, насколько мировое единство, его активное начало или Божество есть действительная личность, есть нечто сознательное, т. е. не исчерпывающееся в своих действиях нечто, творящее разумность. Пантеизм, принимая идею развития, не может сохранить идею неизменяемости Божества; но, признавая Его всецело имманентным миру и в нем поглощающимся, заставляет Его развиваться вместе с миром, и только представление личности в Боге может усвоить Ему не саморазвитие, но развивание мира, творение в нем разумности при том же количестве материи, т. е. претворение слепого в целесообразное, бессознательного в сознательное и пр. Развитие, т. е. осмысление мировой жизни, вложение в нее разумности, мыслимо лишь настолько, насколько самая разумность понимается как деятельность личности, как деятельность начала, в себе сущего, активного, неизменяющегося, каково наше я; иначе, т. е. помимо самотождественного субъекта, нет разумности, но бессмысленные превращения. Таким образом, развивается не мир, т. е. не его пассивное начало, не материя как вещь в себе, не оно увеличивается в количестве, но увеличивается Божественная деятельность не в смысле ее улучшения, но в смысле ее продолжающегося воздействия на материю, т. е. на пассивное, слепое начало мира. Так, например, развитие человеческого дела, положим, дома из груды кирпичей, не есть улучшение кирпича или силы инерции, трения, тяжести, но постепенный рост дома есть продолжающееся воздействие человеческого разума на груду кирпичей, рост целесообразной деятельности человека. Таким образом, учение о развитии, равно как и другие заслуги монизма, имеет значение лишь постольку, поскольку единое активное начало мира принимается за личность, поскольку монизм соединяется с теизмом.

Глава IX. Монизм и свобода

§ 1. Но если монизм совместим с теизмом в отношении к Богу, то много ли самостоятельности оставит он на долю материальных предметов и, что особенно важно для нас, на долю человека как свободной личности?

Что касается первого вопроса, то надо сознаться, что за чувственными вещами придется оставить самостоятельности немного. Все, что есть в мире явлений помимо деятельности Божества, есть материя в ее отрешенности от силы. Если за этой материей можно признать тень бытия, то в смысле чистой пассивности; ее роль в мире гораздо незначительнее, чем роль голого восприятия в человеческом самообъективирующемся познании, потому что наше восприятие есть все-таки восприятие действий, т. е. Божественной деятельности, следовательно, чего-то реального. Не входя в более обстоятельное рассмотрение действительного значения материи в монистическом теизме, скажем, что, по крайней мере, не невозможно с этой точки зрения вовсе отрицать ее существование и признавать лишь бытие и деятельность личностей человеческих и Божественной[108]. Бог окружил человека своею деятельностью как бы волшебною сетью, т. е. ограничил его центробежное направление, и человек-младенец, натыкаясь на эти препятствия, мыслит сперва за суммой этих оценивших его сил личное бытие (не я дитяти и энотеизм М. Мюллера), потом усваивает его отдельным на себя воздействием сил и получает идею множества разных не я, наконец, видя их несамостоятельность и их то сливающееся, то разлагающееся состояние, приписывает им какое-то полуличное значение и таким образом получает идею вещи, под которую он подводит более раздельно воздействующие на него Божественные силы, причем располагает эти вещи по степени их кажущегося приближения к личности, и так привыкает к их олицетворению, что не может отстать от их субстанционирования даже в философии[109].

Это будет один род объяснения материи, но ничего не препятствует не доводить дела так далеко, но оставить за ней долю самостоятельности и, считая ее за творение Бога, определять ее как среду, или почву, или условие для самодеятельности субъектов и воздействия на них Творца, т. е. как среду взаимодействия субъектов ограниченных и Субъекта Абсолютного[110]. Можно, наконец, вслед за свт. Григорием Богословом, признавать за всеми Божескими желаниями, мыслями и действиями некоторую, хотя пассивную, внешнюю реальность, большую реальность, чем имеют мысли и чувства человека вне его сознания. Тогда бесконечная материя будет вечный созерцаемый Богом, но не в себе существующий мир. По свт. Григорию, выходит, что творчество состояло в волевом реализовании идеального мира, в его осуществлении для себя, а не для Божеского только сознания, каковым он был вечно. С точки зрения нашего взгляда на познание как на деятельность самообъективирующего субъекта, полною реальностью из всего сотворенного может обладать только личность, которая есть вещь в себе; но творение материи можно будет понимать как усвоение Богом идеального мира, т. е. своих мыслей, человеческому сознанию, так что человек останется центром и целью творения, а материя будет существовать только в его и Божественном сознании, и притом в последнем только как идеальное бытие, а не реальное, не в себе сущее. Но вопрос о значении материи мало касается наших исследований, потому что, повторяем еще раз, мы им приписываем не объективное значение, характер не построительной метафизики, но описательной психологии с логическими выводами из ее положений.

§ 2. Гораздо важнее для нас найти в монистическом теизме значение и место для человеческой личности, которую, по-видимому, исключает всеобъемлющее, вседействующее Божество. Между тем, сохранить самостоятельность индивидуума нам необходимо уже потому, что ведь предположение реального значения за ней и привело нас к монистическому теизму.

Известно возражение против свободы, согласно которому она ограничивала бы абсолютность Божества, которая не дозволяет предположить внебожественные области бытия. В этом смысле возражение ставит на вид невозможность как бы ограничения Абсолютного через творение, которое представляется в самостоятельном отношении к Нему в лице свободных тварей. Мы отвечаем на это, опираясь на указания современных мыслителей, что абсолютность личного бытия, в отличие от бесконечного пространства, времени, силы, есть прежде всего бесконечность нравственного содержания, в силу которой абсолютность Божества состоит не в том, чтобы все собою подавлять, но в том, чтобы всему давать жизнь, ограничивать Себя ради твари и в этой способности самоограничения проявлять Свою безграничность во всей ее силе (см. также «Бог и природа» Ульрици и его же «Нравственная природа человека»). В одном месте Ульрици глубокомысленно замечает, что если понимать абсолютность только в смысле всеобъемлемости в противоположность ничто, то всякое условное бытие должно быть названо абсолютным, ибо также противоположно этому ничто. Действительно, только чувственное представление абсолютного бытия может противополагать его самостоятельному значению индивидов. В бытии личности атрибутами абсолютности служат не столько метафизические, сколько нравственные качества[111].

Понятия самоограничения и тождества содержатся уже в понятии творчества, которое всегда считается проявлением абсолютного. Человек способен только на самотворчество, дать же бытие другому, в себе существующему, он не может. Что же касается творчества Бога, то как бы пантеистически ни представлять мир, во всяком случае, насколько мир и человек имеют сколько-нибудь бытия для себя, т. е. помимо Божественного сознания, насколько их бытие в себе все-таки реальнее бытия в себе явлений человеческого сознания, настолько Бог самоограничивается, если неограниченность понимать в смысле всеобъемлемости[112].

Таким образом, Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных и тем только проявил всю необъятность Своей абсолютности.

§ 3. Однако это возражение может принять и другую форму, а именно потребовать объяснения, насколько допущение индивидуализма не нарушает всемирного монизма. О каком всеединстве, скажут, может быть речь, если мир самосознающих существ распадается на миллионы миллионов носителей самостоятельного бытия?

В ответ на это, прежде всего, должно припомнить, что самотворчество, или область самостоятельности человека, ограниченнее, чем может показаться сразу, так как человек, пользующийся во внешних поступках готовыми силами природы, а во внутреннем саморазвитии – душевными силами и законами, данными также от Бога, а не от него самого, есть субъект не всего содержания результатов своей деятельности, но лишь их направления. Однако если это ограничивает высказанное недоумение со стороны его объема, то не лишает его силы. Притом же, как бы ни ограничивали самодеятельность индивида в смысле зависимости от его воли лишь направления, а не сил и средств действий, как бы ни упирали на единство всех в Боге с точки зрения единой материи и единства человеческой природы, все-таки для полного единства миропредставления наше сознание будет требовать единства всех не только как мировых сил, но и как самосознающих субъектов.

И если самостоятельность человека так ограничена в смысле физическом, то в нравственном отношении и вообще в отношении саморазвития она все-таки есть главный виновник достигаемых результатов, с этой точки зрения ценятся не средства развития (т. е. законы духа и природы), но именно направление – добро или зло. Так, если искусный кормчий выведет корабль из опасного лабиринта льдов, то мы будем благодарить его, а не строителя корабля только, не автора его парового механизма, хотя без них кормчий не мог бы вовсе управить корабль на истинный путь. Шеллинг так и определяет задачу тварного духа как свободное совершение развития своих нравственных задатков. «Конечное я должно стремиться производить на свет то, что для бесконечного есть действительность (Ср. Hein. Die Genesis der Kategorien).

§ 4. Так как самостоятельность индивидуума простирается на нравственную область по преимуществу, то и совмещение монизма с индивидуализмом должно быть возможно в этой области; оно действительно, и оно существует здесь, насколько субъект как субъект, а не вещь (т. е. сознательно и свободно) выходит из своей самозамкнутости и, оставаясь вещью в себе, стремится к внутреннейшему единству с себе подобными. Это дается на почве любви и вообще нравственности. В соответствие тому, что наши метафизические выводы имели значение лишь с точки зрения самообъективирующего, практического разума, и это положение нравственного монизма всецело и исключительно зиждется на деятельном самопроникновении любовью. Конечно, любовь есть единство только для тех, кто имеет ее действительно, но для этих она такова не только в субъективном смысле, но и на самом деле, потому что, с одной стороны, нравственные категории имеют необходимое гносеологическое значение во всяком познании (Ульрици), а следовательно – и объективность; а с другой стороны – по той причине, что ведь, говоря о реальном значении какого-нибудь философского принципа, т. е. о его действительности помимо человеческого сознания, что можем мы разуметь, как не его реальность в сознании Божественном, которое и есть источник реальностей, и в особенности принципиальных, не могущих существовать ни сами по себе, ни на чувственных вещах, но только в сознании? А что любовь и в абсолютном сознании есть действительно то, чем она представляется для любящего человеческого субъекта, т. е. единящее отдельной личности начало, или принцип, перехватывающий статическую категорию сущности, это доказывается тем, что, признав Божество за абсолютную Личность, мы должны Его признать и за личность абсолютно любящую, абсолютно нравственную, потому что нравственность есть не только завершение и осмысление личного развития, но внутреннейший и существеннейший элемент понятия личности вообще.

Придя к мысли, что нравственность есть сфера, где монизм мирится с индивидуализмом, мы хотим остановиться несколько подробнее на двух пунктах: во-первых, на глубоком значении нравственного начала в индивидууме, чтобы сделать понятным значение объединения, через него достигаемого, и во-вторых, на тесной связи его с началом индивидуальным, т. е. с понятием личности, чтобы разъяснить, что единство, здесь достигаемое, предполагает самостоятельное, внутреннее объединение живых субъектов.

Мы разъясняли, что область нравственных действий отличается от всех других именно тем, что только в ней наше я сознается внутренне сочетающимся с тем или другим направлением воли, что оно только в сфере нравственной деятельности самоопределяется, а всякий выбор или решение, в области ли знания или деятельности внеморальной, остается ему внешним актом. Мы a priori, т. е. посредством деятельного самопроникновения, познаем нравственность, существеннейший элемент активного существа. Если мы выше старались разъяснить учение о неразрывности морали и свободы, то, заменяя последнее понятие понятием личности, мы еще с большим правом можем утверждать, что человек как не в состоянии мыслить мораль вне личности, так и личность вне ее нравственного характера. И если мы на почве описательной психологии определяли личность как творчески деятельное начало, построяющее свою собственную причинность, то теперь на той же почве мы должны сказать, что личность есть именно нравственно-деятельное начало, подлежащее лишь нравственному самоопределению и в нем только вновь узнающее себя.

Тесную связь нравственного характера с принципом личности энергично утверждает Кант в «Критике практического разума»: «О, долг, великое, высокое имя! Где корень твоего благородного происхождения, отказывающегося от всякого родства со склонностями? – спрашивает он и отвечает. – Таким корнем может быть только то… что привязывает его к тому порядку вещей, который мыслится только разумом, не эмпирически (т. е. как наше я). Это есть не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма природы». С этим, конечно, должна была соединиться мысль, что мораль внедрена в нашу деятельную личность глубже всякого другого бытия; совершенно понятно, что Кант отождествлял самодеятельное начало в человеке, его практический разум с началом нравственным и под свободною причинностью человеческого я разумел, если не исключительно, то, во всяком случае, преимущественно его нравственную деятельность («Критика практического разума»).

Не это ли совпадение нашего я с нравственным началом заставляет иногда людей (патологически) смешивать свое чувственное благополучие с нравственным и порождает эвдемонизм? Если некоторые отрицают внутреннейшее отношение нравственного начала к я, если не принимают априорности нравственной способности, и простоты, и непосредственности приговоров совести, то основанием этого служит лишь смешение чисто нравственного характера действия с познавательным. Так, Бэн, анализируя нравственное чувство, ссылается в подтверждение его сложности и не всеобщей тождественности на пресловутую нетерпимость к ереси и пр.; в подобных примерах он видит доказательство того, что нравственные вопросы различно разрешались в различные времена. Но ведь различие мнений по этому вопросу, по крайней мере, насколько оно было предметом спора людей искренних, касалось не того, хорошо ли вообще или дурно губить еретиков, оно касалось вопроса о том, приносит ли еретикам загробную пользу насильственное обращение и пытка или нет. Точнее, различая известное теоретическое понимание вещей, например, брака, дуэли, войны, уголовных наказаний от чисто нравственного суда над поступками, мы перестали бы видеть разность приговоров совести в христианине, с отвращением относящимся к многоженству, и в турке, его одобряющем. Если бы мы спросили у последнего, хорошо ли иметь много жен, если брак есть не средство к наслаждению, но соединение человеческой пары для созидания обоюдного спасения путем взаимной любви и совместного воспитания детей, т. е. если брак есть учреждение, имеющее целью употреблять в дело служения Богу естественное половое влечение и природное чадолюбие, если бы мы, таким образом, предложили обсуждению его совести только нравственную сторону брака, то, конечно, он согласился бы с нами[113].

Как глубоко нравственные категории лежат в основании души, это видно из того, что ими определяются и все другие ее деятельности. О разуме справедливо говорит Ульрици в книге «Бог и природа»: «Если уже хотят почитать разум за особую способность духа, то его нужно считать за такую силу, которая в состоянии приводить к сознанию мифические идеи (предваряющие, по Ульрици, самое сознание) и присущие самому зерну его внутренней природы, т. е. различающей силе[114]. Поэтому разум есть способность души возбуждаться тем, что должно быть… С другой стороны, разум есть сила различения именно по ифическим идеям, приведения к сознанию их содержания. Разум есть разум только тогда, когда предположены нравственные нормы его, которых он служит представителем и посредником между ними и сознанием». Потому-то даже безразличное теоретическое отношение к вещам все-таки не вполне лишено участия практического элемента, присущего самым категориям. Вследствие того же господства нравственного начала в нашей личности вся деятельность, т. е. всякое желание и стремление, должны иметь хотя отдаленное отношение к нравственному, насколько оно имеет хотя внешнее отношение к нашему я, самопредставляющемуся как нравственное начало, насколько именно категории, которыми это отношение определяется, суть категории, если не чисто нравственные, то, во всяком случае, категории симпатий и антипатий. И, может быть, лишь в патологическом состоянии каждого насущного человека по отношению к нравственному идеалу (что принимает и мораль Гартмана с точки зрения нравственного идеала как основы нравственной науки («Феномен нравственного сознания») нужно искать объяснение того факта, почему нам трудно найти моральную сторону во всех частностях нашей деятельности, в присущих нам всюду чувстве удовольствия и неудовольствия и пр. Может быть, таким образом, вся сознательная жизнь есть деятельность нравственная. Но довольно утвердиться в той мысли, что только таковою может сознаваться та деятельность, которая признается внутренним самоопределением нашего я, что, следовательно, последнее есть начало не только творческое, но именно нравственно-самодеятельное (согласно Канту), чтобы сделать отсюда вывод, что, насколько нравственное начало глубоко входит в наши представления о Божестве и определяет характер наших к Нему отношений, настолько нравственное сознание как неотъемлемый элемент субъекта необходимо усвояется и Субъекту абсолютному. Итак, если учение о Личном Боге основывается на личном самосознании человека, то его нравственное самосознание дает идею Божества как Личности всесовершенной. Таким образом, не самосознание только, но нравственное самосознание порождает религиозную философию. Отсюда не категории только разумной личности полагаются в основании законов мира, но категории личности нравственной, т. е. является учение о нравственном вседержительстве. Лишь нравственное сознание производит, что все объективное бытие имеет нравственное значение для нас, что ни механизм, ни даже просто разум Божественный (вспомним определение разума и категорий по Ульрици), но Его нравственное самоопределение, Его любовь становится для нас высшим законом мировых явлений[115], так что религия основывается не на сознании себя просто как индивида, но как нравственного деятеля. В этом смысле говорит и кантианец Лаас, что «вера исходит из морали как свободное признание ее выводов; вот почему не может быть теоретических (т. е. необходимых) доказательств за веру»[116].

Непосредственное сознание побуждает нас нравственные категории хорошо и худо с необходимостью прилагать к вещам[117], расширяя, таким образом, их значение так же далеко, как далеко простирается олицетворяющая деятельность, т. е. всюду. И это отношение к вещам может возвышаться до мысли, что истинное существо вещей есть ифическое, как учит Ульрици во многих своих сочинениях. «Если природа познаваема, то лишь потому, что в ней господствуют закон и порядок, а если в ней господствуют эти начала, то она покоится на нравственных основаниях»

(см. «Gott und der Mensch»; cp. «Нравственная природа человека»), так что «вещь, соответствующая своему основанию и цели, есть вещь в ее нравственном смысле» (см. Zeitschrift für Philosophie. 1867. Bl. 51. Ср. Каринский «Критический обзор»). Поэтому для Ульрици и самая наука, познание объективное, имеет нравственный и объект, и мотив, и цель (там же); Ваттке же делает этому положению и практическое пояснение, говоря, что злые стремления суживают сердце, «между тем как свободная любовь расширяет его, побеждает всякую рамку конечности и наполняет самосознание богатой полнотой жизни» (см. Die Freiheit). Таким образом, если в нравственности мы должны были искать совмещения монизма и индивидуализма, то мы теперь имеем право сказать, что достигаемое здесь объединение действительно должно быть самым глубоким и истинным, потому что захватывает собою самую сущность и основание жизни объединяемых субъектов.

§ 5. Обратимся теперь к другой стороне дела, именно к разъяснению того, что это внутреннее объединение субъектов не только не исключает, но прямо предполагает действительную, самостоятельную индивидуальность существ соединяемых и что, следовательно, в области нравственной действительно мирится монизм с индивидуализмом. Выше мы указывали на самоотрицание своего я (в смысле цели) как на условие идеального единения его с другими, как на постулат нравственного сознания. Мы передали анализ чувства любви, сделанный французским ученым Фуллье и другими мыслителями, которые определяют его именно как стремление нашего я в смысле свободного самоопределения субъекта к внутреннейшему существу любимого лица и говорят, что в чувстве любви мы отдаем это я такому же я ближнего. Отсюда следует, что мораль водворяет монизм именно в индивидуализме, в мире свободных существ. А потому если Гартман, Шольтен и русский писатель граф Толстой[118] думают, что, признавая за индивидом самостоятельное значение, невозможно от него и требовать самоотрицания, потому что как же отрицать себя, если я сам реальная единица, если они учат, что самоотрицание будто бы возможно лишь тогда, когда я, следуя пантеизму, верю, что то, во имя чего я жертвую собою, есть тоже я, т. е. и люди, и я сам, и мир есть единый субъект, то эти мыслители игнорируют, вопреки собственному принципу Гартмана (по которому «мораль должна опираться на нравственное чувство и добрую волю человеческой природы как на факт науки», «Феноменология нравственного сознания»), данные непосредственного сознания, по которому это самоотрицание уже дано в чувстве любви, и притом во всей его полноте, т. е. в смысле отрицания своего я не как феномена абсолютного развития Божества, но как самостоятельного свободного начала.

Если пантеистическое обоснование морали Гартман хочет поставить в связь с мыслью о нравственной автономии субъекта, то это ошибка. Несомненно, конечно, что если моральным признается то, что всего внутреннее, всего теснее связано с личностью, если внутренний мир последней совпадает с миром нравственным, то и сама нравственность должна быть выводима из стремлений моего существа, из понятия разумного субъекта («Критика практического разума»), чтобы он сам служил довлеющей причиной добродетельной жизни, а никак не внешние побуждения, т. е. мораль должна быть автономией. Справедливо и то, что автономия предполагает самоутверждение как цель. Но насколько это самоутверждение воли отождествляет себя с нравственным в противоположность отрицаемой эмпирической природе воли, настолько было бы крайне несправедливо видеть здесь самоутверждение субъекта в его различии от воли нравственной. И если поэтому Гартман думает достигнуть моральной автономии тем, что уверяет, будто самоотрицание ради Бога и ближних есть самоутверждение лишь потому, что Бог есть ты сам, т. е. что ты же сам остаешься целью самоотрицания, то наше сознание признает этот принцип столь же этерономическим, как ифику Магомета; оно не находит в своей нравственной воле стремления любить самого себя и сводить к любви к себе самому все добродетели. Если Гартман признает не истинно моральным самоотрицание индетерминиста как акт морали этерономической («Феноменология нравственного сознания»), то ему следует возразить, что только такое самоотрицание и есть автономическое, т. е. истинно моральное, которое, имея мотивом своим себя как нравственного, т. е. практического субъекта, требует во имя этого самоутверждения нравственной воли полного отрицания того, что не совпадает с нею; а самоутверждение в смысле самоотрицания Гартмана, будет только догадливостью, каково самоотрицание принимающего мучительную операцию ради здоровья. Если, далее, по Гартману, единство нравственных существ тем возвышается над царством Божиим христианства и любовь пантеистов над христианскою, что-де в последнем случае связующим элементом является этерономия (т. е., собственно, альтруизм, а не эгоизм), то мы скажем, что перед нравственным сознанием тем и высока христианская любовь, тем и возвышенно Царство Божие, что это есть любовь бескорыстная, ничего для себя не ищущая, царство существ свободных, царство именно нравственного начала, чем оно перестало бы быть, если бы сознало себя единым не в единой любви, а субстанциально, каково единство и любовь стоглавой Гидры[119].

Насколько сам Гартман нравственное сознание определял как сознание самого себя как нравственно действующего, а под нравственным чувством разумел самочувствие в нравственном отношении («Феноменология нравственного сознания»), настолько он должен бы признать, что под субъектом нравственной жизни следует разуметь не теоретическое представление человека, а динамическое, и, следовательно, полагать нравственный долг, т. е. содержание морали не в том, к чему склоняют выводы из теоретического представления себя, но каким я его представляю непосредственно. И только та мораль будет представляться автономией, которая требует от меня того, что требует мое нравственное сознание; всякая же другая мораль есть этерономия[120].

Если, как и сказано в «Критике практического разума», «воля добра не через пригодность свою к достижению какой-нибудь цели, но только через хотение, т. е. добра в себе», если «всюду в мире, да и вне его, нельзя мыслить ничего, что было бы исключительно добрым, кроме доброй воли», то подводить внешние основания для нее, например, в субстанциональном тожестве субъектов, т. е. искать начал, которые еще лучше, еще добрее ее, значило бы лишать ее нравственного значения; вот почему в предисловии к первой критике Кант говорит, что нравственная деятельность не нуждается ни в какой теоретической помощи, напротив, должна быть обеспечена от ее содействия, чтобы не впасть в противоречие с собою.

Гартман соглашается, что любовь возможна только между личностями, но тут же прибавляет условие, исключающее принцип, а именно: «под условием их тожества по бытию». Однако если ты един с Богом и людьми и помимо своей самоотвержденной к ним любви, если она есть не зиждительное водворение этого единства, а просто любовь к себе же самому, то теряется вся привлекательность борьбы ради нравственного совершенства, так как она окажется какой-то бессмысленной работой белки в колесе, которая бежит туда, где она уже есть. Нравственная автономия идет так далеко, что не только не требует того, чтобы единство, которое осуществляется в ней, было фактически дано в форме субстанционального единства людей в пантеизме, но, напротив, вовсе не допускает подобного единства, фактически предваряющего ее стремления, которые иначе сейчас же теряют характер стремлений автономических, нравственных. Нравственность не хочет видеть себе авторизации в статическом бытии, не хочет укладываться в готовые категории, она, как деятельность по преимуществу личная, может быть деятельностью только творческой, она водворяет нравственное единство там, где его фактически еще нет, она разрушает эгоизм только такой, который разумно возможен в индивидуализме. Если плодом творчества субъекта Абсолютного было реальное существование активных существ, то плодом творчества этих последних должно явиться реальное нравственное единство мира духов. Этого единства фактически нет, оно должно быть сотворено, и притом не Богом; вот почему и говорили отцы Церкви, что Бог может сделать все, кроме спасения человека.

Даже сознания силы, нужной для нравственной деятельности, лишены детерминисты. Гартман говорит, что любовь к Богу как не субъекту невозможна, а возможно к Нему на высшей ступени нравственного сознания (?) лишь сострадание. Но что же, спросим мы, дает субъекту нравственную помощь, если он есть не более, как «группа актов этого абсолютного», простое «явление, относящееся к нему как своему субстрату»? Если само абсолютное не имеет настолько самостоятельности или реальности, чтобы стать объектом нравственных отношений в полном смысле слова, но может возбуждать только сострадание, как животное, то какую же ничтожную роль можно оставить за его модусом, за его явлением? И может ли подобная тень бытия сознавать в себе силу нравственной борьбы и совершенства? Если фактическое самоотрицание для пантеиста все-таки не вполне лишается своего нравственного характера, то это лишь потому, что практически-то всякий человек – индивидуалист в силу психической необходимости, а пантеистическое самопредставление возможно лишь в теории.

§ 6. Некоторые из новейших представителей пантеистического детерминизма – Гартман, Шольтен, граф Толстой и др. – настаивают на своем согласии с учением Откровения. Рассмотрение этого вопроса не входит в нашу задачу, да и разъясненное выше отношение детерминизма и индетерминизма к вопросам нравственным и к учению о Божестве достаточно показывают, к какому произвольному перетолкованию христианских истин должна вести всякая попытка согласить их с детерминизмом. Мы хотим только в заключение нашего исследования о свободе указать на один факт, который достаточно характеризует отношение детерминизма и индетерминизма к Откровенному Учению. Один из тех представителей детерминизма, которые считают свою теорию вполне согласною с христианским вероучением, экзегет по профессии, Шольтен, желая указать на полную несостоятельность противоположного ему учения, замечает, что при индетерминистическом понятии о грехе мы непременно должны прийти к учению о свободном падении, искуплении человечества Богочеловеком и, вообще, ко всем положениям церковной догматики. Таким образом, сам автор ставит весь положительный смысл христианского вероучения в зависимость от признания свободы воли, оставляя за детерминизмом право только на догматические термины, выражающие совершенно другие понятия, чем те, которые ими означаются в библейском учении и церковных вероопределениях.

Заключение

Философская система, выстраиваемая по любому принципу на основании различного ряда познаний, может быть уподоблена скелету, который собирает учащийся анатом из груды костей настоящих и фальшивых. Если он сложит хотя несколько членов из соответствующих костей, а в другие члены вложит кости фальшивые, а третьих членов вовсе не приищет, то и в таком случае он окажет услугу тому, кто будет продолжать его дело: немаловажно будет уже то, что некоторые сочленения будут утверждены на своем месте. Если в нашем сочинении по отношению к философии исполнена хотя бы такая часть работы, то этого вполне довольно. За полнотой мы не гнались, предпочитая наметить хоть несколько пятен на картине, но по возможности твердых, чем рисовать всю одним штрихом.

Опыт христианского катехизиса[121]

Предварительные понятия

О Божественном откровении

Вопрос (В.) Что содержит в себе книга, именуемая христианским катехизисом?

Ответ (О.) Руководство к познанию христианского учения о вере и благочестии.

В. Почему такое руководство называется катехизисом?

О. Катехизис значит «оглашение», т. е. первоначальное учение, которое еще в самые древние времена христианства преподавалось вступавшим в Церковь.

В. Содержит ли в себе катехизис всю сущность учения христианского о вере и благочестии?

О. Далеко нет. Это учение по своему содержанию обильно до бесконечности, как бесконечен Господь Бог, и должно быть изучаемо христианином в продолжение всей своей жизни.

В. По каким же книгам и под чьим руководством должно усваивать такое, более совершенное, изучение нашей веры?

О. Прежде всего по книгам, заключающим в себе Божественное откровение, а сверх того, через слушание Божественной службы, церковной проповеди и другими способами, например, через беседу с церковными пастырями.

В. Что разумеется под Божественным откровением?

О. То, что Сам Бог открыл людям, чтобы они могли спасительно веровать в Него, достойно чтить Его, исполняя Его святую волю.

В. Всем ли людям дал Бог такое откровение?

О. Он дал оное для всех людей, как для всех нужное и спасительное, но, т. к. не все люди способны непосредственно принять откровение от Бога, то Он избрал особенных провозвестников откровения Своего, которые бы передали оное всем желающим принять оное.

В. Почему не все люди способны непосредственно принять откровение от Бога?

О. По греховной нечистоте и немощи духа и тела.

В. Кто были провозвестники откровения Божия?

О. Адам, Ной, Авраам, Моисей и др. пророки приняли и проповедовали начатки откровения Божия; в полноте же и совершенстве принес на землю откровение Божие воплощенный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, и распространил оное по вселенной через учеников и апостолов.

Апостол Павел говорит в начале своего Послания к Евреям: в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил (Евр. 1, 2).

Евангелист Иоанн пишет в Евангелии: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1,18).

Сам Иисус Христос говорит: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11,27).

В. Неужели человек не может иметь познания о Боге без особенного откровения Божия?

О. Человек может познавать Бога из рассматривания сотворенных от Бога вещей; но такое познание бывает несовершенно и недостаточно и может служить только приготовлением к вере или некоторым пособием к познанию Бога из Его откровения.

Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1,20).

В. Каким образом Божественное откровение было преподано и преподается людям?

О. Двумя способами: посредством Священного Предания и Священного Писания.

О Священном Писании и Священном Предании

В. Что называется Священным Писанием?

О. Книги, написанные Духом Божиим, через освященных от Бога людей, называемых пророками и апостолами. Обыкновенно эти книги называются Библией.

В. Что значит слово Библия?

О. Слово Библия – греческое. Оно означает «книги». Этим названием выражается то, что священные книги преимущественно перед всеми прочими достойны внимания.

В. Все ли люди признают книги, содержащие Божественное откровение, именно таковыми?

О. Далеко нет: есть много народов, вовсе не знающих этих книг, а есть немало и таких людей и племен, которые их отвергают; есть и такие племена, которые признают одну часть этих священных книг, а другую отвергают; таковые, например, евреи, признающее большую часть книг Ветхого Завета и отвергающие весь Новый Завет.

В. Кто же для нас, православных христиан, засвидетельствовал состав книг, содержащих в себе Божественное откровение?

О. Священное Предание Православной Церкви.

В. Кем и где высказано такое свидетельство Священного Предания?

О. Святой Церковью на ее торжественных собраниях, именуемых Вселенскими Соборами и состоявшими из высших пастырей целого мира.

В. Откуда видно, что Церкви дано такое непогрешимое различение истинного Божественного откровения от человеческого и от учений ложных?

О. Господь Иисус Христос обетовал апостолам Святого Духа, Который наставит их на всякую истину, что совершилось в 50-й день после Его воскресения из мертвых.

Утешитель же, Дух Святыи, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин. 14, 26) и еще: Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину (Ин. 16,13).

В. Слова эти относятся к апостолам; откуда видно, что дар Святого Духа будет передан и Церкви?

О. Апостолы удостоверили, что хранительницею истины Божией пребудет Святая Церковь: Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины (1 Тим. 3,15).

Свт. Ириней, писатель конца II века христианства, пишет: «Не должно у других искать истины, которую легко заимствовать от Церкви. Ибо в нее, как в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине, так что каждый желающий может принимать от нее питие жизни. Она есть дверь жизни» (Против ересей. Кн. 3, гл. 4).

В. Все ли, принимающие книги Божественного откровения, признают Вселенские Соборы и саму Церковь?

О. Нет, существуют такие вероисповедания, которые признают только главную книгу Божественного откровения, т. е. Библию, но отвергают Церковь и Священное Предание.

В. Какие же основания для веры в Библию имеют последователи таких учений?

О. Таких оснований они не имеют, ибо подлинность многих книг Библии многими оспаривается, да и само признание этих книг Божественным откровением без доверия к свидетельству Церкви лишено оснований, т. к. существуют книги, написанные так же, как и книги откровения, учениками Христовыми, например, послания апостола Варнавы и ученика апостола Павла – свт. Климента, которые хотя и почитаются в Церкви, однако не входят в состав Библии.

В. Все ли Священное Предание заключено в определениях Церкви на Вселенских Соборах?

О. Далеко нет. Вселенские Соборы изрекли, кроме установления состава Библии, не «очень много определений о вере, о благочестии и об управлении церковном. Эти определения заключены в Книгу правил, но ею далеко не исчерпывается все содержание Священного Предания.

В. Что же разумеется под именем Священного Предания?

О. Под именем Священного Предания разумеется то учение веры и благочестия, которое истинно верующие и почитающие Бога сыны Церкви словом и примером передают один другому, и предки потомкам.

В. Что древнее, Священное Предание или Священное Писание?

О. Древнейший и первоначальный способ распространения откровения Божия есть Священное Предание. От Адама до Моисея не было священных книг. Сам Господь наш Иисус Христос Божественное учение Свое и установление передал ученикам Своим словом и примером, а не книгою. Тем же способом вначале и апостолы распространяли веру и утверждали Церковь Христову. Необходимость Предания видна из того, что книгами пользоваться может меньшая часть людей, а Преданием все.

В. Остается ли Священное Предание предметом только устной передачи?

О. Нет, кроме Книги правил Вселенских Соборов, Св. Предание в разное время было заключено и в другие книги, которых очень много, например, книги богослужебные, творения святых отцов церкви и сказания о подвигах святых.

В. Все ли, вошедшее в эти книги, должно быть признано Св. Преданием, т. е. непогрешимою истиною?

О. Нет, но лишь то, что принято всеми Православными Церквями или всею Православною Вселенскою Церковью, а то, что содержится лишь некоторыми Церквями, например, местные предания и обычаи, но не принято всей Церковью, может быть исправляемо и даже отменяемо.

Господь Иисус Христос говорит: Я есть истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода (Ин. 15,1–2).

Здесь Господь говорит не о Своем Лице, но о Своем духовном теле, т. е. о возглавляемой Им Церкви, от которой Бог отделяет все неистинное, а взращивает в ней только то, что истинно.

В. Для чего же дано Св. Писание?

О. Для того, чтобы откровение Божие сохранилось вполне точно, т. е. в тех же словах, в каких оно преподано провозвестниками откровения.

В Священном Писании мы читаем слова пророков и апостолов точно так, как бы мы с ними жили и их слышали, несмотря на то, что священные книги писаны за несколько веков и тысячелетий до нашего времени.

В. Если Св. Писание, как оспариваемое еретиками в его подлинности и боговдохновенности, нуждается в свидетельстве Св. Предания Церкви, то не может ли быть подвергнута подозрению подлинность этого свидетельства?

О. Ни в коем случае, т. к. история сохранила в обширных томах даже записи прений, происходивших на Вселенских Соборах, и их подлинность не отрицается даже неверующими.

В. Но, если подлинность постановлений Церкви на Соборах несомненна, то как обосновать наше доверие к ее учению и к ее решению о составе Библии, когда вера в саму непогрешимость Святой Церкви основана на словах Библии? Или иначе: признаем ли мы Писание по свидетельству Предания, или Предание по свидетельству Писания?

О. Ни Св. Писание не опирается на одно только свидетельство Св. Предания, ни обратно: и Писание, и Предание имеют множество других доказательств своей истинности.

В. Какие же это доказательства? Какие признаки истинности и божественности Св. Писания?

О. Признаки этого следующие:

1. Высота этого учения, свидетельствующая, что оно не могло быть изобретено разумом человеческим.

2. Чистота этого учения, показывающая, что оно произошло от чистейшего ума Божия.

3. Пророчества.

4. Чудеса.

5. Могущественное действие этого учения на сердца человеческие, свойственное только Божьей силе.

В. Каким образом пророчества бывают признаком истинного откровения Божия?

О. Это можно изъяснить примером. Когда пророк Исайя предсказал рождение Христа Спасителя от Девы, чего естественный разум человеческий и помыслить не мог; и когда, через несколько сот лет после этого пророчества, Господь наш Иисус Христос родился от Пресвятой Девы Марии: тогда нельзя не видеть, что пророчество было слово Бога всеведущего и что исполнение пророчества есть дело Бога всемогущего. Поэтому и святой евангелист Матфей, повествуя о Рождестве Христовом, приводит пророчество Исайи: Все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог (Мф. 1,22–23).

В. Что такое чудеса?

О. Дела, которые не могут быть сделаны ни силою, ни искусством человеческим, но только всемогущею силою Божиею. Например, воскресить мертвого.

В. Каким образом чудеса служат признаком истинного слова Божия?

О. Кто творит истинные чудеса, тот действует силою Божией: следственно, он угоден Богу и причастен Духа Божия. А такому лицу свойственно говорить только чистую истину. И потому, когда он говорит именем Божиим, тогда через него, без сомнения, глаголет слово Божие.

Поэтому Сам Господь наш Иисус Христос признает чудеса важным свидетельством Своего Божественного посланничества: Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня (Ин. 5,36).

В. Из чего особенно можно видеть могущественное действие учения христианского?

О. Из того, что двенадцать апостолов, призванные из людей бедных, неученых, низкого происхождения, этим учением победили и покорили Христу сильных, мудрых, богатых, царей и царства.

В. Если Св. Писание обладает столь сильными доказательствами своей истинности, то не достаточно ли таковых и помимо Св. Предания?

О. Нет, недостаточно. Последнее доказательство о могущественности действий христианского учения, свидетельствуется Св. Преданием или историей Церкви, но кроме того перечисленные признаки не сопровождают с такою ясностью всех частей и слов Св. Писания, так что христианину нужен особый свидетель их подлинности, а такого Господь обещал в лице апостолов и Церкви.

В. Для чего еще нужно христианству Св. Предание?

О. Для руководства к правильному разумению Священного Писания, для правильного совершения таинств и прочих священнодействий в чистоте первоначального их установления.

Святитель Василий Великий говорит об этом следующее: «Из соблюденных в Церкви догматов и проповедований, некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от Апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия, и сему не станет противоречить никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных. Ибо ежели отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто не великую важность имеющие: то неприметно повредим Евангелию в самом главном, или паче, от проповеди апостольской оставим пустое имя. Например, упомянем всего прежде о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменовались образом креста, кто учил Писанием? К востоку обращаться в молитве, какое Писание нас научило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и Чаши благословения кто из святых оставил вам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые апостолы или Евангелие упоминает, но и прежде их, и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв оные от неписанного учения. По какому также Писанию благословляем и воду крещения, и елей помазания, еще же и самого крещаемого? Не по скрытому ли и тайному Преданию? Что еще? Самому помазанию елеем какое написанное слово научило нас? Откуда и троекратное погружение человека, и прочее относящееся к крещению; отрицаться сатаны и ангелов его, из какого взято Писания? Не из сего ли необнародованного и неизрекаемого учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, были основательно научены молчанием охранять святыню таинств? Ибо какое было бы приличие Писанием оглашать учение о том, на что некрещеным и воззреть не позволительно?» (Правило 97. О Святом Духе, гл. 27).

В. Итак, какое назначение имеет Церковь в качестве сокровищницы Божественного откровения?

О. Она, во-первых, свидетельствует о составе и неповрежденном содержании Священного Писания или Библии; во-вторых, она сохраняет и преемственно передает из поколения в поколение те истины веры и правила благочестия, которые были ей переданы св. апостолами изустно: это именуется, в частности, Апостольским преданием; в-третьих, она обладает благодатным даром непогрешительно изъяснять слово Божие или истины Св. Писания, а при возникновении недоумений и споров давать этим истинам точное определение, именуемое догматом.

В службе трем вселенским святителям Церковь воспевает им: «Словом разума составляет догматы, я же прежде словесы простыми низлагаху рыбарие в разуме силою Духа: подобаше бо тако простой нашей вере составление стяжати».

Так же прославляются и отцы Первого Вселенского Собора. «Апостол проповедование, и отец догматы, Церкве едину веру запечатлеша».

В. Имеет ли Священное Предание, подобно Священному Писанию, признаки своей истинности и божественности?

О. Несомненно, имеет.

Во-первых, высота этого учения, изложенная святыми отцами, заслужила некоторым из них, например, свт. Иоанну Златоусту название «Уста Христовы».

Во-вторых, чистота этого учения, победившая бесчисленные попытки еретиков исказить учение Христово и апостольское, выразилась в постановлениях Вселенских Соборов с изумительною силою, в полном согласии с учением Нового Завета, так что все общество отцов восклицало, слушая, например, на 4-м Вселенском Соборе богословское послание св. Льва Римского: «Это св. апостол Петр глаголет устами Льва».

В-третьих, пророчества.

В-четвертых, чудеса святых апостолов продолжались и по написании книги Деяний (как свидетельствуют их жития), равно чудеса и пророчества св. мучеников святителей и преподобных отцов даже до настоящего времени, например, преподобного Серафима Саровского (f 1833).

В. Одно ли Св. Писание имеет пятый перечисленный признак своей истинности, т. е. могущественное действие на сердца людей?

О. Нет, могущественное действие на сердца человеков оказывают в сильной степени и словеса Священного Предания, например, церковные молитвословия, обратившие ко Христу послов св. Владимира и затем весь русский народ.

В. От какого источника Божественного откровения начинается вера в обращающихся ко Христу от неверия?

О. Различно: у меньшинства – через чтение или слушание слов Св. Писания возгорается вера во Христа, а затем и готовность принять все, что повелел Господь и апостолы, включая сюда и послушание Церкви; так обратился к Богу и ко Христу св. мученик Иустин Философ, живший в середине II века. Большинство же людей принимали в сердца свои веру, видя подвиги св. мучеников и прочих святых и их чудеса и убеждаясь в их прозорливости, а затем уже с верою принимали предлагавшиеся им священные книги.

В. В каком порядке усваивают христианскую веру дети, рождающиеся в христианских семействах?

О. Они начинают усваивать веру через предания, принимая к сердцу слова родителей о Боге и Христе и подражая старшим в молитвах, а затем уже с верою начинают слушать и читать Св. Писание.

В. Какие примеры того и другого рода обращения к Богу можно указать в священных книгах?

О. Из книги Деяний апостольских мы узнаем, как две речи апостола Петра, вошедшие в состав Св. Писания и сопровождавшаяся чудесами, обратили ко Христу три тысячи и пять тысяч человек (см. Деян. 2; 3).

Такова сила слов Св. Писания, принятая слухом людей. Но не менее разительно было и ознакомление людей с самою жизнью, молитвами и взаимными увещаниями христиан, которые также назывались пророчествами, о чем свидетельствует апостол Павел:

Но когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится. И таким образом тайны сердца его обнаруживаются, и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: истинно с вами Бог (1 Кор. 14, 24–25). Здесь вера в Церковь предупреждает веру во Христа и Св. Писание.

В. Нет ли еще признака истинности Христова учения и православного благочестия, общего Священному Писанию и Преданию?

О. Такой признак познает скоро и окончательно тот, кто бесповоротно решился вести добродетельную жизнь и побороть грехи и страсти. Он скоро познает, что это возможно только верующему во Христа и Его Евангелие и руководствующемуся правилами благочестия, содержащимися Св. Церковью в Священном Предании. Об этом сказал Господь Иисус Христос еще во время Своей земной жизни: Кто хочет творить волю Его (Бога), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю (Ин. 7,17).

О Священном Писании, в особенности

В. Когда написаны священные книги?

О. В разные времена. Одни – прежде Рождества Христова, а другие – после.

В. Эти два определения священных книг не имеют ли особенных названий?

О. Имеют. Те священные книги, которые написаны прежде Рождества Христова, называются книгами Ветхого Завета; а те, которые написаны после Рождества Христова, называются книгами Нового Завета.

В. Что такое Ветхий и Новый Завет?

О. Иначе сказать: древний союз Бога с людьми, и новый союз Бога с людьми.

В. В чем состоял Ветхий Завет?

О. В том, что Бог обещал человекам Божественного Спасителя и приготовлял их к принятию Его.

В. Как подготавливал Бог людей к принятию Спасителя?

О. Через постепенные откровения, через святые заповеди, пророчества, преобразования, молитвы и священнослужения.

В. В чем состоит Новый Завет?

О. В том, что Бог, действительно, даровал людям Божественного Спасителя, Единородного Сына Своего, Иисуса Христа.

В. Как разделяются книги Ветхого Завета?

О. На канонические, которые признают и христиане, и иудеи, и неканонические, которые признают только христиане, иудеи же их утратили.

В. Какие книги канонические?

О. 1) Книга Бытия.

2) Исход.

3) Левит.

4) Книга чисел.

5) Второзаконие.

6) Книга Иисуса Навина.

7) Книга Судей и вместе с ней, как бы ее прибавление, книга Руфь.

8) Первая и вторая книга Царств, как две части одной книги.

9) Третья и четвертая книга Царств.

10) Первая и вторая книга Паралипоменон.

11) Книга Ездры первая, и вторая его же, и книга Неемии.

12) Есфирь.

13) Книга Иова.

14) Псалтирь.

15) Притчи Соломона.

16) Екклезиаст, его же.

17) Песнь песней, его же.

18) Книга пророка Исайи.

19) Иеремии.

20) Иезекииля.

21) Даниила.

22) Двенадцати пророков.

В. Какие книги неканонические?

О. 1) Книга Товита.

2) Книга Иудифь.

3) Книга Премудрости Соломона.

4) Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

5) Послание Иеремии.

6) Книга пророка Варуха.

7) Три книги Маккавейские.

8) Третья книга Ездры.

В. Как раздельнее определить содержание ветхозаветных книг?

О. Их можно разделить на четыре следующие разряда:

1) Книги законоположительные, которые составляют главное основание Ветхого Завета.

2) Исторические, которые содержат преимущественно историю благочестия.

3) Учительные, которые содержат учение о благочестии.

4) Пророческие, которые содержат пророчества или предсказания о будущем и преимущественно об Иисусе Христе.

В. Какие книги законоположительные?

О. Пять книг, написанных Моисеем: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие.

Сам Иисус Христос дает этим книгам общее наименование закона Моисеева (см. Лк. 24,44).

В. Что содержит книга Бытия?

О. Повествование о сотворении мира и человека, а потом историю и установление благочестия в первые времена рода человеческого.

В. Что содержат прочие четыре книги Моисеевы?

О. Историю благочестия во времена пророка Моисея и через него данный от Бога закон.

В. Какие исторические книги Ветхого Завета?

О. Книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, Царств, Паралипоменон, две книги Ездры, книга Неемии, Есфирь, Товита, Иудифь и книги Маккавейские.

В. Какие учительные?

О. Книга Иова, Псалтирь, книги Соломоновы и Иисуса, сына Сирахова.

В. Что должно примечать, особенно о Псалтири?

О. Она, вместе с учением о благочестии, содержит также указания на его историю и многие пророчества о Христе Спасителе. Она есть превосходное руководство к молитве и прославлению Бога и потому непрестанно употребляется в церковном богослужении.

В. Какие книги пророческие?

О. Книги пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила, Варуха, двенадцати прочих, также 3-я книга Ездры.

В. Сколько книг Нового Завета?

О. Двадцать семь.

В. Есть ли и между ними законоположительные, то есть преимущественно составляющие основание Нового Завета?

О. Этим именем справедливо можно назвать Евангелие, которое составляют четыре книги евангелистов: Матфея, Марка, Луки и Иоанна.

В. Что значить слово Евангелие?

О. Оно – греческое, и означает «благовестив», то есть добрая весть, радостная весть.

В. О чем благовествуют книги, называемые Евангелием?

О. О Божестве Господа нашего Иисуса Христа, о Его пришествии на землю, о Его житии на земле, о чудесных Его деяниях и спасительном учении, наконец, о Его крестной смерти, славном Воскресении и Вознесении на небо.

В. Почему эти книги названы Евангелием?

О. Потому, что для людей не может быть лучшей и более радостной вести, как весть о Божественном Спасителе и о вечном спасении. Потому-то и чтение Евангелия в церкви каждый раз предваряется и сопровождается радостным восклицанием: «Слава Тебе, Господи, слава Тебе!»

В. Есть ли между новозаветными книгами исторические?

О. Есть. Книга Деяний святых апостолов.

В. О чем она повествует?

О. О сошествии Святого Духа на апостолов и о распространении через них Церкви христианской.

В. Кто такой апостол?

О. Слово это значит «посланник». Таким именем называются избранные ученики Господа нашего Иисуса Христа, которых Он послал проповедовать Евангелие.

В. Какие книги Нового Завета учительные?

О. Семь соборных посланий: одно апостола Иакова, два Петровых, три Иоанновых и одно Иудино, и четырнадцать посланий апостола Павла: к Римлянам, к Коринфянам два, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппинцам, к Колоссянам, к Солунянам (Фессалоникийцам) два, к Тимофею два, к Титу, к Филимону и к Евреям.

В. Есть ли между книгами Нового Завета «пророческие»?

О. Такая книга есть. Это Апокалипсис.

В. Что значить данное слово?

О. В переводе с греческого языка означает откровение.

В. Что содержит эта книга?

О. Таинственное изображение будущей судьбы Церкви Христовой и всего мира.

В. Что должно наблюдать при чтении Священного Писания?

О. Во-первых, должно читать его с благоговением, как слово Божие, и с молитвою о уразумении его; во-вторых, должно читать его с чистым намерением для нашего наставления в вере и побуждения к добрым делам; в-третьих, понимать его должно, согласно с изъяснением Православной Церкви и святых отцов.

О Священном Предании, в особенности

В. Из чего состоит и как именуется книга, заключающая в себе главнейшие истины Священного Предания?

О. Книга, именуемая «Правила святых апостолов и святых Вселенских и Поместных Соборов и святых отцов», заключает в себе: I) 85 кратких правил церковного благочиния и управления, оставленных Церкви святыми апостолами, II) Постановления и правила Семи Вселенских Соборов: 1) Никейского–325 г.,

2) Константинопольского – 381 г.,

3) Ефесского – 431 г., 4) Халкидонского – 451 г., 5) Константинопольского второго – 553 г., 6) Константинопольского третьего – 680 г. и 7) Никейского второго – 787 г., III) правила Девяти Поместных Соборов и IV) правила некоторых святых отцов.

В. Кем удостоверены Правила св. Апостолов, Поместных Соборов и святых отцов?

О. Шестым Вселенским Собором они собраны вместе и подтверждены, т. е. признаны подлинными и выражающими собою учение Вселенской Церкви.

В. Что нужно сказать, в частности, о Шестом Вселенском Соборе?

О. Собор этот первоначально не успел составить потребных Церкви правил, но потом, через 11 лет, собрался снова под именем Пято-Шестого, или Трулльского, и утвердил немало правил, а также подтвердил правила помянутых Соборов Поместных и святых отцов.

В. Возможно ли доказать, что Пято-Шестой Собор имеет то же значение для Церкви, как и Шестой, и прочие Вселенские Соборы?

О. Хотя некоторые неправославные вероисповедания его отвергают, но неразумно, т. к. его постановления, а равно утвержденные им правила Соборов Поместных, 85 правил святых Апостолов и святых отцов, вновь утверждены Седьмым Вселенским Собором, которого они не отвергают.

В. Все ли Девять Поместных Соборов могли быть утверждены Шестым и Седьмым Вселенскими Соборами?

О. Нет, поскольку так называемый двукратный Поместный Собор происходил в IX веке, т. е. на сто лет позже Седьмого Вселенского Собора.

В. На чем же основывается его признание?

О. На общем согласии всей Православной Церкви, никогда не опровергавшей его равночестности с прочими Девятью Поместными Соборами.

В. Как именуются правила и постановления святых апостолов, Соборов и святых отцов, признанных Вселенскими Соборами?

О. Они именуются каноническими, а отвергающие их не могут оставаться членами святой Церкви.

В. Что сказал Господь о неповинующихся Церкви?

О. Если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18,17).

В. В каких еще книгах записано Св. Предание Церкви?

О. В книгах богослужебных, в творениях святых отцов: Афанасия и Василия Великих, Григориев Богослова и Нисского, Иоанна Златоуста, Кириллов Иерусалимского и Александрийского, Льва и Григория, пап римских, Иоанна Дамаскина и многих других; также в жизнеописаниях св. угодников.

В. Какие из сих книг имеют значение общеобязательное для христиан, подобное книге Правил?

О. Только те, которые приняты для богослужебного употребления или для поучения; в храмах по всем православным церквам вселенной, а равно и те, которые, хотя и не вошли в книгу Правил, но были одобрены Вселенскими Соборами, например, «Послание папы св. Льва против ереси монофизитов», кроме него на Соборе были также поименованы творения вышеназванных отцов как образцы истинной веры.

О катехизисе, в частности

В. Если Божественное откровение заключено в своих главнейших истинах в книгах Библии, в книгах, содержащих в себе церковные предания, то что должен содержать в себе, собственно, катехизис?

О. В виду невозможности всем христианам изучить вашу веру по названным священным книгам, катехизис имеет целью преподать им хотя бы самые существенные истины о бытии и свойствах Божиих и главнейшие правила богоугодной жизни.

В. Когда начали составляться катехизисы?

О. Таким именем можно назвать сами Символы веры, составлявшиеся поместными церквами под руководством святых апостолов или их учеников в первые же века христианства.

В. Какая разница между Символами веры и катехизисами, кроме краткости первых?

О. Та, что в них не говорится о добродетели, а только об истинах веры.

В. Разве последние значительно важнее, чем первые?

О. Конечно нет, но учители древней Церкви, как и отцы первых двух Вселенских Соборов, были озабочены тем, чтобы лжеучители или еретики, не исказили истинной веры в умах христиан, и потому преподавали им для заучивания краткие определения истин веры, устранявшие лжеучения еретиков.

В. Какие были еще творения учителей Церкви, приближающиеся по содержанию к катехизису?

О. Таких было несколько в III, IV и V веках (творения Оригена, блж. Феодорита, свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Григория Нисского), но первообразом православного катехизиса должно назвать творение прп. Иоанна Дамаскина VHI века, называвшееся Богословием.

В. Чем руководствуется катехизис при изложении главнейших истин веры?

О. Символом веры.

Первая часть Катехизиса. О вере

Символ веры. Его происхождение

1) Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым.

2) И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша.

3) Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася.

4) Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна.

5) И воскресшаго в третий день по Писанием.

6) И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца.

7) И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Егоже царствию не будет конца.

8) И в Духа Святаго, Господа, Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки.

9) Во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь.

10) Исповедую едино Крещение во оставление грехов.

11) Чаю воскресения мертвых,

12) И жизни будущаго века. Аминь.

В. Кто так изложил учение веры?

О. Отцы Первого и Второго Вселенских Соборов.

В. От кого научилась Церковь собирать Соборы?

О. Из примера апостолов, которые держали Собор в Иерусалиме.

В. Для чего собраны были Первый и Второй Вселенские Соборы, на которых составлен Символ веры?

О. Первый – для утверждения истинного учения о Сыне Божием, против ложного учения Дария, который нечестиво мыслил о Сыне Божием.

Второй – для утверждения учения о Святом Духе, против Македония, который нечестиво мыслил о Святом Духе.

О членах Символа веры

В. Как должно поступать, чтобы лучше разуметь Вселенский Символ веры?

О. Должно заметить его разделение на двенадцать членов, или частей, и рассматривать каждый член порознь.

В. О чем говорится в каждом члене Символа веры порознь?

О. В первом члене говорится о Боге первоначально, в особенности, о первой Ипостаси Святой Троицы, о Боге Отце, и о Боге как о Творце мира.

Во втором члене – о второй Ипостаси Святой Троицы, о Иисусе Христе, Сыне Божием.

В третьем члене – о воплощении Сына Божия.

В четвертом члене – о страдании и смерти Иисуса Христа.

В пятом члене – о воскресении Иисуса Христа.

В шестом члене – о вознесении Иисуса Христа на небо.

В седьмом члене – о втором пришествии Иисуса Христа на землю.

В восьмом члене – о третьей Ипостаси Святой Троицы, о Святом Духе.

В девятом члене – о Церкви.

В десятом члене – о Крещении, где разумеются и прочие таинства.

В одиннадцатом члене – о будущем воскресении мертвых.

В двенадцатом члене – о жизни вечной.

О первом члене

В. Что значит веровать в Бога?

О. Веровать в Бога – значит иметь живую уверенность о Его бытии и благом промышлении о нас, и всем сердцем принимать откровенное слово Его о спасении рода человеческого.

В. Можно ли показать из Священного Писания, что в этом должна состоять вера в Бога?

О. Апостол Павел пишет: Без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11, 6).

В. Какое должно быть ближайшее и непременное действие сердечной веры в Бога?

О. Исповедание самой веры.

В. Что значит исповедовать веру?

О. Значит открыто признавать, что мы содержим православную Христову веру, и притом с такою искренностью и твердостью, чтобы ни прельщения, ни угрозы, ни мучения, ни сама смерть не могли заставить нас отречься от веры в истинного Бога и в Господа нашего Иисуса Христа.

В. Какому наказанию подвергаются христиане за сокрытие своей веры?

О. Вселенские Соборы постановили тех христиан, которые отрекутся от Христа под угрозами смертной казни за веру, отлучать от Церкви на 20 лет, а тех, которые поступят так при меньших для себя опасностях – до предсмертного часа.

В. Для чего нужно исповедание веры?

О. Апостол Павел свидетельствует, что оно нужно для спасения: сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим. 10,10).

В. Почему нужно для спасения не только веровать, но и исповедовать православную веру?

О. Если бы кто из ложного стыда, или для сохранения временной жизни, или земных выгод отрекся от исповедания православной веры, то показал бы тем, что не имеет истинной веры в Бога Спасителя и в будущую блаженную жизнь.

В. Для чего в Символе веры не сказано: верую в Бога, но с прибавлением: во единого Бога?

О. Для того, чтобы отвергнуть ложное учение язычников, которые, почитая тварь за Бога, думали, что богов много.

В. Как учит Священное Писание о единстве Божием?

О. Сами слова об этом взяты в Символе веры из следующего изречения апостола Павла: нет иного Бога, кроме. Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – ноу нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8, 4–6).

В. Можно ли знать само существо Божие?

О. Нет. Оно выше всякого познания не только людей, но и Ангелов.

В. Как говорит об этом Священное Писание?

О. Апостол Павел говорит, что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6,16).

В. Какое понятие о существе и существенных свойствах Божиих можно заимствовать из откровения Божия?

О. Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий и неизменяемый.

В. Покажите все это из Священного Писания.

О. Сам Иисус Христос сказал, что Бог есть Дух (Ин. 4,24).

О вечности Божией говорит Давид: Прежде, нежели появились горы и созданы были земля и вселенная, от века и до века Ты существуешь (Пс. 89, 3).

О благости Божией Сам Иисус Христос сказал: Никто не благ, как только один Бог (Мф. 19,17).

Апостол Иоанн говорит: Бог есть любовь (1 Ин. 4,16).

Давид воспевает: щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив. Благ Господь ко всем и щедроты Его на всех делах Его (Пс. 144, 8–9).

О всеведении Божием апостол Иоанн говорит: Бог больше сердца нашего и знает все (1 Ин. 3,20).

О правосудии Божием Давид поет: Господь праведен и возлюбил правду, правоту видит лице Его (Пс. 10, 7).

Апостол Павел говорит, что Бог воздаст каждому по делам его и что нет лицеприятия у Бога (Рим. 2,6,11).

О всемогуществе Божием псалмопевец говорит: Ибо Он сказал, – и было, повелел, – и создалось (Пс. 32, 9).

Архангел говорит в Евангелии: у Бога не останется бессильным никакое слово (Лк 1,37).

Вездесущие Божие Давид изображает так: Куда пойду от Духа Твоего и от Лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, – Ты там, сойду-ли в ад, – Ты там пребываешь. Если подниму крылья мои поутру и поселюсь на краю моря, то и там рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя. И сказал я: «может быть, тьма сокроет меня»? Но и ночь (есть) свет в услаждении моем. Ибо тьма не будет темна от Тебя и ночь будет светла, как день: какова тьма ея, таков и свет ея (будет) (U.c. 138,7-12).

Апостол Иаков пишет: Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1,17).

В. Если Бог есть Дух, то как же Священное Писание приписывает Ему телесные члены, например: сердце, очи, уши, руки?

О. Священное Писание применяется в этом к обыкновенному языку человеческому, а понимать это надобно духовным и высшим образом, например: сердце Божие значит благость, или любовь Божию, очи и уши означают всеведение, руки – всемогущество.

В. Если Бог везде, то как же говорить, что Бог на небесах или в храме?

О. Это означает, что, обращаясь в молитве к Богу, мы должны отрешаться от земли, а в храме познавать Его через молитвы, таинства и научение от пастырей.

Иисус Христос говорит: ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18,20).

В. Как понимать слова Символа: верую во единаго Бога Отца?

О. Это должно понимать в отношении к таинству Святой Троицы, потому что Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная.

В. Как говорится о Святой Троице в Священном Писании?

О. Главнейшие изречения об этом из Нового Завета суть следующие: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19); три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святыи Дух; и Сии три суть едино (1 Ин. 5, 7).

В. Говорится ли о Святой Троице и в Ветхом Завете?

О. Говорится, только не так ясно. Например:

Словом Господним небеса утверждены и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6);

Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святаго Твоего Духа? (Прем. 9,17).

Из предыдущих слов этой главы ясно, что под Премудростью разумеется Бог Сын.

В. Как един Бог есть в трех лицах?

О. Мы не постигаем сей внутренней тайны Божества, но веруем ей по непреложному свидетельству слова Божия.

В. Какое различие между лицами Святой Троицы?

О. Бог Отец не рождается и не исходит от другого лица; Сын Божий пред вечно рождается от Отца; Дух Святый предвечно исходит от Отца.

В. Три Ипостаси, или лица Пресвятой Троицы, суть ли равного достоинства?

О. Совершенно равного Божеского достоинства. Как Отец есть истинный Бог, так равно и Сын есть истинный Бог, и Дух Святый есть истинный Бог; но притом так, что в трех Ипостасях есть един токмо Триипостасный Бог.

В. Возможно ли на земле указать какое-либо подобие, чтобы несколько или много лиц составляли одно существо?

О. Некоторое подобие этому Господь предуказал в тесном единении с Собою и Богом и между собою сынов Его царствия, но в большей силе оно осуществится в жизни будущей: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне (Ин. 17, 22–23; ср. Деян. 4, 32 и Еф. 2,15).

В. Почему Бог называется Вседержителем?

О. Потому что Он все, что ни есть, содержит в Своей силе и в Своей воле.

В. Что изображают слова Символа: Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым?

О. То, что все сотворено Богом, и ничто не может быть без Бога.

В. Не из Священного Писания ли взяты эти слова?

О. Так. Книга Бытия начинается этими словами: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1).

Апостол Павел об Иисусе Христе, Сыне Божием говорит: Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано (Кол. 1,16).

В. Что должно разуметь в Символе веры под именем невидимых?

О. Невидимый, или духовный мир, к которому принадлежат Ангелы.

В. Кто такие Ангелы?

О. Духи бесплотные, одаренные умом, волею и могуществом.

В. Что значит имя Ангел?

О. Значит «вестник».

В. Почему они так названы?

О. Потому что Бог посылает их возвещать волю Свою. Так, например, Гавриил послан был предвозвестить Пресвятой Деве Марии зачатие Спасителя.

В. Что прежде сотворено: видимое или невидимое?

О. Невидимое прежде видимого, и Ангелы прежде человека.

В. Можно ли найти об этом свидетельство в Священном Писании?

О. В книге Иова Сам Бог о сотворении земли говорит так: кто положил краеугольный камень ее при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божий восклицали от радости? (Иов 38,6–7).

В. Откуда взято название Ангел Хранитель?

О. Из следующих слов Священного Писания:

Ангелам Своим Он заповедует о тебе – хранить тебя на всех путях твоих (Пс. 90, 11).

В. Для каждого ли из нас есть Ангелы Хранители?

О. Без сомнения. В этом удостовериться можно следующими словами Иисуса Христа: Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного (Мф. 18,10).

В. Все ли Ангелы добры и благодетельны?

О. Нет. Есть злые ангелы, которых иначе называют диаволами.

В. Отчего они злы?

О. Они сотворены добрыми, но нарушили долг совершенного повиновения Богу, и, таким образом, отпали от Него и впали в самолюбие, гордость и злобу.

По изречению апостола Иуды, это ангелы, не сохранившие своего достоинства, но оставившие свое жилище (Иуд. 1,6).

В. Что значит слово диавол?

О. Оно значит «клеветник», или «обольститель».

В. Почему злые ангелы называются диаволами, то есть клеветниками или обольстителями?

О. Потому, что стараются коварствовать над людьми и, обольщая их, внушать им ложные мысли и злые желания.

Об этом Иисус Христос неверующим иудеям говорит: Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин. 8,44).

В. Как же допускает Всеблагий Бог, чтобы сильнейшие существа соблазняли слабейших, т. е. людей?

О. Так же, как попускает более хитрым и сильным людям соблазнять слабейших: Господь сам ограждает прибегающих к Нему с молитвой и тогда делает бессильными ухищрения соблазнителя, как, например, в жизни праведного Иова.

В. Что Священное Писание открыло нам о сотворении мира.

О. В начале Бог из ничего сотворил небо и землю. Земля была необразована и пуста. Потом Бог постепенно создал:

в первый день мира свет;

во второй день – твердь, или видимое небо;

в третий – вместилища вод на земле, сушу и растения;

в четвертый – солнце, луну и звезды;

в пятый – рыб и птиц;

в шестой – животных четвероногих, живущих на суше, и, наконец, человека. Человеком творение кончилось, и в седьмой день Бог почил от всех дел Своих. Поэтому седьмой день назван субботою, что в переводе с еврейского языка означает покой (см. Быт. 2, 2).

В. Такими ли сотворены видимые твари, какими видим их ныне?

О. Нет. При сотворении все было добро зело, то есть чисто, прекрасно и безвредно.

В. Как мог быть на земле свет до появления солнца, луны и звезд?

О. Библия выражается так: в первый день… повелел Ты из сокровищниц Твоих выйти обильному свету, чтобы явилось дело Твое… В четвертый день Ты повелел быть сиянию солнца, свету луны, расположению Звезд (3 Езд. 6, 38, 40, 45).

В. Не известно ли чего особенного о сотворении человека?

О. Бог во Святой Троице говорил: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1, 26). И сотворил Бог тело первого человека Адама из земли; вдунул в лице его дыхание жизни; ввел Адама в рай; дал ему в пищу, кроме прочих райских плодов, плоды древа жизни; наконец, взяв у Адама во время сна ребро, из него создал первую жену Еву (см. Быт. 2, 21–22).

В. В чем состоит образ Божий?

О. Он состоит, по выражению апостола Павла, в праведности и святости истины (Еф. 4,24).

В. Что такое дыхание жизни?

О. Душа – существо духовное и бессмертное.

В. Что такое Рай?

О. Слово Рай значит «сад». Так названо прекрасное и блаженное жилище первого человека, описанное в книге Бытия подобным саду.

В. Рай, в котором пребывали первые люди, вещественный был или духовный?

О. Для тела вещественный, как видимое блаженное жилище, а для души духовный, как состоите благодатного общения с Богом и духовного созерцания тварей (см. Григорий Богослов, свт. Слово 38, 42; Иоанн Дамаскин, прп. Богословие. Кн. 2, гл. 12, ст. 3).

В. Что такое древо жизни?

О. Такое древо, питаясь плодами которого, человек и телом был бы безболезнен, и душой бессмертен.

В. Для чего Ева создана из ребра Адамова?

О. Для того, чтобы весь род человеческий по своему происхождению был одним телом и чтобы потому люди естественно склонны были любить и беречь друг друга.

В. С каким назначением Бог сотворил человека?

О. С тем, чтобы он познавал Бога, любил и прославлял Его и через то вечно блаженствовал.

В. Изволение Божие о назначении человека к вечному блаженству не имеет ли в учении веры особенного наименования?

О. Оно именуется предопределением Божиим.

В. Предопределение Божие о блаженстве человека пребывает ли неизменным, когда мы ныне видим, что человек не блаженствует?

О. Пребывает неизменным. Потому что Бог, по предведению и по бесконечному милосердию Своему, и для уклонившегося от пути блаженства человека предопределил открыть новый путь к блаженству через Единородного Сына Своего Иисуса Христа.

Избрал нас в Нем прежде создания мира, – говорит апостол Павел (Еф, 1,4).

В. Как должно разуметь предопределение Божие в отношении к людям вообще, и к каждому порознь?

О. Бог предопределил всем человекам даровать и, действительно, даровал предваряющую благодать и верные средства к достижению блаженства; а тех, которые даруемую Им благодать добровольно приемлют, употребляют дарованные Им спасительные средства и идут показанным от Него путем блаженства, собственно, предопределил к блаженству.

В. Как говорит об этом слово Божие?

О. Кого Он предузнал, тем и предопределил (Рим. 8,29).

В. Могут ли быть согласованы с Библией и вообще с христианством те учения, которые представляют образование мира и живых существ постепенным, главным образом через борьбу за существование?

О. Ни в каком случае, т. к. это учение, отрицая Промысел Божий, предполагает, что злобная борьба созданных существ началась задолго до сотворения человека, да и род человеческий, по этому учению, долгое время существовал без всякого понятая о добродетели и в постоянной борьбе друг против друга.

В. Как изъясняется об этом Православная Церковь?

О. В изложении веры Восточных Патриархов сказано: «Поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие – худо: то посему одних предопределил к славе, а других осудил» (Послание Восточных Патриархов о православной вере. Чл. 2).

В. За сотворением мира и человека, какое непосредственно следует действие Божие в отношении к миру и, в особенности, к человеку?

О. Промысел Божий.

В. Что есть Промысел Божий?

О. Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям.

В. Как говорит о Промысле Божием Священное Писание?

О. Сам Иисус Христос глаголет: Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? (Мф. 6, 26). В этом изречении виден как общий Промысел Божий о тварях, так и особенный – о человеке.

Весь Псалом 90 есть изображение особенного и многообразного Промысла Божия о человеке.

О втором члене

В. Как разуметь имена: Иисус Христос, Сын Божий?

О. Сыном Божиим называется второе лицо Святой Троицы. Сей же самый Сын Божий назван Иисусом, когда родился на земле как человек. Христом назвали Его пророки, когда еще ожидали пришествия Его на землю.

В. Что значит имя Иисус?

О. Спаситель.

В. Кем наречено имя: Иисус?

О. Архангелом Гавриилом.

В. Почему это имя наречено Сыну Божию при рождении Его на земле?

О. Потому, что Он родился спасти людей.

В. Что значит имя Христос?

О. Помазанник.

В. От чего произошло имя Помазанника?

О. От помазания священным миром, через которое подаются дары Духа Святого.

В. Один ли Иисус Сын Божий называется Помазанником?

О. Нет. Помазанниками издревле называли царей, первосвященников и пророков.

В. Почему же Иисус Сын Божий называется Помазанником?

О. Потому что Его человечеству безмерно сообщены все дары Духа Святого, и таким образом Ему в высочайшей степени принадлежит ведение пророка, святость первосвященника и могущество царя.

В. В каком разуме Иисус Христос называется Господом?

О. В том разуме, что Он есть истинный Бог. Ибо имя Господь есть одно из имен Божиих.

В. Как говорит Священное Писание о Божестве Иисуса Христа, Сына Божия?

О. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1,1).

В. Для чего Иисус Христос называется Сыном Божиим, Единородным?

О. Это означает то, что Он один только есть Сын Божий, рожденный из существа Бога Отца, и потому есть единого существа с Богом Отцом, и, следовательно, без всякого сравнения превосходит всех святых Ангелов и святых людей, которые называются сынами Божиими по благодати (см. Ин. 1,12).

В. Священное Писание называет ли Иисуса Христа Единородным?

О. Называет. Например, в следующих изречениях евангелиста Иоанна: Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14); Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1,18).

В. Для чего в Символе веры о Сыне Божием сказано еще, что Он рожден от Отца?

О. Этим изображается то личное свойство, которым Он отличается от других лиц Святой Троицы.

В. Для чего сказано, что Он рожден прежде всех век?

О. Чтобы кто не подумал, что было время, когда Его не было. Иначе сказать: этим изображается то, что Иисус Христос есть также вечный Сын Божий, как вечен Бог Отец.

В. Что значат в Символе веры слова: Света от Света?

О. Они подобием видимого света несколько изъясняют непостижимое рождение Сына Божия от Отца. Смотря на солнце, мы видим свет; от сего света рождается свет, видимый во всей подсолнечной, но и тот, и другой есть один свет нераздельный, одной природы. Подобно этому, Отец есть вечный Свет (см. 1 Ин. 1,5); от Него рождается Сын Божий, Который также есть вечный Свет; но Бог Отец и Сын Божий есть единый вечный Свет, нераздельный, единого Божеского естества.

В. Какая сила в словах Символа веры: Бога истинна от Бога истинна?

О. Та, что Сын Божий называется Богом в том же истинном смысле, как Бог Отец.

В. Не из Священного ли Писания эти слова?

О. Так. Они взяты из следующего изречения Иоанна Богослова: Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Ин. 5,20).

В. Зачем еще в Символе веры о Сыне Божием прибавлено, что Он рожден, не сотворен?

О. Это прибавлено в обличение Ария, который нечестиво учил, что Сын Божий сотворен.

В. Что значат слова: единосущна Отцу?

О. Иначе сказать: Сын Божий есть единаго и того же Божеского существа с Богом Отцом.

В. Как говорит об этом Священное Писание?

О. Сам Иисус Христос о Себе и о Боге Отце говорит так: Я и Отец – одно (Ин. 10,30).

В. Что показывают слова Символа веры: Имже вся быша?

О. То, что Бог Отец все сотворил Сыном Своим, как вечною премудростию Своею и вечным словом Своим.

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1.3).

В. Почему для христианина столь потребно веровать в равночестность Сына Божия Творцу вселенной?

О. Потому что Сын Божий принес нам учение, требующее борьбы против греховной природы нашей и против мира (см. Ин. 15,19), а потому нам и открыто: Кто в вас, больше того, кто в мире (1 Ин. 4,4).

О третьим члене

В. О ком сказано в Символе веры, что сшел с небес?

О. О Сыне Божием.

В. Как Он сошел с небес, когда Он, как Бог, вездесущ?

О. Справедливо, что Он вездесущ, и потому Он всегда на небе, и всегда на земле; но на земле прежде был Он невидим, а потом явился во плоти: в этом смысле сказано, что Он сошел с небес.

В. Как говорит об этом Священное Писание?

О. Вот слова Самого Иисуса Христа: Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3,13).

В. Для чего Сын Божий сошел с небес?

О. Нас ради человек, и нашего ради спасения, как сказано в Символе веры.

В. В какой силе сказано, что Сын Божий сошел с неба нас ради человек?

О. Это сказано в той силе, что Он пришел на землю не для одного какого-либо народа, и не для некоторых людей, но для всех нас, людей вообще.

В. От чего именно спасти людей пришел на землю Сын Божий?

О. От греха и вечной смерти.

В. Что такое грех?

О. Преступление закона Божия. Грех есть беззаконие (1 Ин. 3,4).

В. Откуда грех в человеках, когда они сотворены по образу Божию, а Бог грешить не может?

О. От диавола.

Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил (1 Ин. 3,8).

В. Но ведь диавола сотворил Бог: как же мог появиться грех в мире?

О. Через непослушание. Господь сотворил и духов, и людей склонными к добру, но чтобы добро получило духовную ценность, оно должно было быть свободно принято сотворенными существами; падшие ангелы отвергли послушание Богу, а сатана склонил к тому Еву и Адама.

В. Как грех перешел от диавола к человекам?

О. Диавол прельстил Еву и Адама и склонил их преступить заповедь Божию.

В. Какую заповедь?

О. Бог заповедал Адаму в Раю, чтобы он не вкушал плодов древа познания добра и зла, и притом сказал ему, что как скоро вкусит оных, то смертно умрет.

В. Почему смертоносно было человеку вкушение от плода познания добра и зла?

О. Потому что соединено было с ослушанием воли Божией, и таким образом отделяло человека от Бога и благодати Его, и отчуждало от жизни Божией.

В. Каким образом наименование древа познания добра и зла приличествует своему предмету?

О. Приличествует потому, что человек через это древо познал самим опытом, какое добро заключается в послушании воли Божией и какое зло в противлении оной.

В. Как могли Адам и Ева послушаться диавола вопреки воле Божией?

О. Бог по благости Своей при сотворении человека дал ему волю, естественно, расположенную любить Бога, но притом свободную, а человек употребил во зло эту свободу.

В. Как диавол прельстил Адама и Еву?

О. Ева увидела в Раю змия, который уверял ее, что если люди вкусят плодов древа познания добра и зла, то будут знать добро и зло и будут как боги. Ева прельстилась этим обещанием и красотою плодов и вкусила; Адам вкусил по ее примеру.

В. Что произошло от греха Адамова?

О. 1) Изгнание из Рая и общая смертность людей и всякой живой твари.

2) Искажение, или греховная порча, человеческой природы и связанная с тем ее смертность.

В. Не подверглась ли и вся природа печальным последствиям падения Адама и Евы?

О. Несомненно, так. Смерть, и разрушение, и взаимоистребление стали уделом царства животных и растений. Господь сказал Адаму: проклята земля за тебя (Быт. 3, 17).

Также Господь проклял змия, точнее, диавола, соблазнившего прародителей.

В. Какой ближайший смысл этих слов?

О. Он явствует из дальнейших слов: скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою (Быт. 3, 17–18).

В. Какая смерть произошла от греха Адамова?

О. Двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнью; последняя-то и именуется греховной порчею.

В. Неужели и душа может умереть, как и тело?

О. Может умереть, но не так, как тело. Тело, когда умирает, теряет чувство и разрушается; а душа, когда умирает грехом, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается, и не уничтожается, а остается в состоянии мрака, скорби и страданий.

В. Почему не одни первые люди умерли, но и все умирают?

О. Все люди умирают потому, что все родились от Адама, зараженного грехом, и потому, что сами грешат. Как от зараженного источника, естественно, течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно, происходит зараженное грехом, и потому смертное потомство.

В. Как говорит об этом Священное Писание?

О. Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили… (Рим. 5,12). Скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою (Быт. 3, 17).

В. Плоды древа жизни были ли полезны человеку после греха?

О. После греха он не мог вкушать их, т. к. изгнан был из Рая.

В. Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождались от грешных прародителей и несли бы на себе их осуждение?

О. Наше рождение от грешных предков не есть единственная причина нашего греховного состояния: Бог знал, что каждый из нас согрешит так же, как и Адам, и потому мы являемся его потомками.

В. Какая же польза была для прародителей лишиться райского блаженства и получить в удел болезни, страдания и смерть?

О. Эти условия земной плачевной жизни смирили прародителей, и они умерли праведниками в ожидании лучшей жизни через искупление.

В. Не с таким ли намерением Господь устроил и наше появление в этой юдоли скорби (земной жизни. – Прим. ред.)?

О. Да. Зная наперед, что каждый человек возымеет Адамово своеволие, Господь попускает, что мы наследуем Адамову немощную природу, болезненную, смертную, обладающую греховными склонностями, в борьбе с которыми, а еще более – поддаваясь им, мы сознаем свое ничтожество и смиряемся.

В. Оставалась ли тогда для людей надежда на спасение?

О. Когда первые люди исповедали перед Богом грех свой, то Бог по милосердию Своему дал им надежду на спасение.

В. В чем состояла эта надежда?

О. Бог обещал, что придет Избавитель – Иисус Христос – и победит диавола, прельстившего человеков, и избавит их от греха и смерти.

В. Когда это обещано?

О. Словеса таких обетовании сохранились в Библии от времен Авраама, но Предание говорит, что и прародителям было дано подобное обетование, почему Ева так возрадовалась, родивши первого сына, и воскликнула: Приобрела я человека от Господа! (Быт. 4, 1) – в надежде, что один из ее потомков будет Примирителем людей с Богом.

В. Какие обетования о Спасителе известны из Библии?

О. Аврааму Бог дал обещание о Спасителе в следующих словах: благословятся в семени твоем все народы земли (Быт. 22, 18).

То же обещание повторил Он после Давиду в следующих словах: Я восставлю после тебя семя твое… Я утвержу престол царства его навеки (2 Цар. 7, 12,13).

В. Что разумеется под словом воплощение?

О. То, что Сын Божий принял на Себя плоть человеческую, кроме греха, и сделался человеком, не переставая быть Богом.

В. Откуда заимствовано слово воплощение?

О. Из слов евангелиста Иоанна: Слово стало плотию (Ин. 1,14).

В. Для чего в Символе веры после того, как о Сыне Божием сказано, что Он воплотился, еще прибавлено, что Он вочеловечился?

О. Для того, чтобы кто не подумал, что Сын Божий принял одну плоть, или тело, но чтобы признавали в Нем совершенного человека, состоящего из тела и души.

В. Есть ли на это свидетельство Священного Писания?

О. Апостол Павел пишет: Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Тим. 2,5).

В. Итак, одно ли естество в Иисусе Христе?

О. Нет. В Нем находятся нераздельно и неслиянно два естества, Божеское и человеческое, и, по этим естествам, две воли.

В. Не два ли потому и лица?

О. Нет. Одно лицо, Бог и человек вместе, одним словом: Богочеловек.

В. Как говорит Священное Писание о воплощении Сына Божия от Духа Святого и Девы Марии?

О. Евангелист Лука повествует, что когда Дева Мария спросила Ангела, предвозвестившего Ей зачатие Иисуса: Как будет это, когда Я мужа не знаю? – то Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1, 34–35).

В. Кто была Дева Мария?

О. Святая Дева из племени Авраама и Давида, из потомства которых надлежало произойти Спасителю, по обетованию Божию, обрученная Иосифу, из того же племени, чтобы он был Ее хранителем, поскольку Она была посвящена Богу с обетом пребывать всегда Девою.

В. Пребывала ли действительно всегда Девою Пресвятая Мария?

О. Пребыла и пребывает Девою прежде рождения, во время рождения и после рождения Спасителя, и потому нарицается Приснодевою.

В. Каким еще великим наименованием чтит Пресвятую Деву Марию Православная Церковь?

О. Наименованием Богородицы.

В. Можно ли показать начало сего наименования в Священном Писании?

О. Оно взято из следующих слов пророка Исайи: Се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил (Ис. 7, 14).

Также праведная Елисавета называет Пресвятую Деву Матерью Господа. А это наименование равносильно наименованию Богородицы.

И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне? (Лк. 1, 43).

В. В каком разуме Пресвятая Дева наречена Богородицею?

О. Хотя Иисус Христос родился от Нее не по Божеству Своему, которое есть вечное, а по человечеству, Она достойно наречена Богородицею, потому что Родившиеся от Нее в самом зачатии и рождении от Нее был, как и всегда есть, истинный Бог.

В. Как должно рассуждать о высоком достоинстве Пресвятой Девы Марии?

О. По качеству Матери Господа Она превосходит благодатно и приближением к Богу, а, следовательно, и достоинством всякое сотворенное существо, и потому Православная Церковь чтит Ее превыше Херувимов и Серафимов.

В. Что еще надлежит примечать о рождении Иисуса Христа от Пресвятой Богородицы?

О. Поскольку рождение было совершенно свято и чуждо греха, то было и безболезненно; поэтому в числе наказаний за грех определил Бог Еве в болезнях рожать детей (см. Иоанн Дамаскин. прп. Богословие. Кн. 4, гл. 14, ст. 6).

В. Каким провидением Божиим приготовлены были признаки, по которым бы люди могли узнать родившегося от Нее Спасителя?

О. Многие точные предсказания о разных обстоятельствах Его рождения и земной жизни.

Например, пророк Исайя предсказал, что Спаситель родится от Девы (см. Ис. 7, 14).

Пророк Михей предсказал, что Спаситель родится в Вифлееме, и предсказание это иудеи понимали еще прежде, нежели узнали событие это (см. Мф. 2,4–6).

Пророк Малахия, по создании второго храма Иерусалимского предсказал, что пришествие Спасителя приближается, что Он приидет в этот храм и что перед Ним послан будет Предтеча, подобный пророку Илие, чем ясно указывается Иоанн Креститель (см. Мал. 3,1; 4, 5).

Пророк Захария предсказал торжественное шествие Спасителя в Иерусалим на осляти (см. Зах. 9,9).

Пророк Исайя с удивительною ясностью предсказал страдания Спасителя (см. Ис. 53).

Давид в псалме 21 изобразил крестные страдания Спасителя с такою точностью, как бы оный писан был у самого Креста.

Пророк Даниил за 490 лет предсказал явление Спасителя, Его крестную смерть и следующее за нею разрушение храма и Иерусалима и прекращение ветхозаветных жертв (см. Дан. 9).

В. Узнали ли, действительно, Иисуса Христа как Спасителя, в то время, когда Он родился и жил на земле?

О. Узнали многие, но различными способами. Восточные мудрецы узнали Его посредством звезды, которая перед рождением Его явилась на востоке. Вифлеемские пастухи узнали о Нем от Ангелов, которые именно им сказали, что родился Спаситель в городе Давидовом. Симеон и Анна, по особенному откровению от Духа Святого, узнали Его, когда Он по исполнении четыредесяти дней от рождения Его принесен был во храм. Иоанн Креститель во время крещения на реке Иордан, узнал Его по откровению, по сошествии на Него Святого Духа в виде голубя и по гласу с небес от Бога Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф. 3,17). Подобный глас был о Нем апостолам Петру, Иакову и Иоанну во время преображения Его на горе: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте (Мк. 9,7). Кроме этого, весьма многие узнали Его по превосходству Его учения и, особенно, по чудесам, которые Он творил.

В. Какие чудеса творил Иисус Христос?

О. Людей, одержимых неизлечимыми болезнями и беснованием, Он исцелял во мгновение ока, одним словом или прикосновением руки, и даже через прикосновение их к Его одежде. Однажды пятью, а в другой раз семью хлебами Он напитал в пустынном месте несколько тысыч человек. Ходил по водам и словом укрощал бурю. Воскрешал мертвых, а именно воскресил сына вдовы Наинской, дочь Иаира и Лазаря, уже на четвертый день после его смерти.

В. Поскольку Сын Божий воплотился для нашего спасения, то каким образом совершил Он спасение наше?

О. Учением Своим, жизнью Своею, смертью Своею и воскресением.

В. Какое было учение Христово?

О. Евангелие Царствия Божия, или иначе – учение о спасении и вечном блаженстве, то самое, которое и теперь преподается в Православной Церкви (см. Мк. 1,14–15).

В. Каким образом бывает для нас спасительно учение Христово?

О. Когда принимаем его всем сердцем и поступаем по нему. Ибо, как ложное слово диавола, принятое первыми людьми, сделалось в них семенем греха и смерти, так, напротив, истинное слово Христово, усердно приемлемое христианами, становится в них семенем святой и бессмертной жизни.

Они суть, по словам апостола Петра, возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живаго и пребывающего вовек (liier. 1,23).

В. Каким образом бывает для нас спасительна жизнь Иисуса Христа?

О. Когда мы ей подражаем. Поскольку Он говорит: Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет (Ин. 12,26).

В. Что должно думать о тех людях, которые говорят: я не признаю Иисуса Христа Сыном Божиим, но ничто не препятствует мне подражать Его жизни, как жизни самого святого человека?

О. Должно быть уверенным в том, что такие люди говорят или совсем необдуманно, или неискренне.

В. Возможно ли почитать Иисуса Христа просто человеком, но человеком совершенным?

О. Ни в коем случае. Если бы Иисус Христос не был Сыном Божиим, то это был бы сознательный обманщик, выдававший Себя за Сына Божия и представлявший ложные чудеса.

В. Но Его учение разве не пребывало бы святым и премудрым даже и при таком предположении?

О. Вовсе нет. Господь все Свои заповеди, начиная с девяти блаженств, ставил в теснейшую связь с загробною участью человека и со Своим судом над душами: такое же значение имеют большинство Его притчей, например, о богаче и Лазаре, о неверном управителе, о милостивом царе и пр. Наконец, Господь требует к Себе большей любви, чем к отцу, матери и детям. Все это является лишенным смысла, если б Спаситель не был Сыном Божиим и Судией всего человечества.

В. Что отсюда следует касательно догмата о Божестве Иисуса Христа?

О. Поскольку даже неверующие в Его Божество не могут допустить, чтобы Он был самообольщенной личностью или сознательным обманщиком, так как Его возвышенные словеса, дела милосердия, свойство кротости и долготерпение не допускают подобных хульных предположений, то даже неверующие должны признать, что Он был премудрый, праведный и искренний учитель, а поскольку Он учил о Своем Божественном достоинстве, то ни один разумный читатель Евангелия не может в том сомневаться.

В. Можно ли принять эти соображения как доказательство Божества Христова и истинности христианства?

О. Несомненно. В этом заключается сверх пяти приведенных признаков истинности Божественного откровения, шестой и самый сильный признак, не опровергнутый ни одним отрицателем нашей веры.

В. Почему же все-таки находятся отрицатели Божества Христова?

О. По их легкомыслию и упорному нежеланно вникнуть в свидетельство истины, как выразился евангелист Иоанн об иудеях, не вразумившихся чудом воскрешения Лазаря и словами Божиими к пророку Исайи: Народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не. обратятся, чтобы Я исцелил их (Ин. 12,40).

О четвертом члене

В. Как произошло то, что Иисус Христос был распят, когда Его учение и дела во всех должны были возбуждать к Нему благоговение?

О. Иудейские старейшины и книжники ненавидели Его за то, что Он обличал их ложное учение и беззаконную жизнь, и завидовали Ему, потому что народ за учение и чудеса уважал Его более, нежели их; и потому они оклеветали Его и осудили на смерть.

В. Для чего сказано, что Иисус Христос распят при Понтии Пилате?

О. Чтобы означить время, когда Он был распят.

В. Кто был Понтий Пилат?

О. Римский правитель Иудеи, которая покорена была римлянами.

В. Почему достойно примечания это обстоятельство?

О. Потому, что в нем видно исполнение пророчества Иакова: Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов (Быт. 49, 10).

Именно до пришествия Христова иудеи управлялись потомками Иуды, а Пилат был первый римлянин, язычник, управлявший народом Божиим.

В. Для чего не только сказано в Символе, что Иисус Христос распят, но еще прибавлено, что Он страдал?

О. Дабы показать, что распятие Его было не один вид страдания и смерти, как говорили некоторые лжеучители, но подлинное страдание и смерть.

В. Для чего упомянуто и о том, что Он погребен?

О. Это также относится к удостоверению в том, что Он действительно умер и воскрес, т. к. враги Его приставили даже стражу к Гробу Его и запечатали оный.

В. Как Иисус Христос мог страдать и умереть, будучи Богом?

О. Он страдал и умер не Божеством, а человеком, и не потому, что не мог избежать страдания, но потому, что восхотел пострадать.

Он Сам сказал: Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее… Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее (Ин. 10,17–18).

В. О чем же молился Господь в саду Гефсиманском, говоря: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26,39)?

О. Не должно думать, будто Господь ужасался предстоявшего распятия и молился об избавлении от него, т. к. и мученики не со страхом, но с радостью шли на мучения, и эта радость не покидала их среди ужасных терзаний мучителями их телес.

В. Каким словом Святого Писания можно в этом убедиться?

О. Апостол Павел пишет о Христе: Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение (Евр. 5, 7).

Если Спаситель молился об избавлении от страданий крестных, то, значит, Он не был услышан.

В. О чем же Он тогда молился так усердно, что даже пот падал с Его лица, как будто капли крови. О чем Он так глубоко сокрушался, говоря ученикам: Душа Моя скорбит смертельно (Мк. 14, 34)?

О. Спаситель скорбел о человеческом ожесточении в продолжение всей жизни, восклицая иногда: О, род неверный и развращенный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас? приведите его ко Мне. сюда (Мф. 17,17). В этот же страшный день, когда совершалось самое ужасное злодеяние в жизни всего человеческого рода, когда служители единого Бога по злобе и зависти решили умертвить Сына Божия, своего Спасителя, Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека.

В. Что же значат слова: И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей (Мк. 14,35)?

О. Здесь должно разуметь не час распятия, а настоящий час Его страданий душевных, и Он был услышан, как говорит апостол Павел, т. к. явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его (Лк. 22,43).

В. Почему эти душевные муки Христа о человеческой греховности явились нашим искуплением?

О. Потому что сострадательная любовь таинственно объединила Его дух с нашими душами, и мы почерпаем для них от Духа Христова как бы источник святости и тем побеждаем грех.

В. Покажите это из Священного Писания.

О. Господь за несколько мгновений до указанной преестественной молитвы, как она именуется в наших богослужебных книгах, молился вслух за Своих учеников: И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них же. только молю, ной о верующих в Меня по слову их, да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино; да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17,19–21).

В. Не предсказал ли Господь, что это таинственное единение искупленного человечества с Богом, о чем Он молился, осуществится в действительности?

О. Господь, отходя на страдания и обещая ученикам своим, что они вскоре (т. е. после Его воскресения) снова увидят Его, присовокупил: В тот день узнаете вы, что Я в Отце. Моем, и вы во Мне, и Я в вас (Ин. 14,20).

Апостол Павел пишет, что он стремится к вечной жизни: не потому, чтобы я уже достиг или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус (Флп. 3,12).

В. Не предсказывали ли и ветхозаветные пророки о том, что Мессия, перестрадав в Себе грехи людей, станет их духовною главою и источником их возрождения?

О. Именно подобное предсказал пророк Исайя (см. Ис. 53, 10).

В. Как учат отцы Церкви о влиянии Христовой страсти или Его сострадательной любви на наши души?

О. Прп. Симеон Новый Богослов в молитве к причащению выражается так: «Милостью сострастия тепле кающияся, и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно».

В. Итак, как именуется сила Христовой любви, помогающая нам бороться с грехом?

О. Благодатию Божиею.

В. Как и когда она подается верующим?

О. Она подается нам по молитве, а особенно во святых таинствах; также при чтении словес Божиих и при исполнении дел любви и других подвигов.

Благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1 Кор. 15, 10).

В. В каком смысле страдания Христовы именуются жертвой, и кому эта жертва была принесена?

О. Господь Иисус Христос благоволил спасти людей, т. е. возвратить им возможность богообщения и духовного совершенства. Сами люди, зараженные грехом, не могли этого достигнуть без соучастия страждущего Христа, а потому Он и является жертвою за человеческие грехи.

В. Почему же Он именуется жертвою, принесенною Отцу небесному, или жертвою Божественного правосудия?

О. От Творца зависело так устроить природу человека, что впадши в грех, она сама не может восстать, а нуждается в помощи состраждущего ей Богочеловека.

В. Почему же Творец не благоволил устроить так нашу душу, чтобы одного раскаяния было довольно для восстановления в нас прежней чистоты и святости?

О. Так требовалось Божественным правосудием, отделившим покаяние и возрождение от падения – подвигами страдания; посему и Христова искупительная страсть именуется жертвой, принесенною за нас Божественному правосудию.

В. Почему для принятия людей в Свое общение недостаточно было сострадательной скорби Христовой, а потребны были телесные Его страдания?

О. Во-первых, для того, чтобы освятить нашу природу не только душевную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах, а во-вторых, чтобы людям очевиднее была Его любовь к нам, ибо душевные страдания понимают не все, наконец, во исполнение пророчества и преобразования Ветхого Завета. Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете., что это Я и что ничего не делаю от Себя, – говорит Господь о предстоящем Своем распятии. – Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку К Себе (Ин. 8, 28; 12, 32).

И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3,14–15).

В. О каком же искуплении нас Христом от клятвы закона писал апостол Павел к Галатам: Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3,13)?

О. Здесь речь об ином проклятии, чем проклятие Божие змею и земле после грехопадения прародителей: клятва законная была возглашена на горе Гевал и записана во Второзаконии. Представители народа возглашали проклятия убийцам, прелюбодеям и другим преступникам (см. Втор. 27, 13–26) и в заключение возгласили: Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона (Гал. 3, 6; ср. Дан. 9,11).

В. Для чего же об этом писал апостол Павел к Галатам?

О. Христиане под влиянием иудеев смущались мыслию, не лежит ли на них это проклятие, как на не соблюдающих Закона Моисеева.

Апостол опровергает такое сомнение, заявляя, что Искупитель, приняв добровольно крестную смерть, тем же самым сделавшись за нас клятвою [ибо написано: проклят всяк, висящий на древе] (Гал. 3,13; ср. Втор. 21, 23).

В. Неужели Иисус Христос мог быть проклятым?

О. Это слово должно разуметь не в прямом смысле. Проклятым во Второзаконии наименован повешенный на дерево или распятый преступник, о котором сказано так:

Если в ком найдется преступление, достойное, смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве, то тело его не. должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же. день, ибо проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве], и не оскверняй земли твоей, которую Господь Бог твой дает тебе в удел (Втор. 21, 22–23).

Итак, проклятие это касается повешенных уголовных преступников, Спаситель же наш был распят без всякой вины.

В. Почему же Он благоволил принять смерть именно таким способом?

О. Чтобы отъять у Своих последователей страх перед проклятиями закона за неисполнение его обрядов, потерявших свое значение для искупленного человечества.

В. Итак крест, бывший орудием казни проклятых преступников, перестал быть символом проклятия?

О. То, что освящено Сыном Божиим, уже не может быть проклятым, и если со дня Его вольного распятия перестает быть проклятым осужденный на такую казнь, то еще меньше нужно смущаться клятвенного требования обрезания и всяких запрещений ветхого закона о пище и питье, о субботе и обрезании и т. п. Таков смысл Послания апостола Павла к Галатам.

В. Как частнее уразуметь наше участие в страданиях Христовых?

О. На это отвечает апостол Павел: те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал. 5, 24).

В. Как можно распять плоть свою со страстями и похотями?

О. Воздержанием от страстей и похотей, и действиями им противными. Например, когда гнев побуждает нас злословить врага и делать ему зло, то мы противимся сему желанию, и воспоминая, как Иисус Христос на кресте молился за Своих врагов, молимся и мы за своего врага, и таким образом мы распинаем страсть гнева.

В. Какое спасительное значение имеет Господня смерть, которая продолжалась столь краткое время?

О. Ответ на это дает апостол Павел: как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2, 14–15).

Безгрешный Господь сам не подлежал закону смерти, как не нуждался в крещении, но добровольно подвергся тому и другому, чтобы освятить Собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей, и сделать саму смерть не страшною.

Об этом воспевается торжественная песнь Пасхи: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробе живот даровав». В тот же день читаются слова свт. Иоанна Златоуста: «Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть».

О пятом члене

В. Какое дал Иисус Христос ближайшее доказательство того, что страдания и смерть Его спасительны для нас?

О. То, что Он воскрес, и тем положил основание и нашему блаженному воскресению.

Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1 Кор. 15, 20).

В. Что можно думать о том состоянии, в котором был Иисус Христос после смерти Своей и прежде воскресения?

О. Это изображает следующая церковная песнь: «Во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняли неописанный».

В. Что такое ад?

О. Ад, по словопроизводству с греческого, значит «место, лишенное света». В христианском учении под этим именем разумеется духовная темница, то есть состояние Духов, грехом отчужденных от лицезрения Божия и соединенного с ним света и блаженства (см. Иуд. 1, 6; Октоих, глас 5, стихиры 2, 4).

В. Для чего Иисус Христос нисходил во ад?

О. Для того, чтоб и там проповедовать победу над смертью и избавить души, которые приняли Его благовестив с любовию.

В. Говорит ли об этом Священное Писание?

О. Сюда относится следующее изречение: потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице, духам, сойдя, проповедал (1 Пет. 3, 18–19).

В. Что должно заметить о словах Символа: воскресшаго в третий день по Писанием?

О. Святой апостол Петр приводит на это слова псалма 15: ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления (Деян. 2,27).

В. Есть ли в писании Ветхого Завета и то, что Христу надлежало воскреснуть именно в третий день?

О. Пророческий образ сего представлен в пророке Ионе: и был Иона во чреве этого кита три дня и три ночи (Иона 2,1; ср. Ос. 6, 3).

В. Как узнали, что Иисус Христос воскрес?

О. Воины, которые стерегли гроб Его, с ужасом узнали это потому, что Ангел Господень отвалил камень, которым закрыт был гроб Его, и притом произошло великое землетрясение. Ангелы также возвестили о воскресении Христовом Марии Магдалине и некоторым другим. Сам Иисус Христос, в сам день воскресения Своего, явился многим, как-то: мироносицам, Петру, двум ученикам, шедшим во Еммаус, и наконец, всем апостолам, в доме, которого двери были заперты. Потом многократно являлся Он им в продолжение четыредесяти дней; в некоторый же день явился большим, нежели пятистам верных вместе (см. 1 Кор. 15, 6).

В. Зачем Иисус Христос по воскресении Своем являлся апостолам в течение 40 дней?

О. В это время Он продолжал учить их тайнам царствия Божия (см. Деян. 1, 3).

В. Почему нужно для нашего спасения веровать в воскресение Христово и во плоти?

О. На это отвечает апостол: Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша (1 Кор. 15, 14).

Для христиан, всегда гонимых за веру в этой жизни, в этом мире неправды мало утешения в том, чтобы веровать в праведную жизнь по отделении души от тела, ибо та жизнь будет происходить совершенно в других условиях, как бы не с нами самими, а с другими бестелесными существами, поэтому святые мученики именно в вере в воскресение плоти почерпали мужество к перенесению страданий, как это видно в описаниях их житий.

Так, и праведный Иов, испытав на себе неправду этой жизни, почерпал уверенность в увенчании себя Богом в его человеческой плоти; так веровал еще в глубокой древности праведный Иов, в пятом поколении от Авраама: Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей (Иов 19, 25–27).

В. В чем выражает Святая Церковь свою веру в столь спасительное значение для нас события Христова Воскресения?

О. В том, что она посвящает прославлению его праздничный день каждой седмицы, а годичный праздник воскресения именует праздником праздников и торжеством торжеств и посвящает ему целую седмицу, а с попразднеством 40 дней.

В. В чем заключается радостное состояние верующих душ в день Святого Христова воскресения?

О. В благодатном предвкушении обетованного верным вечного блаженства, как воспевает Церковь: «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало».

О шестом члене

В. Из Священного ли Писания заимствовано изображение вознесения Господня в шестом члене Символа?

О. Оно заимствовано из следующих изречений Священного Писания: Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все (Еф. 4,10).

Мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах (Евр. 8, 1).

В. Божеством или человеком Иисус Христос восшел на небеса?

О. Человеком, а Божеством Он всегда пребывал и пребывает на небесах.

В. Каким образом Иисус Христос сидит одесную Бога Отца, когда Бог вездесущ?

О. Это должно понимать духовно, то есть: Иисус Христос имеет одинаковое могущество и славу с Богом Отцом.

О седьмом члене

В. Как Священное Писание говорит о будущем пришествии Христовом?

О. Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян. 1,11). Это сказали апостолам Ангелы в самое время вознесения Господня.

В. Как оно говорит о будущем суде Его?

О. Ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения (Ин. 5, 28–29). Слова Самого Иисуса Христа.

В. Как оно говорит о бесконечном царствии Его?

О. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца (Лк. 1,32–33), – слова Ангела к Богоматери.

В. Будущее пришествие Христово такое же будет, как прежнее?

О. Весьма отличное от прежнего. Пострадать за нас приходил Он в уничижении, а судить нас приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним (Мф. 25,31).

В. Всех ли людей будет Он судить?

О. Всех без изъятия.

В. Как будет Он судить?

О. Совесть каждого человека откроется перед всеми, и обнаружатся не только все дела, какие кто сделал во всю жизнь на земле, но и все сказанные слова, тайные желания и помышления, а также постоянное настроение его сердца и направление воли, доброе или злое. Пока не придет Господь, Который и осветит скрытое, во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога (1 Кор. 4, 5).

В. Неужели Он осудит нас и за худые слова или мысли?

О. Без сомнения, осудит, если не загладим их покаянием, верою и исправлением жизни. Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда (Мф. 12,36).

В. Скоро ли приидет Иисус Христос на суд?

О. Это неизвестно, и потому надобно жить так, чтобы мы всегда были к тому готовы.

Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий (Мф. 25,13).

В. Не открыты ли хотя бы некоторые признаки близкого пришествия Христова?

О. В слове Божием открыты некоторые признаки, а именно: уменьшение веры и любви между людьми, умножение пороков и бедствий, проповедование Евангелия всем народам, пришествие антихриста (см. Мф. 24).

В. Кто такой антихрист?

О. Противник Христу, который будет стараться истребить христианство, но вместо того сам погибнет ужасным образом (см. 2 Фес. 2, 8).

О восьмом члене

В. В каком разуме Дух Святой называется Господом?

О. В таком же, как и Сын Божий, то есть, как истинный Бог.

В. Свидетельствует ли об этом Священное Писание?

О. Это видно из слов, которые сказал апостол Петр в обличение Анании: Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому, – и далее: Ты солгал не человекам, а Богу (Деян. 5, 3–4).

В. Как понимать то, что Дух Святой называется животворящим?

О. Это должно понимать так, что Он вместе с Богом Отцом и Сыном дает тварям жизнь, людям – особенно духовную.

Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3,5).

В. Откуда знаем, что Дух Святой исходит от Отца?

О. Это знаем из следующих слов Самого Иисуса Христа: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Ин. 15,26).

В. Учение о исхождении Святого Духа от Отца может ли быть подвержено какому-то изменению или дополнению?

О. Не может. Во-первых, потому, что Православная Церковь в учении этом повторяет точные слова Самого Иисуса Христа; а Его слова, без сомнения, суть достаточное и совершенное выражение истины. Во-вторых, потому, что Второй Вселенский Собор, которого главный предмет был утвердить истинное учение о Святом Духе, без сомнения, удовлетворительно изложил это учение в Символе веры; и Католическая Церковь признала это так решительно, что Третий Вселенский Собор седьмым правилом своим запретил составлять новый Символ веры.

Существует учение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, но оно опровергается повествованием Святого Евангелия о том, что когда Сын Божий, Господь Иисус Христос, крестился во Иордане, то на Него сошел Святой Дух в виде голубя.

Поэтому святой Иоанн Дамаскин пишет: «Духа Святаго и из Отца быти глаголем и Духа Отча именуем, от Сына же Духа быти никакоже глаголем, но точию Его Духа Сыновня нарицаем» (см. Иоанн Дамаскин, прп. Богословие. Кн. 1, гл. 2, ст. 4).

В. Откуда видно, что Духу Святому приличествует поклонение и прославление, равное с Отцом и Сыном?

О. Это видно из того, что Иисус Христос повелел крестить их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28,19).

В. Свидетельствует ли Священное Писание, что Дух Святой говорил через пророков?

О. Апостол Петр пишет: Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Пет. 1, 21).

В. Не Дух ли Святой говорил и через апостолов?

О. Точно так.

Пророкам, – говорит также апостол Петр, – открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам, благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы (1 Пет. 1, 12).

В. Дух Святой не открылся ли людям некоторым особенным образом?

О. Он сошел на апостолов в виде огненных языков в пятидесятый день по воскресении Христовом.

В. Сообщается ли Дух Святый человекам и ныне?

О. Сообщается всем истинным христианам. Разве не знаете, что вы – храм Божий, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3, 16)?

В. Как можно сделаться причастным Святого Духа?

О. Через усердную молитву и через таинства. …Если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него (Лк. 11,13).

В. Какие главнейшие дары Духа Святого?

О. Главнейшие и более общие суть, по исчислению пророка Исайи, следующие семь: дух страха Божия, дух познания, дух силы, дух совета, дух разумения, дух мудрости, дух Господень, или дар благочестия и вдохновения в высшей степени (см. Ис. 11, 1–3).

О девятом члене

В. Что есть Церковь?

О. Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом общим, священноначалием и таинствами.

В. Какое же назначение имеет это общество?

О. Во-первых, сохранять неповрежденно и правильно изъяснять Священное Писание и Священное Предание; во-вторых, распространять истинную веру среди всех народов; а в-третьих, возводить своих духовных чад к духовному совершенству.

В. Что значит веровать в Церковь?

О. Значит благоговейно чтить истинную Церковь Христову и повиноваться ее учению и заповедям, по уверенности, что в ней пребывает, спасительно действует, учит и управляет благодать, изливаемая от единой вечной главы ее, Господа Иисуса Христа.

В. Как может быть предметом веры Церковь, которая представляет собою определенное общество людей?

О. 1) Предмет верования в Церковь есть собственно благодать, которая в ней пребывает.

2) Церковь, будучи видимым обществом, поскольку она есть на земле и к ней принадлежат все православные христиане, живущие на земле, в то же время есть невидима, поскольку она есть и на небеси, и к ней принадлежат все, скончавшееся в истинной вере и святости.

В. На чем утвердить можно понятие о Церкви, сущей на земле и купно небесной?

О. На следующих словах апостола Павла к христианам: Приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу (Евр. 12, 22–24).

В. Чем удостоверяемся мы о пребывании благодати Божией в истинной Церкви?

О. Во-первых, тем, что глава ее есть Богочеловек – Иисус Христос, исполненный благодати и истины, и тело Свое, то есть Церковь, исполняющей благодатию и истиною (см. Ин. 1,14–17).

Во-вторых, тем, что Он обещал ученикам Своим Духа Святого, чтобы Он был с ними вечно, и что, по этому обещанию, Дух Святой поставляет пастырей Церкви (см. Ин. 14,16).

Апостол Павел об Иисусе Христе говорит, что Бог Отец поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его (Еф. 1,22–23).

Тот же апостол говорит пастырям Церкви: Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20, 28).

В. Чем еще удостоверяемся, что благодать Божия пребывает в Церкви доныне и будет пребывать до скончания века?

О. В этом удостоверяют нас следующие изречения Самого Иисуса Христа и Его апостолов:

Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16,18).

Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф. 28,20).

Тому слава в Церкви во Христе-Иисусе во все роды, от века до века. Аминь (Еф. 3,21).

В. Почему Церковь есть едина?

О. Потому что она есть не просто общество, каким бывают общества человеческие, но несравненно более тесный союз верующих со Христом; посему Церковь именуется и телом Христовым, ибо она подобно живому телу духовному, которое имеет одну главу, Христа, и одушевляется одним Духом Божиим.

Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех (Еф. 4, 4–6).

В. Поэтому можно ли допускать, что когда-либо произошло или произойдет разделение Церкви или разделение Церквей?

О. Ни в коем случае, от единой нераздельной Церкви в разное время отделялись или отпадали еретики и раскольники и через то переставали быть членами Церкви, а Церковь своего единства утратить не может, согласно приведенным словам Спасителя.

В. Чем точнее удостоверяемся, что Иисус Христос есть единственная глава единой Церкви?

О. Апостол Павел пишет, что для Церкви, как здания Божия, никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 11). Поэтому для Церкви, как тела Христова, не может быть иной главы, кроме Иисуса Христа.

Церковь, долженствующая пребыть во вся роды века, требует и главы всегда пребывающей; а таков есть един Иисус Христос.

Поэтому и апостолы называются не более, как служителями Церкви (см. Кол. 1, 24–25).

В. Что должно сказать о том учении, которое, основываясь на единстве первосвященника в Ветхом Завете, желает видеть такового же единого первосвященника в Новозаветной Церкви?

О. Учение не ложное, т. к. Святое Писание ясно говорит о том, что заменит ветхозаветных первосвященников ни кто иной, как Господь Иисус Христос: Притом тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному; а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее (Евр. 7, 23–24).

В. А что должно отвечать возражающим так: Иисус Христос вознесся на небо, а Церкви нужен наличный первосвященник, приводящей людей к Богу?

О. Эта мысль совершенно опровергается следующими словами апостола: Посему и может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр. 7, 25). Отсюда видно, что приведенное возражение основано на маловерии во Христа как Кормчего Церкви.

В. Единство Церкви какую обязанность налагает на нас?

О. Сохранять единство духа в союзе мира (Еф. 4,3).

В. Как согласить с единством Церкви то, что есть многие Церкви отдельные и самостоятельные, например: Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская, Константинопольская, Российская и Сербская?

О. Это суть частные Церкви, или части единой Вселенской Церкви. Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единого главу – Христа – и единый дух веры и благодати. Единство это выражается, видимо, одинаковым исповеданием веры и общением в молитвах и таинствах.

В. Существует ли также единство между пребывающею на земле и небесною Церковью?

О. Без сомнения, существует, как по отношению их к единой главе, Господу нашему Иисусу Христу, так и по взаимному общению между тою и другою.

В. Какое средство общения Церкви, сущей на земле, с небесною?

О. Молитва веры и любви. Верные, принадлежащие к церкви, подвизающейся на земле, принося молитву Богу, призывают в то же время на помощь святых, принадлежащих К Церкви небесной; и это, стоя на высших степенях приближения к Богу, своими посредствующими молитвами очищают, подкрепляют и приносят пред Богом молитвы верных, живущих на земле, и по воле Божией благодатно и благотворно действуют на них или невидимою силою, или через свои явления и некоторые другие посредства.

В. На чем основано правило Церкви, сущей на земле, призывать в молитве святых?

О. На Священном Предании, которого начала видны и в Священном Писании.

В. Есть ли свидетельство Священного Писания о посредствующей молитве святых на небесах?

О. Святой евангелист Иоанн в откровении видел на небе Ангела, которому дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который перед престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога (Откр. 8, 3–4).

Апостолы увещевают молиться друг за друга, и один из них присовокупляет: Много может усиленная молитва праведного (Иак. 5, 16–18), – и затем напоминает о силе молитвы пророка Илии.

В. Но то была молитва еще живого на земле праведника?

О. Для Бога нет мертвых и живых. Он изрек: Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы (Лк. 20, 38).

В. Из каких слов Священного Писания видно, что святые слышат нас?

О. Апостол Иоанн, предсказывая падение Вавилона, обращается к убиенным пророкам и апостолам Божиим со словами: Веселись о сем, небо, и святые Апостолы, и пророки, ибо совершил Бог суд ваш над HUM (Огкр. 18, 20).

В. Имеются ли свидетельства Святого Писания о том, что святые принимают участие в спасении людей?

О. Это ясно из слов Христовых: Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся (Лк. 15, 10). Апостол Петр пишет христианам, что он намерен напоминать им о добродетелях Христовой любви, пока он в теле, а поскольку Господь открыл ему, что он скоро отложит свое тело, т. е. скончается, то прибавляет: Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память (2 Пет. 1, 15).

В. Есть ли свидетельство Священного Писания о благотворных явлениях святых с неба?

О. Святой евангелист Матфей повествует, что по крестной смерти Господа нашего Иисуса Христа многие тела усопших святых воскресли, и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град, и явились многим (Мф. 27,52–53). Поскольку чудо столь важное не могло быть без важной цели, то должно полагать, что воскресшие святые явились для того, чтобы возвестить о сошествии Иисуса Христа во ад и победоносном воскресении Его, и этой проповедью споспешествовать родившимся в ветхозаветной Церкви перейти в открывшуюся новозаветную.

В. Какими свидетельствами утверждаемся в веровании тому, что святые, по преставлении своем, чудодействуют через некоторые посредства?

О. Четвертая книга Царств свидетельствует, что от прикосновения к костям пророка Елисея воскрес мертвый (см. 4 Цар. 13, 21).

Апостол Павел не только сам непосредственно совершал исцеления и чудеса, но то же делали взятые платки и опоясания с тела его (Деян. 19,12), в отсутствии его. По этому примеру понятно, что святые и по кончине своей равномерно могут благотворно действовать через земные посредства, получившие от них освящение.

Иоанн Дамаскин пишет: «Мощи святых, аки спасительные источники даровал нам Владыка Христос, яже многоразличная благодеяния источают». Как бы в изъяснение этого замечает он: «Яко посредством ума, и в телеса их все лися Бог» (Иоанн Дамаскин, прп. Богословие. Кн. 4, гл. 15, ст. 3–4).

В. Не умаляет ли почитание святых славы Божией?

О. Нисколько, т. к. это согласно со словами Христовыми: И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им (Ин. 17, 22). И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей (Мф. 10,42).

В. Почему Церковь есть святая?

О. Потому что освящена Иисусом Христом через Его страдания, через Его учение, через Его молитву и через таинства. Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не. имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5, 25–27).

В. Каким образом Церковь есть святая, когда в ней есть и согрешающие?

О. Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием Церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви, и таким образом она и с сей стороны сохраняется святою.

Извергните, развращенного из среды вас (1 Кор. 5, 13).

В. Почему Церковь называется Соборною, или, что то же, Кафолическою, или Вселенскою?

О. Потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех времен и народов месте.

Апостол Павел говорит, что в Церкви христианской нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос (Кол. 3,11).

В. Какое важное преимущество имеет Кафолическая Церковь?

О. Ей, собственно, принадлежат высокие обетования, что врата адова не одолеют ее, что Господь пребудет с нею до скончания века, что в ней пребудет слава Божия о Христе Иисусе во вся роды века: что, следственно, она никогда не может ни отпасть от веры, ни погрешить в истине веры или впасть в заблуждение.

«Несомненно, исповедуем, как твердую истину, что Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины: ибо Дух Святой, всегда действующий через верно служащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения» (Послание Восточных Патриархов о православной вере. Чл. 12).

В. Если Кафолическая Церковь заключает в себе всех истинно верующих в мире, то не должно ли признавать необходимо нужным для спасения, чтобы верующий к ней принадлежал?

О. Совершенно так. Поскольку Иисус Христос, по изречению апостола Павла, есть Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (Еф. 5,23), то, чтобы иметь участие в Его спасении, необходимо быть членом Его тела, то есть православной Кафолической Церкви.

Апостол Петр пишет, что крещение спасает нас по образу Ноева ковчега. Все, спасшиеся от всемирного потопа, спаслись единственно в ковчеге Ноевом: так все, обретающие вечное спасение, обретают оное в единении Кафолической Церкви.

В. Какие мысли и воспоминания соединять должно с наименованием Церкви Восточной?

О. В раю, насажденном на востоке, «создана была и первая Церковь безгрешных прародителей, и там же, по грехопадении, положено новое основание Церкви спасаемых, в обетовании о Спасителе. На востоке, в земле Иудейской, Господь наш Иисус Христос, совершив дело спасения нашего, положил начало Своей собственной христианской Церкви. Оттуда распространилась она по всей вселенной; и доныне Православная Кафолическая вселенская вера, Семью Вселенскими Соборами утвержденная, в первоначальной своей чистоте неизменно сохраняется в древних Церквах восточных и в единомысленных с восточными, какова есть, благодатию Божиею, и Всероссийская Церковь.

В. Почему Церковь называется Апостольскою?

О. Потому что она непрерывно и неизменно сохраняет от апостолов учение и преемство даров Святого Духа через священное рукоположение, поэтому Церковь называется также Православною, или Правоверующею.

Вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Еф. 2,19–20).

В. Чему учит Символ веры, когда называет Церковь Апостольскою?

О. Учит твердо держаться учения и предания апостольских и удаляться от такого учения и таких учителей, которые не утверждаются на учении апостолов.

Апостол Павел говорит: Братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим (2 Фес. 2, 15).

Еретика после первого и второго вразумления отвращайся (Тит. 3, 10).

Если же не послушает (брат твой) их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18,17).

В. Какое существует в Церкви учреждение, в котором сохраняется преемство апостольского служения?

О. Церковная иерархия, или священноначалие.

В. Откуда ведет свое начало иерархия христианской Православной Церкви?

О. От Самого Иисуса Христа и от сошествия на апостолов Святого Духа, и с тех пор непрерывно продолжается через преемственное рукоположение в таинстве Священства.

И Он поставил одних Апостолами, других, пророками, иных, Евангелистами, иных, пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова (Еф. 4,11–12).

В. Какое священноначалие может простирать свое действие на всю Кафолическую Церковь?

О. Вселенский Собор.

В. Какому священноначалию подчинены главные части Вселенской Церкви?

О. Православным патриархам: Константинопольскому, Александрийскому, Антиохийскому, Иерусалимскому, Всероссийскому и Сербскому.

В. Какому священноначалию подчиняются меньшие православные области и города?

О. Митрополитам, архиепископам и епископам.

В. Как учит об этом святая Церковь?

О. 34-ое правило святых Апостолов говорит: «Епископы каждой страны да знают первого из них и да почитают его яко главу».

О десятом члене

В. Почему в Символе веры упоминается о Крещении?

О. Потому что вера запечатлевается Крещением и прочими таинствами.

В. Что есть таинство?

О. Таинство есть священное действие, через которое тайным образом действует на человека благодать, или, что то же, спасительная сила Божия.

В. Какие имеются таинства в Церкви?

О. Исповедание Восточных Патриархов на этот вопрос ответствует так: «Мы назовем их семь по числу даров Святого Духа».

1. Крещение.

2. Миропомазание.

3. Причащение.

4. Покаяние.

5. Священство.

6. Брак.

7. Елеосвящение.

Впрочем, и некоторые другие важнейшие священнодействия именовались у древних отцов церкви и в богослужебных последованиях таинствами: освящение воды в день Крещения, коленопреклоненные молитвы в день Пятидесятницы, также освящение храма, пострижение монахов. Но для учения благочестия нам важно знать названные 7 таинств.

8. Какая сила в каждом из этих таинств?

О. 1. В Крещении человек таинственно рождается в жизнь духовную.

2. В Миропомазании получает благодать, духовно возрождающую и укрепляющую.

3. В Причащении питается духовно.

4. В Покаянии врачуется от болезней духовных, то есть грехов.

5. В Священстве получает благодать духовно возрождать и воспитывать других посредством учения и таинств.

6. В Браке получает благодать, освящающую супружество и естественное рождение и воспитание детей.

7. В Елеосвящении врачуется от болезней телесных посредством исцеления от духовных.

8. Почему же в Символе веры не обо всех этих таинствах упомянуто, а об одном Крещении?

О. Потому что о Крещении было сомнение, не должно ли некоторых людей, временно отпадавших в ересь, крестить вторично, и на это нужно было разрешение, которое и положено в Символе веры.

О Крещении

В. Что есть Крещение?

О. Крещение есть таинство, в котором верующий при троекратном погружении тела в воду, с призыванием Бога Отца, и Сына, и Святаго Духа, умирает для жизни плотской, греховной и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую.

Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3,5).

В. Когда и как началось Крещение?

О. Во-первых, Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса (Деян. 19,4). Потом Иисус Христос примером Своим освятил Крещение, приняв его от Иоанна. Наконец, по воскресении Своем, Он дал апостолам торжественное повеление: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа (Мф. 28, 19).

В. Что самое важное в священнодействии Крещения?

О. Троекратное погружение в воду во имя Отца, и Сына, и Святого Духа.

В. Что требуется от того, кто желает принять Крещение?

О. Покаяние и вера. Почему и читается перед Крещением Символ веры.

Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян. 2, 38).

Кто будет веровать и креститься – спасен будет (Мк. 16,16).

В. Как же крестят младенцев?

О. По вере родителей и восприемников, которые потом обязаны научить их вере, когда они будут приходить в возраст.

В. Может ли кому-либо быть дано благодатное дарование не по его вере, а по вере других?

О. Может. В этом убеждает нас повествование Евангелия о расслабленном, принесенном к Господу на одре четырьмя друзьями. Там сказано: Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (Мк. 2,5).

В. Если крещение есть таинство очистительное, то для чего оно нужно младенцам, которые еще не грешили?

О. Младенцы, как показано, наделены падшею греховною природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама.

В. Для чего бывают при Крещении восприемники?

О. Для того, чтобы поручиться перед Церковью за веру крещаемого, и по Крещении принять его в свое попечение, для утверждения его в вере (см. Дионисий Ареопагит, свмч. О церковной иерархии. Гл. 2).

В. Для чего бывает над крещаемым заклинание?

О. Чтобы отогнать от него диавола, который со времени греха Адамова получил к людям доступ и некоторую над ними власть, как бы над пленниками и рабами своими.

Апостол Павел говорит, что все люди, вне благодати, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления (Еф. 2,2).

В. Как понимать то, что в Символе веры повелевается признавать Крещение едино?

О. Это должно понимать, что Крещение не повторяется.

В. Почему Крещение не повторяется?

О. Крещение есть духовное рождение, а родится человек однажды, потому и крестится однажды.

В. Что должно думать о тех, которые грешат после Крещения?

О. Они виновнее в грехах своих, нежели некрещеные в своих, потому что имели от Бога особенную помощь к добру и отвергли ее.

Ибо если, избегнув скверн мира через познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого (2 Пет. 2, 20).

В. Но и для согрешивших после Крещения нет ли средства получить прощение грехов?

О. Есть. Покаяние.

О Миропомазании

В. Что есть Миропомазание?

О. Миропомазание есть таинство, в котором верующему при помазании освященным миром частей тела, во имя Святого Духа, подаются дары Святого Духа, возвращающие и укрепляющие в жизни духовной.

В. Говорится ли об этом таинстве в Священном Писании?

О. О внутреннем действии этого таинства апостол Иоанн говорит следующим образом: Вы имеете помазание от Святого и знаете все. „Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно; то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Ин. 2,20,27).

Подобным образом и апостол Павел говорит: Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор. 1, 21–22).

Отсюда и взяты слова, произносимые при Миропомазании: «печать дара Духа Святого».

В. О внешнем действии Миропомазания упоминается ли в Священном Писании?

О. Можно думать, что слова апостола Иоанна относятся и к видимому помазанию, но более известно, что апостолы для сообщения крещаемым даров Святого Духа употребляли рукоположение (см. Деян. 8, 14–17). Преемники же апостолов, вместо того, стали употреблять Миропомазание, чему могло послужить примером помазание, употреблявшееся во времена Ветхого Завета (см. Исх. 30, 25; 3 Цар. 1, 39; Дионисий Ареопагит, свмч. О церковной иерархии. Гл. 4).

В. Что должно примечать о святом мире?

О. То, что освящать его предоставлено высшим священноначальникам, как преемникам апостолов, которые сами совершали рукоположение для подаяния даров Святого Духа.

В. Что значит, в особенности, помазание чела?

О. Освящение ума, или мыслей.

В. Помазание персей?

О. Освящение сердца, или желаний.

В. Помазание очей, ушей и уст?

О. Освящение чувств.

В. Помазание рук и ног?

О. Освящение дел и всего поведения христианина.

О Причащении

В. Что есть Причащение?

О. Причащение есть таинство, в котором верующий под видом хлеба и вина вкушает самого Тела и Крови Христовой для вечной жизни.

В. Как установлено это таинство?

О. Иисус Христос перед самым страданием Своим в первый раз совершил его, предварительно представив в нем живое изображение Своих спасительных страданий, причастив апостолов, в то же время дал им заповедь всегда совершать это таинство.

В. Что должно заметить о таинстве Причащения в отношении к Богослужению христианскому?

О. То, что это таинство составляет главную и существенную часть христианского Богослужения.

В. Как называется Богослужение, в котором совершается таинство Причащения?

О. Литургией.

В. Что значит слово литургия?

О. Общественное служение. Но в особенности название литургии присвоено Богослужению, в котором совершается таинство Причащения.

В. Какой должен быть хлеб для таинства?

О. Такой, какого требует само имя хлеба, святость таинства и пример Иисуса Христа и апостолов, то есть: хлеб квасный, чистый, пшеничный.

В. Что означается тем, что хлеб, собственно для причащения, употребляется один?

О. Этим означается, по изъяснению апостола, то, что один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10, 17).

В. Какое важное действие в литургии?

О. Произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении таинства: Приимите, ядите: сие есть Тело Мое… пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета (Мф. 26, 26–28); и потом призывание Святого Духа и благословение Даров, то есть принесенного хлеба и вина, со словами: «И сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего. А еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым».

В. Почему это важно?

О. Потому что при этом самом действии хлеб и вино прелагаются, или пресуществляются, в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову.

В. Как должно разуметь слово пресуществление?

О. В изложении веры Восточных Патриархов сказано, что словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, поскольку этого нельзя постичь никому, кроме Бога; но показывается только то, что истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самою Кровию Господнею.

В. Что требуется от каждого, в особенности желающего приступить к таинству Причащения?

О. Он должен испытать перед Богом свою совесть и очистить ее покаянием во грехах, чему способствует пост и молитва.

Да испытывает же. себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение, себе, не рассуждая о Теле Господнем (1 Кор. 11, 28–29).

В. Какую пользу получает тот, кто причащается Тела и Крови Христовой?

О. Он теснейшим образом соединяется с Самим Иисусом Христом и в Нем становится причастным вечной жизни.

Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин. 6,56).

Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную (Ин. 6,54).

В. Часто ли должно причащаться Святых Тайн?

О. Древние христиане причащались в каждый воскресный день, но из нынешних немногие имеют такую чистоту жизни, чтобы всегда быть готовым приступить к столь великому таинству. Церковь матерним гласом завещает исповедоваться перед духовным отцом и причащаться Тела и Крови Христовой, ревнующим о благоговейном житии, четырежды в год или и каждый месяц, а всем, непременно, однажды в год (см. Православная исповедь. Ч. 1, вопрос 90).

В. Какое участие к Божественной литургии могут иметь те, которые только слушают ее, а не приступают ко Святому Причащению?

О. Они могут и должны участвовать в литургии молитвою, верою, и наиболее всего непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, Который именно повелел это творить в Его воспоминание (см. Лк. 22, 19).

В. Всегда ли продолжится употребление таинства Святого Причащения в истинной Церкви Христовой?

О. Непременно, продолжится всегда, до самого пришествия Христова, по слову апостола Павла: Ибо всякий раз, когда вы едите, хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1 Кор. 11, 26).

О Покаянии

В. Что есть Покаяние?

О. Покаяние есть таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом.

В. Откуда ведет начало это таинство?

О. Приходившие к Иоанну Крестителю, который проповедовал крещение покаяния для прощения грехов, исповедовали грехи свои (Мк. 1, 4–5). Апостолам Иисус Христос обещал власть прощать грехи, когда сказал: Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (М<р. 18, 18). По воскресении же Своем, действительно, дал им эту власть, когда сказал: Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20, 22–23).

В. Что требуется от кающегося?

О. Сокрушение о грехах, намерение исправить свою жизнь, вера во Христа и надежда на Его милосердие.

Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению (2 Кор. 7, 10).

О нем, то есть об Иисусе Христе, все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его (Деян. 10, 43).

В. Нет ли еще приготовительных и вспомогательных средств к покаянию?

О. Такие средства – пост и молитва.

В. Не употребляет ли Святая Церковь еще особенного средства к очищению и умиротворению совести покаявшегося грешника?

О. Такое средство есть епитимия.

В. Что такое епитимия?

О. Слово это значит «запрещение» (см. 2 Кор. 2, 6). Под этим наименованием, смотря по надобности, предписываются кающемуся некоторые особенные благочестивые упражнения и некоторые лишения, служащие к заглаживанию неправды греха и к побеждению греховной привычки, как, например, пост сверх положенного для всех, а за тяжкие грехи отлучение от Святого Причащения на определенное время.

В. Положены ли Церковью определенные епитимий за разные грехи?

О. Да, положены Вселенскими Соборами, но в настоящее греховное время среди множества соблазнов их меру значительно ослабляют духовники, что также дозволено Соборами под условием сокрушительного слезного покаяния и подвигов милосердия, поста и молитвы.

О Священстве

В. Что есть Священство?

О. Священство есть таинство, в котором Дух Святой правильно избранного, через рукоположение святительское, поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово.

Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (1 Кор. 4, 1).

Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20,28).

В. Что значит пасти Церковь?

О. Наставлять людей в вере, благочестии и добрых делах.

В. Сколько необходимых степеней Священства?

О. Три: епископ, пресвитер, диакон.

В. Какая между ними разница?

О. Диакон служит при таинствах; пресвитер совершает таинства, в зависимости от епископа; епископ не только совершает таинства, но имеет власть и другим через рукоположение преподавать благодатный дар совершать их.

О епископской власти пишет апостол Павел Титу: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров (Тит. 1, 5).

И Тимофею: Рук ни на кого не. возлагай поспешно (1 Тим. 5,22).

В. Какой дар духовный получает рукоположенный пастырь?

О. Дар сострадательной любви к своим духовным чадам, если принимает таинство с чистым намерением служить спасению людей и славе Божией.

В. Как об этом учит Церковь?

О. Свт. Иоанн Златоуст пишет об этом даре таинства Священства следующее: «Духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше с неба и дается в таинстве Священства, но усвоение и удержание сего дара зависит и от стремления человеческого духа» (Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Колоссянам апостола Павла).

О Браке

В. Что есть Брак?

О. Брак есть таинство, в котором, при свободном перед священником и церковью обещании женихом и невестой взаимной верности, благословляется их супружеский союз во образ духовного союза Христа с Церковью и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей.

В. Откуда видно, что брак есть таинство?

О. Из следующих слов апостола Павла: Оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое – одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5,31–32).

В. Всем ли должно вступать в брак?

О. Нет. Девство лучше супружества, если кто может в чистоте сохранить его.

Именно об этом сказал Иисус Христос: Не все вмещают слово сие, но кому дано… Кто может вместить, да вместит (Мф. 19,11,12).

И апостол говорит: Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в бракш Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене… Выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше (1 Кор. 7, 8–9, 32–33, 38).

О Елеосвящении

В. Что есть Елеосвящение?

О. Елеосвящение есть таинство, в котором, при помазании тела елеем, призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные.

В. Откуда ведет начало это таинство?

О. От апостолов, которые, получив власть от Иисуса Христа, многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк. 6,13).

Апостолы предали это таинство священнослужителям Церкви, что видно из следующих слов апостола Иакова: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5,14–15).

Об одиннадцатом члене

В. Что такое воскресение мертвых, которого по Символу веры мы чаем, или ожидаем?

О. Действие всемогущества Божия, по которому все тела умерших людей, соединясь опять с их душами, оживут, и будут духовны и бессмертны.

Сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44). Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15, 53).

В. Как воскреснет тело, истлевшее в земле и рассыпавшееся?

О. Поскольку Бог из земли сотворил тело вначале, то также может рассыпавшееся в землю возобновить. Апостол Павел объясняет это подобием посеянного зерна, которое истлеет в земле, но из которого вырастает трава или дерево. То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет (1 Кор. 15, 36).

В. Точно ли все воскреснут?

О. Точно все воскреснут умершие; а у тех, которые до времени общего воскресения останутся в живых, нынешние грубые тела мгновенно изменятся в духовные и бессмертные.

Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся (1 Кор. 15, 51–52).

В. Когда будет воскресение мертвых?

О. При конце этого видимого мира.

В. Поэтому и мир кончится?

О. Этот тленный мир кончится тем, что преобразится в нетленный.

Что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8,21).

Ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2 Пет. 3, 13).

В. В каком состоянии находятся души умерших до всеобщего воскресения?

О. Души праведных – во свете, покое и предначатии вечного блаженства; а души грешных – в противоположном этому состоянии.

В. Почему душам праведных не приписывается тотчас по смерти полного блаженства?

О. Потому что полное воздаяние по делам предопределено получить полному человеку, по воскресении тела на последнем суде Божием.

Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое (2 Кор. 5, 10).

В. Почему приписывается им предначатие блаженства прежде последнего суда?

О. По свидетельству Самого Иисуса Христа, глаголющего в причте, что праведный Лазарь тотчас по смерти несен был на лоно Авраамово (см. Лк. 16, 22).

В. Что должно заметить о душах умерших с верою, но не успевших принести плоды, достойные покаяния?

О. То, что им для достижения блаженного воскресения вспомоществовать могут приносимые за них молитвы, особенно соединенные с приношением бескровной жертвы Тела и Крови Христовой, и благотворения, верою совершаемые в память их.

В. На чем основано это учение?

О. На постоянном Предании Кафолической Церкви, начала которого видны еще в Ветхозаветной Церкви. Иуда Маккавей принес жертву за умерших воинов (2 Макк. 12,43). Молитва за усопших всегда есть непременная часть Божественной литургии, начиная от литургии апостола Иакова. Святой Кирилл Иерусалимский говорит: «Превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как Святая предлежит и Страшная жертва» (Тайноводственное поучение, 5, гл. 9).

Святой Василий в молитвах Пятидесятницы говорит, что Господь сподобляет принимать от нас молитвенные умилостивления и жертвы, «о иже во аде держимых, с надеждою для них мира, ослабления и свободы».

О двенадцатом члене

В. Что такое жизнь будущего века?

О. Жизнь, которая будет после воскресения мертвых и всеобщего суда Христова.

В. Какой будет эта жизнь?

О. Для верующих, любящих Бога и делающих добро, столь блаженная, что мы теперь этого блаженства и вообразить не можем.

Еще не открылось, что будем (1 Ин. 3,2).

Знаю человека во Христе, – говорит апостол Павел, – который-, был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор. 12, 2,4).

В. Откуда произойдет такое блаженство?

О. От созерцания Бога в свете и славе, и от соединения с Ним. Видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12).

В. Будет ли и тело участвовать в блаженстве души?

О. И оно будет прославлено светом Божиим, подобно Телу Иисуса Христа во время Преображения Его на Фаворе.

Сеется в уничижении, восстает в славе (1 Кор. 15, 43).

И как мы носили образ перстного (то есть Адама), будем носить и образ небесного (то есть Господа нашего Иисуса Христа) (1 Кор. 15, 49).

В. Все ли равно будут блаженны?

О. Нет. Будут разные степени блаженства, по мере того, как кто здесь подвизался в вере, любви и добрых делах.

Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых (1 Кор. 15, 41–42).

В. А что будет с неверующими и беззаконниками?

О. Они будут преданы вечной смерти, или иначе говоря, вечному огню, вечному мучению, вместе с диаволами.

Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф. 25,41).

И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф. 25,46).

В. Почему так строго поступят с грешниками?

О. Не потому, чтобы Бог хотел их погибели, но они сами погибают за то, что они не приняли любви истины для своего спасения (2 Фес. 2, 10), то есть по своей нераскаянности.

В. Возможно ли допустить, чтобы нашлись такие ожесточенные души, которые не раскаются при лицезрении суда Господня?

О. К сожалению, возможно, т. к. были же люди отвергшие и распявшие Христа, хотя и видели Его чудеса и добродетели: теперь и видели, и возненавидели и Меня, и Отца Моего (Ин. 15,24).

В. В чем будут состоять мучения нераскаянных грешников?

О. Преимущественно в мучениях бессильной злобы, согласно слову Христову: Там будет плач и скрежет зубов (Мф. 13,42). А скрежет зубов в Писании обозначает именно бессильную злобу (см. Пс. 34, 16; 36,12; Деян. 7, 54).

В. 11-й и 12-й члены Символа веры близки по содержанию к 7-му: для чего же повторяются здесь мысли, ранее выраженные в Символе веры?

О. Там они представлены как предмет веры, а здесь как предмет радостной надежды христианина, со словом чаю, то есть ожидаю. Так заканчивается и книга Нового Завета, словами тайнозрителя апостола Иоанна: Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр. 22, 20).

В. Почему же большинство людей стараются не думать о смерти, и суд Христов называют Страшным Судом?

О. Одни по привязанности к земле и равнодушию к вере, другие, более богобоязненные, по сознанию своей греховности.

В. В каком же смысле они исповедуют: чаю воскресение мертвых и пр.?

О. В том смысле, что если б человек был вполне достоин названия христианина, то с радостным нетерпением ожидал бы второго пришествия Христова, как святые апостолы и святые мученики, утешавшие себя этими мыслями не только в Новом Завете, но и в Ветхом, как братья мученики Маккавеи.

В. Какую пользу могут приносить человеку размышления о смерти, о воскресении, о последнем суде, о вечном блаженстве и о вечном мучении?

О. Эти размышления помогают нам воздерживаться от грехов и отрешаться от пристрастия к земным вещам; утешают в лишении земных благ; побуждают соблюдать в чистоте душу и тело, жить для Бога и для вечности; и таким образом достигать вечного спасения.

Помни о конце твоем, и вовек не согрешишь (Сир. 7, 39).

Вторая часть Катехизиса

О благочестии, или богоугодной жизни

В. Уяснив себе основные истины веры, может ли христианин успокоить себя уверенностью, будто он уже непременно спасет свою душу?

О. Ни в коем случае, т. к. апостол Павел учит нас: Имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто (1 Кор. 13, 2).

В. Согласно этому, возможно ли согласиться с тем учением, которое утверждает, будто вера сама подвигнет христианина на подвиги добродетели, а он не должен для этого употреблять усилий?

О. Учение это совершенно ложное, т. к. и бесы веруют, и трепещут (Иак. 2,19).

В. Откуда видно, что верующий должен, не довольствуясь своею уверенностью в истинах Откровения, употреблять усилия в борьбе с грехом и в приобретении добродетелей?

О. Из слов Христовых: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11,12). Затем в притче о сеятеле Господь поясняет, что зерна, упавшие на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении (Лк. 8, 15). Апостол Павел, на которого ошибочно ссылаются помянутые лжеучители, еще яснее пишет о необходимости упрягать свою волю для достижения вечной жизни: Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе (Флп. 3,13–14).

В. Как же разуметь слова апостола о том, что Авраам и христиане оправдываются верою, а не делами закона (см. Рим. 3, 28; 4, 3; Еф. 2, 8–9)?

О. Апостол Павел под делами закона разумел обрядовый закон Моисея, потерявший значение после нашего искупления Христом Спасителем, а под верою всю полноту христианской благодатной и святой жизни, как он сам поясняет в другом Послании: во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью, или в следующей главе – а новая тварь (Гал. 5,6,15).

В. Не даются ли в Св. Писании предупреждения о неправильном разумении апостола Павла?

О. Дает такие предупреждения апостол Иаков, поясняющий недостаточность одной убежденности в истинах веры, и апостол Петр, указывающий на то, что апостол Павел во всех посланиях учит христиан почитать долготерпение Господа (т. е. подражать терпению) нашим спасением, тогда как невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают в нечто неудобовразумительное учение апостола Павла, как и прочие Писания (2 Пет. 3, 15–16).

В. Какая же конченая цель того долготерпения и напряжения, или подвигов, которыми христиане совершают свое спасение?

О. Полное уничтожение своих страстей и, как сказано в начале катехизиса, достижение святости и общения с Богом.

В. Господь Иисус Христос, предложив своим слушателям высочайшую добродетель любви ко врагам, заключил это так: Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный (Мф. 5,48).

В. Каков путь к постепенному и посильному достижению такого совершенства?

О. Двоякий: борьба с грехом и усвоение добродетелей и богообщения.

В. Какими словами Божиими должны мы руководиться в этих подвигах?

О. Воспрещение грехов излагается преимущественно по десяти заповедям Божиим в Ветхом Завете, а показание добродетелей преимущественно по девяти заповедям Евангелия.

О заповедях обоих Заветов вообще

В. Что общего между заповедями Ветхого и Нового Завета, почему должно именно в них видеть сущность нравоучения, данного людям от Бога?

О. И те и другие заповеди даны были устами Божиими и при особенно торжественных условиях, а затем сопровождались от глаголавшего Господа еще многими дополнениями и разъяснениями.

В. При каких условиях даны были заповеди Ветхого Завета?

О. Когда происшедший от Авраама народ еврейский был чудесно освобожден от рабства египетского, тогда на пути в обещанную ему землю, в пустыне, на горе Синае, Бог явил присутствие Свое в огне и облаке и дал закон через вождя израильтян Моисея.

В. При каких условиях даны были заповеди Нового Завета?

О. Господь Иисус Христос, взойдя на высокую гору, стал Он на ровном месте, и множество учеников Его, и много народа из всей Иудеи и Иерусалима и приморских мест Тирских и Сидонских, которые пришли послушать Его и исцелиться от болезней своих, также и страждущие от нечистых духов, исцелялись. И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех. И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил (Лк. 6,17–20).

В. Происходили ли подобные исцеления при изречении Богом десяти заповедей в Ветхом Завете на горе Синайской?

О. Напротив, Господь воспретил Моисею на это время допускать до подошвы горы человека или животное, поскольку иначе их должна постигнуть немедленная смерть.

В. Представляют ли заповеди Ветхого Завета только воспрещение грехов, а Нового Завета – одну похвалу добродетели?

О. Нет, во-первых, IV и V заповеди Ветхого Завета содержат в себе и предписания добродетелей, а затем искреннее восприятие человеческим сердцем воспрещений Ветхого Завета и ублажений Нового Завета открывает ему и те противоположные им деяния и чувства, которые предписываются воспрещениями грехов и воспрещаются ублажением добродетели.

В. Как именуется та сила в душе человека, которая таким способом поясняет нам заповеди Божий?

О. Она именуется совестью, или внутренним законом.

В. Говорит ли Священное Писание о внутреннем законе?

О. Апостол Павел говорит о язычниках: Дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2,15).

В. Если есть в человеках внутренний закон, то на что еще дан внешний?

О. Он дан потому, что люди не слушались внутреннего закона и, провождая плотскую и греховную жизнь, заглушали в себе глас духовного закона. Почему и нужно было напоминать его им внешне, посредством заповедей.

Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений (Гал. 3,19).

В. Разумели ли сыны Ветхого Завета, что одно воздержание от грехов не исчерпывает воли Божией?

О. Несомненно, разумели, поскольку, когда Господь спросил книжника, какова главная заповедь закона Моисеева, приводящая к вечной жизни, то он ответил: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею (Лк. 10,27).

В. Кто еще ответил теми же словами на вопрос о наибольшей заповеди закона?

О. Сам Господь Иисус Христос (см. Мф. 22, 36–40).

В. Все ли люди являются ближними нашими?

О. Все. Потому что все – суть создания единого Бога, и произошли от одного человека. Но единые в вере особенно близки нам, как чада единого Отца небесного по вере в Иисуса Христа.

В. Какой должен быть порядок в любви к Богу, к ближнему и к самому себе?

О. Любить себя должно только для Бога и частью для ближних; любить ближних должно для Бога, а любить Бога должно для Него Самого и больше всего. Любовь к себе должна приноситься в жертву любви к ближним, любовь к себе и к ближним должна приноситься в жертву любви к Богу.

Нет больше, той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15,13).

Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня (Мф. 10, 37).

О заповедях Ветхого Завета

В. Можно ли находить в заповедях Ветхого Завета именно эти две главнейшие заповеди?

О. Можно, поскольку десять заповедей воспрещают грехи, противные любви к Богу и любви к ближнему: первые четыре заповеди касаются любви к Богу, а последние шесть – любви к ближнему.

В. Как были преданы заповеди народу израильскому?

О. Сам Господь первоначально начертал их на двух каменных скрижалях.

В. Откуда видно, что в словах Господних, излагающих закон Его, последний разделялся именно на десять главнейших заповедей?

О. Из слов той же священной книги Исхода, где они называются десятословием (см. Исх. 34, 28); затем эти заповеди во всей точности повторяются во Второзаконии (см. Втор. 5), где сказано, что скрижали с десятословием по повелению Божию вложены были навеки в Ковчег Завета, составлявшей главную святыню народа Божия.

В. Как читаются эти заповеди?

О. 1) Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из домарабства; да не. будет у тебя других богов пред лицом Моим.

2) Не делай себе, кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им.

3) Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно.

4) Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота – Господу, Богу твоему.

5) Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

6) Не убивай.

7) Не прелюбодействуй.

8) Не кради.

9) Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

10) Не. желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего (Исх. 20,1-17).

В. Если заповеди эти даны народу израильскому, то должно ли и нам поступать по ним?

О. Должно, потому что в сущности своей они являются тем же законом, который, по словам апостола Павла, написан в сердцах у всех людей, чтобы все поступали по нему.

В. Иисус Христос учил ли поступать по десяти заповедям?

О. Он повелевал для получения жизни вечной сохранять заповеди и учил понимать и исполнять их совершеннее, нежели до Него их понимали (см. Мф. 19,17; 5).

О первой заповеди

В. Что значат слова: Я Господь, Бог твой?

О. Этими словами Бог как бы указывает на Самого Себя человеку и, следственно, повелевает познавать Господа Бога.

В. Из повеления познавать Бога, какие можно вывести особенные должности?

О. 1) Должно учиться Богопознанию как важнейшему из всех знаний.

2) Должно прилежно слушать поучение о Боге и о делах Его в церкви и благочестивые разговоры об этом также и вне храма.

3) Должно читать или слушать книги, научающие Богопознанию: во-первых, Священное Писание, вовторых, писания святых отцов.

В. Что воспрещается в словах: да не будет у тебя других богов пред лицом Моим?

О. 1) Безбожие, или неверие, когда люди, которых псалмопевец, по справедливости, называет безумными, желая избавиться от страха суда Божия, говорят в сердце своем нет Бога (Пс. 13, 1), или когда, признавая, что Бог есть, не верят Его провидению и откровеннию.

2) Ересь, когда люди к учению веры примешивают мнения, противные Божественной истине.

3) Раскол, то есть своевольное уклонение от единства Богопочтения и от Православной Кафолической Церкви Божией.

4) Богоотступление, когда отрекаются от истинной веры из страха человеческого или для мирских выгод.

5) Отчаяние, когда совсем не надеются получить от Бога благодать и спасение.

6) Волшебство, когда, оставляя веру в силу Божию, верят тайным и большею частью злым силам тварей и, в особенности, злых духов, и стараются действовать ими.

7) Суеверие, когда верят какой-нибудь обыкновенной вещи, как будто бы она имела Божественную силу, и на нее, вместо Бога, надеются или ее боятся; как например, верят старой книге и думают, что по ней только можно спастись, а не по новой, хотя новая содержит то же учение и то же Богослужение.

8) Человекоугодие, когда угождают людям так, что для того не радеют об угождении Богу.

9) Человеконадеяние, когда кто надеется на способности и силы свои или других людей, а не на милости и помощь Божию.

В. Почему должно думать, что человекоугодие и человеконадеяние противны первой заповеди?

О. Потому что человек, которому мы угождаем или на которого надеемся до забвения Бога, некоторым образом есть для нас иной бог вместо Бога истинного.

В. Как говорит Священное Писание о человекоугодии?

О. Апостол Павел говорит: Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым (Гал. 1,10).

В. Как говорит Священное Писание о человеконадеянии?

О. Об этом говорит Господь: Проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою, и которого сердце удаляется от Господа (Иер. 17, 5).

В. Как учит Священное Писание о суеверии и, в частности, о волшебстве и вызывании умерших?

О. То и другое почитается тяжким грехом и закон Моисеев повелевает побивать камнями мужчину или женщину, вызывающих мертвых или волхвующих (см. Лев. 20, 27; ср. Втор. 18, 11); волшебство обличали пророки Исайя, Иезекииль и другие.

В. Есть ли предостережения против суеверий в Новом Завете?

О. Апостол Павел пишет к Тимофею: Питаемый словами веры и добрым учением, которому ты последовал, негодных же и бабьих басен отвращайся, а упражняй себя в благочестии (1 Тим. 4,6–7).

О второй заповеди

В. Что такое кумир, о котором говорится во второй заповеди?

О. В этой самой заповеди объяснено, что кумир, или идол, есть изображение какой-нибудь твари небесной, или земной, или в водах живущей, которой вместо Бога поклоняются и служат.

В. Что запрещает вторая заповедь?

О. Запрещает поклоняться идолам, как мнимым божествам или как изображениям ложных богов.

В. Не запрещается ли через это иметь какие бы то ни было священные изображения?

О. В этой заповеди нет такого запрещения, т. к. тот же Моисей, через которого Богом дана заповедь, запрещающая кумиров, в то же время получил от Бога повеление поставить в Скинию, или подвижный храм еврейский, золотые священные изображения Херувимов, и притом в той внутренней части храма, в которой народ обращался для поклонения Богу.

В. Почему этот пример достопримечателен для Православной христианской Церкви?

О. Потому что он объясняет правильность употребления в Православной Церкви святых икон.

В. Что есть икона?

О. Слово это с греческого языка значит «образ», или «изображение». В Православной Церкви этим именем называются священные изображения Бога, явившегося во плоти, Господа нашего Иисуса Христа, Пречистой Его Матери и святых Его.

В. Согласно ли со второй заповедью употребление святых икон?

О. Оно было бы не согласно с нею в том только случае, если бы кто стал боготворить их. По этой заповеди нимало не противно почитать иконы как изображения священные и употреблять их для благоговейного воспоминания дел Божиих и святых Его, т. к. в этом случае иконы являются книгами, написанными вместо букв лицами и вещами (см. Григорий Великий, св. Письмо 9 к епископу Серену Марсельскому).

В. Учит ли об этом св. Церковь?

О. Да, она специально собрала Седьмой Вселенский Собор, который утвердил иконопочитание. За последнее пострадали мученически многие святые (их называют иконоборцами) от еретиков, отвергавших почитание святых икон и святых мощей.

В. В каком расположении духа нужно пребывать во время поклонения иконам?

О. Взирающему на них должно взирать умом к Богу и святым, которые на них изображены.

В. Как вообще называется грех против второй заповеди?

О. Идолопоклонство.

В. Что означает духовное идолопоклонство?

О. Любление твари больше Бога, которое обыкновенно влечет человека к нарушению святых заповедей и нередко к отступлению от веры.

Таково же и чрезмерное и неосмысленное преклонение перед модой и модными учениями и отступление ради них от учения истины. От этого предостерегает христиан апостол Павел: Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Xpucmyl (Кол. 2, 8) Апостол Иоанн предсказывал это: некогда враждебный Христу зверь (антихрист и его учение) усилится на земле и поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни (Откр. 13, 8).

В. Отвергающие иконопочитание справедливо ли ссылаются на воспрещение книги Второзакония изображать Бога в виде мужчины, или женщины, или иной твари (см. Втор. 4, 15–18)?

О. Если склонным к идолопоклонству иудеям не было воспрещено, то это воспрещение, как весь обрядовый закон, например, обрезание и суббота, отменены искуплением Христовым, поэтому Спаситель наш, повторяя заповеди богатому юноше, не упомянул этих слов 2-й заповеди.

В. Но там было напоминание только 5, 6, 7,8 и заповеди, а подтверждал ли Господь 1, 3, 4 и 10-ю?

О. Подтверждал: 1-ю в ответ законнику на вопрос, какая заповедь большая в законе; 3-ю, когда учил против божбы; 4-ю, когда изъяснял ее смысл, совершая в субботы исцеления; 10-ю, обличая помыслы на чужую женщину, и в притче о равной плате виноградарям.

В. Как учит Церковь об отношение Иисуса Христа к иконопочитанию?

О. Она повсюду проповедует предание о снятии Иисусом Христом с Себя Нерукотворного Образа через отирание лица убрусом (платком. – Прим. ред.) и о даровании его Едвескому царю Авгарию, который, получив это, исцелился от болезни. В память этого события издревле учрежден праздник Нерукотворного Образа (16 августа / 29 августа).

О третьей заповеди

В. Как бывает то, что имя Божие произносится всуе (напрасно)?

О. Оно приемлется в разговорах бесполезных и суетных и тем более напрасно, когда произносится лживо или с нарушением благоговения.

В. Какие грехи запрещаются третьей заповедью?

О. 1) Богохуление, или дерзкие слова против Бога.

2) Ропот на Бога, или жалобы на Его провидение.

3) Кощунство, когда священные предметы обращаются в шутку или поругание.

4) Невнимательность в молитве.

5) Ложная клятва, когда утверждают клятвою то, чего нет.

6) Клятвопреступление, когда не исполняют справедливой и законной клятвы.

7) Нарушение обетов, данных Богу.

8) Божба, или легкомысленное употребление клятвы в обыкновенных разговорах.

В. Нет ли в Священном Писании особенного запрещения божбы в разговорах?

О. Спаситель говорит: А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий… Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5,34,37).

В. Не запрещается ли через это и всякая клятва в делах общественных?

О. Апостол Павел говорит: Люди клянутся высшим, и клятва во удостоверение оканчивает всякий спор их. Посему и Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву (Евр. 6, 16).

Из этого должно заключить, что если сам Бог для непреложного уверения употребил клятву, то тем более позволено и должно нам в важных и необходимых случаях, по требованию законной власти, употреблять клятву и присягу, с благоговением и с твердым намерением отнюдь не изменять ей.

В. Употребляли ли клятву св. Ангелы и св. апостолы?

О. В Апокалипсисе св. Иоанн видел Ангела, который клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море, и все, что в нем, что времени уже не будет (Откр. 10, 6). Ап. Павел неоднократно в своих посланиях призывал Бога во свидетельство правдивости своих слов, например: Бог – свидетель, что я люблю всех вас любовью Иисуса Христа (Флп. 1,8).

В. В каких случаях допускается клятва?

О. Клятвенное удостоверение – тогда, когда необходимо для общего блага утвердить доверие к свидетельству человека, например, на суде; а клятвенное обещание, когда сверх того необходимо укрепить волю человека в добре и правде, дабы он не отступал от нее, помня, что в таком случае явится не только лжецом, но и клятвопреступником. Такова присяга при приятии должностей церковных, начиная с епископской, также военных и гражданских.

О четвертой заповеди

В. Почему седьмой, а не другой какой день повелевается посвящать Богу?

О. Потому что Бог в шесть дней сотворил мир, а в седьмой отдыхал от дел творения.

В. Празднуется ли суббота в Церкви христианской?

О. Не празднуется как совершенный праздник, однако, в память сотворения мира и в продолжение первоначального празднования, отличается от прочих дней облегчением от поста.

В. Как же исполняется в христианской Церкви четвертая заповедь?

О. Празднуется также через каждые шесть дней седьмой, только не последний из семи дней или субботний, а первый день каждой седмицы, или воскресный.

В. С которого времени празднуется день воскресный?

О. С самого времени Воскресения Христова.

В. Упоминается ли в Священном Писании о праздновали воскресного дня?

О. В книге Деяний апостольских упоминается о собрании учеников, то есть христиан, во едину от суббот, то есть в первый день недели, или в воскресный, для преломления хлеба, то есть для совершения таинства Причащения (см. Деян. 20, 7). У апостола и евангелиста Иоанна в Апокалипсисе также упоминается день недельный, или воскресный (см. Откр. 1, 10).

В. Под именем седьмого дня, или субботы, не должно ли подразумевать чего еще?

О. Как в Ветхозаветной Церкви под именем субботы разумелись и другие дни, установленные для празднования, или для поста, как, например, праздник Пасхи, день очищения, так и в христианской Церкви должно наблюдать, кроме воскресного дня и другие во славу Божию и в честь Пресвятой Богородицы и прочих святых, установленные праздники и посты (см. Православное Исповедование. Ч. 3. Вопрос 6О. Ч. 1. Вопрос 88).

В. Итак, четвертая заповедь Ветхого Завета не содержит в себе воспрещения греха, но предписание благочестия?

О. Она содержит в себе то и другое в Библии; здесь же она была изложена сокращенно, а полное ее изложение читается так: Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его (Исх. 20,8-11).

В. Относя учение о добродетели молитвы к заповедям блаженств, укажите здесь на те внешние отличия, которые Новозаветная Церковь предписывает христианам в дни праздничные?

О. Во-первых, не должно в эти дни работать, или делать дела мирские и житейские; во-вторых, должно свято хранить их, то есть употреблять на дела святые и духовные, во славу Божию.

В. Для чего запрещено работать в праздничные дни?

О. Чтобы беспрепятственно употреблять их на святые и Богоугодные дела.

В. Что именно прилично делать в праздничные дни?

О. 1) Приходить в церковь для общественного Богослужения и поучения в слове Божием.

2) Также и вне храма заниматься молитвою, чтением или душеспасительными беседами.

3) Посвящать Богу часть из своего имения и употреблять то на нужды Церкви и служащих ей и на благотворение неимущим, посещать больных и заключенных в темницах, и другие делать дела любви христианской.

В. Но не должно ли такие дела делать и в рабочие дни?

О. Хорошо, кто может это делать. А кому препятствует работа, тот, по крайней мере, праздничные дни такими делами освящать должен. Молиться же, непременно, должно каждый день утром и вечером, перед обедом и ужином и после их, и, по возможности, при начале и окончании всякого дела.

В. Что должно думать о тех, которые в праздники позволяют себе нескромные игры и зрелища, светские песни, невоздержность в пище и питии?

О. Такие люди весьма оскорбляют святость праздников. Если невинные и для временной жизни полезные работы не приличны дням святым, то тем более дела бесполезные, плотские и порочные.

В. Когда четвертая заповедь говорит о шестидневном делании, то не осуждает ли она тех, которые ничего не делают?

О. Без сомнения, осуждает тех, которые в простые дни не занимаются делами, приличными их званию, но проводят время в праздности и рассеянности.

В. Какому наказанию подвергает Церковь не приходящих в церковь на молитву и не соблюдающих св. постов?

О. О первых – Апостольские Правила повелевают: отлучать от Церкви такого христианина, который, не имея непреодолимых препятствий, три недели подряд не посещал Божественной литургии; о вторых – Шестым Вселенским Собором утверждено: не постящихся в среду и пятницу и во Св. Четыредесятницу на два года отлучат от Св. Причащения.

В. Что должно отвечать отрицателям поста, говорящим будто Иисус Христос не устанавливал постов?

О. Что они говорят неправду, поскольку Господь о Своих последователях сказал: придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься (Мф. 9, 15). Поэтому христиане постятся в среду и пятницу – дни предания и смерти Христовой.

В. Какие еще посты установлены для христиан?

О. Посты Великий, апостольский, Успенский и Рождественский, а также день Усекновение главы св. Иоанна Крестителя и день Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня.

В. Обещал ли Господь увенчание подвига поста в этом веке и в будущем?

О. Обещал, сказав о нелицемерном посте: Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф. 6,18); когда ученики спросили Господа: почему они не могли изгнать беса из приведенного к ним юноши, Он ответил: по неверию вашему… Сей же род изгоняется только молитвою и постом (Мф. 17,20–21); из этих слов Христовых явствует, что пост с молитвою умножает веру христианина и дает ему власть над нечистыми духами.

О пятой заповеди

В. Итак, пятая заповедь состоит не из воспрещения, а из увещания и повеления?

О. Совершенно так; на это указывает апостол Павел, повторяя ее: Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием (Еф. 6,2).

В. Почему эту заповедь Господь изложил иначе, нежели прочие заповеди?

О. Вследствие ее удобоисполнимости, поскольку и естественное человечество по самой природе своей ее исполняет; даже животные имеют привязанность и послушание к отцу и матери. Поэтому нарушители этой заповеди поступают «горше скота».

В. Насколько тяжело согрешают нарушители этой заповеди?

О. Настолько тяжко, что Господь в той же речи, в которой дал 10 заповедей, говорит: Кто злословит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти (Исх. 21,17).

Эти слова напоминает Господь Иисус Христос фарисеям, ослаблявшим значение заповеди (см. Мф. 15,6).

В. Какие особенные должности предписывает пятая заповедь в отношении к родителям, под общим наименованием почитания их?

О. 1) Любить их и почтительно обходиться с ними.

2) Повиноваться им.

3) Заботиться о них во время болезни и старости.

4) После их смерти, также как и при жизни, молиться о спасении душ их и верно исполнять их завещания непротивные закону Божию (см. 2 Мак. 12,43–44; Иер. 35, 18–19; Иоанн Дамаскин, при. Слово о усопших).

В. Для чего преимущественно к заповеди о почитании родителей присоединено обещание благополучия и долголетней жизни?

О. Для того, чтобы очевидною наградою сильнее побудить к исполнению такой заповеди, на которой утверждается порядок, во-первых, семейственной, а потом и всякой общественной жизни.

В. Каким образом исполняется это обещание?

О. Примеры древних патриархов или праотцов показывают, что Бог дает особенную силу благословению родителей (см. Быт. 27). Благословение отца утверждает домы детей (Сир. 3, 9). Бог, по премудрому и праведному Своему провидению, особенно хранит жизнь и устрояет благополучие почитающих родителей на земле; к совершенному же награждению совершенной добродетели дарует бессмертную и блаженную жизнь в отечестве небесном.

В. Если эта заповедь имеет в виду утверждение семьи, то какая еще любовь и верность разумеется в ней?

О. Супружеская.

В. Как говорит Священное Писание о должностях мужа и жены?

О. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее (Еф. 5,25).

Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос – глава Церкви, и Он же – Спаситель тела (Еф. 5,22–23).

В. Почему в заповедях, в которых предписывается любовь к ближним, прежде всего упоминается о родителях?

О. Потому что родители, естественно, к нам ближе всех.

В. Не должно ли в пятой заповеди под именем родителей разуметь еще кого-либо?

О. Должно разуметь всех, которые в разных отношениях заступают для нас место родителей.

В. Кто же заступает для нас место родителей?

О. 1) Пастыри и учители духовные, потому что они учением и таинствами рождают нас в жизнь духовную и в ней воспитывают, почему они и называются духовными отцами. Апостол Павел пишет: Хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе, благовествованием (1 Кор. 4, 15).

2) Управляющие отечеством нашим, особенно, если они имеют сан царский, в котором освящаются через таинство Миропомазания.

3) Старшие возрастом.

4) Учители и воспитатели.

5) Начальствующие в разных отношениях.

В. Как говорит Св. Писание о повиновении властям?

О. Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же. власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение (Рим. 13,1–2).

Бойся, сын мой, Господа и царя; с мятежниками не. сообщайся (Притч. 24, 21).

Бога бойтесь, царя чтите (1 Пет. 2, 17).

В. Как говорит священное Писание о почтении к пастырям и учителям духовным?

О. Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас неполезно (Евр. 13, 17).

В. Есть ли в Священном Писании особенное предписание почитать старших возрастом?

О. Пред лицем седого вставай и почитай лице старца, и бойся [Господа] Бога твоего (Лев. 19,32).

В. Что предписывает Священное Писание об обязанностях в отношении к начальникам разного рода?

О. Отдавайте всякому должное: кому подать – подать; кому оброк – оброк; кому страх – страх; кому честь – честь (Рим. 13, 7).

В. Как говорит Священное Писание о подчиненности служителей господам?

О. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым (1 Пет. 2, 18).

В. Если Священное Писание предписывает должности к родителям, то не предписывает ли также должностей к детям?

О. Оно предписывает и должности к детям, сообразно со званием родителей.

Отцы, не раздражайте, детей ваших, но воспитывайте, их в учении и наставлении Господнем (Еф. 6,4).

В. Как говорит Священное Писание о должности пастырей к духовной пастве?

О. Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1 Пет. 5, 2–3).

В. Как говорит Священное Писание о должности начальствующих и владеющих?

О. Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах (Кол. 4,1).

В. Как должно поступить, если бы случилось, что родители или начальники потребовали бы чего-либо противного вере или закону Божию?

О. Тогда должно сказать им, как сказали апостолы начальникам иудейским: судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога (Деян. 4,19). И должно претерпеть за веру и закон Божий все, что бы ни последовало.

О шестой заповеди

В. Что запрещается шестою заповедью?

О. Убийство, или отнятие жизни у ближнего, каким бы то ни было образом.

В. Какие случаи относиться могут к законопреступному убийству?

О. Кроме непосредственного убийства, каким бы то ни было орудием, к этому же преступлению относиться могут следующие и подобные случаи:

1) Когда судья осуждает подсудимого, невинность которого ему известна.

2) Когда кто укрывает или освобождает убийцу и тем подает ему случай к новым убийствам.

3) Когда кто мог бы избавить ближнего от смерти, но не избавляет, как например, если богатый допускает бедного умереть от голода.

4) Когда кто превышающими силы тягостями и жестокими наказаниями изнуряет подчиненных, и тем ускоряет их смерть.

5) Когда кто невоздержанием или другими пороками сокращает собственную жизнь.

В. Как должно судить о самоубийстве?

О. Оно есть самое законопреступное из убийств. Поскольку, если противно природе убить другого, подобного нам человека, то еще больше противно природе убить самого себя. Жизнь наша не принадлежит нам, как собственность, но Богу, Который дал ее.

В. Как должно судить о поединках для решения частных распрей?

О. Поскольку разрешать частные распри есть дело правительства, но вместо того поединщик своевольно решается на такое дело, в котором предстоит явная смерть и ему, и сопернику, то в поединке заключаются два ужасные преступления: убийство и самоубийство.

В. Кроме телесного убийства, нет ли убийства духовного?

О. Род духовного убийства есть соблазн, когда кто совращает ближнего в неверие или в беззакония, и тем подвергает душу его смерти духовной.

Спаситель говорит: а кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской (Мф. 18,6).

В. Нет ли еще тонких видов убийства?

О. К этому греху в некоторой степени относятся все дела и слова, противные любви, и неправедно нарушающие спокойствие и безопасность ближнего, и, наконец, внутренняя ненависть против него, хотя бы она и не обнаруживалась.

Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца (1 Ин. 3, 15).

В. Если убийство греховно, как выражение ненависти, то недозволительно ли оно, когда совершается не по ненависти, а по другим побуждениям?

О. Предосудительно, ибо тогда оно является своеволием, на которое люди не получили дозволения от Господа.

В. Но заповедью – «не убий» – воспрещается ли война и смертная казнь?

О. Заповедью воспрещается только убийство по ненависти или произволу, поскольку продолжение речи Господней после десятословия повелевает казнить смертью не только убийц, но и злословящих отца или мать, и даже таких людей, которые держали заведомо бодливого вола, если он забодает человека (см. Ис. 21).

В. Поэтому дозволительно ли христианам участвовать на войне?

О. Хотя война есть великое зло, но отказ частных лиц или обществ в ней участвовать производит еще большее, поскольку является причиной войны междоусобной, как об этом свидетельствует история и современность.

В. Что должно думать о смертной казни, через которую нередко отнимается возможность у преступника покаяться в своей греховной жизни?

О. Смертная казнь есть тоже великое зло, но оно допустимо в тех случаях, когда является единственным средством остановить многочисленнейшие убийства, например, во время военного восстания.

В. Имеется ли ясно высказанное суждение о войне?

О. В каноническом послании свт. Афанасия Великого к Аммуну Монаху высказаны подобные же мысли о войне.

В. Что должно думать о невольном убийце? Почему на него возлагается церковная епитимия?

О. За то, что он не предпринял предосторожностей, чтобы отклонить возможность происшедшего несчастия.

В. Но иногда он и в этом не виновен?

О. Тогда он принимает меньшую епитимию для испытания своей совести, не попустил ли Бог произойти несчастию вследствие его прежних грехов?

О седьмой заповеди

В. Что запрещается седьмою заповедью?

О. Любодеяние.

В. Какие виды грехов запрещаются под именем любодеяния?

О. 1) Блуд, или беспорядочная плотская любовь между людьми, не находящимися в супружестве.

2) Прелюбодейство, когда находящиеся в супружестве беззаконно обращают супружескую любовь к посторонним.

3) Кровосмешение, когда союзом, подобным супружескому, соединяются ближние родственники.

4) Рукоблудие, или малакия, когда этому греху предаются наедине.

В. Как научает Спаситель судить о любодействе?

О. Он сказал: Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф. 5,28).

В. Что должно наблюдать, чтобы не впасть в такое тонкое, внутреннее прелюбодейство?

О. Нужно убегать всего, что может возбудить в сердце нечистые чувствования, как то: сладострастные песни, пляски, сквернословие, нескромные игры и шутки, нескромные зрелища, чтение книг, в которых с привлекательностью описывается нечистая любовь. Должно стараться жить по Евангелию и не смотреть на то, что соблазняет.

Если же. правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну (Мф. 5,29).

В. Неужели подлинно надобно вырвать соблазняющий глаз?

О. Надобно вырвать его не рукою, а волею. Кто твердо решился и не смотреть на то, что соблазняет, тот уже вырвал у себя соблазняющий глаз.

В. Откуда видно, что Церковь так понимает слова Христовы, а не буквально?

О. Из того, что она, согласно каноническим правилам, отлучает оскопивших себя от общения на известный срок, а затем приняв покаявшегося, не дозволяет ему вступить в клир.

В. Какие побуждения представляет Священное Писание к тому, чтобы убегать блуда и жить целомудренно?

О. Оно повелевает тела наши хранить в чистоте, потому что они суть члены Христовы и храмы Святого Духа, и что, напротив того, блудник грешит против собственного тела, то есть растлевает его, заражает болезнями и повреждает даже душевные способности, как-то: воображение и память (см. 1 Кор. 6, 15, 18–19).

О восьмой заповеди

В. Что вообще запрещается восьмою заповедью?

О. Кража, или присвоение каким-нибудь образом того, что принадлежит другим.

В. Какие особенные грехи запрещаются осьмою заповедью?

О. Главнейшие суть:

1) Грабительство, или отнятие чужой вещи явно, насилием.

2) Воровство, или похищение чужой вещи тайно.

3) Обман, или присвоение чего-нибудь чужого хитростью, когда, например, отдают ложную монету вместо истинной, худой товар вместо хорошего, посредством ложного веса или меры не додают проданного, скрывают свое имение, чтобы не платить долгов, не исполняют обязательства по условиям или по завещаниям; когда скрывают виновного в краже и через то лишают удовлетворения обиженного.

4) Святотатство, или присвоение того, что посвящено Богу и что принадлежит Церкви.

5) Духовное святотатство, когда одни предают, а другие восхищают священные должности не по достоинству, но по видам корыстным.

6) Мздоимство, когда берут мзду с подчиненных или подсудимых, и по видам корысти возвышают недостойных, оправдывают виновных, притесняют невинных.

7) Тунеядство, когда получают жалование за должность или плату за дело, но должности и дела не исполняют, и таким образом крадут и жалование или плату, и пользу, которую могли бы трудом принести обществу или тому, для кого надлежало работать; также, когда имеющие силу приобретать пропитание трудом, вместо того, живут милостынею.

8) Лихоимство, когда под видом некоторого права, но на самом деле с нарушением справедливости и человеколюбия, обращают в свою пользу чужую собственность, или чужой труд, или даже сами бедствия ближних; например, когда заимодавцы обременяют должников ростом, когда владельцы изнуряют зависящих от них излишними налогами или работами, когда во время голода продают хлеб слишком высокою ценою.

В. До какого греха довело корыстолюбие и мелкое воровство Иуду Искариота?

О. До предательства своего Божественного Учителя, после чего его охватило отчаяние, закончившееся самоубийством.

О девятой заповеди

В. Что запрещается девятою заповедью?

О. Ложное свидетельство на ближнего, а также всякая ложь.

В. Что запрещается под именем ложного свидетельства?

О. 1) Ложное свидетельство судебное, когда на кого в суде свидетельствуют, доносят или жалуются ложно.

2) Ложное свидетельство, кроме суда, когда на кого клевещут заочно или кого в лицо порицают несправедливо.

В. Не позволительна ли такая ложь, при которой нет намерения вредить ближнему?

О. Не позволительна, потому что не согласна с любовью и уважением к ближнему и не достойна человека, и наипаче христианина, как созданного для истины и любви.

Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу (Еф. 4,25).

О десятой заповеди

В. Что запрещается десятою заповедью?

О. Желания, противные любви к ближнему, и, что неразлучно с желаниями, помышления, противные этой любви.

В. Почему запрещаются не только худые дела, но и худые желания и помышления?

О. Во-первых, потому что, когда в душе есть худые желания и помышления, то она уже нечиста перед Богом и Его недостойна, как говорит Соломон: Мерзость пред Господом – помышления злых, слова же непорочных угодны Ему (Притч. 15,26). И потому нужно очищать себя и от этих внутренних нечистот, как учит апостол: …очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием (2 Кор. 7, 1).

Во-вторых, потому что для предупреждения греховных дел нужно подавлять греховные желания и помышления, от которых, как от семян, родятся дела греховные, как сказано: из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15,19). Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак. 1,14–15).

В. Когда запрещается желать чего бы то ни было, что есть у ближнего: то какая страсть через это запрещается?

О. Зависть.

В. Что запрещается словами: не желай жены ближнего твоего?

О. Запрещаются мысли и желания сладострастные, или внутреннее прелюбодеяние.

В. Что запрещается словами: не желай дома ближнего твоего… [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего?

О. Запрещаются мысли и желания корыстолюбивые и властолюбивые.

В. Почему это особенно греховно?

О. Потому что обнаруживает пристрастие человека к земному довольству и безучастное отношение к духовному совершенству и непокорность Промыслу, даровавшему нашему ближнему лучшее положение, чем нам.

В. Какие бедствия и преступления в мире явились последствием зависти?

О. Во-первых, грехопадение и смерть всех людей, а во-вторых, богоубийство, то есть предание на смерть Господа Иисуса Христа Его врагами.

В. Как об этом свидетельствует Священное Писание?

О. Завистью диавола вошла в мир смерть, – говорит Премудрый (Прем. 2,24). Евангелие говорит о правителе Иудеи Пилате: знал, что первосвященники предали Его (т. е. Христа) из зависти (Мк. 15,10).

В. Какое бедствие явилось плодом зависти в последнее время?

О. Бунт, или революция 1917 года со всеми ее ужасными последствиями: убийствами, грабежами, междоусобиями и богоборными святотатствами, богохульствами и кощунствами.

О заповедях Нового Завета

В. Какие суть заповеди Нового Завета?

О. Девять следующих:

1. Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

2. Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

3. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.

4. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

5. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.

6. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

7. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

8. Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.

9. Блаженны вы, когда будут поносить вас, и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф. 5, 3-12).

В. Что должно заметить о всех этих изречениях для правильного уразумения их?

О. Господь предложил в них изречениях учение о достижении блаженства, как именно говорит Евангелие: отверзши уста Свои (Мф. 1,2). Но будучи кроток и смирен сердцем, Он предложил учение Свое не повелевая, а ублажая тех, которые свободно примут и будут его исполнять. Поэтому в каждом изречении о блаженстве нужно рассматривать: во-первых, учение, или заповедь, вовторых, ублажение, или обещание награды.

В. Новозаветными заповедями не отменены ли ветхозаветные?

О. Напротив, кроме указанных двух видоизменений самого исполнения заповеди 2-й и 4-й, т. е. введения иконопочитания и воскресного дня, христиане обязаны исполнять весь закон десятословия.

В. Как об этом говорит Господь?

О. Свою речь о блаженствах Господь продолжал так: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (Мф. 5,17).

В. Кроме собственной кротости, чем мог руководствоваться Господь, предлагая Свои заповеди не в виде запрещений или приказаний, а в виде ублажений?

О. Тем, что красота перечисляемых добродетелей настолько сродна человеческим сердцам, что они, услышав об этом, сами подвигнутся к следованию по спасительному пути блаженства. В этом смысле апостол Иаков именует закон Нового Завета законом свободы (см. Иак. 1, 25).

В. Были ли предсказания об этом новом законе свободы в Ветхом Завете?

О. О нем предсказывали пророки неоднократно, начиная с Моисея, но яснее прочих пророк Иеремия: Вот наступают дни, – говорит Господь, – когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет… вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом (Иер. 31, 33).

В. В одном ли из четырех Евангелий изложены заповеди блаженства?

О. Нет, в двух, в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки.

В. Где слова изложены более точно?

О. Церковь верует, что слова Божий излагаются одинаково точно во всех святых книгах и что Господом было сказано все, как записано евангелистами, но некоторые евангелисты записали одни слова Господни, а другие – другие.

В. Как же это нужно понимать?

О. Учение Господне не могло иметь вида в один раз сказанной речи: Он говорил среди огромной толпы народа, и, конечно, как учитель перед учениками, по нескольку раз повторял одну и ту же мысль, выясняя ее и видоизменяя для удобнейшего разумения простолюдинов, которые прерывали Его речь вопросами.

В. Не сохранилась ли нам запись какой-либо речи Христовой с ее повторениями и пояснениями?

О. Сохранилась и не одна: такова, например, прощальная Его беседа с учениками, прерывавшаяся их вопросами и Его доказательными пояснениями.

Условия для исполнения заповедей блаженства:

1) Молитва.

В. Какое главное средство для укрепления себя в следовании добродетелям, изложенным в заповедях блаженства?

О. Средство это есть молитва. Она 1) восстанавливает в нас созерцание красоты и вожделенности добродетелей и 2) привлекает вспомоществующую благодать Божию для ее достижения.

В. Есть ли свидетельства слова Божия о том, что молитва есть средство для приобретения вспомоществующей благодати?

О. Сам Иисус Христос с молитвою соединяет надежду получить желаемое, если чего попросите, у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. (Ин. 14,13).

В. Что есть молитва?

О. Возношение ума и сердца к Богу, являемое благоговейным словом человека к Богу.

В. Что должен делать христианин, вознося ум и сердце к Богу?

О. Во-первых, прославлять Его за Его Божественные совершенства; во-вторых, благодарить Его за Его благодеяния; в-третьих, просить Его о своих нуждах. Отсюда три главных рода молитвословий: славословие, благодарение, прошение.

В. Можно ли молиться без слов?

О. Можно – умом и сердцем. Пример этого можно видеть в Моисее, перед переходом через Чермное море (см. Исх. 14,15).

В. Не имеет ли такая молитва особенного названия?

О. Ее называют духовною, или умною и сердечною, одним словом, внутреннею молитвою: так как, напротив, молитва, словами произносимая и сопровождаемая другими знаками благоговения, называется устною, или наружною.

В. Может ли быть наружная молитва без внутренней?

О. Может, когда кто произносит слова молитвы без внимания и усердия.

В. Довольно ли одной наружной молитвы для получения благодати?

О. Не только не довольно для получения благодати, напротив того, одна наружная молитва, без внутренней, прогневляет Бога.

Сам Бог изъявляет негодование на такую молитву: Приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня (Мф. 15,8–9).

В. Не довольно ли одной внутренней молитвы без наружной?

О. Нет не довольно. Имея душу и тело, мы должны прославлять Бога в телесех наших и в душах наших яже суть Божия, так как естественно, чтобы от избытка сердца уста говорили. Господь наш, Иисус Христос, был духовен в высочайшей степени, но и Он духовную молитву Свою изображал и словами, благоговейными движениями тела, иногда, например, возведением очей на небо, а иногда преклонением колен и лица на землю (см. 1 Кор. 6, 20; Мф. 12,34; Ин. 17,1; Лк. 22, 41; Мф. 26, 39).

В. Как достигнуть того, чтобы молитва была не только словесною, но и сердечною?

О. Святые отцы, преподавшие весьма подробные и обширные руководства о молитве, поясняют, что главное правило молитвы – сосредотачивать внимание на каждой мысли и каждом слове молитвы и удерживать свою мысль от рассеяния посторонними предметами.

В. Советуют ли отцы напрягать и свое чувство во время молитвы?

О. Напротив, они это возбраняют: чувство напрягать невозможно, оно само явится при сосредоточении внимания, а если кто пытается напрягать чувство, например, умиления или страха, то обманывает себя, ибо на самом деле производит только телесное напряжение (дыхания или сердцебиения) и за тем, ошибочно принимая его за подъем святого чувства, впадает в самообольщение, или прелесть.

В. Много ли должно молиться?

О. Чем больше, тем спасительнее: Господь, ни в чем не нуждавшийся, проводил в молитве целые ночи. Затем сказал также им притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать (Лк. 18, 1). Господь заключил свою притчу о неправедном судии и настойчивой просительнице словами: Слышите, что говорит судья неправедный? Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их? (Лк. 18,6–7).

Тем же увещанием к неотступной молитве Господь предваряет преподавание ученикам Своим Своей молитвы Отче наш, приведя пример того, как даже спящий человек и разбуженный другом своим исполняет его просьбу об одолжении ему хлеба для гостя, – и заключил эту притчу словами: Если, говорю вам, он не встанет и не даст ему по дружбе с ним, то по неотступности его, встав, даст ему, сколько просит (Як. 11,8).

В. Как же понять слова Христовы, на которые любят ссылаться тяготящиеся продолжительными молитвами: молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь UM (Мф. 6, 7–8)?

О. Здесь осуждается не продолжительность молитвы, но многопредметность, с подробным перечислением житейских и хозяйственных нужд, что видно из дальнейших слов Христовых: Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него (Мф. 6,8).

В. Что должно делать, если при внимательной и сосредоточенной молитве сердце наше остается еще сухим и чуждым умиления?

О. Св. отцы учат нас, что должно терпеливо пребывать в подвиге частой молитвы: умиление есть дар благодати Божией, и если иногда Господь не посылает его молящемуся, то для того, чтобы смирить его сердце, удержать от гордости и побудить его подумать, нет ли у него грехов, в которых он не принес еще покаяния Богу.

В. Какое наблюдается еще различие в заповедях блаженства сравнительно с заповедями Ветхого Завета, кроме самого способа их изложения?

О. Десятословие Моисея говорит преимущественно о поступках человека, а блаженства Христовы – о постоянных настроениях его души, т. е. ублажают добродетели и тем осуждают страсти.

В. Что такое страсть?

О. Постоянное, хотя и не всегда ощущаемое, расположение человека к тому или иному греху.

В. Легко ли отсекаются страсти?

О. Вся жизнь христианина должна проходит в борьбе со страстями и в подавлении их.

В. Откуда еще видно, что в очах Божиих имеют цену не столько сами по себе добрые поступки, сколько добрые расположения души или добродетели?

О. Из следующих слов апостола Павла: Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона (Гал. 5,22–23).

Наконец, братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте. Чему вы научились, что приняли и слышали и видели во мне, то исполняйте, – и Бог мира будет с вами (Флп. 4,8–9).

В. Итак, если Бог ценит наши расположения, а не только сами дела, то достигнет ли спасения христианин, исполняющей внешние дела десятословия, но имеющий черствое сердце?

О. Нет, об этом ясно проповедает апостол: Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3).

В. Но можно ли отсюда заключать о ненужности внешних подвигов и добрых дел для спасения? Может ли христианин иметь любовь Божию, не имея и внешних добрых деяний?

О. Такая любовь не истинная, ибо истинная любовь выражена в подвигах и поддерживается ими. Апостол Иоанн пишет: Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его (1 Ин. 5, 3), и станем любить не словом или языком, но делом и истиною (1 Ин. 3,18).

Подобное же говорил и сам Господь Иисус Христос: Не всякий, говорящий Мне: „Господи! Господи!“, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного (Мф. 7,21).

В. Итак, кто же прав в известном богословском споре: те ли, кто говорит, что христиане спасаются верою, или те, кто утверждает, что спасаемся верою и добрыми делами?

О. Ни те, ни другие. Христианин приближается к Богу и к спасению святым расположением души или добродетелями; вера же есть необходимое условие для них, а внешними добрыми делами это расположение или настроения и обнаруживаются, и поддерживаются.

Но само пребывание святых чувств в христианине, а также их возрастание совершается при указанных условиях благодати Божией, дарующею ему и умножающею в нем перечисленные в заповедях блаженства добродетели.

В. Итак, что должен делать христианин, чтобы ошибочно не принять внешние подвиги за самую благодатную добродетель?

О. Внимать себе, т. е. испытывать свою совесть.

О первой заповеди блаженства

В. Какая первая заповедь Господня для достижения блаженства?

О. Желающие блаженства должны быть нищими духом.

В. Что значит быть нищими духом?

О. Значит иметь духовное убеждение, что мы ничего своего не имеем, а имеем только то, что дарует Бог, и что ничего доброго не можем сделать без Божией помощи и благодати; и таким образом вменять себя за ничто и во всем прибегать к милосердию Божию. Кратко, по изъяснению свт. Иоанна Златоуста, нищета духовная есть смиренномудрие (Иоанн Златоуст, свт. Беседа 15 на Евангелие от Матфея).

В. Могут ли быть нищими духом и богатые?

О. Без сомнения, могут, если помыслят, что видимое богатство есть тленное и скоропреходящее, и что оно не заменяет недостатка благ духовных.

Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? (Мф. 16,26).

В. Не может ли нищета телесная служить к совершенству нищеты духовной?

О. Может, если христианин избирает ее добровольно, ради Бога, или безропотно переносит выпавшую на его долю бедность.

Об этом сказал Сам Иисус Христос богатому: Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение, твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною (Мф. 19,21).

В. Что обещает Господь нищим духом?

О. Царствие Небесное.

В. Каким образом принадлежит им Царствие Небесное?

О. В настоящей жизни внутренне и начинательно, посредством веры и надежды; а в будущей совершительно, посредством участия в блаженстве вечном.

В. В каком смысле эта заповедь именуется первой. Только ли по порядку?

О. Нет, не только поэтому, а еще и потому, что без нее невозможно быть христианином, как без послушания первой заповеди десятословия нельзя было быть иудеем.

В. Но ведь установлено же, что главная заповедь есть любовь к Богу и ближнему?

О. Несомненно, так: в этих двух заповедях о любви высшая добродетель христианства, но самое желание приобретать добродетели и бороться с грехами и страстями не будет глубоко и прочно, если оно не соединено со смирением.

В. Но человеку свойственна естественная гордость и самолюбие: может ли он сразу подавить их в себе?

О. Нет, этого достигают христиане только путем долголетнего подвига внутренней борьбы, но от вступающего на путь благочестия требуется, чтобы он признал незаконность и греховность этих горделивых чувств и свою неправоту перед Богом.

В. Откуда видно, что без таковых условий невозможно начать спасаться?

О. Это видно из того, что проповедь Спасителя и апостолов принимали те люди, которые сознавали свою неправоту перед Богом, например, Закхей, Матвей, исцеляемые бесноватые, покаявшаяся блудница, а отвергали те, которые считали себя правыми и были горды, например, фарисеи, законники, саддукеи, Пилат и собрание иудеев, поднимавших на Господа камни за Его обличения. При этом должно заметить, что нередко отвергшие Христа были по внешнему поведению несравненно выше многих, принявших Его слова с верою, но различались от них именно тем, что были лишены смиренномудрия или сознания своей неправоты перед Богом.

В. Если так, то что должно думать о так называемом благородном самолюбии, или чести?

О. Это предубеждения, или пагубные суеверия, оставшиеся в Европе как наследие от наиболее враждебного христианству римского язычества. Истинный христианин должен решительно отречься от этих предрассудков, создавших предосудительный и постыдный обычай поединков, или дуэлей.

В. Откуда видно, что этот обычай столь противен учению Христову, будучи сверх того прямым нарушением шестой заповеди Ветхого Завета?

О. Обычай этот, непременно, требует от каждого вызывать на поединок своего оскорбителя, особенно, если поведши нанес оскорбленному удар в лицо, а Спаситель требует от последнего как раз противоположного: Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5,39). Биен был и сам Христос Спаситель, и апостолы, и мученики, и исповедники, и это составляет их истинную славу.

В. Если первоначальная ступень смирения, или нищеты духовной, есть признание греховности всякой гордыни и самолюбия и сознание своей виновности перед Богом, то в чем высшая степень этой добродетели?

О. В совершенном равнодушии к своим преимуществам и к человеческим похвалам или порицаниям.

В. Поясните это примером из жизни Церкви.

О. Один святой отец, поясняя ученику эту добродетель предложил ему отправиться на кладбище и сперва поносить мертвецов, а потом восхвалять их, и затем сказал: «Когда ты станешь столь же безучастен к похвалам и унижениям, как те мертвецы, погребенные на кладбище, то воистину будешь обладателем духовной нищеты, или смиренномудрия».

О второй заповеди блаженства

В. Какая вторая заповедь Господня для блаженства?

О. Желающие блаженства должны быть плачущими.

В. Что в этой заповеди должно разуметь под именем плача?

О. Печаль и сокрушение сердца и действительные слезы о том, что мы несовершенно и недостойно служим Господу, или даже заслуживаем гнев Его нашими грехами.

Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть (2 Кор. 7, 10).

В. Что Господь обещает, в особенности, плачущим.

О. То, что они утешатся.

В. Какое здесь разумеется утешение?

О. Благодатное, состоящее в прощении грехов и в мире совести еще на земле, и Царствие небесное по кончине.

Об этом пророчествовали и ветхозаветные провидцы, и св. апостол Иоанн; он видел перед престолом Божиим пришедших от великой скорби… ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их (Откр. 7, 14–17).

В. Когда в нашей жизни особенно приличествует нам плач духовный?

О. Во время молитвы, о чем мы и просим Бога ежедневно: Даждь ми, Господи, слезы и память смертную и умиление.

В. О чем еще подобает плакать истинному христианину?

О. О греховном состоянии мира и о гонениях на Церковь. Так плакал Господь во время Своего торжественного входа в Иерусалим, говоря о нем: Если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! Но это сокрыто ныне от глаз твоих (Лк. 19,42).

В. Для чего обещание утешиться соединено с заповедью о плаче?

О. Для того, чтобы печаль о грехах не простиралась до отчаяния.

В. Какое греховное и опасное состояние предваряет отчаяние?

О. Уныние, почему христиане молятся с земными поклонами: уныния не даждь ми.

В. Чем отличается уныние от плача и сокрушения о грехах?

О. Некоторым ожесточенным чувством и нежеланием принимать утешение от Бога и ближних.

В. Во что оно переходит, если с ним не бороться?

О. В ропот на Бога, озлобление и отчаяние.

В. Какая высшая степень духовного плача?

О. Дар слез, или постоянный умиленный плач, в котором соединяется и печаль о нашем удалении от Бога, и жалость ко всем, и радость о Божием милосердии. Поэтому этот плач именуется радостнотворным.

В. Многие ли сподоблялись такого дара?

О. Дар этот был присущ многим святым Божиим, так что у них и глаза были постоянно красные от слез.

И в настоящее время такие благодатные подвиги встречаются в православных обителях и среди странников и пустынников.

О третьей заповеди блаженства

В. Какая третья заповедь Господня для блаженства?

О. Желающие блаженства должны быть кроткими.

В. Что есть кротость?

О. Тихое расположение духа, соединенное с осторожностью, чтобы никого не раздражать и ничем не раздражаться.

В. Как должно стяжать эту добродетель?

О. Не роптать не только на Бога, но и на людей, и когда происходит что-либо противное желаниям нашим, не предаваться гневу, не превозноситься, а прежде всего не мстить за обиды.

В. Кто задолго до Христа говорил те же слова о кротких?

О. Псалмопевец Давид: Кроткие наследуют землю и насладятся преизбытком мира (Пс. 36, 11).

В. Что Господь обещает кротким?

О. То, что они наследуют землю.

В. Как понимать такое обещание?

О. В отношении к последователям Христовым, вообще, оно есть предсказание, которое исполнилось буквально: ибо постоянно кроткие христиане, вместо того, чтобы истребленными быть яростью язычников, наследовали вселенную, которою прежде обладали язычники.

Дальнейшее же значение этого обетования в отношении к христианам вообще и порознь есть то, что они приобретают любовь окружающих и доброе влияние на людей и даже как бы некое обладание сердцем ближних, сохраняя же кротость Христову до конца дней своих, они получат наследие, по выражению псалмопевца, на земле живых, там, где живут и не умирают, то есть получат вечное блаженство (см. Пс. 26, 13).

В. Какая высшая степень кротости?

О. Полное безгневие по отношению к людям и ко всем дружелюбное чувство и, наконец, любовь ко врагам.

В. Неужели всякий на ближнего гнев греховен?

О. В Библии сказано, что самое движение гнева есть падение (Сир. 1, 22).

В. На кого можно указать, как на образ высочайшей кротости?

О. На Господа Иисуса Христа, к Которому евангелист Матфей применяет слова пророка Исайи: Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы; и на имя Его будут уповать народы (Мф. 12,18–21).

В. К чему еще обязывает нас заповедь о кротости?

О. К примирению с обиженными и обидчиками, без чего нельзя приносить угодную Христу молитву.

Господь сказал: Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф. 5, 23–24). Ту же мысль повторяет Спаситель при изложении молитвы Господней.

В. Возможна ли для человека любовь к врагам?

О. Прежде всего у истинного христианина не может быть врагов, а только ненавистники, то есть люди его ненавидящие, а таковых он может любить, если сам не рабствует страстям, и должен любить, если желает исполнять волю Господню: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите, ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5,44).

В. Не бывает ли гнева дозволенного и полезного для спасения?

О. Таков гнев, т. е. негодование христианина на свои нерадения, грехи, страсти и помыслы; также на искусителя диавола, в котором не осталось уже ничего доброго, а сплошное зло.

О четвертой заповеди блаженства

В. Какая четвертая заповедь Господня для блаженства?

О. Желающие блаженства должны быть алчущими и жаждущими правды.

В. Что значит алкать правды?

О. Во-первых, горячо желать достигнуть христианской праведности, т. е. иметь ревность о спасении души, а во-вторых, желать всем сердцем, чтобы на земле водворялась правда Божия вместо той неправды, которая гонит благочестие.

Тот же смысл имеют прошения молитвы Господней: Да приидет царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли.

В. Были ли алчущие и жаждущие такой общественной правды до Христа?

О. Таковы были все пророки Божий, но еще гораздо ранее праведный Иов и цари Давид и Соломон. Вот их слова: Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки?.. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них… В день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону и т. д. (Иов 21, 7, 9, 30).

Подобные сетования на безнаказанность злодеев и на то, что праведники не получают на земле увенчание добродетели, излагает псалмопевец Давид в 72-м псалме.

Книга Екклесиаст Соломона содержит в себе ту же жажду Божией правды. Из пророков особенно горячо сетовал, не видя ее на земле, пророк Иеремия: Господи… почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?.. Долго ли будет сетовать земля, и трава на всех полях – сохнуть? Скот и птицы гибнут за нечестие жителей ее (Иер. 12, 1,4).

В. Насытились ли алчущие и жаждущее правды до Христа?

О. Такое духовное насыщение они получали только иногда и отчасти в чудесных деяниях Божественного промысла, посрамляющего нечестие и возвеличивающего праведников, но с большею полнотою они утешались обетованиями Божиими о грядущем устроении правды, когда, по слову Ангела к пророку Даниилу, приведена была правда вечная (Дан. 9,24), то есть явится тот Примиритель, составлявший чаяние всех народов, о котором предсказано еще в пророчествах патриарха Иакова (см. Быт. 49, 10).

В. Были ли до Христа люди, алкавшие и жаждавшие правды в смысле достижения праведности?

О. Таковы были все праведные патриархи, пророки и вообще все благочестивые иудеи. Книга Псалтирь исполнена таких возвышенных молений об очищении сердца и освящении души, что она является лучшим руководством для молитвы и у сынов Царствия, то есть христиан.

В. Какие псалмы по преимуществу излагают такое алкание святой праведности душою человечества?

О. Псалмы 118, 50 и др.

В. В какой молитве Новозаветной Церкви излагается алкание душою праведности?

О. В большинстве ее молитв, например, в молитве Ефрема Сирина: «Господи и Владыко живота моего», которая повторяется в постные дни по 17 раз ежедневно с земными поклонами.

В. Какое преимущество алчущих правды христиан сравнительно с ветхозаветными иудеями, когда правда не осуществляется всецело и на земле не будет вполне осуществляться никогда?

О. Христиане, удостоверенные о том, что должно ожидать нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2 Пет. 3, 13), и что наша земная жизнь – пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий (Иак. 4,14), наконец, примиренные со страданием искупительными страданиями Господа, в своем алкании правды обретают и насыщение, хотя и переносят страдания в своем стремлении к правде Божией, или к праведности.

В. Как учит об этом Писание?

О. Апостол Павел пишет: Хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения – опытность, от опытности – надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5,3–5).

В. Обретают ли полное насыщение алчущие правды на земле?

О. Нет. Совершенное насыщение души, сотворенной для наслаждения бесконечным благом, последует в жизни вечной, по изречению псалмопевца: насыщусь, когда явится мне слава твоя (Пс. 16, 15).

В. Что должно думать о тех, которые с особою настойчивостью борются против общественной неправды на земле: против торжествующей лжи, обид бедным, клевет в печати и т. п.?

О. Они достойны великой похвалы, если творят это по любви к правде, а не по озлобленности против людей и не по самопревозношению или самооправданию.

В. Какие вообще добродетели предписываются этой заповедью для всех христиан, вообще, и для некоторых должностных лиц, в частности?

О. Правдивость, неискательность, уклонение от лести, а для судей, начальников и присяжных правосудие и нелицеприятие.

В. Какие бывают высшие проявления добродетели алчущих правды?

О. Полное посвящение себя славе Божией с отречением от всяких земных преимуществ и наслаждений, – как поясняет эту заповедь свт. Иоанн Златоуст.

В. Это посвящение себя славе Божией представляет ли собою определенный вид служения?

О. Нет, оно возможно в самых разнообразных званиях, а в жизни церковной проявлялось и проявляется преимущественно в двух служениях.

В. В каких же именно?

О. В явлении правды общественной, то есть среди человеческого общежития – в служении апостольском или проповедническом, пастырском, а в достижения правды личной – в звании монашеском.

В. В каких, например, словах апостолы описывают свое служение правде Божией?

О. Апостол Павел пишет к Коринфянам: Отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем. Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем (2 Кор. 4, 8-10; ср. 2 Кор. 6, 4-10).

В. В чем заключается служение монашеское?

О. В удалении от семьи, в жизни девственной, соединенной с отречением от имущества и личной воли и отдачей последней своему духовному отцу.

В. На каких словах Христовых основано это служение?

О. На следующих: Всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную (Мф. 19,29).

В. Имеются ли в Евангелии примеры такого подвига?

О. Несомненно, имеются, во-первых, в лице Иоанна Крестителя, которого за его образ жизни почитают подвигоположником монашества, а затем в лице св. апостолов, из которых один сказал Господу: Оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам? (Мф. 19,27).

В. Что же ответил на это Господь?

О. В своем ответе Он произнес только что приведенные слова. Такова награда алчущим и жаждущим правды.

О пятой заповеди блаженства

В. Какая пятая заповедь Господня для блаженства?

О. Желающие блаженства должны быть милостивы.

В. Как должно исполнять эту заповедь?

О. Посредством дел милости, телесных и духовных. Как говорит свт. Иоанн Златоуст, «различен милования образ и широка заповедь сия» (Иоанн Златоуст, свт. Беседа 5 на Евангелие от Матфея).

В. Какие суть дела милости телесные?

О. 1. Алчущего напитать.

2. Жаждущего напоить.

3. Одеть нагого или имеющего недостаток в необходимой приличной одежде.

4. Посетить находящегося в темнице.

5. Посетить больного, послужить ему и помочь его выздоровлению или христианскому приготовлению к смерти.

6. Странника принять в дом и проявить заботу о нем.

7. Погребать умерших в убожестве.

8. Какие суть духовные дела милости?

О. 1. Увещанием обратить грешника от заблуждения пути его (Иак. 5,20).

2. Неведущего научить истине и добру.

3. Подать ближнему добрый и благовременный совет в затруднении или непримечаемой им опасности.

4. Молиться за него Богу.

5. Утешить печального.

6. Не воздавать за зло, которое сделали нам другие.

7. От сердца прощать обиды.

8. Заповеди о милости не противно ли то, когда по правосудию наказывают виновного?

О. Нисколько, если делают это по долгу и с добрым намерением, то есть, чтобы исправить его или чтобы предохранить невиновных от его преступлений.

В. Было сказано, что заповеди блаженства требуют от христианина постоянных настроений, а не внешних только дел: не представляет ли эта заповедь, а равно и 7-я, исключение из этого положения?

О. Нисколько. Из Евангелия видно, что Господь восхваляет милостивых не по их внешним делам, но по тому настроению любви и щедрости, которая их к таковым делам побуждает. Это выясняется из Его предпочтения бедной жертвовательницы, которая отдала на храм две лепты, перед богачами, полагавшими большие жертвы в сокровищницу храма.

В. Возможно ли творить дела милости духовной и быть утешителем и миротворцем, не имея сердца, исполненного любви и сострадания к ближним?

О. Совершенно невозможно: слова утешения и примирения, исходящие из сердца, чуждого любви, не будут иметь доброго влияния и о таком благотворителе апостол Павел говорит так: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий (1 Кор. 13, 1).

В. Если эта заповедь содержит в себе увещание о самой высокой добродетели Евангелия, т. е. любви, то не скудна ли награда, которая обещана милостивым, т. е. помилование души на суде Божием?

О. Напротив. Должно думать, что эта награда обещана не за высшую степень этой добродетели, но тем христианам, которые, подвизаясь в ней, еще не очистили душ своих от других страстей и сами нуждаются по преимуществу в Божественном милосердии.

В. Покажите это по Св. Писанию.

О. О прощении Богом грехов за милосердие к несчастным немало изречений в Ветхом Завете, но достаточно привести из Нового Завета слова апостола Иакова: Суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом (Иак. 2,13); и о милости духовной: обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов (т. е. своих) (Иак. 5,20); и апостола Петра: Более, же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов (1 Пет. 4, 8).

В. Не видно ли из Евангелия, что добродетель милосердия по преимуществу будет цениться на суде Божием?

О. Это совершенно ясно из речи Господней о Своем втором пришествии и последнем суде (см. Мф. 25).

В. Какие же добродетели предписываются этой заповедью Христовою для всех христиан?

О. Щедрость, бескорыстие и любовь.

В. Как бороться против мысли о том, что лучше, вместо расточения средств бедным, употреблять их на собственные удовольствия?

О. Должно напомнить себе слова Христовы и Моисеевы: Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4,4), а также притчу Господню о человеке, который собирался, никому не помогая, копить свое богатство, а Бог сказал ему: Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? (Лк. 12,20).

О шестой заповеди блаженства

В. Какая шестая заповедь Господня для блаженства?

О. Желающие блаженства должны быть чисты сердцем.

В. Чистота сердца не то же ли, что чистосердечие?

О. Чистосердечие, или искренность, по которой человек не показывает лицемерно добрых расположений, не имея их в сердце, но добрые расположения сердца являет в добрых поступках, есть только низшая степень чистоты сердца. Этой последней достигает человек постоянным и неослабным подвигом бдения над самим собою, отвергая от сердца своего всякое незаконное желание и помышление и всякое пристрастие к земным предметам и непрестанно соблюдая в сердце памятование о Боге и Господе Иисусе Христе с верою и любовью; это именуется хождением перед Богом, за что в Библии похваляется Енох и Авраам.

В. Какое первое основание для приобретения этого подвига духовной жизни или хождения пред Богом?

О. Страх Божий, как и сказано в книге Притчей: Начало мудрости – страх Господень (Притч. 9,10).

В. Что Господь обещает чистым сердцем?

О. То, что они Бога узрят.

В. Как должно разуметь это обещание?

О. Слово Божие уподобляет сердце человеческое оку и приписывает совершенным христианам просвещенные очи сердца (см. Еф. 1,18). Как чистое око способно видеть свет, так чистое сердце способно созерцать Бога.

В. Относится ли это обещание к будущей жизни или к настоящей?

О. В полноте к будущей жизни, но отчасти и к настоящей. Апостол об этом свидетельствует: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же. лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12).

В. Какая добродетель особенно тесно связана с чистотою сердца?

О. Целомудрие, которое охраняется воздержанием и постом; напротив, чревоугодие и пьянство, как пороки враждебные целомудрию, лишают душу и способности возноситься к созерцанию Бога и наслаждении Его словесами: Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно, ибо он, как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному; итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий и предстать пред Сына Человеческого (Лк. 21,34–36).

В. Какая высшая награда обетованна, сохранившим полное целомудрие и чистоту сердца?

О. Апостол Иоанн в Апокалипсисе видит в особенной славе многих праведников, поющих перед престолом Божиим как бы новую песнь, которой никто не мог научиться, кроме них самих, и поясняет: Не. осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу (Откр. 14, 4).

О седьмой заповеди блаженства

В. Какая седьмая заповедь Господня для блаженства?

О. Желающие блаженства должны быть миротворцы.

В. Как должно исполнять эту заповедь?

О. Должно не только поступать со всеми дружелюбно, даже с уступкою своего права, ради сохранения мира (если только не противно долгу и ни для кого не вредно), но стараться и других враждующих между собою примирять, пока имеем возможность, а когда не можем, – молить Бога о их примирении.

В. Почему велика эта добродетель миротворцев?

О. Потому что она не о том только печется, что связано с жизнью самого подвижника, но стремится как бы самое небо низводить на землю, дабы взамен злобы и ненависти, разделяющей людей друг от друга, мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши (Флп. 4,7), как и Сын Божий, придя, благовествовал мир вам (т. е. всем людям), дальним и близким (Еф. 2,17).

В. Как достигается миротворцами столь благодетельное влияние?

О. Миротворцами бывают люди, исполненные высокого благочестия и ревностью о Боге. Общество, с которым они входят в соприкосновение, проникается подражанием ревности о Боге и любви к ближнему, и тогда утихают их мелкие человеческие ссоры и взаимная злоба, имевшая место, пока у них не было высшей цели жизни.

Так, о первых христианах книга Деяний свидетельствует, что у них было одно сердце и одна душа (см. Деян. 4, 32).

В. Что должно наблюдать, чтобы приобрести себе дух миротворца?

О. Должно уметь найти в каждом ближнем что-либо доброе или податливое к добру, и с этой стороны подходить к его душе, чтобы получить на нее доброе влияние.

В. Имеем ли мы этому примеры у св. апостолов?

О. Несомненно, имеем. Вот слова апостола Павла: Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев… для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9, 20, 22).

В. А как сделать себя способным к такому прозрению доброго?

О. Должно прежде всего не осуждать ближних, а для сего обуздывать язык, затем должно молиться о них и удалять от души своей помысел тщеславия и властолюбия, чтобы все доброе окружающей нас жизни направлялось не к нашей, а к Божией славе.

В. Кто призван к подвигам миротворца?

О. Все христиане, но по преимуществу пастыри церковные как преемники служения апостольского, о котором Церковь воспевает так: «Союзом любве связуеми апостоли, владычествующему всеми Христу себе возложше, красны ноги очищаху, благовествующе всем мир».

В. Что Господь обещает миротворцам?

О. То, что они будут наречены сынами Божиими.

В. Что знаменует это обещание?

О. Оно знаменует и высоту подвига миротворцев, и уготованной им награды. Поскольку они подвигом своим подражают Единородному Сыну Божию, пришедшему на землю примирить согрешившего человека с правосудием Божиим, то им обещается благодатное имя сынов Божиих и, без сомнения, достойная этого имени степень блаженства.

О восьмой заповеди блаженства

В. Какая восьмая заповедь Господня для блаженства?

О. Желающие блаженства должны быть готовы претерпеть изгнание за правду, не изменяя ей.

В. Почему ревнителям правды и чтителям Христа предсказываются изгнание и оклеветание?

О. Потому что мир ненавидит служителей Христовых, так как господствующее в нем обычаи злы, но приятны людям мира сего, а обличители общественной неправды ему ненавистны: обличающий нечестивого – пятно себе. (Притч. 9, 7).

В. Подтверждается ли в Священном Писании такой взгляд на мир?

О. Да. Апостол Иоанн пишет: Весь мир лежит во зле (1 Ин. 5,19).

Господь говорит Своим ученикам в день предания Своего: Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир (Ин. 15,18–19).

В. Почему Господь разделяет ублажения страдальцам за истину на две части?

О. По роду страданий. Первая их степень заключается в изгнании, которое должно понимать и в прямом смысле, как были изгоняемы в ссылку святые: Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, митрополит Московский Филипп и многие другие (а еще в древности патриарх Иосиф), и в более общем смысле, как удаление от ревнителя веры его прежних друзей и даже родных; это первое испытание духовного отчуждения, хотя бы и без изгнания из своего дома и родины, ублажается Господом в 8-й заповеди, а изгнание по приговору властей и народа – в 9-й.

В. Можно ли указать пример первого рода гонений в Св. Писании?

О. Весь 68-й псалом написан от лица такого страдальца за правду и веру. Ибо ради Тебя я потерпел поношения, стыд покрыл лице мое. Чужим стал я для братьев моих и странним для сынов матери моей. Ибо ревность о доме Твоем снедает теня и поношения поносящих тебя пали на меня (Пс. 68, 8-10).

В. Почему им обещана награда – Царство небесное, как и нищим духом?

О. Нищие духом отреклись от самолюбия, т. е. того чувства, которое отдаляет человека от Бога, а изгнанные за правду отреклись от мира, враждебного Царству Божию, и потому являются достойнейшими сынами этого Царства на земле и достойнейшими наследниками его на небе. Господь Иисус Христос, сказав ученикам Своим, что Он избрал их от мира, вознес о всех верующих в Него молитву к Отцу Небесному, говорит: Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною (Ин. 17,24).

О девятой заповеди блаженства

В. Мир, о котором говорит Господь в своей молитве, есть мир иудейский и языческий; неужели слова Его о враждебном мире могут касаться и христианского общества?

О. К сожалению, и в христианском обществе были исповедники и изгнанники за правду Божию, как святые Златоуст, Филипп и другие, и притом не только от еретиков, но и от православных правителей народа и даже от недостойных пастырей Церкви. Еще апостол Павел сетовал, что переносит беды в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями (2 Кор. 11, 26).

В. Что же называется миром, враждебным Христу?

О. Установившиеся греховные обычаи и всеобщие в той или другой среде ложные и нечистые понятия, соединяющие общество в недобром настроении и потому во враждебном отношении к проповедникам истины и ревнителям правды и добродетели евангельской.

В. Как говорит Св. Писание о внутреннем содержании мирской жизни, т. е. проводимой обществом людей, не подвизающихся в благочестии?

О. Апостол Иоанн пишет: Кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего (1 Ин. 2,15–16).

В. Какие главные выражения вражды к проповедникам Христовым, к праведникам, перечисляются в блаженствах Евангелия?

О. Ненависть, клевета и изгнание.

В. Где же сказано о ненависти?

О. На нее указывают слова: поносить вас. Ругательство, или поношение есть выражение ненависти, но еще отчетливее эта мысль выражена Спасителем в изложении Его блаженств у евангелиста Луки: Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого (Лк. 6,22).

В. Подвергался ли Сам Господь этим трем родам гонения?

О. Как подвигоположник праведников, Он испытывал все это на Себе Самом. Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел (Ин. 15,18).

Его слова об изгнании: Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше (Ин. 15,20).

В. Кто же изгонял Спасителя?

О. Изгоняли жители гадаринские, хотя и почтительно; понуждали удаляться иудеи, берясь за камни; вывели за город с целью сбросить Его с горы жители Назарета.

В. Когда же Спасителя изгоняли?

О. Враги называли Его ядцею и винопийцей, говорили, будто Он изгоняет бесов силою Вельзевула, князя бесовского; на своем беззаконном суде собирали против Него заведомых лжесвидетелей, хотя не могли добиться ни одного вероподобного обвинения, но, приведя Его к Пилату, сознательно клеветали на Него, говоря: Мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем (Лк. 23, 2).

В. Итак, какой подвиг предлагается этой заповедью?

О. Желающие блаженства должны быть готовы с радостью принять поношение, гонение, бедствие и саму смерть за имя Христово и за истинную православную веру.

В. Как называется подвиг, требуемый этой заповедью?

О. Подвиг мученический.

В. Какие добродетели должен взращивать в себе христианин, чтобы устоять в этом подвиге, если Бог потребует его от нас?

О. Во-первых, надежду на близость к нам Господа, сказавшего исповедникам веры: Ибо Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам (Лк. 21, 15).

Во-вторых, всегдашнее послушание Богу и своей совести, или верность своему Господу при мысли о временности и суетности всего земного, как научает нас ап. Иоанн: Мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек (1 Ин. 2,17).

Тому же научает нас сам Господь: Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну: ей, говорю вам, того бойтесь (т. е. Господа Бога) (Лк. 12, 4–5).

В. Что обещает Господь на небе пострадавшим за святую веру и благочестие?

О. Он сказал им: Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф. 5,12).

В. Неужели можно радоваться среди гонений?

О. Апостолы, испытав темничное заключение и биение от синедриона Иудейского, пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие (Деян. 5,41).

В своих посланиях апостолы неоднократно увещевают христиан радоваться о Христе всегда, а особенно в скорбях, за Него претерпеваемых: Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почивает на вас (1 Пет. 4, 14). И, действительно, бесчисленные мученики ликовали среди ужасных страданий, как повествуют ныне их жития.

В. Что нам открыто о совершенном увенчании мучеников после кончины?

О. Апостол Иоанн видел на небе под жертвенником перед лицом Божиим души избиенных за слово Божие, и даны им были белые одежды (см. Откр. 6, 9-11).

Заключительная глава. О подвигах благочестия

В. Какое еще потребно условие для прохождения евангельских добродетелей?

О. Прп. Антоний Великий, когда старцы рассуждали о наиболее потребной для отшельников добродетели и одни указывали на смиренномудрие и послушание, другие – на целомудрие и пост и проч., – сказал, что все эти добродетели вожделенны, но они не приведут подвижника к спасению, если не будет у него или у его руководителя еще одной добродетели, которая так же необходима при прочих, как соль при разнообразных снедях. Эта добродетель именуется рассуждением.

В. Что же это за добродетель?

О. Приблизительно то же, что благоразумие.

В. Как же ее приобрести неопытному еще ревнителю спасения?

О. Он должен непременно руководствоваться указаниями духовного отца и, по возможности, творениями святых отцов и духовных писателей.

В. Назовите хотя бы одно такое руководство?

О. Можно указать на современное сочинение: «Путь ко спасению», составленное епископом Феофаном Отшельником (f 1894).

В. Какие, например, полезные сведения можно усвоить, получив духовное рассуждение из книг или через советы духовных отцов?

О. Прежде всего о постепенности подвигов, которой если не соблюдать, то можно потерпеть кораблекрушение в вере (1 Тим. 1,19).

В. Можно ли показать по Евангелию, что в подвигах должна быть постепенность?

О. Несомненно, так. Когда богатый юноша спросил Христа: Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? – то Господь ответил ему: Не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и люби ближнего твоего, как самого себя. Юноша говорит Ему: Все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? Иисус сказал ему: Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною (Мф. 19,16,18–21).

В. Это повеление имеет ли всеобщее значение?

О. Несомненно, имеет для тех, кто подобен тому юноше по чистоте жизни и по-своему положению, т. е. не связан женой, детьми и другими обязательными условиями жизни.

В. А что ожидало бы такого юношу, который сразу обратился бы к добровольной нищете, не освободившись от всяких пороков и будучи чужд трудолюбия и послушания?

О. Из него вышел бы тунеядец и, может быть, даже вор (см. Притч. 30, 8–9).

В. Нет ли постепенности в добродетелях девяти блаженств?

О. Святые отцы находят в них целую лестницу совершенства, а именно – первое решение вступить на путь спасения возникает при сознании своей духовной нищеты; это сознание возбуждает в христианине скорбную настроенность о своей греховности и духовной слабости, т. е. плач. Плачущему о своих грехах и несовершенстве легко сохранять кротость, ибо раздражение связано с мыслью о своей правоте и превосходстве над другими. Далее, люди, исполненные покаяния и кроткие душою, стремятся к водворению добра и правды вокруг себя, т. е. бывают алчущими и жаждущими правды, а последние, конечно, требуют добра и правды прежде всего от самих себя, т. е. становятся милостивыми и братолюбивыми. Милосердие к другим изгоняет из сердца нашего себялюбивую похоть и служит к очищению сердца, как сказал Спаситель: Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть, тогда все будет у вас чисто (Лк. 11, 41). Чистое сердце, зрящее Божий перст во всем, исполняется умиления и вносит всюду мир, как миротворец. Вокруг такого ревнителя благочестия поднимается зависть и ненависть мира; общество прежних его близких отстраняется от него и тем понуждает его покинуть их среду, и он наследует восьмое блаженство; а если его ревность о Боге умножается и расширяется его доброе влияние, то растет вокруг него и ненависть злых, и они подвергают его тем гонениям, которые упомянуты Спасителем в последнем блаженстве.

В. Должно ли думать, что следование по стезям каждого блаженства дозволительно только по исполнению предыдущих?

О. Никак, т. к. заповеди Божий требуют от нас поступков, например, милосердия и исповедания веры при каждом соответственном случае в нашей жизни, но указание на постепенность блаженств имеет то значение, что мы должны постоянно при этом проверять, не погрешили ли против более первоначальных из них, и стараться восполнить те пробелы своей души соответствующими подвигами и молитвами.

В. Кроме добродетели рассуждения, какие еще условия необходимы для прохождения евангельских добродетелей, изложенных в блаженствах?

О. Два условия: во-первых, нелицемерность, а во-вторых, постоянная надежда на Бога – Помощника и Покровителя спасающихся.

В. Почему особенно должно блюсти душу свою от лицемерия?

О. Потому, что при лицемерном, т. е. притворном или тщеславном исполнении подвигов душа наша не приобретает добродетельных расположений и лишается небесных наград, как Господь подробно пояснял в дополнительных словах своих к блаженствам, обличая при этом тщеславие фарисеев и научая нас творить милостыню, пост и молитву втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф. 6,4).

В. Но если скрывать свои добрые дела, то не лишим ли мы духовной пользы окружающее нас общество людей?

О. Хотя подобные возражения современные люди постоянно выставляют против тайных подвижников и отшельников, но они неправы, т. к. душа подвижника, просвещенная тайными подвигами, исполнится в свое время великой благодатной силы и выступит с проповедью к людям, и тогда ее дела станут явны сами собою, как, например, дела св. Иоанна Крестителя, уединявшегося в пустыню от юности до 30-летнего возраста, когда Иерусалим, и вся Иудея, и вся окрестность Иорданская выходили к нему и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои (Мф. 3,5–6).

В. Говорит ли Господь о таком общественном влиянии веры и добродетели Его последователей?

О. В той же самой речи, где Он повелевает скрывать свои нарочитые подвиги, Он сказал апостолам:

Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы… Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5,14,16).

В. Все ли молитвы должно совершать тайно?

О. Нет, т. к. Господь и Сам не однажды молился при народе (см. Ин. 11,41; 12,28) и посещал общественную молитву в храме Иерусалимском; Он повелевает скрывать молитву, пост и прочие подвиги не общеобязательные, а являющееся делами особой ревности благочестивого человека.

В. Что говорит Св. Писание о необходимости для спасения нашего хранения в душе надежды на Бога?

О. Апостол Павел свидетельствует: А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13, 13). Св. пророк Давид восклицает: Надеющиеся на Господа – как гора Сион: не подвигнется во век (Пс. 124, 1).

В. В каком смысле необходимо сопровождать прохождение подвига, т. е. всю нашу жизнь, надеждой на Бога?

О. Если исполнение заповедей Божиих постоянно сталкивается с земными опасениями, например, как бы не обеднеть, творя милостыню, как бы не обездолить себя и свою семью, говоря правду, то исполнение закона Божия остается доступным лишь для того христианина, который, во-первых, возгревает в душе своей надежду на Бога, как Помощника его в подвигах и как Защитителя его от мира, а во-вторых, утвердит в душе своей готовность лишиться мирских благ, если того потребует Бог и совесть, и, таким образом, отложить заботу о мирском наслаждении.

В. Как об этом учит нас св. Евангелие?

О. Господь в той же беседе, в которой излагал блаженства, пояснял подробно и эту истину: Не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. И так не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы (Мф. 6,31–34).

В. Неужели не должно по этим словам сеять весной, запасать осенью хлеб и т. п., а только заботиться о том, что нужно на сегодня!?

О. Нет, Господь не велит нам требовать чудес и перестать трудиться на дальнейшие дни нашей жизни; Он воспрещает только то душевное беспокойство, ту муку души о будущих нуждах, которой поддаются не надеющиеся на Господа.

В. Чем можно подтвердить такое именно разумение заповеди?

О. Несколькими строками выше начертаны в Евангелии те же слова Господа с пояснением: Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить (Мф. 6, 25) и пр., без указания сегодняшнего дня и дней дальнейших. Упоминание души вашей (Мф. 6,25) указывает именно на волнение и печаль, которые должны быть далеки от души, возложившей упование на Бога, но ей не воспрещается трудиться и запасать, спокойно исполняя свое дело, а исход всего предоставляя воле Божией.

В. А если нам покажется, как тому богатому юноше, что мы исполнили все заповеди, что должны мы отвечать на такой помысел?

О. Мы должны его отвергать, как обольщение врага, ибо заповедь Божия требует совершенства и богоуподобления, к чему христианин может только издали приближаться, постоянно при этом спотыкаясь на своем пути, сверх того, мы должны помнить, что, если б и оказался такой христианин, быстро приближающейся к цели своего христианского назначения, то и он должен поступать по слову Христову: Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17,10).

Библейская эгзегетика и богословие толкование на книгу пророка Михея[122]

ВВЕДЕНИЕ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Литература о нашей священной книге на русском языке весьма не богата. Кроме толкований на 12 пророков архиепископа псковского Иринея, одного из обильнейших русских библеистов, жившего в начале нашего XIX века, и более слабых толкований епископа Палладия Олонецкого, мы имеем лишь разбросанных по духовным журналам менее 10 числом заметок, касающихся то личности пророка Михея, то толкования, но вовсе не научного, каких-либо выдающихся мест его пророчеств. Ректор рязанской семинарии прот. Смирнов помещал по нашему предмету статьи в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения», в которых предлагал популярные толкования на всех пророков; там отведено до 50 страниц и пророку Михею. Между краткими журнальными заметками о нем обращают на себя внимание статьи митрополита Филарета конспективного характера, касающиеся личности и самой общей характеристики творений нашего пророка. С прошлого года началось печатание толкования проф. П. Юнгерова в «Православном собеседнике». Из отцов Церкви на нашу речь переведены только изъяснения на малых пророков прп. Ефрема Сирина и блж. Феодорита да две коротеньких заметки о Михее свт. Афанасия и свт. Иоанна Златоуста, в его кратком обозрении содержания книг Священного Писания Ветхого Завета. Полезнейшие толкования блж. Иеронима остаются непереведенными.

Толкователей прежде всего занимает вопрос о времени написания нашей книги. Правда, она сама в себе заключает весьма точные на то указания: «Во время Иоафама, Ахаза и Езекии, царей иудейских», но ученые не находят этого указания достаточно точным и ухищряются в предположениях о более обстоятельных датах. Так, некоторые, как, например, Гартман, склонны думать, что царствование Езекии едва ли имелось в виду при изобличениях Михея, потому что это царствование было весьма благочестивое, и, следовательно, перечисляемые в них пороки указывают, скорее, на беззаконные деяния его сына Манассии. Но разве добродетель царя обусловливает жизнь загрубелого в грехах идолослужения народа?! Разве может один человек исправить то, что портили многие, кончая предшественником Езекии Ахазом? Разве не во дни Езекии обличали Исайя, Осия и Амос? А Софония – не во дни ли благочестивого Иосии? И Малахия – не во дни ли Ездры? Наконец, неужели недостаточным подтверждением хронологической даты пророчества служит упоминание о продолжающемся еще существовании царства израильского? А слова Иеремии (см. Иер. 26, 18), буквально воспроизводящие Михея (см. Мих. 3,12) и относящие их ко времени Езекии?

Гораздо ближе к делу хронологическая заметка блж. Феодорита, который останавливается на современности Михея с Осией, Иоилем и Амосом и на сходстве их поучений как на общем средстве домостроительной десницы вразумить нечестивых. Не лишена значения и прибавка архиепископа Иринея, указывающего на необходимость соотносить проповедь пророка с обстоятельствами современной жизни народа, чтобы иметь возможность усмотреть, какое отношение имеет проповедь эта для нашей жизни. Т. е. речь идет о нравственной идее пророчества. С этой стороны, действительно, необходимо изучать современную ему жизнь, чтобы отличать в пророчествах то, что имеет чисто религиозное значение, от исторического материала.

Переходим ко второму вопросу – об авторе книги. В подлинности надписания нет причин сомневаться, но любознательность простирается: 1) на отношение нашего Михея к Михею же, предсказавшему поражение Ахава и Иосафата, 2) на разбор самого слова «Михей» и 3) на нахождение места происхождения пророка. Почему-то они находят препятствие к отождествлению двух Михеев не в том, что между Иосафатом и Иоафамом прошло полтора века (Иорам, Охозия, Иоас, Амассия и Азария), до Езекии – целых два, но в том, весьма шатком положении, что первый Михей (см. 3 Цар. 22, 8-29; 2 Цар. 18, 6-28) пророчествовал в Самарии, а второй преимущественно в Иудее. Филологический состав еврейского имени пророка «Миха» в книге Иеремии (Иер. 26, 18) читается «Михайа» – «кто как Иегова», ср. Михаил – «кто как Бог» (евр. «эл» – «Бог»). Перевод этого названия блж. Иеронимом как «смирение» не имеет в свою пользу данных в нынешних еврейских словарях, хотя вместе с переводом города Марасфы (откуда родом значится Михей) как «наследство» (согласно евр. филологии «мораш» – «имение, наследие») оно дает ему повод рассуждать на ту тему, что наследие Своего царства Господь дарует лишь смиренным. Вероятно, была во время блж. Иеронима связь между речением «кто как Бог» и обозначением добродетели смирения. Это вероятнее, чем объяснение Иеронима Шеггом, который думает, будто св. отец производит слово от глагола «махах» – «быть тощим, подавленным» (но не смиренным)[123].

Тот же отец Церкви, как живший в Палестине, свидетельствует, что Мореша в его время было селением вблизи Елевтерополиса, в Иудее, на юге от Иерусалима. Это тоже занимает ученых, как иноземных, так и митрополита Филарета и И. С. Якимова в его литографическом конспекте. Город этот, думают они, лежал близ Гефа, почему в связи с ним и называется у Михея (см. Мих. 1,14). Что касается до слога пророчества, то толкователи находили его живым, отрывочным с быстрыми переходами с предмета на предмет, а потому и темным для читателя. К этому должно прибавить, что едва ли не все почти пророки и прочие священно-писатели, кроме историков, отличаются подобными же свойствами речи, чему причиной семитический субъективизм, который выражает настроения души говорящего в их непосредственной последовательности, не заботясь о внешних основаниях: поэтому и для уловления связи представлений толкователь должен суметь войти в это настроение и тогда уже следить за говорящим при помощи своего собственного внутреннего опыта.

Поэтому малоестественным представляется принимаемое почти всеми деление книги на основании внешнего признака, т. е. повторяемого трижды слова «слушайте». Еще менее основательно поступают те исследователи, которые, как, например, Смирнов, принимают эти деления за три целостных речи пророка. Напротив, отрывочность и повторяемость заставляют других (Розенмюллер) предполагать, что книга Михея представляет собою не более как запись его многочисленных пророческих изречений, причем некоторые думают, что эта запись сделана для царя Езекии и дана ему в качестве оружия для борьбы с остатками язычества.

Гораздо достойнее замечания тождественности многих мыслей и даже выражений нашей книги с книгой Исайи[124].

По поводу этого еще архиепископ Ириней замечал, что Исайя, будучи старше Михея, нашел в нем продолжателя своей деятельности в том смысле, что жестоковыйный и непонятливый народ через повторение одним пророком слов другого должен был, наконец, уразуметь их грозное значение. Каково же было тогдашнее состояние религиозной жизни у Израиля и Иуды? Весьма печальное. Молодой Ахаз, поддавшись влиянию языческой партии, не только покланялся Астартам и Молоху, но и показал прямо враждебное отношение к истинному богопочтению, изломав сосуды храма Божия и даже вовсе заперев его двери и все входы. В это же время царствовал над Израилем жестокий Факей, губивший Иуду в гибельном для себя же союзе с Рецином, царем ассирийским, и совершивший колоссальное злодейство избиением 120 000 иудеев. Вот эти-то явления, т. е. языческие наклонности обоих царствований, их взаимная ожесточенная вражда и затем все усиливающееся давление на обоих со стороны ассирийских царей Феглаффелласара, Салманассара и Сеннахерима, давление не только военной силой, но и нравственной или культурной, насколько усиление Ассирии Ахаз объяснял их религиозной силой; вот, говорим, те внешние исторические условия, при которых приходилось пророчествовать Михею. Что касается до нравственного состояния самого населения израильского и иудейского, то весьма естественно, что религия, ставшая предметом политического орудия царей, которые меняли культы, как только каждый желал, давно лишалась соответствующего ей нравственного влияния на души и обратилась в священный церемониал каким угодно богам. Обличения современных Михею Исайи, Амоса и Осии указывают на формальное отношение людей к религии, на падение пастырства у священников, на изнеженную и нечестную жизнь аристократии и вообще на полнейший упадок религиозно-народной идеи или того духовного патриотизма, без которого народ быстро идет к разложению. Сколь неосновательными после этого могут представиться рассуждения и споры ученых о литературной зависимости Исайи и Михея, причем то один, то другой считается предшественником или оригиналом. Шегг, например, строит целую повесть о том, что юный Исайя, просвещенный в год смерти Озии, отца Иоафама, видением Господа Саваофа и углем от руки Его Ангела, не сразу выступил на пророческое поприще (?), но лишь вдохновляемый примером обличителя – Михея, которого он стал учеником (?), вскоре превзошедшим своего учителя. И замечательно, что этот ученый принимает за основание их взаимной связи не риторические совпадения, не единство выражений, которое он считает произведением эпохи, но единство их мыслей. Между тем весьма естественно, что обличительная ревность захватывает в известной степени всех проповедников истинной религии, помимо всякой взаимной связи, так что нет нужды говорить о зависимости Михея от Исайи. И если мы пересмотрим вышеуказанные параллельные места, то найдем лишь самое общее сходство, кроме одного (см. Мих. 4,1–5), которое совершенно тожественно (см. Ис. 2, 2–5).

Действительно, как слуги нравственного миропорядка, как провозвестники того Владыки, которого «царство не от мира сего», пророки свои поучения ставили в зависимость не от политической жизни, не считали себя, как и Исполнитель их пророчеств, поставленными судить между людьми, но боролись с князем мира сего, с пороками нравственными, с уклонениями от религиозного предназначения народа. Когда оно становилось в связь с замыслами политиков, тогда только последние становятся предметом пророческого обличения, предметом, но не руководящим началом, направляющим смысл речи. Так, Иеремия борется с египетскими симпатиями иудейских аристократов, Исайя ободряет царя Ахаза обещанием чуда; еще ранее Гад и Нафан обличают Давида, неизвестный пророк – Иеровоама и Илия с Елисеем – Ахава и его преемников, но все они стоят на почве чистой добродетели и религии и обращаются к царям как к свободным, нравственно ответственным личностям, а к их поступкам – с точки зрения царства Божия. Оно-то было предметом их проповеди, и лишь в связи с ним последняя обращалась к царям, оставаясь верной своей цели – руководству Церковью, или религиозному воспитанию народа. Даже помазание Илией двух царей не было исключением: характер сего помазания был чисто моральный, вовсе не политический (см. 3 Цар. 19; 4 Цар. 8–9). Напротив, учителей с политическими тенденциями, как целью пророчеств, грозно обличали оба Михея, Иезекииль, Иеремия и Исайя. Истинный пророк, как противостоящий этим придворным представителям религии, как богочтец против человекоугодников, – любимый образ Ветхого Завета, начиная с Иосифа и Моисея в Египте и кончая Даниилом у Навуходоносора и Дария. Можно сказать еще более: что со времени отделения светской политической жизни от церковной пророки восставали именно тогда, когда естественные учители веры, т. е. священники, сходили со своего пастырского поста, увлекаясь интересами политической минуты, и ради нее благоприятствовали светским идеалам. Это отделение случилось со смертью Самуила, который недаром выделяется между пророками не однажды и в Новом Завете. Общим содержанием пророческих речей служило именно противопоставление нравственного миропорядка физическому и политическому, истинного закона – внешним обрядам. Чем сильнее дело клонилось к тому, чтобы превратить весь культ в средство государственной светской жизни, тем грознее и многочисленнее выступали пророки. Между тем едва ли не к этому именно обмирщению религии сводилось и идолопоклонство царей, и поклонения тельцам. Поэтому-то пророки и не разделяют почти понятий идолопоклонства и греха, эти понятия для них тождественны. Только сознательных начинателей идолослужения обличают они прямо за безнравственность как за большее зло, чем самые идолы (см. Иер. 23, 12–16). Итак, содержание пророческих речей обращено к явлениям нравственной жизни народа, которая выражалась уже после всего в явлениях политической жизни, а главным образом – в исполнении заповедей десятословия: с ними-то сверяют пророки жизнь народа. Внешнее различие пророческих речей от закона Моисея заключается в кажущемся противопоставлении внешнего культа внутреннему настроению духа. Но и это не то значит, будто бы пророки доросли до мысли о превосходстве последнего над первым, тогда как Моисей не понимал, что Бог требует не внешнего культа, а духовного (а многие ученые именно так представляют дело): нет, этот факт указывает лишь на раздвоение народного сознания. Для патриархального полудикого племени не было разницы между обрядом и настроением: первый заменял живую речь и являлся непосредственным выражением последнего. Только культура могла внести в жизнь, что внутреннее настроение отделяется от проявлений внешних и таким образом дает простор к религиозному лицемерию, которое и изобличали пророки.

Если мы будем рассматривать содержание пророческих речей Михея, то увидим, что все оно заключается в противопоставлении идеи, или должного, тому, что существует на самом деле в современном Израиле. Мысль пророка проходит по главнейшим проявлениям церковно-народной жизни и народных чаяний и стремлений и везде проводит это противопоставление. Однако мысль его не является точным перечислением соответствующих предметов, но нередко возвращается вновь и вновь к одному и тому же, освещая его с разных точек зрения. Нам представляется существенно необходимым еще частнее раскрыть содержание пророчества прежде, нежели приступить к толкованию стиха за стихом. Если отцы Церкви не видели в этом нужды, то по той причине, что их читатели и современники по складу мышления были несравненно ближе к библейскому, так что могли уже сами усвоить связь мыслей пророка, а главное – они были вполне склонны, на основании одной только веры в богодухновенность Библии, отрешаться от того смысла каждого стиха, который для нас представляется ближайшим, и помимо всяких внешних доказательств восходить к чисто религиозному характеру изречений[125].

Современного же читателя нужно нарочно убеждать в том, что ближайший смысл не есть окончательный, убеждать, главным образом, посредством воспроизведения связи целых священных книг, через которую и в обыкновенных речах всего лучше усматривать истинный смысл отдельных выражений. Посмотрим, каким же образом связывается содержание отдельных глав с основною идеею противопоставления духовного Израиля (Израиль Божий (см. Гал. 6, 16)) наличному народу, истинного Сиона Божия – наличному Иерусалиму, истинного закона – современному лицемерию и проч.

Пророк как бы окидывает взором наследие Божие, видит, что оба царства оставили Господа и уповают на свою лишь силу. Поэтому он начинает речь с угрозы о том, что сам Бог Израилев сойдет с неба и сокрушит дом Иакова (см. Мих. 1, 1–5). Беззаконие его тем и отвратительно, что его виновниками являются оба правительства, иудейское и израильское, распространяющие идолов ввиду политических соображений (см. Мих. 1,5-10); посему Господь разрушит оба царства, и политические замыслы окончатся разрушением всех городов: не радоваться об успехах замыслов нужно, а горько плакать (см. Мих. 1,10–16). Со 2-й главы пророк начинает перечислять беззакония правительств, противополагая их внешнему усилению будущее разрушение. Пользуясь безнаказанностью, сильные мира грабят слабых, но вот сами будут совершенно разорены (см. Мих. 2,1–5). Не только внешнее богатство, но и пророчество было у Израиля, но пророчество ложное; наконец, весь народ предается беззакониям – насилию и грабежу, за что и будет разорен (см. Мих. 2,5-12). Но Господь не оставит Своего наследия, как бы в прямом противоречии с предыдущими словами пророк вдруг предсказывает несомненное воссоздание истинного Израиля на погибели ложного (см. Мих. 2,12–13). В 3-й главе он снова обращает взор в третий раз на печальную действительность и, если в первой он говорил о распространении греха по всей земле, а во второй – о его различных видах, то здесь он прямо обращается на главных его виновников: на вельмож-грабителей (см. Мих. 3, 1–5) и на взяточников теократов (см. Мих. 3, 5–8), которым грозит духовным ослеплением и противополагает себя как истинного пророка (см. Мих. 3,8). В чем же сущность его пророчеств? Видимая теократия, а на деле гнусная перед Богом, напрасно надеется на вечность священного города: как внешний центр внешнего Израиля, Иерусалим будет до конца разрушен (см. Мих. 3, 9-12), а вместо него Господь создаст Иерусалим духовный, как столицу духовного Израиля, и к нему-то относится обетование о воссоздании Иакова; его он и описывает в главах 5-й и 6-й. Глава 4-я: не теперешние языческие стремления царей имеют будущность – в последние дни народы сольются, но не ради политики, а потекут к горе Дома Божия ради того священного закона, ради того слова Божия, что выйдет из Иерусалима (см. Мих. 4,1–3); он обличит племена в их заблуждениях, и они все примирятся и перекуют мечи на орала (см. Мих. 4,3–6); хромлющее и слабое в мирском смысле будет господственным в Царстве Божием (см. Мих. 4, 6–9). Пусть теперь семя этого истинного Израиля угнетено, пусть мирские цари, отступившие от Бога, доведут его до плена в Вавилоне, но да не страшится Израиль, ибо знающие мысли Господни поймут, что это для искупления его же творит Бог (см. Мих. 4, 9-12), чтобы дать ему высшую силу (см. Мих. 4,13). Но это унижение истинного наследия Божия, дщери Иерусалимской, имеет еще ближайшее отношение к грядущему судье Израилеву (см. Мих. 5,1); Он-то, родившись в Вифлееме, и объединит человечество в общем мире (см. Мих. 5, 2–5); Он-то избавит нас Божественною силою от Ассура и восставит истинный остаток Израиля против беззаконников своих и иноплеменных; итак, обещанный мир будет духовным мечом (см. Мих. 5, 5-15). Начертав в пяти главах суд Божий о внешнем Израиле, казнь грешных и будущее торжество угнетаемых праведников, пророк в 6-й главе обращается к слушателям или читателям-современникам как бы с прямым нравственным приложением, а в 7-й – к себе как провозвестнику Божественной истины. Так далеко отстала жизнь народная от закона Божия, что является прямым оскорбителем своего Господа и Бог перед лицом неба и земли судится с ним, напоминая ему о своих благодеяниях с Моисея (см. Мих. 6, 1–6). Призывая народ к истинному пути жизни, пророк противополагает обрядовому лицемерию добродетель любви и смирения, говорит о тщете благочестия обманщиков (см. Мих. 6,6-13) и угрожает им как прямою казнью Божьею, так и неудовлетворимостью в своих жизненных целях (см. Мих. 5, 13–16). Последняя глава есть излияние горестных чувств пророка при виде общих беззаконий и внутреннего развращения людей и семейств (см. Мих. 7,1–7). Но пророк утешает себя размышлением о пути Господнем, и угнетение свое неприятельницею, т. е. олицетворением общественного зла, он считает как бы преддверием своего прославления и духовной победы. Таким образом, здесь его самосознание является уже мессианским (см. Мих. 7, 7-12). Воспевается духовное царство народов на опустошенной земле Иуды и прославляется Пастырь стада Божия (см. Мих. 7,12–15) пред лицом посрамленных врагов истинного Израиля (см. Мих. 7, 15–18). Дело это будет творением рук Господа, всесильного Примирителя и Искупителя грехов, исполняющего в нем обетования, данные Им с клятвою Аврааму и отцам. Таким образом, конец 7-й главы есть возвращение к тем же мыслям, что в начале 5-й и б-й и в конце 2-й. Одна и та же идея несколько раз воспроизводится в книге. Видимая сила беззаконников при их внутреннем безобразии; Божие обличение и казнь их, ужасающая народы; с другой стороны – видимое пригнетение праведников, грядущее их искупление, состоящее в прославлении их во всем мире через проповедь, примиряющую народы. Во главе этого оправдания будет идти старейшина из Вифлеема, который через невинные страдания получит славу от Господа и явится Пастырем всенародного стада Божия, дав последнему непобедимую силу, и Он-то посрамит и низложит всех врагов Божиих. Таким образом, общий характер пророческой книги Михея является нравственно-мессианским и не только со стороны этой общей идеи, но и по частному его проведению через явления жизни; потому она оказывается в тесном родстве по идее со многими другими священными книгами как Ветхого, так и Нового Завета, а также и с творениями мужей апостольских; одним словом – мы можем утверждать, что в кратких речах Михея с полною силою выразилась центральная идея Откровения. История Иосифа, Моисея, Самуила и Давида, затем идея псалмов (см. Пс. 9; 17; 21; 30; 34; 37–40; 49–50; 54; 58; 67–68; 87; 93; 101; 108; 128; 140; 142), целиком книга Иова, отчасти – Соломоновы, особенно в своей совокупности, затем Исайя, Иеремия, Осия, Амос, Наум, Захария и Малахия – все эти богодухновенные творения предызображают, а послания апостолов и мужей апостольских (о двух путях) разъясняют главнейшую идею как Христовой земной жизни, так и проповеди (например, о мытаре и фарисее, богатом и Лазаре и о злых виноградарях). Как известно, мирская жизнь направляется внешними интересами и за ними-то влекутся отдельные личности, хотя бы вопреки Божественному закону. Основное содержание Откровения и состоит в противопоставлении им иной высшей жизни, не по внешности только богоугодной, но по подвигам. Последователи этой жизни хотя… в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия (Прем. 3,4). Ее-то воплотил и Божественный Учитель, оклеветанный и казненный, но воскресший и прославившийся, как Он говорил: «Да сбудутся Писания; надлежит исполниться всему, о чем говорили пророки» (см. Лк. 24, 44). С точки зрения этой-то идеи начнем толкование книги пророка Михея.

Изложив общие мысли пророчеств Михея, мы теперь можем гораздо легче улавливать связь между отдельными стихами, что с таким трудом удается современным ученым. Но, спрашивается, неужели их труды филологические и географические ничем не могут послужить для нашей цели – уяснения религиозного смысла Библии? Напротив, если признать, что этот религиозный смысл ближайшим образом почерпается из разъяснения внутренних настроений священно-писателей, а равно и других лиц, действующих на библейских картинах, то естественно, что и все оттенки их речей, все особенности языка получают в наших глазах двойной интерес сравнительно с современной наукой, насколько нам эти сведения нужны не только для восстановления в возможной чистоте самого текста, но и для точнейшего раскрытия внутренних душевных движений говорящих. Поэтому, в виду первой цели, нам необходимо следить за отеческими и научными замечаниями по сравнительной критике греческого и масоретско-еврейского текста, а в виду второй – изучать различные обороты последнего, изучать, так сказать, психологию еврейского языка на всем протяжении словесной науки от фонетики до риторики.

Пророческая книга Михея начинается с предсказания или видения Господа, являющегося миру на суд о народе иудейском. Весьма важно определить, какое именно значение придавали священно-писатели подобного рода образам, потому что они являются в священных книгах нередко. Чтобы сколько-нибудь дать себе отчет в искомом, обратимся к параллельным образам. Призвание всех народов и самой земли свидетелями сошествия Божия с неба на землю в огне и громе, при колебании гор и долин, для суда над Израилем через откровение Его истинной воли, многократно упоминается в Библии с различною степенью полноты картины: общие черты ее находим в псалмах (см. Пс. 9, 4–7; 17, 7-18; 47,1; 49; 96, 4-10; 101, 17–25) И у пророков (см. Ис. 6, 1-13; 26,21; 34,1; 63,19–64, 2; Иез. 1–3; Ам. 4,13; 9, 5-13; Мих. 6, 2; Мал. 3; Втор. 22, 1 – 23, 23). Собирая некоторые из этих мест, современные толкователи ограничиваются указанием сходства выражений, но вовсе мало обращают внимания на то, что не только вся эта картина, но и частные ее выражения, как-то: призвание всех народов в свидетели, хотя бы и без дальнейшего богоявления, или видение снисходящего на землю Бога и т. п., равно оказываются вводящими в одну и ту же нравственную идею, а именно – откровения Божественного закона и суда над людьми. Но этим не оканчивается тожество моральной идеи этих образов, суд заключается именно в осуждении мирских порядков, в избавлении оклеветанного и нищего по псалмам, даже более – в осуждении ложного благочестия, внешнего и обрядового строя, заменившего очищение сердца (см. Пс. 49; Мал. 3; Мих. 1, 4) одинаково развивают эту мысль. Теперь спросим, почему же именно такой картиной вводят священнописатели проповедуемую идею духовного служения Богу? Образ этот – Божественное схождение в громе на ужас всей земли при колебании гор и долин – имел: 1) психологическое, 2) историческое и 3) пророчественное значение. Общая отеческим экзегетам мысль та, что пророк ввиду особенного упорства и жестокосердия народа желает пробудить их совесть угрозой о непосредственном обличении Божьем их неправд, которое они и представляют с этой целью в таких ужасающих образах, призывая в свидетели всю природу. Думается, что этому общему разъяснению мы придадим двойную достоверность, если вспомним, что предначертываемый образ не только не был сам по себе чужд воображению иудея, но последний знал его как историческое событие при бывшем ему Богоявлении на Синае (см. Исх. 19, 9-12, 16–21; 20, 20–22; Втор. 4, 4-13; Пс. 103, 4–9). Здесь мы видим не только явление той же внешней картины, в которой изображают явление Божие пророки, но и следующее затем откровение Божественной воли, и – мало того – испытание человеческого существа (см. Исх. 20, 20) и проявление его ничтожества и греховности перед Богом, бывшей причиной тому, что народ просит впредь Моисея одного беседовать с Богом, «чтобы не умереть всем». Естественно, что пророки, желая пробудить, как выражаются отцы, уснувшую совесть иудеев, успокоившуюся при видимом благополучии до полного неверия словам правды (блж. Иероним), воскрешают в их сознании тот великий и страшный день, когда народ познал у Синая святую волю Божию и свою греховность и ничтожество. Желая теперь обличить не явные только беззакония людей (как Давид), но и оправданное ими лицемерие, пророки почти с необходимостью должны были отрешиться от прозаической формы книг и напомнить о синайском Законодателе и Обличителе, перед Которым не. оправдается… никто из живущих (Пс. 142, 2), перед которым не прав даже Иов. Но образ этот имеет и пророческое значение; оно явствует в тех местах, где образ доведен до конца, а именно у Малахии (см. Мал. 3; Ис. 40, 3–5). В последнем пророчестве находим подтверждение той мысли прп. Ефрема Сирина, блж. Иеронима и блж. Феодорита, что под горами и долинами нужно разуметь не одну только мертвую природу, но людей гордых и людей смиренных. Толкование это может казаться натянутым, но если иметь в виду общее значение образа Михея и других – Малахии и Исайи, то станет ясно, что пророки имеют в виду не столько отражение пришествия Господня на мертвой природе, сколько на человеческой жизни, на жизненной действительности, которую они уподобляют видимому горизонту, картине природы внешней. Спокойно красуется видимый пейзаж, ничто, кажется, не может поколебать вековых гор и вечную красу долин, но вот явится с неба знамение, и горы будут таять, а долины польются, как вода. Так и греховная жизнь иудейского народа с ее вековыми твердынями и несокрушимою гордостью вельмож и священников вдруг посрамится и вовсе разрушится в пришествии Господнем (см. Мал. 3). Очевидно, что если мы будем принимать картину внешней природы за изображение жизни человеческой, то раскрытие этой картины даст нам в образе вековых гор гордецов, возносящихся силой и проч.

Теперь через подобное толкование станет нам понятно и мессианское значение пророчества: на ком же, как не на Христе, оно осуществилось? Не Он ли с Предтечей, согласно пророчеству Малахии, выравнял пути жизни, низверг горы человеческой гордости и наполнил долы унижения? Сам Господь свидетельствует, что Его пришествие и Его слово совершенно преобразовывают состояние и законы предшествовавшей жизни: На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин. 9, 39). Вот почему прп. Ефрем Сирин и блж. Иероним относят начало пророчеств Михея ко Христу, прибавляя, что это исшествие Божие можно толковать не только в смысле сошествия Христова, но и исшествия Его слова из уст апостолов и учителей Церкви, в которых Он почивает, как в Своем месте (см. Мих. 1, 3). Таким образом, отцы Церкви не разделяют пророчественного значения слов от наглядного, но лишь раскрывают последнее в первом: в словах пророка мы видим идею противопоставления всеиспытывающей правды Божией неправде мирской жизни, которое достигло особенно разительной силы в видимом явлении Бога миру в Своем Сыне. Итак, мессианское значение пророчеств не есть единственное, исключающее современный смысл речи, и не второе значение, но просто более полное раскрытие единой идеи.

Выяснив христианское понимание существа всего образа, перейдем к анализу текста и разъяснению отдельных выражений.

Глава I

Стих 1-й. Не повторяя хронологических замечаний, остановимся на славянском выражении: «О них же виде о Самарии» и проч.; ср. в русском переводе: «которое открыто ему» (т. е. слово Господне). Еврейское слово «хаза» означает «созерцать» и встречается в Библии как в этом общем смысле (см. Иов 19, 26; 32,9), так и в смысле вообще такого усвоения каких-либо идей, которые по своей ясности и точности равны видению глаз (см. Пс. 45, 9); это есть то самое слово, от которого образовалось «хоза» – «провидец, пророк». Напрасно ученые не останавливаются на том факте, что именно этим словом означают пророки бывшие им откровения (см. Ис. 1, 1; 2, 1; Ам. 1, 1; Авв. 1, 1). «Слово Божие, еже виде», следовательно, речь идет не о простой диктовке Божественных слов, не о простом видении глаз. Да и по дальнейшему характеру речи не определить, видение ли видит Михей или передает слышанную речь: Вот, Господь исходит от места Своего (Мих. 1,3) и проч. «Как видят пророки?» – спрашивает при толковании подобного же места свт. Златоуст (Толкование на книгу Исайи (см. Ис. 1, 1)) и продолжает: «Объяснить словом способа их видения мы не можем, но… если изобразить дело подобием, то, мне кажется, с пророками происходило то же, как если бы чистая вода, приняв в себя солнечные лучи, просветилась. Так и души пророков, очистившись наперед собственною добродетелью, принимают дар Духа и, проникнувшись этим светом, получают видение будущего». Итак, речь идет о некотором более общем озарении скорее, чем о видениях. Богопросвещаемая душа пророка проникается разумением грядущей воли Божией с такою уверенностью, что события будущего расстилаются перед ним, как живые картины природы («еже виде») и с такою ясностью, с таким точным пониманием смысла всех этих событий, что как бы Сам Бог словесно ему их разъясняет («слово Божие»). Поэтому нельзя ничего сказать против славянского чтения: «о нихже виде» и проч.

Стих 2-й. Выражение «слушайте, все народы» объясняется толкователями как вводное в некоторое весьма важное дальнейшее сообщение для возбуждения внимания, к которому пророк призывает в свидетели народы и все исполнение земли, что, как выше сказано, предваряет в Библии лишь особо грозные и существенные обличения. «Все народы» или «люди вси», как по-славянски, т. е. все ли народы или все израильтяне, как объясняют отцы, толкуя множественное число через указание на два царства? Отцы опирались на значение соответствующего слова «амим», которое противопоставляется другому «гоим» как название народа Божия названию враждебных ему язычников. Нужно, однако, сказать, что эти два еврейских понятия разграничиваются не по предмету, ими означаемому, но по настроению говорящего, так что и первое слово употребляется не только для означения израильского народа, но вообще, когда говорящий относится к названному благоприятно, например, Авраам поклонился пред народом земли той (Быт. 23, 12; также Быт. 42, 6; Чис. 21, 29 и др.). Наконец, это слово «амим» может означать вообще род человеческий, например в Иове (см. Иов 12,2) (в почетном смысле: «подлинно, только вы люди») или Исайи (см. Ис. 40; 42, 5), где славянский перевод правильнее, нежели русский, передает это понятие через слово «людие», а не «народ».

Итак, здесь (см. Мих. 1, 2) речь не о коленах израильских, но о всех людях, с дружественным к ним отношением как будущим слышателям слов Бога Мессии. Исайя относительно всемирного значения грядущей проповеди говорит «смелее» (см. об этом в Рим. 10, 20) О ТОМ, что («гоим» – «язычники») презираемые евреями иноземцы некогда обратятся (см. Ис. 65, 1) и будут уповать на имя Божие. Михей только приподнимает завесу, разделявшую народы, и всех их, ввиду имеющего открыться слова Божия, называет непривычным именем «амим». Далее разночтение: «все народы», а по греч. λαοί λόγους. Славянский текст на этот раз не следует Семидесяти толковникам и соединяет оба чтения: «Слышите, людие вси, словеса». Соответствующее еврейскому слову «кулам», собственно, означает «совокупность их», «все их» (вин. п.), т. е. «все эти слова». «Земле и вси иже на ней» не столь правильно, как «что наполняет ее», ибо то же самое выражение в псалме: «Господня земля и исполнение ея» (см. Пс. 23, 1). Под последним словом разумеется вообще вся природа, живая и мертвая, которая во всей совокупности нередко призывается к служению или восхвалению Господа (см. Пс. 143 или песнь трех отроков в Дан. 3). Народы и земля призываются в судьи над нечестием Иакова (см. Мих. 6; Пс. 49). Бог является как бы свидетелем или, точнее, истцом против своего народа (ср. Ис. 5, 1–5), нарушившего Его завет (ибо суд уместен там, где был завет (см. Пс. 49)). Но далее раскрывается картина уже прямо суда Божия (ср. Пс. 49, 6): Бог есть Судия. Итак, Бог то судия, то истец. Это кажущееся словесное противоречие разрешается Спасителем, Который говорит: Я не сужу никого (Ин. 8,15), а в другом месте утверждает, что Отец весь суд предал Сыну (см. Ин. 5, 22). Грядущий Господь лишь просвещает очи людей, чтобы они поняли, что добро и что зло, а приговор над ними совершают они сами, согласно многократным повторениям библейской мысли о том, что «путь нечестивых погибнет». Текст по-славянски «в послушествование» (ср. 9-ю заповедь), а по-русски «свидетелем», что правильнее со слова «эд» (с евр. – «свидетель»). «Господь из святого храма Своего», – прибавляет пророк, как бы настаивая на том, что он будет обличать иудеев с точки зрения не новой какой-либо религии, но Ветхого Завета, который они надеялись выполнить через внешний культ (ср. та же ссылка – Мал. 3; Пс. 49). Так и объясняет архиепископ Ириней, что иудеям, гордившимся своим храмом (ср. Мих. 3,11), нужно было грозить гневом Божиим из того же святого храма.

Стихи 3-й – 4-й. «Ибо вот, Господь исходит», т. е. в этом состоит начало Его свидетельства против Израиля. В чем же оно состоит?

Так как разночтения текстов здесь совершенно незначительные, то обратимся к смыслу. Отцы Церкви и Ириней псковский под «горами» разумеют диавола, поверженного в прах Сыном Божиим, пришедшим на землю, а блж. Иероним предлагает несколько объяснений: посрамление гордых на земле (всякий холм да смирится) или иное, более отвлеченное, по которому под горами велит разуметь возвышенные души и под долинами – низменные. Первые поколеблются в пришествии Господнем, а вторые – вовсе пропадут; наконец, под земными долинами, землею вообще и Самарией, в отличие от Иерусалима, в частности, он научает разуметь еретиков. Все эти объяснения вполне совместимы: последнее, конечно, в смысле не разъяснения, но применения библейской идеи к современным событиям, а первые два – при том вполне естественном предположении, что мысль пророка не представляет собою искусственного запутывания определенных и отдельных мыслей в картины природы, но в смысле общего уподобления наличной жизни, поверженной в ужас природе, так что частности этой картины могут быть и не приурочены заранее к известным уже явлениям жизни, а предоставлены при толковании логике самих вещей. В частности, таяние, как воск от лица огня, означает обессиление, ослабление чего-либо казавшегося крепким (см. Пс. 67, 3), а разлитие воды – смерть (см. 2 Цар. 14, 14); все же вместе – конечную внешнюю и нравственную гибель врагов Божиих. Пророк именно хочет предсказать, что главенствующие мирские, грешные начала жизни, на которых зиждется и которыми защищает себя кажущаяся сила современного Израиля, будут обличены, посрамлены пришествием Бога, да и царство Израиля погибнет.

Стих 5-й. Израиль погибнет за нечестие и за грехи. Грехи эти неслучайны, немаловажны: самые центры обоих царств, самые их правительства являются предводителями греха вообще и, в частности, матери всех прочих беззаконий – идолопоклонства, как сознательного противления воле Божией и отступления от истинной религии.

Стих 6-й. «Сделаю Самарию грудою развалин», – так продолжается образ Божественного сошествия на землю: горы поколеблются перед Ним, а беззаконный город превратится в развалины. Современные толкователи рассуждают так, что или образ сошествия окончен и начинаются отдельные предсказания, или это сошествие не должно быть относимо к Господу Иисусу Христу, но следует под ним разуметь вообще явление суда Божия, выразившееся в разорении Самарии ассириянами. На самом же деле ничто не препятствует под сошествием Божиим разуметь и то, и другое: Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (Откр. 1, 8), от начала сущий (Ин. 8,25), – говорил Господь. Его видимое явление на земле было лишь завершением прежних явлений Его воли через различные домостроительные действия над народом Своим. Смысл (идея) события разорения Самарии, насколько она отразилась в пророческих речах как идея посрамления человеческой мирской силы, основанной на неправде, есть та же самая, как и явление Спасителя, обличившего мир о грехе, и о правде, и о суде (Ин. 16,8); на жизни оба эти события отразились одинаково, как доказательство того, что только в истинном благочестии заключается жизненная сила. Разночтение: «груда развалин» или «овощное хранилище?» Ни встретившиеся нам ученые комментарии, ни словари не могут дать филологического разъяснения последнему чтению. Между тем из отцов – Кирилл, Ефрем и Феодорит – его держатся, и первый из них объясняет, что это хранилище, которое было вроде колыбели, привязанной к древесному суку, после вынутия из него плодов отбрасывалось как ненужная вещь. В славянском тексте Библии подобное выражение и в том же смысле употребляется в псалме (см. Пс. 78, 2) и в книге пророка Исайи (см. Ис. 24, 20), причем лишь в первом случае в еврейском тексте стоит то же слово «и», что и здесь.

Напротив, это же слово в книге пророка Исайи (см. Ис. 17, 1) и в Семидесяти толковниках переведено как «груда развалин». Контекст за славянское понимание: Самария будет как брошенное овощное хранилище, как расчищенный виноградник. Впрочем, и толкование блж. Иеронима, думается, правильнее, чем современное чтение. По Иерониму: «сделаю грудой камней, как бы при насаждении виноградника» – грудой камней (собранных с поля) для насаждения виноградника (на этом поле). Действительно, Самария была разорена Сеннахиримом, то тотчас же и заселена, а не была возделанным виноградником (вопреки современному чтению); да этому современному смыслу не соответствует и дальнейшее выражение: «обнажу основания ее», т. е. по снесении домов открою фундаменты – речь идет, следовательно, о полном разорении. Выражение человекообразное, столь свойственное семитическому воображению: Самария будет опозорена, как обнаженная женщина; в этом телесном обнажении будет познано ее нравственное безобразие, прикрываемое теперь роскошью и силой. Уподобление города женщине весьма свойственно Библии. Кто не знает постоянно встречающегося выражения «дщерь Иерусалима»? Не единственное здесь и слово «обнажение» в человекообразном смысле, оно повторяется у Осии (см. Ос. 2) и др., где, как и здесь, у Михея, так и во многих других местах Библии, это обнажение является как позорная казнь города-блудницы, изменившей союзу, или завету, обручения с Господом («обнажу основания» можно переводить также: «обнажу тайны ее» (ср. Ам. 3, 7). Таким образом, у нас пополняется выше раскрытая θεοφάνεια («богоявление»): Господь придет судиться с землей в нарушении брачного союза с Ним через блуд идолопоклонства; мысль об этом-то брачном союзе, выражающемся в истинном благочестии, проходит через всю Библию и особенно через Песнь Песней, Иеремию, Иезекииля и Осию; с точки зрения этой-то идеи идолопоклонство всегда называется в Библии изменой, блудом, как и здесь.

Та же мысль – в следующем, 7-м стихе. Конечно, здесь разумеется не блуд в прямом смысле, и едва ли набранные в храмы идолов дары блудных жен, как думает блж. Феодорит, но согласно прп. Ефрему и блж. Иерониму и Иринею псковскому, вообще все украшения и богатства столицы, собранные при помощи космополитической и языческой культуры; мысль та, что внешняя красота города собрана через религиозный компромисс, через идолопоклонство, поэтому она и сделается достоянием блудодейной Ниневии, ее храмов и пиршеств.

Со стиха 8-го начинаются существенные разночтения между русским и славянским текстом, к разбору которых мы и обратимся. Существеннейшее заключается в том, что еврейские масореты читают этот стих в 1-м лице, описывая в нем свою собственную печаль («об этом я буду плакать и рыдать»), Семьдесят толковников переводят его в 3-м лице, относя картину к олицетворенной Самарии; также древний сирийский перевод, употребляющий здесь еще повелительное наклонение, а халдейский – изъявительное, но мн. число, т. е. разумея жителей Самарии. Таким образом, древние чтения за славянский с греческого текст, но у блж. Иеронима и св. Ефрема Сирина читается согласно с масоретами. Что касается до контекста, то уместно и то, и другое понимание, потому что некоторое олицетворение Самарии имеется и в предыдущих стихах. Однако все же, как ни сроден характер пророческого плача о Самарии с плачем Иеремии о Иерусалиме, но думается, понимание Семидесяти толковников имеет преимущество со стороны связи с дальнейшими стихами: там идет речь о судьбе отдельных городов и им тоже указывается плач и горе (см. Мих. 1,16), причем такое же уподобление птицам. В частности шакалы, упоминаемые здесь, действительно воют у развалин, и страусы над раздавленными яйцами, которые они кладут в песке. Филологического объяснения разночтению не дают комментаторы; в теперешнем еврейском тексте везде стоит префикс первого лица χ (алеф), тогда как префикс третьего лица женского рода – η (тав); между тем в этом стихе слова, предшествующие этим глаголам, оканчиваются то на л (тав), то на л (ге), т. е.

на буквы, почти одинаковые по написанию. За всем тем остается вопрос: греки ли отдернули последние буквы предыдущих слов к последующим, или наоборот, – масореты отодвинули первые буквы глаголов в флексии предшествующих? Разночтение: «змиев» (у отцов: «драконы») и «шакалы» объясняется различным синонимическим переводом одного и того же еврейского слова «таним», которое означает у Иезекииля (см. Иез. 29,3): «крокодил, дракон», а Семьюдесятью толковниками переводится большей частью (в других местах Библии) как «сирин», каковым словом здесь-то переведено слово «страус», передаваемое в прочих местах славянской Библией тем же словом «струфионы», как и у блж. Иеронима называется страус. Следовательно, у Семидесяти толковников имелся другой порядок слов в еврейском тексте, нежели теперешний, т. е., вероятно, это слово «таним» было последним, и с предпоследним «бенот», что теперь переводится как «плач», читалось «дщерей» (отевр. «бат») сирийских; возможно, что Семьдесят толковников разумели под этим выражением самок страусовых (мн. ч. «бенот» от «бат» – «дочь»).

Стих 9-й. «Яко одержа язва ея», по-русски: «потому что болезненно поражение ее». Название здесь Самарии через местоимение 3-го лица заставляет думать, что этот сравнительный объективный тон является скорее продолжением речи в 3-м лице, а не в 1-м, т. е. склоняться в пользу греческо-славянского толкования предыдущего стиха. Пророк хочет указать на полное внутреннее разложение самарийского царства десяти колен: оно неисцелимо. Напрасно думают, будто здесь следует разуметь только нашествие ассириян на Иерусалим после завоевания Самарии, речь идет вообще о духовной заразе идолопоклонства, распространившейся даже до Иерусалима, а затем уже и о следующем за нею по пятам политическом разорении. Разночтение первого слова этого стиха остается не разъясненным ни у Розенмюллера, ни у других: вероятно, евр. прилагательное жен. рода «аноша» приняли за глагольную форму от основы «анаш» – «привыкать», отсюда, пожалуй, «овладевать».

Стих 10-й. Имея в виду конечный результат духовной болезни Самарии, состоящий в ее будущем внешнем позоре, несмотря на теперешнее кажущееся величие, пророк прибегает к обычному в Библии способу подчеркивания мысли: «Не объявляйте об этом в Гефе» и проч., как и Давид оплакивал смерть Саула: Не. рассказывайте, в Гефе, не возвещайте на улицах Аскалона, чтобы не радовались дочери филистимлян (2 Цар. 1, 20) и проч. Эти два города упоминаются, может быть, как навеки устрашенные враги Израиля, которые тщетно желали овладеть ковчегом завета (ср. также Пс. 24, 2); а теперь этот страх их прекратится, когда до них дойдет весть о падении царства. Здесь евр. чтение вернее («бегет алтагиду» – «созвучие»), и Семьдесят толковников читали «бегет алтагдилу» – от глагола «гадал» – «возвеличивать»; так читали и свт. Кирилл Александрийский и блж. Феодорит, но прп. Ефрем Сирин и блж. Иероним держатся масоретского текста. Далее разночтение усложняется; с еврейского: «плачем не плачьте» на русском выглядит: «не плачьте там громко», а на славянский перевели с греческого: «иенакимляне не сограждайте», а в греческом было не οι ένακείμ, но – οι έν άκείμ, т. е. в городе Акко (см. Суд. 1,31), что выражается таким же начертанием евр. букв, как и слово: «плачем», а именно «бакко» вместо «беакко», откуда восстановляется и параллелизм (ср. 2 Цар. 1, 20). Но далее Семьдесят толковников вопреки созвучию читали не «тивко», но «тивно» и вместо «плачьте» переводили «сограждайте», т. е. производили от глагола «аббан» – «утеснять», «сгущать», даже, вероятнее, от «бана» – «строить», оттуда – «сограждайте». Дополнение этого глагола следовало дальше: «Из дому на посмеяние, перстию посыплите посмеяние ваше», а по-русски: «Но в селении Офра покрой себя пеплом» и проч.; блж. Иероним переводил через нарицательное: «В дому пепла пеплом посыплетесь», а прп. Ефрем читал «в Ефрафе» вместо «Офра»; да и думается, что не отсутствовали основания упоминать эти иудейского царства города при предсказании бедствий царства израильского, потому что это бедствие не пройдет благополучно и для жителей Иудеи. По справедливому замечанию Розенмюллера, здесь уже потому удобнее видеть собственные имена, что так лучше выдерживается параллелизм с предыдущим выражением о Гефе и Акко, с которых начинается игра слов (т. е. собственного имени и однозвучащего глагола) (ср. Соф. 2, 4; Ис. 21, 2; Иер. 6, 1). Напротив, в славянском понимании является много синонимов. Действительно, разночтение здесь только и заключается в том, собственное ли или нарицательное («пепел») значение усваивать евр. слову «ахдат». Смысл стиха, следовательно, такой: поражение Самарии ужасно, пусть о нем не знали бы враги (тогда как они знают и величаются (ср. Ис. 36, 19), а пусть примут это во внимание иудеи (тогда как они вовсе не хотят вразумиться карой над Самарией и продолжают свои беззакония (см. Иез. 16).

Стих 11-й. Жительница Шафира, по свидетельству Евсевия, – жительница небольшого городка под Асколоном; название города означает «прекрасная», поэтому это выражение и переведено Семьюдесятью толковниками «добре обитающая». Далее по-русски «срамно обнаженная», а у Семидесяти толковников «во градех твоих», с еврейского «эрйа бошет», из которых первое слово, означающее «наготу», переведено как «города твои» (от «ир» – «город», «арейка» – «города твои»). Очень естественно, что ряд упоминаемых здесь городов, в других местах Библии почти вовсе не встречающихся, не был знаком александрийским переводчикам, а так как города подобраны пророком именно такие, которых названия означают какое-либо нарицательное качество, то переводчики и переводили их в виде нарицательных имен. Далее: «не изыде живущая в Сеннааре», а в русском: «не убежит и живущая в Цаане», собственно «цеанан» (см. Ис. Нав. 15, 37), что по переводу с евр. языка означает «исход».

Итак, мы замечаем, что видимое разнообразие предсказанных пророками казней имеет ближайшее отношение к созвучию этих казней с разными городами: вот разгадка, почему именно эти-то маловажные города упоминаются. Таким образом, это название возможно объяснить с достоверностью, хотя все древние переводы читают его различно: то «Сеннаар», то «Энан» (блж. Феодорит), то «Цоан», «Цаан» и проч.; едва ли найдется три согласных друг другу древних чтения. Гораздо труднее протолковать дальнейшие слова: «Плач в селении Ецель не дает ей остановиться»; а по-славянски: «Плачитеся дому (сущаго) близ ея (Эцель), приимет от вас язву болезней»; а прп. Ефрем: «Плач Бет-Узел, приимет от вас язву болезней». У других парафрастов и отеческих толкователей другие разночтения. Смысла определенного здесь толкователи не добились (ни даже Риссель, написавший толкование на 7-ю главу Михея в 300 страниц); созвучия тут нет между названием города и его грядущей судьбой, но есть противопоставление по смыслу. «Эцель», или «Узел», означает «сторона, соседство»; этот-то Бет-Узел останется пусть вам для остановки в нем. Может быть, с этим городом соединялась мысль о гостеприимном перепутье. Итак, жители Исхода (Цеанона) не уйдут, а плач в городе Соседства (Бет-Узеле) помешает вам заходить в него на перепутье.

Стих 12 и. «Горюет о своем добре жительница Марофа», по-славянски: «Кто нача во благая вселившейся в болезнех», конец стиха соответствует русскому: «Яко снидошася злая во врата Иерусалима». Опять видим, что Семьдесят толковников переводят как нарицательное имя города. «Ибо горюет» (евр. «ки-гала») Семьдесят толковников читали «ми гэгэл» – «кто начинает». Так читали свт. Кирилл и блж. Феодорит; согласно с русским – блж. Иероним и прп. Ефрем, который, однако, вместе с восточными парафрастами переводит «Марофа» нарицательным; слово это означает «горечь». Таким образом, от Бет-Узел (стих 11-й) идет сближение синонимических понятий без отрицательной частицы и затем без созвучия, по одному только логическому приближению. Город Марофа (см. Ис. Нав. 15, 35) был в колене Иудовом и, может быть, разорен и ограблен ассириянами во время осады Иерусалима при царе Езекии, к которой все древние толкователи относят последние слова стиха.

Стих 13 и. «Запрягай» («рехом») толковники читали «хамам», что значит «шум». На сей раз с ними согласен и блж. Иероним, но Ефрем стоит за масоретов и соотносит это место с 4-й книгой Царств (см. 4 Цар. 14, 20), где говорится о колесницах или конях, на которых возвратили из Лахиса тело царя Амасии, убитого подданными. Возможно, что пророк напоминает это беззаконие городу и предсказывает, что ему вновь придется запрягать своих коней, но уже для бегства. Игра слов здесь лишь в созвучии, а не в смысле «конь» (евр. «рекеш»), а город «Лакиш».

Стих 14-й. Читается почти одинаково, «Морешет-Геф» переведено через «наследники Гефовы», что имеет резоны, ибо мы знаем, что Морешет – город иудейский, а Геф был таким во время Давида, но потом вновь отнят филистимлянами, которые и называются поэтому его наследниками. Но филистимляне не овладевали Израилем после Михея; гораздо лучше вместе с французским толкователем XVIII века Кокцейусом (Cocceius) переводить слово, что в русском переводе идет как «дан», а по-славянски «посылаемое» за отпущенную (см. Исх. 18, 2), отпускную грамоту (евр. «шилухим»), после чего станет понятен предлог «ал», стоящий пред собственным именем (Морешет-Геф) и означающий не дательный падеж (как выходит по совр. чтению), но предлог: «о», «на», т. е. «ты дашь отпускную, Морешет-Геф, город иудейский; откажешься от своего наследства». «Домы суетны» Семьдесят толковников перевели с собственного имени Ахзив, которое означает «обман»; это был городок близ Иерусалима, исполненный идолами царскими, по свидетельству раввинов. Посему надеющиеся на царский род иудеев цари израильские будут обмануты.

Стих 15-й. Толкователи, кроме некоторых отцов, видят здесь продолжение предсказываемых казней городов. Но обратите внимание на перемену речи: «Я приведу наследника еще», т. е. совсем иного, чем те грабители. Обратите далее внимание на то, что и следующая глава совершенно против общего тона речи оканчивается подобным же переходом к мессианским временам: «Я непременно соберу тебя, Иаков» и проч. Отсюда естественно согласиться с мессианским толкованием отцами и этого стиха. Дальнейшие слова русского текста не вполне точно передают еврейский, который переводится: «До Одоллама пойдет слава Израиля», с чем согласны и все древние толкователи. Пусть «жительница Мореша» представляет собою весь Израиль, но при чем же «Одоллам» со стороны игры слов? Слово это означает «оправдание народов», которое и последует, по 3-й главе пророка Михея, с пришествием Мессии, наследника духовного винограда. Смысл такой: «Еще (иного) Наследника приведу Я к тебе, жительница (Моего) наследия (Мореша): Он – слава Израиля – дойдет до оправдания народов».

Итак, как в следующих главах, так и в этой, проводится в полноте идея противопоставления путей Божиих, истинной жизни, путям мирским. Мы сказали, что в этой главе пророк бичует заблуждения, озирая их в ширину, а в следующей – в высоту (по сословиям), а в следующей (3-й главе) еще в глубину, т. е. по различного рода порокам сердец человеческих. Начав с общего противопоставления теперешней гордости Самарии и Сиона – их внутреннего безобразия и грядущего уничижения – и заключив картину плачем, пророк обращается к тем отдельным внешним красотам, которыми гордились царства, назвав свои города почетными именами: с ними будет как раз противоположное смыслу их имени, напротив, оправдают свои имена те города, которые названы именами печальными – Офра и Марофа (к сожалению, малоизвестны эти города и потому трудно сказать, являются ли они в глазах пророка представителями колен или каждый из них – представителем всего народа, сообразно с тем из имеющих постигнуть его бедствий, которое совпадает с городом по имени). Но как бесчестной и коварной политике пророк во 2-й главе противопоставляет истинное церковное единство людей в стаде Божием, так и здесь в главе 1-й различным горделивым именам городов противопоставляет их унижения и грядущего от Бога Наследника царства израильского, которого слава будет не в любодейных дарах, но в оправдании народов; Он-то воцарится на развалинах погибшего мирского царства, Он-то скрепит и соединит в одно стадо (см. Мих. 2,13) распадающийся народ.

Стих 16-й. Еще раз бросает пророк взгляд на беззаконную землю и, предвидя ее близкое разорение, снова, как и в стихе 8-м, приглашает к плачу о погибающих городах и людях. «Сними с себя волосы… расширь… лысину, как у линяющего орла». Орел силен и прекрасен, но во время линяния печален и бессилен. Так и земля иудейская и израильская напрасно возносится своей силой: она – при конце, и вся страна разорится, обнищает, облиняет, как тот же орел.

Глава II

Нарисовав в 1-й главе картину теперешнего видимого благополучия страны и ее будущего разорения, пророк в главе 2-й раскрывает внутреннее безобразие Израиля, жестокость, безнравственность и лицемерие его духовных и светских правителей. Та же идея противопоставления истинной богоугодной жизни наличному злу и неправде проходит и через эту главу. Перечисляемые в ней беззакония начальников не являются частными грехами народа после общего, указанного в 1-й главе и заключающегося в идолопоклонстве, но как бы только другою стороною той же самой вины Израиля. Такое общее значение этих грехов, т. е. царящего всюду насилия и лжи и сознательного попрания правды, явствует из того, что они представляются здесь непосредственною причиною грядущего переселения народа (на что указывает при. Ефрем). Глава собственно разделяется на три прещения (запрета. – Прим. ред.): правителям, пророкам и народу, – все это заключается обетованием о стаде духовном.

Стих 1-й изображает безнравственную жизнь аристократии, которая, будучи безнаказанна и лишена страха Божия и праздна, как бы всю свою мысль направляет к измышлению и исполнению разных беззаконных предприятий; праздность и произвол – это те две ужасных змеи, которые ввели в грех вероломного убийства Давида и затем Ахава. На преступление последнего как бы прямо указывает 2-й стих: «Пожелают полей и берут их силою» и проч. Но остановимся еще на разночтении нашего стиха. «Горе замышляющим беззакония»; а по-славянски «быша помышляюще труды». «Горе» («гой») толковники перевели от слова «гайу» – «были»; между тем подобное же евр. выражение в 1-м стихе 23-й главы Иеремии переведено правильно: «горе пастырей» и проч. «На ложах своих». Это выражение в Библии означает совершенное отождествление духа человека с каким-либо содержанием. В псалме 118-м праведник на ложе своем вспоминает о величии Божием, также в псалме 62-м; напротив, злодеи даже и во сне не покидают коварных мыслей (см. Пс. 35, 5). Кто, действительно, не знает, что когда нас волнует или интересует какая-либо мысль, то она воспроизводится и в ночном сне? «Утром на рассвете» торопятся утолить поскорее свою корыстную жажду, как пьяницы, принимающиеся за вино с утра: «Горе восстающим заутра и сикер гонящим» (см. Ис. 5, 11). Далее пророк объясняет возможность такого поведения: «потому что в руках их есть сила»; славянское: «понеже не воздвигоша к Богу рук своих». То и другое чтение не вполне понятным образом получается с еврейского, которое означает: «потому что есть к Богу руки их». Семьдесят толковников, вероятно, и переводили, как Иероним, «против Бога руки их», но тогда бы вместо префикса (ле) было бы (бе), (ср. об Измаиле – Быт. 16, 12). Другие, например русские переводчики, читают или «леэл» не «к Богу», но «к этому», как и переводится это слово в Бытии (см. Быт. 19, 8): «мужам тем» (евр. «гаэлле»), или слово «эл» переводят в смысле «сила»: «ибо есть к силе рука их» (ср. Притч. 3, 27; Быт. 31, 29). Это значение слова «эл» принято считать первоначальным, а означение им понятия «о Боге» – выводным: «Бог есть сила». Но ввиду того что этот корень чуть ли не на всех семитических наречиях означает Бога, трудно сказать, свойство ли дало название лицу, или, напротив, имя Божие переносилось на личности, Ему подобные своим возвышением из ряду других, как в псалме 81-м. Пожалуй, можно именно переводить: «у Бога руки их», буквально: «к Богу стояние рук их». Бог нередко дает в Ветхом Завете временную власть нечестивым (фараону, Навуходоносору или царям еврейским же, как Ахаву, Манассии), чтобы затем вдвойне посрамить их Своею казнью и вдвойне прославить Свое имя. Есть в Библии место, которое предъявляет понятие, среднее между личностью Бога и свойством силы; это именно в 3-й книге Царств (см. 3 Цар. 20, 23), где говорится, что Бог израильтян есть Бог гор, причем под этим словом (Эл, Элогим) разумеется собственно сила; ведь еще с истории Авраама и Иакова видно, что отношение к Богу понималось прежде всего как жизненный успех, как сила; так и объясняет Премудрый скорби Иакова у Лавана и последовавшее затем обогащение: Дабы он знал, что благочестие всего сильнее (Прем. 10, 12). Отличие именно еврейской религии от других семитических в том, что сила Иеговы являлась не бессодержательная, как у богов прочих народов, но именно как святая, как благочестие; семит мог бы перевести: «Чтобы он знал, что в благочестии есть Бог», т. е. что к истинному Богу, к успеху, к пониманию жизни нужно идти путем благочестия, добродетели; силы мирские естественно выставляли других богов – Ваалов, но без этого свойства добродетели, потому к ним специально прилагается название греха (об Иеровоаме: он ввел Израиля в грех, т. е. через культ тельцов) или любодеяния (см. Иов 31, 24–29; Втор. 32, 15–18). Итак, наш стих 1-й можно читать: «в руках их сила» и «руки их к Богу» (впредь до кары).

Стих 2-й. «Пожелают полей» и проч., по-славянски «и желаху», как и дальнейшие глаголы в совершенном виде прошедшего времени, что буквально-то не соответствует поставленному здесь 1-му аористу в евр. тексте; но это же время употребляется и в общем виде: «всякий раз когда», что по-гречески обыкновенно выражается όταν, а по-русски может обойтись точно так же без всякого союза; это один из многих сходных оборотов нашей речи и еврейской. Слово «сирот» (слав.) не имеет у масоретов соответствующего, так что остается неизвестным, выпало ли оно впоследствии или, напротив, вошло по ошибке в греческий текст. Нравственный смысл стиха буквально совпадает с притчей Нафана пророка по поводу грехопадения Давида; а слова: «поле, муж, наследие» напоминают грабительство Ахава. Может быть, пророк нарочно желает сравнить современные пороки сильных мира с этим злодеянием, чтобы крепче поверили изрекаемой затем угрозе через воспоминание той ужасной участи, которой подверглось многочисленное потомство Ахава от руки Ииуя, начиная с самого царя Иорама, убитого на поле Навуфея (см. 4 Цар. 9, 24–27, также 4 Цар. 10), что произошло лет за 80 до пророчествования Михея, если под царствованием Иоафама разуметь и года его правления при отце.

Стих 3-й. Различные выражения усиливают значение бедствия: «его не свергнут с шеи» – намекается на рабство, на ярмо; «время злое», т. е. бедствие как бы переполняет сознание, и речь из описательной переходит в восклицание; ср. предсказания Иисуса Христа о погибели Иерусалима или Его выражения: Дни отмщения (Лк. 21,22). Так и здесь, в следующем стихе, указывается значение грядущего горя с всемирной точки зрения, Иеремия точно так же предсказывает такое горе иудеям, которое выше их ожидания (см. Иер. 26, 3; 36, 3). Таково именно и было пленение Вавилонское, которое они, видимо, не представляли возможным (см. Мих. 3,1112), надеясь на вечность Иерусалима и храма, что и побуждало их бороться с Вавилоном, даже после первого и второго пленения, посредством политических связей с Египтом. Пророк Амос в 5-й главе тоже предсказывает за бессудность и взяточничество полную погибель Израилю и переселение в Дамаск как наказание за те же беззакония, что и здесь, во 2-й главе Михея. Стих 16-й 5-й главы Амоса, предсказывающий о горьком плаче и искусных плакальщицах на улицах израильских, вполне соответствует стиху 4-му Михея и точно так же имеет в виду неожиданность для народа грядущего бедствия.

Из Амоса, как и из книги пророка Михея (см. Мих. 3,11), ясно, что иудеи, подобно своим потомкам – современникам Христа, даже плохо сознавали свою неугодность Богу, будучи сравнительно исправны в служении жертв и обрядов. Пророки здесь являются проповедниками жизненной религии, вопреки формальной или исключительно богослужебной (см. Ис. 1; Ам. 5; Мих. 6; Пс. 49 и проч.). Разночтение этого стиха, а равно и первой половины следующего совершенно ничтожно.

Стих 4-й. Теперешнему безнаказанному торжеству иудейской аристократии, ее произволу и роскоши противопоставляется будущее горе и разорение. Но почему оно называется притчею, это не вполне понятно; общий смысл, вероятно, тот же, что и в угрозах Второзакония: ты станешь притчею, т. е. примером того, как Бог наказывает непокорный народ; но, вероятно, некоторая соль кроется в самом выражении: «мы совершенно разорены». Может быть, Михей специально пророчествует о плаче Иеремии над разоренным Иерусалимом. Еврейское слово «шадад» означает совершенное уничтожение города; Наум употребляет параллельный образ о Ниневии: всякий побежит от нее и скажет: «Ниневия разорена» (см. Наум 3,7). «Удел народа моего отдан другим», по-славянски: «часть людий моих измерися ужем». Буквально: «удел народа моего переменит» (т. е. Бог?), но эта конструкция неестественна. Последнее слово «йамир» Семьдесят толковников читали вместо «йамид» (от глагола «мала» или «мадад» – «измерять») и переводили «измерися ужем» (землемерная вервь). Это, пожалуй, вернее и означает несомненное завоевание врагами: земля как бы разделена Богом в достояние врагам; ср. чудесную надпись: «взвесил, исчислил, разделил» и соответствующее толкование Даниила, как и здесь, у Михея далее говорится, что поля разделены. «Как возвратится ко Мне», а славянское «и не бе возбраняяй его», что вернее, потому что понимать под первым лицом Бога, как хотят толкователи, нельзя, ибо Его всемогущество делает подобную фразу неуместной… «Как» – евр. «эйк», и Семьдесят толковников читали «эйн» – «нет», что на славянский всегда переводят: «не бе»; «ко мне», евр. «ли» греки читали «ло» – «ему», «его». Выражение: «и не бе возбраняяй или помогали» – самое обычное для подтверждения предыдущей мысли. Далее: «иноплеменникам («лешовев») разделены наши поля»; славянский же текст первое слово относит к предыдущему и понимает как неопределенное наклонение глагола «шув», переводит «еже отвратитися» – «и не было препятствующего ему отвратиться, потеряться от Меня». В смысле «иноплеменник» это слово едва ли употребляется; причастие означает «отделенный», смысл вообще темный в обоих.

Стих 5-й читается одинаково. Славянское «уже», или вервь измерения, означает иногда удел (см. Ис. Нав. 17,14), но здесь, вероятно, речь идет о нарезывании земли по наследству в народном собрании, что составляет всегда праздник для земледельческого населения и совершается почетными членами общества, или аристократами. Но скоро не будет, что измерять – все отойдет ассириянам, да и некому, ибо аристократы будут уведены в плен.

Стих 6-й. «Не пророчествуйте, пророки», по-славянски «не плачитеся слезами». Начинается ряд разночтений. Русский смысл тот, что истинному пророку заграждают уста, грозя бесчестием. Отеческие же толкователи читают «не плачьте» и изъясняют в том смысле, что плакать нужно не о внешнем бедствии, но о грехе, его вызвавшем. Оба чтения происходят от глагола «натаф» – «кропить» (см. Иов 29,22). Это слово переводится у Иезекииля (см. Иез. 21, 2) и в Семидесяти толковниках на русский как «пророчествовать». Частое ударение слов на слуховой орган уподобляется каплям дождя. Судя по Второзаконию (см. Втор. 32, 1–3) и по вышеуказанным местам, этот образ относится к сильной импонирующей речи. «Чтобы не постигло вас бесчестие», конечно, переведено с тех же слов, как и славянское «не отвержет укоризны», причем последнее слово принято в винительном падеже, а подлежащего нет. Однако эта мысль не только вводится сюда без связи, но не имеет и ясного разрешения в роде (см. Мих. 3,8). Во всех древних восточных переводах здесь разночтение. Слово «отвратит», что на русском «постигло», неизвестно в лексиконах в подобном написании (насаг), и («выговор» – тот же «насаг»), да и форма тут среднего залога. Может быть, эти слова обращены к ложным предсказателям, предвещающим ложно мир, милость Божию, за что Михей и другие истинные пророки грозят им бесчестием и ослеплением. Тогда следующий стих: «Разве умалился Дух Господень» следует понимать в том же смысле, как ответ Илии Охозии (разве нет Бога в Израиле), пославшему к ложным предсказателям (см. 4 Цар. 1, 3).

Стих 7-й читается Семьюдесятью толковниками иначе: «Глаголяй: дом Иаковль разгнева дух Господень». Частицу восклицательную «ге» они приняли за артикль, который, однако, неуместен в деепричастной форме, а причастие – за активное.

Русский смысл (ср. блж. Иеронима) естественнее, как и у Иеремии: «Вы, которые названы именем Израиля». «Разве умалился Дух Господень?» – здесь то же слово, что и разве рука Моя коротка стала? (Ис. 50, 2). С этим толкованием согласен и халдейский парафраз. Но, вероятно, истинного пророка не слушали именно по причине зловещего характера его предсказаний (вспомним отзыв Ахава о первом Михее), поэтому он далее объясняет, что тому причиной не его характер, а беззакония народа: «Не благотворны ли слова Мои для поступающих справедливо?» Не так с греческого: «Не словеса ли его суть добра… и правии ходиша?» С таким чтением не согласен текст у прп. Ефрема, который в этом стихе держится русского чтения и притом в утвердительной форме: «вот слова Мои добры». Смысл у Семидесяти толковников сложно найти. Чтение евр. «имгайашар» – «для правильно… ходящего» они переиначили в «вемайашар» – «и как прямые».

Стих 8-й. Развитие той же мысли: не пророк без нужды грозен, но народ недостоин благоприятных предсказаний: «Народ же, который прежде был Моим, восстал, как враг». Не единственная укоризна на народное нечестие. Все та же идея о духовном служении Богу. Тщетно народ считает себя достоянием Божиим и своих врагов за врагов Божиих (см. Быт. 12, 3): он был народом Божиим лишь пока поступал справедливо, а теперь – враг Божий; в этом смысле Исайя и Иезекииль называют Израиля Содомом; на этих же выражениях зиждется учение ап. Павла о духовном Израиле и чадах Авраама по вере. Знаменательно, что идея единения с Иеговой у израильтян, начиная с откровений Аврааму, носит на себе всегда телеологическую жизненную окраску. Жизнь есть как бы путь или борьба; в ней много путей и много врагов; каждый встречается с врагами и борется. Все народы ходят по разным путям, блуждают и гибнут от врагов. Один только Израиль ходит путем истинным во имя Господа Бога (см. Мих. 4,5) и потому, имея Его Помощником и Покровителем, надеется одолеть всех врагов (см. Песнь Моисея, Анны, Захарии и Богородицы). Но Бог теперь и дает понять, что не формальное, заветное, но нравственное единство с Ним нужно для спасения. Без этого условия Сам Израиль есть Его враг: не содействовать ему будет Бог, но его же казнить. Именно в этом презрении закона заповедей и заключается восстание Израиля против Бога: «Вы отнимаете одежды» и проч. Тут уже не вельможи и пророки, но весь народ обвиняется в грабительстве, которое, и по свидетельству Исайи, было распространено под Иерусалимом. Греческие тут снова спутали: «И прежде людие мои во вражду сопротивишася» – смысл тот же, но далее: «противу миру своему; кожу его (чью?) одраша, еже отъяти упование, сокрушение ратное». Отдельные слова те же, что и в русском тексте, но объяснить, как они их перевели, мудрено, потому что и по-гречески нет смысла; халдейский согласен с масоретами.

Стих 9-и. Продолжается исчисление народных беззаконий: сильные обижают слабых и изгоняют жен из домов. Семьдесят толковников поняли это предложение вместо активной формы в пассивной, а слово «жен», соответственно, перевели за подлежащее: «старейшины людей моих извергнутся из домов» и проч. Вставленное здесь выражение Семидесяти толковников «приближитеся горам вечным» едва ли прибавлено толкователями, как думает архиепископ Ириней, но, скорее, в словах «украшение Мое навсегда (отнимаете)» они вместо первого слова «гадари» прочитали «гаари», что означает «горы». Блж. Иероним отказывается здесь истолковывать греческий текст по его запутанности.

Стих 10 и снова читается различно; его вторая половина отнесена греками к 11-му. Здесь пророк решительно предсказывает переселение, причем, по примеру других священно-провидцев, представляет дело как бы совершившимся и выпроваживает жителей вон. «Место покоя» имеет особенное значение в сознании евреев; слова апостола о том, что для них еще не настало истинное субботство, указывают на ТО (см. Евр. 3, 17 – 4,14), ЧТО ПОД ЭТИМ словом и праздником иудеи разумели идеальную самоудовлетворенную жизнь. Апостол, как и Михей, объясняет, что она заключается не в обетованной земле, не в праздновании седьмого дня, а в исполнении слова Божия. Именно по Второзаконию (см. Втор. 12, 9) этим же словом означается обетованная земля «минуха», т. е. земля покоя (ср. Ис. Нав. 1,13; Пс. 94, 11). Народ Мой стал врагом, а земля покоя перестала быть ею. Подобное противопоставление у Осии (см. Ос. 1) «ло амми» – «не Мой народ». Дальнейшие слова этого стиха в русском переводе относятся к земле, а в славянском – к людям, и потому глагол стоит во 2 лице мн. числа. В этом отрывке идет противопоставление терминов уже не географических, а философских: «Бог, народ, покой»; указывается, что как там, так и здесь содержание этих священных понятий совершенно исчезло из народного сознания.

Стих 11-й различно читается почти всеми древними переводчиками и толкователями, да и немногими, одинаково читающими, изъясняется различно. «Если ветреник выдумал ложь и сказал…» Славянское: «Прогнастеся никимже гоними: дух постави лжу…» Первые три слова этого стиха славянские соединили с последними предыдущего, который кончается «разорением великим»; последнее слово Семьдесят толковников вместо глагола «марац» производили в искажении от глагола «халац» – «удалять» и читали «прогнастеся». «Если бы муж ветреник выдумал» при прочтении условного союза «лу» вместо «ло» (с евр. – «не»); а «ветреник» там просто «человек гуляющий», получаем: «не мужем гонимы» (вместо «гуляющий»), или «прогнастесяникимже гонимы». Буквальное значение союза «лу» не условное, а желательное, как у блж. Иеронима: «О, если бы я был мужем, не (?) имеющим духа, а говорил бы лучше ложь». Правильнее: «Если бы муж, водимый духом лжи, искапал (т. е. толковал бы) вино и сикеру». Так у Иринея псковского. Значение славянского перевода по Иерониму: дух, т. е. Божий, остановил ложь и был в опьянение (т. е. в осуждение).

Но такие ухищренные толкования, кажется, излишни, потому что слово дух вовсе не обязательно принимать в смысле «дух Божий»: сравни с книгой Иезекииля (см. Иез. 13, 3) и особенно словами первого Михея о духе лжи в ложных пророках (см. 3 Цар. 22, 20–24).

Пророк предсказывал народу гибель, но, зная о его нравственной косности, он выражает уверенность, что его никто не послушает, потому что истина не дорога им, но противна. Напротив, только проповедь лжи и корыстолюбия угодна таким людям. Знаменательно, что при противопоставлении истинной жизни ложному ее направлению провозвестники, указывая на неспособность слушателей принять их слово, говорят о том, что только ложный предсказатель был бы для тех угоден (угодным проповедником); последнее славянское слово «капля», буквально «кропящий» (см. Мих. 2,6). Таковы слова Спасителя в Евангелии от Иоанна (см. Ин. 3, 11; Ин. 5, 42–45). Пророк Исайя, встретив подобное недоверчивое отношение к пророчествам у Ахаза, противопоставляет его неверию великое пророчество уже не о частном избавлении от израильтян и сириян, но о грядущем Избавителе Эммануиле, рождаемом от Девы. Точно так же и здесь пророк Михей в ответ на небрежное отношение к его пророчествам нечестивых современников, желающих слышать только веселые и вообще добрые (см. Мих. 2, 6) предсказания, вдруг рисует им надо всем предстоящим разорением земли картину грядущего соединения духовного Израиля, как и в следующей главе – построение духовного Иерусалима вместо разоренного Иерусалима чувственного.

Стихи 12-й – 13 и, содержащие эту идею, однако, совсем иначе изъясняются семьюдесятью переводчиками и их толкователями и относятся ими не к мессианским временам, а к пленению земли ассириянами и вавилонянами, какового смысла держатся и некоторые древние последователи сирского (с еврейского) перевода, как прп. Ефрем, который даже стих 11-й читает: «Муж ходящий в духе лжи и коварства искапать тебе вино», и толкует, что царь ассирийский будет поить вином ярости, т. е. погубит израильтян. Всех (см. Мих. 2,12) соберет Бог в изгнании, для чего враги посещающие войдут в ворота Самарии и разорят ее; подобный же смысл стихам этим придает архиепископ Ириней. Но обратимся к тексту. Начало стиха читается почти одинаково, только в русском переводе речь Божия в первом лице, а в славянском – в 3-м лице среднего залога: «собираем соберется Иаков». Но далее славянское «вкупе положу возвращение его, аки овцы в скорби», а русское «совокуплю воедино, как овец в Восоре, как стадо в овечьем загоне». Восор, обилующий овцами, – город моавитян с другой пунктуацией Семьдесят толковников прочитали как «бецара» – «в скорби». «Зашумят они от многолюдства». Действительно, большое стадо овец поднимается и бегает с особенным, издали слышащимся, шумом. Славянское «изскочат от человек» (по Ефрему, «скроются от человек»); стоящая в евр. тексте форма может быть произведена от глагола «гама» – «шуметь» йот «гамам» – «выскакивать»; «зашумят от людей» – вот буквальный перевод; едва ли русский не приходится признать вольным.

Стих 13-й почти одинаково читается, но в зависимости от смысла предыдущего объясняется или в мессианском, или в противоположном пессимистическом смысле, относящемся к завоеванию Самарии и Иерусалима врагами под предводительством отмщающего Господа – по одним, по другим – Господь пойдет впереди пленников за реку, чтобы там их защищать. По смыслу русского перевода здесь изображается победоносное шествие Нового Израиля. Вхождение и исхождение воротами есть признак власти (см. Иез. 44, 2–3; Ин. 10, 9), СВОЙСТВО хозяина. Духовное разумение победы этого духовного Израиля, конечно, должно относить речь к всепобеждающей силе христианской истины, против которой не устояли никакие мирские преграды. Этуто силу пророк противопоставляет коварной политике царей. Духовный царь Нового Израиля по смыслу стиха почти сливается в своем отношении к народу с Самим Господом, являясь с Ним вместе предводителем воинства.

Глава III

Третья глава пророческой книги Михея, как мы сказали, описывает собственно нравственное падение Израиля, раскрывая грехи не по городам земли и не по различным сословиям народа, а по свойствам самого греха, который можно определить как религиозную эксплуатацию вообще; во второй части главы пророк противопоставляет себя развращенным теократам Израиля и начинает отсюда новый ряд пророчеств, продолжающийся до самой 7-й главы.

Стихи 1-й – 4-й. С евр. в русском: «и я сказал»; правильнее по-славянски: «он скажет»; слово может быть при различной пунктуации переведено и так и иначе: «вээмар» – «я сказал» или «веамар» – «онскажет», «онсказал». Но второй перевод правильнее потому, что в 3-м стихе «народ Мой», а в стихе 2-м дополнение означено прямо местоимением (т. е. овцы), так что он мыслится в теснейшей связи с 13-м стихом главы 2-й и разделение на главы едва ли здесь уместно. Прп. Ефрем Сирин не указывает здесь чтения; блж. Феодорит держится за чтение Семидесяти толковников. Влагать дальнейшую речь в уста Божий будет вполне согласно с подобными же обличениями грядущего Господа в псалме (см. Пс. 49), в книгах Малахия (см. Мал. 3) и Амоса (см. Ам. 5,9), где обличителем явится именно Господь, вводящий стенорупштеля. Тогда исчезает и тождесловность начала этой главы с началом предыдущей: там изобличал пророк, а здесь явится на изобличение Сам Господь, истинный Пастырь, собирающий воедино стадо Израилево (ср. Ин. 10). Обличение следует самое коренное: искажение истины, обирательство и даже угнетение народа, как и в указанных параллельных местах, так и в 23-й главе Евангелия от Матфея. Разночтения больше нет до 4-го стиха. Образы, взятые в этом трехстишии, известны в псалмах: жестокое поядение народа (см. Пс. 13) и угнетатель бедного, любящий зло более, чем добро (см. Пс. 51), равно будут наказаны Богом. Иезекииль в 24-й главе в этом образе заклания овец и сбрасывания их по частям в кипящий котел изображает полнейшее разорение и избиение народа. Псалом 17-й также изображает явление изобличителя Бога и погибель врагов праведника, которые, усмотрев свое посрамление, тщетно взывают к Господу (см. Пс. 17, 42), как и здесь, в стихе 4-м. Думается, что в этом образе Обличителя и затем Карателя соединяется и пришествие Христово и следовавшее затем разорение Иерусалима (см. стих 12-й), которое и Спаситель называет пришествием Сына Человеческого, когда Господь уже не слышал мольбы отверженного народа. Со стиха 4-го речь возвращается в уста пророка. «Сокроет лицо свое на время, как они злодействуют». Славянский текст: «отвратит лице свое от них… понеже слукавноваша в начинаниях своих на ня». Русский смысл вовсе неясный: здесь, очевидно, та же идея, как и в книгах Иеремии (см. Иер. 11, 11), Иова (см. Иов 35,12) и Притч (см. Притч. 21,13), что Господь не услышит жестоких, когда они будут обличены; при чем же тут «на время, когда»? Соответствующее слово «каашер» (предлог и относительное местоимение) означает причину, например в словах Божиих Моисею (см. Чис. 27, 14) и в других местах Библии, и потому надо предпочесть славянское толкование.

Стихи 5-й – 6-й. Если главным пороком правителей и священников были жадность и насилие, то пророки грешили жадностью и лестью; деньги точно так же заменяли у них истину и волю Божию. Речь идет не только о ложных пророках, но и относительно знающих волю Божию, но погрешающих, как Валаам, или если не о знающих, то во всяком случае мыслящих себя в общении с Богом, как, например, Седекия, современник и враг первого Михея, который в видении видел, как Господь послал духа лжива в уста Седекии; таким образом, тех пророков не мыслили простыми обманщиками, но льстецами, за что Михей второй и грозит им прекращением для них этих высших озарений в наказание за лесть. «Кладет в зубы» – выражение параллельное «снедению народа», где приобретение, собственно, отождествляется со снедию. Указываемые здесь пророком обещания мира, равно как и у Иезекииля (13-я глава), нужно понимать не в смысле, противоположном войне, но в смысле вообще благополучия; ср. известное библейское выражение «с миром ли идешь?» Та ночь, которою грозит Михей лживым пророкам, означает, вероятно, не просто лишение пророческого дара, но и вообще разного рода бедствия, которые нередко называются ночью или тьмою, приближавшеюся в сознании иудеев к мысли о смерти и вообще погибели (положили меня в ров преисподний, во мрак и тень смертную (Пс. 87, 7); и покрыла меня тьма (Пс. 54, 6; см. также Еккл. 12; ср. «день Господень не свет, а тьма» (см. Ам. 5, 18)); как и Господь говорит, что пришествие Его есть суд, чтобы не видевшие видели, а видевшие стали слепы; пришествие Господне уничтожит эксплуатацию.

Стих 7-й. «Ответ от Бога» прекратится в день бедствия для всего Израиля, как сбылось по словам Плача Иеремии (см. Плач 2,9). Это нередко повторяющееся в Библии выражение (ср. Иер. 42, 4; Пс. 73, 9) вместе С фактами вопрошения пророков царями (Давидом, Ахавом, Иорамом и др.) указывает на обычай, существовавший и у язычников: спрашивать Бога относительно жизненных предприятий через нарочито занимающихся этим людей, входящих в особенное отношение с Богом; грядущий день Господень посрамит гадателей пред лицом их вопрошавших. Причина разночтения последнего слова со славянским «зане не будет послушаяй их» не понятна; утрачено слово «элогим», которым оканчивается 7-й стих, а противополагающий смысл стиха 8-го понят в смысле условия: «аще Аз не наполню силы» и проч., но блж. Феодорит даже это место читает согласно Семидесяти толковникам.

Стих 8-й. «А я исполнен силы»; точнее, «напротив, я исполнен…» и проч. Противопоставление Михеем себя ложным пророкам оттеняет здесь, как и выше, не столько обман последних, сколько развращенность их и небогоугодность. По-видимому, в сознании иудейского народа известное вдохновение само по себе считалось пророчественным состоянием, и раз оно было налицо, то пророчество считалось божественным. Поэтому не все истинные пророки называют ложное вдохновение ложным и не все находят возможным удерживать народ от обращения к таким предвещателям, но предпочитают обличать сих последних за противорелигиозное настроение. Подобная точка зрения народа, пожалуй, явствует из тех мест Исайи (см. Ис. 40), где он с таким усилием учит различать истинное пророчество от обманного по их исполнимости, что в ином-то случае само собою должно бы разуметься. Видимо, народ считал за пророческую всякую духовную силу. Посему и Михей свое вдохновение противопоставляет только этому будущему ослаблению пророческого духа своих врагов и говорит как бы в таком смысле: «Те пророки вам льстят, но меня дух Господень помазал не на угождение, а на обличение». Учение апостола Павла о разделении дарований Святого Духа, перечисленных еще Исайей, было известно и из других книг Ветхого Завета. Так, Дух Господень помогает Самсону избить челюстью ослиною полки и унести ворота Газы; Саула Он побуждает раздеться и пророчествовать и т. g. Вообще Его предполагали там, где являлся религиозный экстаз и дерзновение. «Правоты и твердости» нужно было пророку, чтобы обличать весь Израиль (ср. Ис. 63, 1), ибо, потеряв путь правды, народ, однако, не потерял своего сознания близости к Богу и святости (см. стих 2-й), как и во время Спасителя; а потому пророк должен был с особенною силою обличать его, чтобы привести к покаянию, а не к негодованию на себя только за хулу на народ Божий и храм, в чем обвиняли Христа Спасителя, архидиакона Стефана и апостола Павла. Недаром дерзновенное обличение Михея так твердо легло в народной памяти, что воспоминание о нем спасло от казни другого обличителя – Иеремию (см. Иер. 26, 18). Итак, 8-й стих является предисловием к новому классу предсказаний, где Царство Божие, духовный Иерусалим и духовный Израиль уже прямо противопоставляются чувственным представлениям и ожиданиям иудеев, о чем раньше пророк говорит только в общих выражениях, иносказательно.

Стих 9-й – 10 и начинается с вводных слов к дальнейшим предсказаниям: «слушайте же это», т. е. последствие вашего беззакония; в обращении к начальникам Иакова повторяются в нескольких словах все те грехи, в которых их обличал пророк выше: неправосудие, ложь, корысть и жестокость. Славянский текст дает вместо «князья» – «оставшии». Причина разночтения, вероятно, та, что соответствующее еврейское слово «кацин» происходит от глагола «капа», означающего «отрезывать», «отделять»; Семьдесять толковников, вероятно, поняли его в смысле отглагольного существительного. Слова «кривой и прямой» имеют отношение к нравственной правде (ср. Еккл. 1,15).

Стих 11-й. Пророк усиливает выражения вины жителей Иерусалима, в чем заключается второй способ подготовки к изрекаемому ужасному бедствию, погибели города и храма, столь чуждому сознанию евреев. Толкователи, кроме архиепископа Иринея, затрудняются выражением «созидающие Сион кровью» и говорят о построении начальниками домов на деньги ограбленных. Но тут, кажется, идет речь вовсе не о домах, а о том, что вся жизнь Иерусалима исполнена злобы и коварства, так что он весь как бы из них построен и таким образом его святость и богоугодность как бы затмеваются грехами. Буквально та же мысль в словах Спасителя (см. Мф. 23, 37–39) с заключением: Се, оставляется вам дом ваш пуст (Мф. 23, 38). Далее Михей еще раз кратко воспроизводит все грехи теократии, чтобы окончательно убедить слушателей в возможности разорения Иерусалима. «А между тем опираются на Господа, говоря: „Не среди ли нас Господь?“» Естественное течение мысли, что Господь не будет среди иудейской теократии:

«За вас Сион будет распахан, как поле», и проч. Блж. Иероним относит эти слова против князей дома Израилева к предстоятелям Церкви, и под неправдой, кровью и прочими грехами разумеет их угодничество пред сильными мира и искажение смысла божественного откровения в корыстных видах, а затем приводит длинный ряд библейских изречений, осуждающих торговлю религиозным содержанием; иное дело – обогащение, говорит он, а иное дело – пророчествование; ссылается на чернорабочий труд апостола Павла и горячо вооружается против роскоши духовенства. «На Господе почиваху» (славянское) или «опираются»? Последнее чтение усвоено германскими толкователями, но даже блж. Иероним переводит прямо с еврейского «почивают», и это гораздо типичнее передает мысль; теократы успокаиваются, полагаются на Бога (ср. то же евр. выражение – полагаться на Египет, на Бога (см. Ис. 10, 20; 31, 1; Быт. 18, 4); то же слово «шаан» – «отдыхать»). Самую мысль о противоположении географической близости к Богу, близости моральной в подобных же выражениях приводит Иеремия (см. Иер. 7, 4), прибавляя далее, что храм Божий превращается «в вертеп разбойников». Та же, конечно, мысль в словах Христовых «о храме молитвы».

Стих 12-й параллелизирует с выражениями стиха 10-го. Кровь вопиет к Богу, и Он явится отмстителем: Сион будет распахан как поле, ибо создан кровью; Иерусалим будет грудою развалин (слав, «овощное хранилище»; смотри главу 1 в книге пророка Михея (см. Мих. 1,6) по поводу подобного разночтения). Пророчество, осуществившееся предварительно при Навуходоносоре, подтвержденное Спасителем (о камнях и здании – не останется здесь камня на камне; все будет разрушено (Мф. 24, 2)) и окончательно сбывшееся при Тите и Адриане, когда город был сравнен с землею. «За вас» – пророк еще раз напоминает, что он не против самой святыни и священных чаяний Израиля, но против его отступлений; эти два слова дают ему логическую возможность в главе 4-й говорить об ином духовном Иерусалиме. «Гора дома сего» – это выражение уже параллельно стиху 11-му: «князья его» и проч., так как в Библии князья и вельможи многократно уподобляются горам. Но как в предыдущей главе предсказанное внешнее уничтожение явилось лишь преддверием новой жизни народа – стада Господня: так и здесь, когда окончательно погибнет Иерусалим, то Господь создаст иной, духовный. Эта идея («зерно если не умрет, то не оживет»), идея физической смерти и духовного возрождения проходит через всю Библию, и в качестве своего высшего завершения осуществляется в смерти и воскресении Христовом, которое было уже не духовным только, но по плоти.

Глава IV

Глава 4-я обращена уже не к ложному Израилю, не к врагам истины и Бога, но к истинным сынам Его народа. Царству коварной языческой политики, притворства, лести и грабежа, Сиону кровей и Иерусалиму неправды, как выражается блж. Иероним, противопоставляется царство правды, мира и святости; космополитизму религиозных сделок – вселенность Церкви. Это пророчество (см. Мих. 4,1–8) – классическое в числе мессианских мест Библии; в первой своей половине оно является буквальным воспроизведением первых стихов 2-й главы Исайи и тем дает почву для разнообразных ученых соображений о том, какой пророк от которого заимствовал это изречение; мы бы прибавили им еще такой вопрос, не открыто ли было это предсказание Духом Божиим общенародной духовной жизни как священная пословица или не служило ли оно богослужебным отрывком, и уже затем не введено ли пророком в свои предсказания (ведь и новозаветные священно-писатели выражались нередко языком псалмов и пророков и даже иногда народных поэтов)? Но нам думается, что подобные вопросы можно только ставить, а не разрешать, за неимением направляющих мысль данных. Гораздо плодотворнее будет остановить свое внимание на том явлении, что в обеих священных книгах это предсказание является в одинаковом контексте или, точнее сказать, в одинаковом «концерте» религиозных настроений проповедника. Исайя, как и Михей, обращается к царству с обличительной речью, указывая, подобно Михею, на расшатанность внутреннего строя (см. Ис. 1, 4-10) при внешнем благополучии и благочестии (см. Ис. 1, 11–16) и грядущую ужасную казнь, осуждение лицемеров и оправдание праведных (см. Ис. 1, 24–31). Наконец, заключается пророчество о горе дома Господня (как и у Михея) возвратным взглядом на современное пророку унижение правды Божией и тех, кто ее держится. Отцы Церкви признают это пророчество столь убедительным по отношению к догмату Вселенской Церкви, что едва удостаивают в нескольких словах опровергнуть применимость этого пророчества к возвращению иудеев из плена (блж. Феодорит) или, если соглашаются соотносить его с ним, то доказывают лишь посредствующее значение этого события, тогда как действительным осуществлением пророчества они признают пришествие Христово и распространение по всему миру евангельской проповеди (блж. Иероним). Блж. Феодорит свидетельствует о попытке евреев подозревать даже подлинность этого места, но говорит о ее совершенной беспочвенности.

Стих 1-й. Гора дома Божия, имеющая обратиться в лесистый холм (см. Мих. 3, 12), в последние дни будет поставлена во главу гор и проч. Горы и холмы разумеются здесь, как и в начале пророческой книги, не физические, но в смысле различных, взаимно борющихся жизненных начал, начал, заявляющих себя горделиво и высокомерно, как это с неотразимою ясностью свидетельствуется из продолжения того же самого образа у пророка Исайи (см. Ис. 2, 11–19), где «гордое и возносящееся» изображается под видом «высоких гор и возвышающихся холмов». Конечно, это та же мысль, как в сновидении Навуходоносора о камне, раздавившем истукана и покрывшем землю, и в притчах Христовых о горчичном зерне, вырастающем в дерево, которое покрывает землю своею тенью. Выражение «и будет» показывает многозначительность следующего затем положения (см. Ос. 1, 5) и вместе с тем как бы его неожиданность. «Последние дни», к которым в речах пророков приурочиваются мессианские события, дают новоиудеям повод относить пришествие Мессии к концу мира, а ветхозаветное представление о суде Мессии они понимают не в том смысле, как Предтеча (см. Мф. 3, 10–13) и Сам Господь (см. Ин. 12, 47–48), НО ОТНОСЯТ ИХ К Страшному Суду и таким образом признают не два, а одно только пришествие Господне. И весьма понятно, что проникающий через всю новоиудейскую веру религиозный материализм не мог удовлетвориться представлением нравственного величия мессианского царства и нравственного (первого) суда над народами через божественное Евангелие (см. Ин. 16, 8), а потому они сливают первое пришествие со вторым. Между тем слово «последний» имеет не хронологически, но логически заключительное значение (см. Евр. 1, 2; 1 Кор. 4, 9).

Стих 2-й. Выражение «и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: придите» и проч. свидетельствует о необыкновенно высоком восторге говорящего, который как бы видит эту картину, и ее грандиозное величие заставляет повторить свое выражение, усилив его словом «многие». Чисто-нравственный, жизненно просветительный характер царства Божия явствует из показания цели, привлекающей к нему народы: «Он научит нас ходить путем своим» и проч.: побуждение то же, как и при призвании Христом слушателей: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные… и научитесь от Меня (Мф. 11, 28). Сюда же, конечно, относятся слова Христовы и апостола о том, что Он – свет, и путь, и истина, и жизнь (см. Ин. 14,6). Осуществление этого пророчества в Новом Завете (см. Евр. 12, 22). «Ибо от Сиона изыдет закон». Если закон этот именно таков, чтобы, согласно смыслу стиха, давать людям полное жизненное удовлетворение, закон скрижалей не каменных, но плотяных, то, конечно, мысль всего стиха является параллельною с книгой Иеремии (см. Иер. 31, 31–33), т. е. речь идет о новом откровении божественной воли.

Стих 3-й. Ясное выражение этой воли и будет судом для племен и народов так же, как она является судом для самих неверных израильтян в параллельных Михею псалме (см. Пс. 49) и книге пророка Малахии (см. Мал. 3). Нравственный, а не внешне-карательный смысл этого суда, относящегося, таким образом, не столько к людям, сколько к различным путям (или богам) жизни, явствует из тут же указанных его последствий, заключающихся в том, что «перекуют мечи своя на орала»… Картина всеобщего мира указывает не только на царство всеобщей любви, но и на устранение борьбы между жизненными началами, как это будет видно из стиха 5-го, начинающегося со слова «ибо».

Стих 4-й. Усиливает собою картину общего мира и довольства, когда люди, оставляя нападение и защиту, предаются земледелию и возделыванию виноградников (ср. 3 Цар. 4, 25; Ис. 32, 18; Зах. 3,10 и т. п.). «Уста Господа Саваофа изрекли это» – обычное подтверждение несомненности пророческого осуществления (ср. Ис. 1, 20; 24, 3 и проч.), удостоверяющее в том, что не человеческая, а божественная сила исполнит предсказание. Относительно осуществления этого предсказания свт. Иоанн Златоуст говорит, что со времени торжества христианства войны прекратились; блж. Иероним замечает: «Теперь никто не сражается против другого, ибо мы читаем: блаженны миротворцы».

Стих 5-й. «…все народы ходят, каждый во имя своего Бога» – не противоречит единству богопочтения: в первом случае разумелось только уничтожение международных преград; а здесь говорится о религиозно-нравственных уклонениях. Под богами каждого народа разумеются, собственно, их жизненные цели, выражавшиеся в известных мифических верованиях и образах, как и переведено на славянском языке: «путем своим». Собственно, смысл стиха в связи речи такой: полный мир мы будем иметь в исполнении заповедей Божиих, в жизни не по мирским, а по божественным законам; пусть себе народы изобретают суетные надежды и цели (ср. Иона 2, 9): мы им не поддадимся, но будем держаться того царства, что не от мира сего.

Стих 6-й. Яснее намечается разделение людей на овец и козлищ, на сынов света и сынов века сего. Во имя Господа Бога будут идти только некоторые, мало того – только остаток. «Соберу хромлющее» и проч. В русском переводе – средний род, а в славянском – женский (в евр. речи нет среднего рода). Прп. Ефрем переводит с сирского во мн. числе, разумея людей отриновенных и рассеянных; блж. Иероним прямо с еврейского переводит в женском роде, и думается, что это правильнее. Так же переводит Розенмюллер – «хромлющую», считая заимствованным этот образ от усталых и отстающих на пути птиц, на основании параллельного выражения в книге Иезекииля (см. Иез. 34,15–16). Истинный смысл этого слова, различно переведенного Семьюдесятью толковниками и масоретами, усматривается из тождественного выражения пророка Софонии (см. Соф. 3,19), откуда ясно, что подразумеваемое существительное есть дщерь Сиона, как и здесь. Блж. Иероним, удерживающий перевод «хромлющий», соотносит это выражение со словами пророка Илии: «хромаете на оба колена» (см. 3 Цар. 18, 21), но едва ли такое соотношение уместно, если здесь-то у нас речь идет о верных Богу угнетенных иудеях; да, кроме того, Илия употребляет не слово «цала», как Михей и Софония (оно еще встречается В БЫТИИ (см. Быт. 32, 32) об Иакове Богоборце), но «пасах». Поэтому думается, что древние переводчики лучше сохранили значение этого слова, нежели современные: речь не о хромоте, но вообще о раненом, о сокрушенном, т. е. спасена будет ныне угнетенная беззаконниками и как бы забытая Богом дщерь Иерусалима – собственно добрые его жители, которых Бог и сделает тем остатком спасения, о котором говорил еще Исайя, противопоставляя его израильтянам по имени, равноценным в глазах Божиих Содому и Гоморре (см. Ис. 1, 9), о чем здесь вспоминает и блж. Иероним. Мысль 6-го и 7-го стихов соотносится толкователями с Второзаконием (см. Втор. 30, 4), однако здесь разница в том отношении, что речь идет не столько о воссоздании рассеянного народа иудейского, сколько о превознесении вообще тех, кто унижен в мирской жизни, как и мысль притчи о званных на вечерю.

Стих 7-й к высказанным мыслям о царстве Божием прибавляет черту его вечности, давая таким образом настоящее объяснение тому, в каком отношении будут оправданы надежды израильтян на вечность Сиона и храма (см. Мих. 3, 11), опиравшиеся на обетованиях Господних Давиду. В этом-то смысле объясняет стих и блж. Феодорит, называя сокрушенными и отриновенными разбойника, блудницу и других несчастных, спасенных Христом, и под вечным царством разумея непоколебимость Его святой Церкви.

Стих 8-й. «А ты, башня стада…» – обращение к теперешнему Сиону, который вскоре постигнет беда за беззаконие народа. Пророк утешает Иерусалим в грядущем унижении – оно вознаграждено будет царством Бога в Сионе. «Дщерь Иерусалима» большею частью означает идею священного города, как бы ее собственное олицетворение (ср. Соф. 3,14). «Стадо» – разумеется, народ иудейский. Славянский перевод «холм мгляный» (как и блж. Иероним переводит – nebulosus, также прп. Ефрем), а в конце стиха вставлено слово «из Вавилона», т. е. оттуда возвратится царство Иерусалиму, но об этой вставке блж. Иероним свидетельствует, что ее нет нигде у древних. Что же касается первого разночтения, то у прп. Ефрема оно усложняется прибавкой: «Твое время пришло», так что «пастырь мглы», как там читается, было бы или олицетворение общественного зла в Иерусалиме, или, наконец, сам сатана, как и думает блж. Иероним. Но в обычном чтении Семидесяти толковников это обращение приходится понимать в смысле благоприятном, т. е. разуметь здесь башню виноградника Божия, центр церковно-иудейской жизни, конкретнее – храм. Соответствующее евр. слово «офел» означает холм, но вероятно, что славянское чтение вернее, т. е. что, согласно всем отеческим толкователям и халдейскому парафразу, здесь стояло слово «офе» от глагола «афа», что означает «закрывать, потемнять» – о древесной тени. Тогда гораздо яснее будет смысл в связи с упоминаемой главой 3-й книги пророка Михея (см. Мих. 3,12), где сказано, что гора дома Божия покроется деревьями; теперь же пророк, после картины всемирного царства Мессии из Иерусалима, возвращается к оставленной картине его разрушения и говорит, что оно прекратится.

Стихи 9-й – 10-й. Поэтому и теперь истинные последователи Божий не должны впадать в отчаяние. Если царь и советники его пред пленом будут врагами отечества, то праведники пусть надеются на вечного Царя промыслителя. Впрочем, пусть страдают праведники от угнетателей-начальников, а затем от Вавилона: этим они закалятся в терпении и будут вернейшими наследниками грядущего царства Божия. Мысль буквально та же, как и в Евангелии от Иоанна (см. Ин. 16,20–23), где скорбь, постигающая праведников во времена нечестия и следующее за нею прославление истины, уподобляются мукам родильницы и наступающей затем материнской радости (ср. Ис. 13, 8; Ос. 13, 13; Иер. 6, 24 и др.). «Дойдешь до Вавилона и будешь спасена» – это наглядное, оправдавшееся в дальнейшей истории освещение общей мысли о спасительном страдании: плен ведь и сохранил падавшее благочестие. Таким образом, вопрос: «Почему ты плачешь? Разве нет у тебя царя?» – нужно относить не только к современным пророку праведникам, но и вообще ко всему народу по отведении его в плен. Зачем ему жалеть о погибшем правительстве? Ведь Бог остается его царем. Он-то и спасет там Свой народ от растления иноземными обычаями, хотя внешним людям и будет казаться, что народ приведен к совершенной погибели. Таким образом, страшные угрозы городам в 1-й главе и 2-й главе (стих 10-й) страшны только для нечестивцев, а для праведников они послужат во спасение.

Славянский 9-й стих: «Векую познала еси зло?» Смысл по блж. Феодориту почти тот же: как или для чего ты испытываешь несчастие? С евр. «воплем вопиешь». «Вопль» – евр. «pea», а «зло» – евр.

«pa». А слово «тариа» Семьдесят толковников произвели от глагола «гара», что означает «принимать», «познавать», «зачинать во чреве»; они ставили это выражение в связь с дальнейшим повествованием о муках рождения. Но рождение, разумеется, не есть зло, а добро; следовательно, надо предпочесть евр. чтение. Итак, пророк смотрит уже не на грешных представителей священного рода, но отождествляет судьбу его с мыслью о верных сынах Израиля. Пусть они не падают духом при современном бессилии, но поучаются в нем судьбам Божиим, по которым необходимо очистить народ искушениями и бедами; ибо несчастия служат не к его погибели, а к пользе.

Стих 11-й. Здесь обычный образ бедственного состояния человека или города, на который злорадно смотрят соседи. Образ этот постоянно повторяется в книге Иова и псалмов и осуществляется на Голгофе. Разночтение: «порадуемся» (слав.), а в русском – «да будет она осквернена», как и у прп. Ефрема Сирина, а у блж. Иеронима «lapidetur» – «разрушена». Этот же глагол «ханаф» – «отгибать, отпадать» (подразумевается – от Бога) или «осквернять» (ср. Пс. 55, 38; Ис. 24, 5). Перевод русский, следовательно, более оправдывается вероятным отношением этого стиха («А теперь…») к современной Михею осаде Иерусалима при Езекии ассириянами (см. 4 Цар. 18) и наглыми их надеждами на посрамление Бога Израилева.

Стих 12 и. Обычное в ветхозаветной Библии объяснение бедствий народа Божия, согласно которому враги иудеев являются лишь средством их вразумления, посылаемым от Бога; таково по Библии назначение фараона и Навуходоносора. Усиление нечестивых не должно колебать нашей веры в силу Божию, напротив, ею же враги и поддерживаются на время для дальнейшего посрамления; в полноте эта идея раскрыта в книге Премудрости Соломона (см. Прем. 2), а также в псалме (см. Пс. 2). Смысл нашего стиха таков: враги думают, что они пришли одолеть Бога, но это Он их собрал Своею же силою; они сами приведены для погибели от руки, по-видимому, падшей дщери Сиона, ибо истинная сила и победа (победившая мир (1 Ин. 5, 4)) в руках Израиля (ср. Иер. 29, 11; 51,33; Ис. 21, 10). Конечно, можно говорить о том, что предуготовительное исполнение этого пророчества достигнуто через внезапное бегство ассириян, но в соотношении этого образа с будущим царством Мессии, описанным в начале главы, должно толковать этот стих так: Господь сделает отринутую дщерь Сиона остатком и воцарится в нем навеки, воцарится в духовном царстве мира и истины (7-й стих), которое укрепится через страдания. Поэтому теперешнее бедственное положение Иерусалима не должно смущать праведников. Чем больше народов ворвется в землю, тем больше их покорится грядущему царству. Они будут физически угнетать его, но нравственно будут побеждены проповедью Евангелия; оно будет судить их (повторение 3-го стиха), очищать их мирские расположения, как во время молотьбы (ср. 3 Езд. 4, 30), т. е. речь о нравственном суде человеческой и народной совести, как и на гумне Христовом (см. Лк. 3,17).

Стих 13-й. «Рога и копыта» – разумеется несокрушимая духовная сила будущего Сиона; та же сила, как поядающий и переплавляющий огонь грядущего Бога, как расчищающий щелок в соответствующих представлениях Асафа (см. Пс. 49) и Малахии. Поверженный политически в прах Сион окажется, однако, сокрушителем всех «иных оснований» народной жизни, но посредством мира, а не войны (см. Мих. 4,4). Эта победа, эта борьба будет чисто духовная, как тот меч и огонь, что принес на землю Спаситель, лежавший в объятиях Симеона «на падение и восстание многих». Образ рогов и копыт взят с еврейского обычая – молотить волами. Посвящение мирских богатств единому Богу указывает опять же не на политическую борьбу, когда шла речь об обогащении себя самого, но на борьбу нравственную, на покорение народов Господу. Подобное же предсказывает Исайя об обращении к Богу города Тира (см. Ис. 23, 18). Еврейская Библия к этой главе относит и 1-й стих следующей главы, но напрасно, ибо он стоит в теснейшей связи с последующими, а не предыдущим.

Глава V

Глава 5-я продолжает противопоставление будущего духовного царства Израиля Божия теперешнему греховному. Подобное повторение одной и той же исторической темы при разнородном освещении фактов встречается не только в целых священных книгах (как, например, в книге Премудрости Соломона исход евреев из Египта подробно описывается три раза); но и в таких кратких священных творениях, как, например, псалом 75-й, где это событие воспроизводится дважды подряд. Так же точно и Михей. Именно в главе 4-й пророк описывает явление Мессии со стороны общественно-бытовой или, выражаясь определеннее, церковной; он объясняет людям, что духовное просвещение, общий мир и вообще сила чисто духовная и непреодолимая при кажущемся физическом бессилии будет характеризовать грядущее царство. Иначе в главе 5-й. Здесь духовный взор пророка обращен уже прямо на личность Домостроителя этого царства, причем общею точкою зрения при изображении Его свойств остается излюбленное им и вообще всею Библией противопоставление физической силы силе нравственной, видимого ничтожества духовному величию.

Стих 1-й. Выше пророк говорил о современных мучениях Израиля и болях рождения его в Вавилоне, рождения духовного самосознания и следующей за ним всесокрушающей духовной силы. Затем он снова возвращается к современному осажденному положению Иерусалима и как бы говорит: «Да, это именно ты, погибающий, ничтожный народ, все это исполнишь; тебя будут заушать теперь, но ты же будешь победителем народов». Славянский текст – «дщи Ефремова», а русский – «дочь полчищ», блж. Иероним – «дочь разбойника», блж. Феодорит – «оградися дщи ограждением». Славянский «жезлом поразят о челюсть сынов Израилевых», а русский – «судью Израилева», прп. Ефрем переводит «пастыря Израилева», разумея Седекию, тогда как прочие, говорящие здесь о суде, разумеют Спасителя и Его предсмертные заушения. Контекст стоит за славянское понимание, ибо иначе мысль пророка являлась бы лишенною всякой последовательности и бросающейся без толку с предмета на предмет. И что бы это была за дщерь полчищ, когда выше речь о дщери Иерусалима? Восстановить же самый текст здесь решительно невозможно, потому что слово «оградись и ограждение» от евр. «надад» – имеют несколько омонимов, означающих и «бегство», и «обращение», и «осквернение», причем все эти значения подходят по смыслу, а авторитетные парафрасты все разногласят. Но всего лучше по смыслу чтение прп. Ефрема Сирина.

Стих 2-й. Этой картине полного унижения Израиля пророк противопоставляет предвидимое им появление Вечного Вождя Израилева. Чтобы убедить людей в возможности происхождения сильного от бессильных и для показания действительности факта, он останавливается на рождении Его из ничтожного Вифлеема. Различное чтение начала этого стиха у евангелиста Матфея в Новом Завете и в русском и славянском тексте Ветхого Завета касается только изложения одной и той же мысли то в вопросительной, то в утвердительной форме. «Еда мал еси?» – «Ты вовсе не меньше» – смысл тот, что еле набирающий в себе тысячу жителей Вифлеем вовсе не мал между тысячами Иудовыми (начальниками тысяч = владыками Иудовыми), ибо оттуда произойдет Вождь – старейшина – это слово вставлено Семьюдесятью толковниками для смысла речи. «Изыдет» – «родится», как И В БЫТИИ (ср. Быт. 17, 6), где то же слово «йеце» в смысле рождения: цари родятся от тебя. Вечность происхождения этого Вождя не должна устранять мысли об его именно рождении в Вифлееме, потому что и у пророка Исайи Младенец и Сын рождающийся прямо называется Отцом вечности и Богом крепким (см. Ис. 9, 6).

Стих 3-й. И русскими, и славянскими переводится с одного и того же еврейского текста и одинаковый имеет смысл. Имеющий родиться в Вифлееме «даст я», т. е., по прп. Ефрему, пошлет предсказанные бедствия до рождения; она родит – и тогда обратятся братья. Или с русского: Он оставит нас и предаст врагам до времени рождения рождающей. Кто же эта рождающая? Конечно, та же мучающаяся родами дщерь Сиона, неплодная, по-видимому, и нерождающая, которая, однако, согласно с предсказанием Исайи, будет иметь более детей, нежели имущая мужа (см. Ис. 54). Здесь, из связи этого рождения и следующего затем обращения братии со смыслом всемирного детства бесплодной у Исайи, воспроизведенного апостолом Павлом, явствует, что рождение это есть духовно-родительное умножение Церкви, объясненное Господом в прощальной беседе, вместе с предсказанием Своего удаления от учеников, которое им доставит муки рождения, разрешающиеся в радость через пришествие Святого Духа как плода спасительной Христовой смерти.

Стих 4-й. Тогда-то Он встанет и будет пасти весь мир. Он-то и будет миром вселенной, о котором говорил пророк в начале предыдущей главы и Исайя в той же 9-й главе. Говорить ли о том, что мир (ср. Зах. 9, 10) разумеется здесь не политический, ибо только что была речь об осаде, а дальше снова о войне с ассирианами, от которых Он же избавит сынов Израилевых. Итак, мир разумеется тот же, что в стихах 4–6 предыдущей главы, т. е. мир внутренний человека христианина и вечный мир в Христовой Церкви (ср. Еф. 2,14).

Стихи 5 и – 6-и. Пророк снова обращается к ближайшему будущему пленению ассирианами и вавилонянами (земля Нимврода) и поучает смотреть на них с точки зрения будущего вселенского царства, когда все теперешние владыки народа Божия станут послушными последователями Евангелия. Но что это за семь пастырей и восемь князей, или язв человеческих, которые будут побеждать Ассура? Прп. Ефрем разумеет под ними пророков и царей, которые своим влиянием поддержат иудейский церковный патриотизм настолько, что народ не погибнет в изгнании, но возобладает даже нравственно над победителями. Но в таком случае не лучше ли под пастырями разуметь укрепившихся в плену представителей народа: Даниила и трех отроков, Мардохея, Зоровавеля, Ездру и Неемию, которые действительно пасли землю Немвродову в самых воротах ее, т. е. были у кормила государственного правления. Эти-то восемь и могли разуметься пророком. Что же касается до разделения: семь пастырей и восемь князей, то нельзя ли здесь видеть такое же, свойственное еврейской речи, растяжение, как и в учительных книгах, например: Вот три ненасытимых, и четыре, которые не скажут «довольно» (Притч. 30, 15) и т. п.? Итак, эти восемь пастырей сохранят духовную свободу Израиля, но вовсе избавит их от рабства только Он, который обещает познание истины и свободу от рабства греху (см. Ин. 8, 32–36). Духовное, а не физическое Избавление от Ассура явствует прямо из соотношения его с остатком только Израиля, т. е. отринутого и сокрушенного. Перевод Семидесяти толковников – вместо «пастырей» (стих 5-й) – «язв» – очень понятен, ибо соответствующее евр. слово «раим» – если писать знак «а» в первый слог, означает мн. число от слова «зло», «бедствие»; а если писать «о» («роим»), то будет мн. число от «роэ» – «пастырь», что правильнее, ибо далее: «и упасут» и проч. Затем в стихе 6-м вместо «в воротах ея» Семьдесят толковников читают «копиями ея». Слово у масоретов – «петах», которое означает «дверь», а при иных гласных – «меч» (см. Пс. 54).

Стих 7-й. Опять пророк как бы отрывает мысль слушателя от представления о народе, о политической единице, а говорит, что плодом избавления Израиля от Ассура будет то, что он явится, как роса между народами, не весь Израиль, но только его остаток, т. е. верные, ныне угнетаемые нечестивыми. Они будут надеяться только на Господа (сравнение с росой – см. Втор. 32, 2).

Славянское чтение 7-го стиха есть плод простого непонимания тех же самых слов еврейского текста; затем в этой главе нет разночтений. Дальнейшие стихи главы раскрывают то отношение, которое будет иметь остаток Израиля к прочим народам и к Израилю внешнему. Сперва говорится о всепобеждающей силе Церкви, а потом о грядущей судьбе Божьей над Иудеей и окрестными странами. В подобном смысле толкует блж. Феодорит, и думается, что он правее прп. Ефрема, который здесь находит возвращение пророческой речи к осаде Иерусалима ассирианами и предсказание гибели последних: нет, речь о казни самих иудеев, ибо священные рощи и волхвования, о которых здесь говорится, конечно, более всего в иудейской стране прогневляли Бога. Вообще же незаметно, чтобы древние толкователи усвоили внутреннюю связь окончания этой главы в целом, но по частям уловили один одну сторону дела, другой – другую, так что возможно, кажется, восстановить последовательность речи в следующем смысле.

Стих 8-й. Когда мирный Царь из Вифлеема будет царствовать над остатком Израиля, то остаток сей будет посреди народов как всесокрушающий лев. Но не в смысле льва истребляющего – поясняют блж. Иероним и архиепископ Ириней, а в смысле непреоборимого духовного победителя. Только такое понимание пророчества можно примирить с предыдущей картиной мирного, духовно орошающего отношения Израиля к народам (см. Мих. 5,7).

Стих 9-й. «Поднимется рука твоя над врагами твоими». Эту победу и доставил пришедший Сын Божий, согласно пророчествам при рождении Предтечи и при свидании Пресвятой Девы с Елисаветой. Именно лев от Иуды возложил руку свою на хребет врагов своих, как предвещал Иаков. Образ льва в Библии не есть образ силы злой, но силы справедливости, почему и Апокалипсис называет этим же именем Агнца, именем льва победителя (см. Откр. 5, 5).

Стихи 10-й – 11-й. Слишком ясно Господь дает понять, что речь идет вовсе не о политической силе Его народа, ибо политически его постигнет полнейшее разорение.

Стих 12-й. Разорение это явится воздаянием за чародейства и идолопоклонство, изобличенные пророком в 1-й главе. И знаменательно, что речь снова переходит в первое лицо глаголов, что не остаток Израиля, как можно было бы ожидать, но сам Господь сделает сие отмщение.

Стихи 13 и – 15 и. Но оно прострется и на врагов Иерусалима, которые тоже будут все истреблены. Блж. Иероним торжественно спрашивает иудеев, смеют ли они отрицать, что пророчество исполнилось уже и притом в показанном смысле. Разве Господь не истребил их царства и вместе с ним и идолов еврейских? Кто же теперь оказывается остатком и львом всесокрушающим и росою для народов, если не христиане? Параллельные места (см. Ос. 6), где найденный в третий день народом Господь является как роса утром, но Он милости хочет, а не жертвы и потому видит в Ефреме отступника и отметает его. Точно так же в книге Захарии (см.

Зах. 9), где Господь предсказывает казнь народам и вдруг говорит о Царе, входящем в Сион на «жребяти осли» с проповедью мира, после чего, однако, Господь истребит колесницы и коней Иерусалима (см. Зах. 9,10), затем речь снова о победе народа Своего над всеми, о собрании воедино овец Божиих и следующей затем благодатной радости. В главе 13-й тот же пророк обещает источник дому Давидова для омытая грехов, которым Господь истребит идолов (см. Зах. 13,2). Затем речь об избиении Пастыря, рассеянии овец и выражающемся в этих событиях суде над землею. Итак, общая тема – вселенскость Церкви и гибель язычества и жидовства.

Глава VI

Шестая глава представляет собою возвращение от изображения будущего царства мира к увещанию современного Израиля. Пророк снова напоминает ему его грехи, но уже не столько для обличения, сколько для обращения его к правде.

Стих 1-й. Вновь вводится образ схождения Бога на землю и призвание природы в свидетели над Израилем, подобно Моисею, Асафу и Малахии. «Встань», т. е. собери свои силы и свои мысли, чтобы отвечать Богу; ср. подобное же обращение к Иову (см. Иов 38, 3). Горы, как самый устойчивый предмет природы (см. Пс. 89, 2), присутствовавшие при ниже изложенных событиях древности, должны быть свидетелями против вероломного народа, как бы в качестве неизменных носителей церковного предания (ср. Иез. 36,1).

Стих 2-й. «Основы земли» – именно разумеются самые устойчивые элементы внешней природы, если люди сами все забыли.

Стих 3-й. Отсюда до 6-го приводятся исторические основания для верности народа Господу, а далее говорится о том, в чем бы должна заключаться эта верность и как ошибочно думали ее выражать иудеи.

Господь признал народ Своим ненавистником, врагом (ср. Мих. 4, 8) и спросил, за что же он Его огорчает беззакониями: «Чем отягощал тебя?» Т. е. разве религиозные обязанности ваши были так тяжки, что вы променяли истинную религию на ложные?

Стих 4-й. Напротив, Господь осыпал Свой народ незаслуженными благодеяниями. Библейский эпитет Египта – дом рабства.

Имена Моисея и других для живости воспоминаний о чудесном шествии, воспетом во многих псалмах.

Стих 5-й. Господь, в частности, напоминает историю Валаама, из которой, с одной стороны, ясно, как велика милость Господа к народу, если Он обещал воссиять из него звезду спасения, а с другой стороны, эта история показала израильтянам, как люди отчуждаются от Бога за беззакония и предаются погибели, так что быть в общении с Господом возможно только через добродетели, как это и было показано в воспитательном ведении его Богом через пустыню и в чудесах «от Ситтима до Галгал» (см. также Втор. 8, 2–6), после чего Моисей напоминал им в роды родов о праведных действиях Божиих. Так и здесь, по Михею, из этих событий должен следовать чисто моральный характер ветхозаветной религии, который теперь утрачен и заменен формальным, что и видно из дальнейших стихов, влагаемых пророком в уста отпадшего от праведности народа. Параллельные места – жалобы Господа на вероломный народ и его ложное благочестие (см. Ис. 43, 26; Иер. 2, 5); с напоминанием об изведении из Египта (см. Иер. 2, 6; Ам. 2,10).

Мариам упоминается здесь ради памяти о торжественном гимне, воспетом при переходе через Чермное море, который постоянно вспоминается в псалмах и учительных книгах как особенно важное событие; он охранил свое полное значение и в нашем богослужении (канон).

Стих 6-й. «С чем предстану?» и проч., по-славянски: «В чем постигну Господа?», еврейский оригинал, вероятно, тот же, да и смысл близкий.

Стих 7-й. «Потоками елея» пославянски: «козлищ тучных». Так переводят все древние и даже блж. Иероним прямо с еврейского. Евр. слово «шемен», прочитанное с первою гласною «камец» («а»), означает вместо «маслины» прилагательное «тучный», но объяснить из теперешнего евр. текста чтение «козел» невозможно. Однако, скорее, что масореты испортили текст прежде, чем древние переводчики, потому что параллелизм овнов и козлов постоянно встречается в Библии. Запрос этот прямо не отвергается Богом, но в нем самом слышится сознание ничтожества животной жертвы (ср. Пс. 49, 13; Ис. 1). К чему тут речь о первенце? В том смысле, что уж если считаться человеку с Богом, то ведь он прямо Ему должен своими первенцами, пощаженными в день избиения египтян, о чем постоянно напоминал народу Моисей и обычай посвящения первородных от скота. Но и этой жертвой невозможно угодить Богу. Итак, суд Божий, как и во всех вышеприведенных богоявлениях, вновь оказывается в том, что люди неправильно поняли, вернее, извратили Его закон, думали угодить Богу жертвами и приношениями вместо добрых дел.

Стих 8-й. Здесь уже напрямик выражается общая идея пророчества и притом таким тоном, что она предполагается известною всякому израильтянину; мало того, незнание сущности закона поставляется человеку в вину. Прямое противопоставление нравственного закона, как существа нашей религии, внешнему формализму достигает самого яркого освещения (ср. Пс. 49; Ис. 1); здесь почти то же, что в Евангелии от Матфея (см. Мф. 23). Справедливость, милосердие и смирение – в этом действительно весь путь библейского спасения, возвышающегося тем и над моралью одного только сострадания или внешнего альтруизма, и над добродетелями разума, т. е. стоическою справедливостью, и над пассивным аскетизмом индусов, заключающимся в одном только исчезновении души в Боге. Сочетание названных трех добродетелей по своей высоте и всесторонности приближается к девяти заповедям блаженства. Говорить ли о том, что в Ветхом Завете многократно повторяются эти заповеди в отдельности, что приобретение их представляется высшею целью Домостроительства, по отношению к которой все прочее имеет лишь значение средства (см. Втор. 10, 12)? Так, например, 16-я глава Второзакония с предписаниями культового характера заключается словами, поднимающими сознание иудеев в область добродетели: правды, правды ищи (Втор. 16, 20) и проч.

Стихи 9-й – 10-й. Господь на Своем суде с народом обвиняет его в неблагодарности, в нежелании исполнять закон, но в чем же это нежелание выразилось? Об этом и будет речь в стихах 10–12, которая и вводится выражением: «Глас Господа взывает к городу, и мудрость благоговеет пред именем Твоим»; по-славянски: «И спасет боящияся имене Его». Тут стоит слово «тушиа» – мудрость, которое переводят Семьдесят толковников при другой пунктуации как 3-е лицо жен. рода 2-го аориста от «йяша» – «спасать», а блж. Иероним переводит с евр.: «и спасение боящимся имени твоего». «Спасение» поеврейски «тешуа», а иногда и вышестоящее (см. Иов 5,12) – «тушиа». Подобное чтение естественнее, ибо мудрость в ветхозаветной речи сама по себе не отделяется от Бога, и поэтому представлять ее благоговеющей пред ним едва ли нормально. «Слушайте жезл и того, кто поставил его»; по-славянски: «послушай, племя, и кто украсит град, еда, огнь» и проч. Прп. Ефрем: «Слушай, племена, того, кто пришел, свидетельствуя на вас». Блж. Иероним: «Слушайте, колена, и кто одобрит это?» Розенмюллер тоже разногласит с русским; да и, действительно, предполагать, что слово «жезл» здесь стоит в вин. падеже, трудно, потому что нет соответствующего еврейского суффикса; поэтому вероятнее его принимать в звательном; это слово «матэ» означает первоначально «трость», «жезл» (хотя таинственное значение жезла выражается в слове «шевет» (см. Быт. 49)), а затем И «колено» (см. Чис. 2, 5–7; Ис. Нав. 20, 8). Далее слова «и кто украсит» («кто» – вопросительное), также «одобрит», наконец, «утвердит», «поставит». Второе понимание, наверное, самое лучшее, ибо устанавливает связь между предыдущими и последующими словами. «В чем же Ты нас обвиняешь?» – могли бы спросить Господа иудеи. Ответ: «Слушайте же, колена, и кто одобрит это?!» – и следует перечисление вин Израиля. Семьдесят толковников, поставив запрос в стихе 9-м: «кто украсит город?», в стихе 10-м не имеют, естественно, сказуемого, но отвечают на вопрос риторическими вопросами же относительно явлений народной жизни: «Не находятся ли доныне?» Собственно с еврейского: «Доныне нет ли?» Последнее СЛОВО «ЭШ» (ср. 2 Цар. 14, 19) означает «есть, существует», с вопросительной частицей «га», переведено Семьюдесятью толковниками и древними, не исключая блж. Иеронима, «га-эш» – «огонь».

Стих 11 и читается в одинаковом смысле греческими переводчиками и масоретами. Выше указывалось на грабительство, а здесь на обман в торговле. О мерзости пред Богом того и другого, т. е. чужого имущества в доме и ложных мер веса и вместимости, многократно свидетельствует Пятикнижие, и потому пророк с полным правом говорит обо всем этом как о таком, что уже сказано тебе (Мих. 6, 8) (ср., например, также Лев. 19, 36; Втор. 25, 15; Притч. 20,23). О грабительстве богатых вспомните изречения вроде: плата работника да не переночует у тебя, отдай бедному взятую в заклад одежду до вечера, чтобы он мог прикрыться и благословил тебя и т. п.

Стих 12-и указывает на совершенно изолгавшееся настроение богачей и жителей. «Язык – обман в устах их». Гораздо осмысленнее славянский перевод: «Язык их вознесеся во устех их». Слово «ремиа» действительно означает и «обман», но можно его читать с другой пунктуацией за 3-е лицо жен. рода 1-го аориста от глагола «рум», что значит «гордиться», «возноситься», например, «сердце их возносится» (см. Втор. 8, 14; 17,20). Тогда как раз будут указаны три греха: жестокость, ложь и гордость в противовес добродетелям милосердия, справедливости и смирения, в которых, по стиху 8-му, сущность благоугождения Богу.

Стихи 13 и – 16 и. Пророк предвещает казни, подобные предсказанным во Второзаконии, т. е. доселе как бы народ восставал на Бога, был Его врагом, но он примет по достоянию своему (ср. Лев. 26, 24–28).

Стих 14 и понимается Семьюдесятью толковниками в среднем залоге, но действительный здесь вероятнее, ибо с него начинается изображение будущих судеб и им же кончается. Знаменательно, что предыдущие предсказания пророка о грядущем царстве правды и мира стоят в связи с благословениями в Левите (см. Лев. 26), где то же говорится об урожае (ср. Мих. 4, 4–5), и общем спокойствии, и мирном бесстрашии (см. Мих. 5, 7), и несокрушимой силе перед врагами, более многочисленными (см. Мих. 4, 13; 5, 8-Ю), и сожитии с Господом (см. Мих. 4, 7; 5, 4). Затем в Левите (см. Лев. 26) перечисляются казни в случае нарушения Завета и сперва идут внешние бедствия; если их не послушают, то бедствия тягчайшие; если не послушают и их, то Сам Господь вооружится против вероломного племени. Эта степень преступности и была у современников Михея, судя по его изображению гнева Господня в стихе 13-м. Каково же будет его выражение над людьми? Знаменательно, что высшею казнью являются уже не физические бедствия, не голод и разорение, а нравственные, заключающиеся в постоянном недостижении своих жизненных целей, в постоянном неудовлетворении, которое действительно несут нынешние иудеи, несмотря на материальное благополучие.

К стиху 15-му в славянском прилагают выражение: «и погибнут законы людий моих». Но в древнегреческом они заменяли дальнейшее выражение: «и хранил еси оправдания Амврия», как и значится у блж. Феодорита и блж. Иеронима, который объясняет, что «Амри» прочитано Семьюдесятью толковниками как «амми» – «мой народ», откуда и получилось ошибочное понимание, кем-либо поправленное на полях и затем соединенное с поправкой, как в нынешнем славянском тексте.

Стих 16-й. Амврий (ср. 3 Цар. 16, 25–26) и Ахав вспоминаются как самые богомерзкие представители отступничества народного от благочестия. Господь напоминает об этих отступниках: «яко да предам тя в пагубу» и проч. (чтение более правильное, чем русское «и предал»); здесь не «и», но евр. «лемаан», означающее «так что», «чтобы» (ср. Ам. 2, 7). «Чтобы я предал тебя», т. е. точно так же, как и дом Ахава, который Господь истребил «до мочащегося к стене»; беззаконие Ахава и казнь Господня над ним неоднократно вспоминаются в исторических книгах Ветхого Завета и, вероятно, были особенно ярко оттенены в народном сознании. Заключительное прещение – не единственное в Библии: оно отчасти осуществилось по 2-й книге Паралипоменон (см. 2 Пар. 29, 9) и в книге Плача Иеремии (см. Плач 2,15), а предсказывалось подробно Моисеем и в псалме (см. Пс. 79). Всенародное посмеяние над Израилем и объяснение народами их погибели через казнь Божию особенно картинно изображены законоположителем в последних главах Второзакония. Ввиду этих параллельных мест достовернее читать последние слова не «вы понесете поругание народа Моего» (тут и смысл темен), но, согласно Семидесяти толковникам, «вы понесете поругания людей», т. е. вместо «амми» читать «аммим». Масореты не хотели под этим словом разуметь гоев, но мы уже видели при объяснении 1-й главы, что в подобных случаях «аммим» вполне подходит к последним.

Глава VII

Определив в предыдущей главе настроение Израиля и грядущие за него последствия Божественной кары, пророк в последней главе излагает свое собственное настроение по поводу наличных беззаконий и от него переходит к описанию современного и затем будущего положения Церкви, с которою он себя сливает.

Стихи 1-й – 2-й. Пророк, как истинный человеколюбивый ревнитель Божий, тяжко скорбит о полном разорении благочестия, не о злых его последствиях, но о самом беззаконном состоянии народа, как и Илия (см. ЗЦар. 19, 10). Отсутствие на земле добрых и справедливых людей он уподобляет разорению виноградника, или, по Семидесяти толковникам, – сбору колосьев по выжатой уже ниве. Блж. Иероним видит здесь предсказание о будущей казни, но архиепископ Ириней кажется справедливее, говорит об опустошении нравственном точно так же, как и пророк Исайя (см. Ис. 1; 24); правда, у предсказателей, вероятно, это нравственное опустошение соединяется мысленно с будущим физическим, но, собственно, первое по преимуществу тяготит их душу. Чтение текста наших стихов славянское «понеже бых» буквальнее, нежели русское «со мною теперь», как и проч., но смысл одинаковый, однако же вовсе не предполагающий олицетворения под этим «я» всего народа, как думает Розенмюллер. Пророки постоянно показывают, что народный грех для них так же мучителен, как собственная болезнь, а потому речь не об олицетворении, но о горячем участии пророка в нравственном бедствии народа.

Стих 3-й. Опять, в третий раз уже, указывается на пороки теократов, в чем пророк видит высшее выражение зла, если оно входит даже в судилища и управления. Самое выражение: «руки их обращены на зло» параллельно у пророка Михея (см. Мих. 2, 1). Славянский «князь просит», русский «начальник требует подарков»; последнее слово подразумевается в греческом тексте, так что славянский перевод здесь буквальнее. «И судия судит за подарки», собственно глагол в евр. тексте подразумевается: за подарки «башиллум»; последнее слово Семьдесят толковников произвели от глагола «шалам» – «мирная… словеса глаголет»; и далее «желание души его есть: и отыму благая их»; русский «а вельможи высказывают злые хотения души своей и извращают дело». Первые два слова этой фразы Семьдесят толковников отнесли к предыдущей и «вельможа» переводят за «слова» («гагадол» за «доброт» вместо «добрим»), а высказывает – «глаголет». Далее – русский: «и извращают дело».

Стих 4-й. «Лучший из них – как терн» и проч. Греческие переводчики снова оттянули первое слово стиха 4-го и 3-й и перевели: «и отыму благая их, яко моль» и проч. Но в таком случае остается без сказуемого продолжение речи: «и право ходящий в день стражбы». Напротив, в масоретском чтении сохраняется полный смысл, и поэтому оно должно быть предпочтено. Терн считается в Библии самым негодным растением (семена упали в терние); «колючая изгородь» означает опасность какого-либо соприкосновения с тогдашними судьями земли (судейский крючок). Со скорбью в пятый раз повторяет пророк эти упреки, но здесь уже не проповедь другим, а скорее, исповедь своей собственной души, объяснение того горя, с которого начинается речь. Пророк продолжает болезнование по поводу предвидимой им участи беззаконного народа: «день провозвестников Твоих (т. е. осуществление пророческих предсказаний), посещение Твое наступает» (ср. Ос. 9, 7). Греческий и славянский «у, люте, у, люте» и проч. Невозможно понять, каким образом произошло разночтение: может быть, масореты нарочно заменили эти восклицания выражением, синонимическим последующему по непониманию того, почему печалится пророк вместо радости о посещении Божьем, которое ужасно только для грешников (см. Ам. 5,18); объяснения, конечно, надо искать в пастырской любви проповедника, как и объяснение Христовой скорби при входе в Иерусалим (см. Лк. 19,41–42). «Посещение» (рус.) или «отмщение» (слав.)? Собственно, на библейском языке оба эти слова имеют совершенно одинаковое значение: «некуда» происходит от глагола «пакад» – «взыскивать», «посещать», «давать», «наказывать» и означает вообще Божественное приближение и неотъемлемо с ним связанный суд и отмщение, в каком смысле оно и употреблено здесь и у пророка Исайи (см. Ис. 10, 3), и у пророка Иезекииля (см. Иез. 9, 1). Почему думает пророк о приближении Божественного отмщения? Потому что мера беззаконий переполняется: вопль города ВОСХОДИТ К небу (см. Быт. 18, 20).

Стих 5-й. Чтобы разительнее показать картину человеческих беззаконий, пророк обращается к обличению тех грехов, что отвратительны даже для естественного чувства: к совершенному разложению начал семейной жизни и дружеских отношений: всюду проникло вероломство и жестокость.

Стих 6 и повторяется в речах Господних при описании грехов пред кончиной мира; те же беззакония обличал Иеремия (см. Иер. 9, 4–5). Разночтения в этих стихах ничтожны.

Стих 7-и. Переход мысли вполне ясен: превозносящееся в жизни беззаконие не должно ввергать праведника в отчаяние: он с упованием взирает на Господа и с надеждой ожидает Его избавления – тема большинства псалмов Давида и других прозорливцев, а также целой книги Иова. Именно здесь представляется праведник – дочь Иерусалима, Церковь, противопоставляемая дочери Вавилона или олицетворению зла, как сама угнетаемая нечестивцами правда.

Праведник видит попрание правды и утешает себя взиранием на Господа, т. е. глубоким размышлением о Его премудрости (см. Пс. 18).

Стих 8-й. Но все же самый вид жизни беззаконной его давит, так что как бы Сам Бог восстал на него.

Стихи 9-й – 10 и. Однако он готов терпеть и эту кару, потому что он не может себя считать вполне невинным пред Богом; он тоже грешен, а потому готов принять это как казнь Божию за свой грех; но в то же время он сознает, что Господь с ним вместе, с его попечением о правде жизни, и потому придет время, что Господь явно оправдает и возвысит праведника и посрамит его неприятелей, посрамит их именно открытием их нравственного безобразия. Когда проповедник как бы отождествляет себя с нравственною правдою жизни, то, конечно, тем самым он сопоставляет себя с Христом, почему иудеи и считали, что Христос есть один из этих ревнителей правды: Илия, Иеремия (см. Иер. 20; Мих. 7) ИЛИ воскресший Иоанн Креститель. По той же причине (пророчества. – Прим. ред.) и псалмы (см., например, Пс. 21) осуществились на Христе. Однако частности этих пророчеств слишком ясно говорят, что их отношение к Мессии было не только идейное (хотя оно есть главнейшее), но и фактическое; поэтому остановимся на частностях.

«Взирать на Господа» – выражение обычное в смысле утешения себя Богом при виде бедствий правды; но что иудеи не ограничивались мыслью о духовном взирании на Бога, тому свидетель – параллельное выражение в Евангелии от Иоанна (см. Ин. 19, 25–26) или в псалме (см. Пс. 49, 2) («яве приидет») и другие описания богоявлений, где мыслится реальное явление Бога во плоти именно для суда, для оправдания праведников. Терпение о Боге и услышание праведника (ср. Пс. 21; Иер. 20). Падение и тьма – свет и восстание (см. Мих. 7,9) – образы, также проходящие через параллельные мессианские места; вспомним значение тьмы при библейском описании смерти и увидим здесь указание на смерть и воскресение Христово, как в песни пророка Ионы. Суд Божий совершился над Христом, но смерть не могла удержать Его.

О стыде врагов (стих 10-й) перед воскресшим Праведником (см. Прем. 4,16–20; 5,1–3). «Насмотрятся глаза мои», т. е. на торжество правды, как объясняет архиепископ Ириней. Насколько под неприятельницею разумеется олицетворение зла и неправды, настолько, конечно, весьма естественно христианам радоваться их посрамлению. И так, здесь тоже речь о том, что надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою (Лк. 24, 26); однако, конечно, это вовсе не исключает здесь исповедания пророком своих собственных мыслей и чувств ввиду современных событий.

Стих 11 и. По смыслу Семидесяти толковников идет продолжение все той же мысли: восстание Божие очистит Иерусалим. «Городская стена» – в смысле нравственного благополучия народа и «плинфа» – в смысле его внутренней крепости не однажды встречаются у пророков (см. Ис. 9, 9-10; Иез. 13,11–12). «День оный» – день восстания Христова, как и по параллельным местам, очистит совесть народа и сотрет его законы (см. Иер. 31). Может быть, это пророчество побудило масоретов, исказив текст, отнести речь к Зоровавелю и переменить глагол «гарад» – «скоблить» на «гадер» – «стена» и «ливнот» производить не от «ливена» – «кирпич», но считать его за глагол, значащий «строить», с префиксом «к». Мы утверждаем, что соединять этот стих по смыслу с указанными мессианскими чаяниями более вероятно именно потому, что 1) таким путем восстановилась бы связь предыдущего с последующим, и все заключение главы (см. Мих. 7,8-20) явилось бы одним изображением Царства Божия Нового Завета, 2) в параллельных местах Ветхого Завета, где речь, как и здесь, идет о страждущем и затем прославленном праведнике, можно встретить не однажды речь об обращении народов и о принесении даров Прославленному (см. Пс. 21; 24; 71; Ис. 54; 60; а также см. Мих. 4; 5, 7).

Стихи 12 й – 13-й. «А земля сделается пустыней» и проч. – совершенно такое же напоминание о будущем физическом разорении при духовном господстве (см. Мих. 5,10), о чем говорилось выше. При подобном толковании, следовательно, предыдущий 11-й стих должно читать согласно славянскому, а 12-й – согласно русскому чтению; славянское же его понимание в обратном смысле: города Иудеи будут разделены названным народам; таким образом этот стих по смыслу связывается со следующим 13-м. «В день тот» – эти слова Семьдесят толковников относят к предыдущему стиху, что верно, но в этом 12-м стихе толковники не поняли слова «мацор», что вообще-то означает укрепленный город и условно – Египет (см. 4 Цар. 19, 24; Ис. 19, 6), как И двукратно в этом стихе. Затем предлог «из» вместо обыкновенного евр. предлога «мин» здесь означен евр. «леминиви» (см. Иер. 7, 7; 2 Пар. 15, 13), которое Семьдесят толковников совершенно напрасно перевели «к разделению» от глагола «мана». Поэтому: «из Ассирии» – «в разделение Ассирийское»; «из городов Египетских» – «и гради твои твердии»; «из Египта» – в «разделение от Тира». То же слово «мацор» они произвели от «цор» – «Тир» и предлога «мин», т. е. читали как «миццор». Слова «дние воды и молвы», которыми заключается по-славянски стих 12-й, не имеют соответствующих; может быть, это вариант перевода: «от горы до горы и от реки до реки», впоследствии внесенный в текст, и, действительно, блж. Иероним их не находил еще в греческом.

Стих 14 й. Когда беззаконная земля будет нести казнь, как плод дел своих, то новое духовное царство будет возвышаться и торжествовать. Пророк обращается вновь к рождающемуся в Вифлееме Царю мира, который имеет пасти в силе Господней (см. Мих. 5, 4) и говорит: «Паси (теперь беспрепятственно) народ Твой» и проч. (ср. Пс. 2). «Жезлом» – речь не о строгости христианского закона, но о его могущественном действии. Почему овцы представляются уединенными? Потому, как и в 5-й главе, их представляют враждебными для прочих народов: жизнь Церкви иная, чем у всех народов (вы же не тако (ср. Чис. 23, 9)). «Дни древние», о которых говорят и псалмы, разумеются те, когда Господь явно жил среди народа при изведении его из Египта, как и объясняется далее.

Стихи 15 и – 17-и. Последствия такого явного покровительства Божия своему стаду будут такие же, как при шествии его через пустыню: народы придут в ужас и умолкнут, как неприятельница при прославлении праведника. Молчание, глухота и едение праха – признаки полного упадка духа, отчаяния и горя. Ср. Я же, как глухой, не слышал, и, как немой, не открывал уст своих (Пс. 37, 14); я ел пепел, как хлеб (Не. 101,10). «Выползут из укреплений своих», слав, «смятутся во облежении своем». Соответствующее слово означает собствено «вместилище» и указывает здесь вовсе не на военные укрепления, а на норы червей (ср. Ос. 13, 8).

Стих 18 и. Опять противопоставление суда Божия Его милости; Господь, страшный для язычников, разрушающий землю Иуды (см. Мих. 7,13), будет, однако, милостив для остатка (см. Мих. 4, 7) и не помянет их грехов (см. Ис. 1, 18), за которые они теперь страдают.

Стих 19-й. Указывается на совершенное забвение Богом грехов народа, на действие именно благодати, которая омывает грехи человеческие (см. Пс. 50; 102). «В пучину моря», т. е. предать полному уничтожению. В чем осуществилось это предсказание, если не в таинстве Крещения?

Стих 20-й. Эта-то милость прощения и принимается пророком за тот обет Божий, которым Он клялся Аврааму. Ту же совершенно мысль, мысль о суде Божием между праведным, но угнетаемым остатком Израиля и богатящимися беззаконниками, можно встретить в песни Пресвятой Девы (см. Лк. 1), как осуществление милости отроку Израилю, по слову Господню: «отцам нашим, Аврааму и семени его». Об отношении этой клятвы к явлению именно суда и благодати прямо говорит апостол Павел, преимущественно в Посланиях к Римлянам и Евреям. Итак, в последней главе пророк предсказал страдание и воскресение, вселенскость Церкви и благодать возрождения (Крещения) как осуществления обетовании Божиих Аврааму. В частности, о прощении первородного греха в параллельном выражении говорит пророк Исайя (см. Ис. 43, 25–28); здесь же блж. Феодорит по поводу «ввергну в море твои грехи» говорит о ввержении в море египтян и тристатов и прибавляет, что Крещение уподобляется переходу через Чермное море (см. 1 Кор. 10, 2). Таким образом, учение о благодати является в теснейшей связи с памятнейшими народу событиями Божественного домостроительства. В заключение толкования пророческой книги Михея укажем на то, что ею подтверждается та мысль, что пророки предсказали все, совершившееся в Новом Завете, но не столько со стороны внешней фактической, сколько со стороны тех нравственных, духовных действий, что оказали на человека истины искупления; они все предсказаны пророками в их отношении к внутреннему человеку.

О правилах тихония и их значении для современной экзегетики[126]

Автор «Книги о семи правилах»[127] донатиский епископ Тихоний жил в IV веке и умер между 390-м и 400-м годами. Несмотря на его принадлежность к расколу, Церковь долгое время пользовалась его герменевтическими правилами как одним из наилучших руководств к толкованию слова Божия. Причиною тому было отчасти достоинство самых правил и малочисленность отеческих трудов по методике толкования, но, конечно, главным виновником их распространения был другой уважаемый во всей западной половине христианского мира учитель Церкви б лаж. Августин. Последний в своей «Христианской науке» не только отзывался о Тихоний как о муже даровитом, хотя и донатисте, но отводил не малое количество строк изложению каждого из семи правил нашего автора.

Их одобряет и Кассиодор, а Исидор Севильский составил на основании их же свои «Sententiarum libri très» («Сентенции в трех книгах» (лат.) – Прим. ред.). Тихоний затем простирал свое руководственное влияние на обильного древнего латинского толкователя, ученика б лаж. Августина, епископа Примасия, постоянно пользовавшегося его толковательным принципом de specie et génère (о виде и роде (лат.). – Прим. ред.); следы подобного влияния замечаются и на позднейших церковных писателях, особенно на латинском Западе, где «Правила» нашего автора усердно изучались и в эпоху средних веков. Кроме этого сочинения Тихоний писал полемические и апологетические письма, а также толкования на Апокалипсис, впрочем, до нас не дошедшие. Однако и то немногое, что сохранилось от нашего автора, достойно самого тщательного внимания современников.

Действительно, кому не любопытно дознать существенные черты святоотеческого толкования Библии? Конечно, в нем именно, а не в чем другом возможно отыскать и ключ к богословствованию, всегда привязанному к Святому Писанию. Призывы к усвоению отеческого метода раздаются у нас постоянно не только со стороны писателей духовных, но и светских. На Западе редкий даже протестантский теолог позволяет себе оставлять без внимания отеческие мнения по разбираемому богословскому вопросу; а при толковании Библии на всяком шагу приводятся отеческие изречения. Тем не менее ни на Западе, ни у нас богословская наука не может похвалиться родственностью метода и результатов с творениями отцов; особенно же их толковательные труды остаются для наших умов не только неудобоносимыми бременами, но нередко и вовсе непостижимыми со стороны своего метода. Все, что мы умеем о них сказать, это чисто отрицательного характера замечание, будто отцы считали себя вправе извлекать смысл библейских изречений «вне контекста». Между тем всякий видит, что, с одной стороны, прием отеческих толкований совершенно не подобен современному, а с другой стороны, толкования отцов носят на себе характер известного единства, и как бы мы ни распространялись о разности двух экзегетических школ, александрийской и антиохийской, но все же между представителями той и другой, например Златоустом и Оригеном или Феодоритом и Кириллом, несравненно более внутреннего родства со стороны метода и результатов, нежели между любым из них и толкователями, нам современными. Какими же основоположениями руководились отцы Церкви при толковании слова Божия? Вот вопрос, который может быть назван основным по своей важности для разрешения задач современного богословия и роковым по трудности своего разрешения. Трудность эта заключается главным образом в том обстоятельстве, что относительное единообразие отеческой экзегетики не было плодом сознательного усвоения тех или других точно выраженных правил, но естественным выражением единства христианского духа, их проникавшего, или, говоря по-современному, их непосредственной конгениальности с духом библейским. Пока стадо Христово жило дружной семьей, все хорошо понимали друг друга с двух слов, и потому толкователи Библии почти не считали нужным показывать, по каким основаниям они извлекают тот или другой смысл из Св. Писания, очевидно, предполагая, что дело само за себя говорит. Вот почему так мало у нас сочинений отеческого периода по методике толкования или по герменевтике. Но и те, которые имеются, не составляют целой гносеологической системы; их авторы тоже проникнуты духом непосредственного усвоения библейского смысла, и лишь некоторые, по преимуществу затруднительные места священных книг побуждали этих авторов высказывать или общие герменевтические соображения, или составлять специальные правила для толкования отдельных видов недоразумений. Такого рода герменевтические рассуждения встречаем мы в четвертой книге Оригена «О началах», затем они рассеяны в творениях свт. Иоанна Златоуста, Илария Поатьерского (особенно в его сочинении о Троице) и блж. Августина в его «Христианской науке». Герменевтическими сочинениями в строгом смысле, кроме «Книги правил», могут быть названы только три до первого разделения, а именно: Евхерия Лионского («Liber formularum spiritualis intelligentiae»[128]), Адриана, писателя конца 5-го века («Εισαγωγή εις τας θείας γραφάς»[129]) и 6-го старшего современника, Юнилия Африканского («De partibus divinae legis»[130]). Сочинение Тихония отличается наибольшею между всеми названными полнотою и систематичностью. Не обладая ясностью изложения, ни тем менее художественностью отделки и многократно повторяясь, Тихоний был, однако, человеком по преимуществу формально рассудочного направления, а потому его рассуждения наиболее доступны сынам XIX века и могут пролить свет не только на те части Св. Писания, коих прямо касаются, но и приблизить наш ум к усвоению некоторых более общих приемов и основоположений древней общецерковной экзегетики, столь авторитетной для православного богослова и для всякого христианина вообще. Читателю «Правил» легко можно заметить, что они приноровлены к кажущимся в Библии противоречиям, т. е. к тем случаям, когда непосредственное усвоение излагаемой в священных книгах мысли не дается читателю. Подобный же случайный характер имеют и все почти герменевтические замечания прочих древних писателей.

В Библии иногда, по-видимому, одному и тому же предмету приписываются противоположные или, во всяком случае, не подходящие к нему признаки. Очевидно, что во всяком случае слово, обозначающее предмет, на самом деле относится не к этому предмету, но к другому, с ним сродному, очевидно, что перед нами оборот метонимический, метафорический, или pars pro toto (часть вместо целого (лат.). – Прим. ред.) или ему подобный. Такие-то явления в библейской речи следует толковать при помощи первого, или второго, или четвертого, или двух последних правил Тихония: все они вращаются около указанного вида библейской речи, различаясь между собою только по предмету. Так, если Св. Писание говорит слитно о Христе и о Церкви и приписывает признаки последней ее Основателю, то подобная речь не должна вести нас к арианиству или докетизму, но легко приводится в ясность посредством первого правила: «De Domino et corpora Ejus» [ «О Господе и Теле Его»]. Сам Господь, уподобив Себя лозе, а христиан ветвям, говорил далее в первом лице уже не о Себе Самом, но о Церкви, из Него произрастающей: Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает (Ин. 15, 2). Подобным же образом и апостол Павел в известных словах: Так и Христос (1 Кор. 12, 12), – конечно, говорит не о личности Искупителя, но об Его теле – о Церкви. На основании этих двух и других мест Тихоний устанавливает вполне научное экзегетическое правило, что если о Христе говорится в Писании нечто, несогласуемое с Его божественностью и святостью, то надо разуметь не Его личность отдельно от Церкви, но именно общество Его последователей.

Совершенно по тому же основанию построено и седьмое правило [ «О дьяволе и его теле»]. Когда, например, Исайя в 14-й главе предсказывает гибель богопротивному царю вавилонскому, то легко можно видеть, что многие выражения пророка неприложимы к этой исторической личности, но могут быть отнесены только к олицетворенному в ней злу, к существу исключительно злому – к дьяволу. Иногда, напротив, дьяволу приписываются свойства, неприменимые к существу духовному, например, родоначальничество над неверующими иудеями: очевидно, здесь речь идет не о личности сатаны, но об его характере, об его царстве. Итак, Писание говорит слитно о дьяволе и об его царстве, о злом начале и о личном злом духе, ибо всегда первое является в незримой внутренней связи с последним.

Это свойство библейской речи – сливать идею с ее представителями – касается не только двух противоположных царств: оно присуще и другим предметам, раскрываемым в Библии. Четвертое правило Тихония – «De specie et génère» [ «О виде и роде»] – имеет в виду явления подобного же рода, так что два изложенные правила в него входят как части. Наиболее частое применение это правило получает при истолковании пророчеств о будущей судьбе Израиля. Если речь пророков понимать в прямом смысле, то они окажутся несообразны с историей: каким образом Соломону предсказано в 71-м псалме вечное Царство? О каком воскресающем пастыре Давиде пророчествует Иезекииль в 37-й главе? Очевидно, речи пророков переходят от изображения судеб израильского народного царства к описанию всемирного царства Божия и истинного Его Царя, воцаряющегося на престоле Давидове во веки. Царство израильское, Давид и Соломон – это лишь частные проявления, отдельные виды вечного и всемирного Царства Божия, и то лишь по некоторым чертам их нравственного облика. Придавая им новые черты истинного Царства Божия, Писание предъявляет примеры слитной речи о виде и роде. Разумеется, что в толковании притчей евангельских это правило применяется всеми.

Но если Писание сливает два предмета, имеющие одинаковое нравственное значение в жизни, как бы в один и тот же, то оно раздвояет такой предмет, который может иметь двоякий нравственный характер. Таково именно общество верующих, и раздвоенная о них речь Библии разъясняется во втором правиле Тихония: «De Шпшн corpore bipartito» [ «О двухчастном теле Господа»]. Посему если в 48-й главе Исайи Израилю предсказаны и благословения, и проклятия, то здесь не нужно разуметь двух различных эпох народной жизни: предмет речи один и тот же, но раздвоенный на правую и левую часть – добрым чадам Церкви благословение, а злым – прещение. Таково же предсказание великого пророка о двоякой судьбе Иерусалима в 33-й главе.

Впрочем, разнородность содержания какого-либо предмета или события может и не доходить до качественной противоположности составляющих его элементов: иногда Откровение имеет в виду оттенить лишь различные стороны одного и того же явления или события.

В таком случае оно не стесняется излагать самое событие несколько раз подряд, придавая ему каждый раз новое освещение, каждый раз извлекая из него новые нравственные идеи. Шестое правило Тихония – «De recapitulatione» [ «О повторениях»], – и предостерегает читателя от предположения новых предметов и событий, когда речь о них воспроизводится по нескольку раз: это один и тот же предмет освещается с разных точек зрения. Напротив, иногда события разнородные по времени объединяются по сходству своего нравственного характера. Это-то свойство божественной речи дозволяет Христу соединять учение о Втором пришествии с погибелью Содома и жены Лотовой, а апостолу Иоанну – последнего антихриста с современными ему еретиками. Напротив, различные, последовательно раскрываемые картины Апокалипсиса, по Тихонию, не следует считать за описание отдельных грядущих событий: одни и те же представляются в нескольких картинах по различным точкам зрения.

Итак, изложенные пять правил Тихония сводятся к выяснению одного свойства Писания: оно имеет в виду предметы и события не столько со стороны их внешнего определения, не столько с точки зрения предметной, объективно-исторической, сколько с точки зрения подлежательной, динамической, со стороны определения их действия на нравственную жизнь, их нравственного характера. Двойственное или многочастное с точки зрения объективной бывает единым с точки зрения библейской, и наоборот. Та же самая мысль, но с несколько своеобразным приложением проходит и через два остальные правила Тихония, так же (как и те пять) возникающие ближайшим образом ради разрешения формальных противоречий, затрудняющих неопытного читателя Библии. Так, его третье правило: «De promissis et lege» [ «Об обетованиях и законе»] – разрешает то кажущееся противоречие, по которому апостол Павел то одобряет закон, обещая за дела закона награду (Рим. 2,8-10), то говорит о тщетности дел его для получения оправдания, то говорит, что без веры во Христа спастись невозможно, то усваивает спасение верою не знавшим Христа пророкам и праведникам Ветхого Завета или знавшим Его лишь в гадании. Тихоний учит здесь разным пониманиям закона. Противоположные о нем изречения апостола относятся не к одному предмету, а к разным. Добрые его отзывы касаются закона как собрания спасительных заповедей и постановлений, а речь о бессилии дел закона для нашего оправдания касается того внутреннего отношения, какое усвоили почти все ветхозаветные люди к этим заповедям и какое продолжают иметь некоторые христиане к заветам благодати. Поэтому, думает Тихоний, как ветхозаветные праведники, правильно относившиеся к заповедям Божиим, могли получать вменение праведности и быть живы верою, так и христиане могут оставаться подзаконными и безблагодатными, если будут искать оправдания в принудительном исполнении отдельных предписаний, а не в отожествлении основных жизненных стремлений духа с призванием Христовым. Кто умрет миру и возлюбит Христа, для того все эти заповеди «не пожелай» перестанут быть игом, стесняющим его природу, они являются, напротив, выражением его же природы, обновленной через смерть миру, или облагодатствованной. Заповеди остались те же, говорит Тихоний, но изменилось отношение к ним. Это изменение, это внедрение закона в сердца человеческие (см. Иер. 31, 33), стало возможнее и даже вовсе легко для человека с пришествием Христа и познанием Его светлого образа. Итак, под законом во втором, худшем смысле Тихоний разумеет юридическое, внешне-исполнительное отношение человека к божественным заповедям при продолжающемся себялюбивом и горделивом направлении его жизненной воли, извращенной со времени первородного греха. Значение пришествия Христова было в том, что без познания Христова лишь очень немногие люди, бывшие в особенно близком общении с Господом, могли всем сердцем прилепиться к исканию правды и всем сердцем ненавидеть зло; эти-то спаслись верою. Напротив, для познавших Христа и решившихся ради Него умереть миру грех сам собою стал ненавистен, и лишь ленивые и маловерующие продолжают относиться к учению евангельскому как к закону во втором смысле этого слова. По нашему крайнему убеждению, разъяснения Тихония вполне согласны с тем различием праведности от закона и праведности от веры, которое дано в Послании к Римлянам (см. Рим. 10, 5-16). Если бы современные богословы вчитывались в Тихония и отцов, то давно бы перестали находить противоречия в учении об оправдании и научились бы без труда понимать послания апостола Павла. Пятое правило Тихония – «De temporibus» [ «О временах»] – есть наименее значительное для толкования священного текста. Оно имеет целью примирить числовые противоречия Библии, указывая на то, что числа в Св. Писании приводятся то приблизительно, в круглых цифрах (400 и 430 лет плена египетского, 10-месячное время беременности по Премудрости (см. Прем. 7,2), то в точных. Писание останавливается, по-Тихонию, на нравственном значении, какое приобретает известное число в народном представлении, и в таких случаях не надо придавать значения его количественной величине. «Седьмерицею в день хвалих Тя» означает многократность прославления вообще, а не седьмикратное число ежедневных молитв. Несколько натянуто доказывает наш автор тридневность смерти Христовой, пользуясь известием о померкнувшем во дни солнце и о восставшем Солнце правды как лишнею ночью и липшим днем. Впрочем, всем известно, что это же самое применение употреблялось и другими церковными писателями и даже отцами Церкви.

Наш автор стоит в строгом согласии с церковными авторитетами во всех проводимых главнейших толкованиях. Таково его объяснение пророчеств о блаженной участи будущего Израиля, которое он вместе с апостолами Петром и Павлом и отцами Церкви относит к христианам. Те же отцы, как и Тихоний, относят предсказание о царе вавилонском и о горе Сеире к диаволу и его царству; через одинаковые с Тихонием изречения из Песни Песней объясняют они, например, свт. Григорий Богослов, двойственный характер христианского общества и т. д. Можно смело утверждать, что Тихоний для приложения своих правил пользовался примерами церковного, отеческого толкования: его заслуга заключается в умении отыскать и выразить несколько весьма серьезных методологических принципов такого толкования. Со своей стороны мы постарались указать ту внутреннюю связь, которая объединяет самые принципы, и выяснить мысль каждого из них применительно к понятиям современным. Последнее существенно необходимо, потому что по отдаленности эпохи и склада жизни отеческое мышление отстоит от нашего малым меньше, чем библейское. Лучшие отцы только на 300 лет отдалялись от новозаветных священных писателей, а от нас они отстоят на 1500 лет. Итак, разность равняется 12 векам. Если же принять во внимание уклад религиозной мысли и жизни библейской, отеческой и современной, то разность эту, конечно, следует утроить. Вот почему по нынешним временам отеческие толкователи Св. Писания в свою очередь должны быть истолковываемы, чтобы современники могли с пользою усваивать не слова их только, но и мысли.

Теперь спрашивается, какое руководственное значение могут иметь экзегетические принципы, извлеченные из «Книги о семи правилах», для библейской науки в ее современном состоянии у нас и на Западе?

Если взять самое общее отличительное свойство святоотеческой герменевтики и экзегетики, то придется определить его в том смысле, что здесь предметы, лица и идеи берутся не столько в их внешнем, метафизическом или историческом определении, сколько в определении динамическом, нравственном. Первая сторона, конечно, остается во всей силе, но мысль толкователей обращается именно ко второй и над ней-то оперирует. Жертва Исаака – прообраз Креста по отцам (см. толкование свт. Иоанна Златоуста на Бытие), но этот прообраз не имеет никакой вероятности, если под Крестом разуметь его внешнее очертание как перекладин, а не идею искупительных страданий Послушливого даже до смерти. Те же отцы относят слова окропишь меня иссопом (Пс. 50, 9) и прочее к таинству Крещения. Это было бы натяжкой, если под Крещением разуметь только погружение, и, конечно, латиняне не могут опираться на это изречение в пользу обливания. Но мысль отцов сохраняет всю силу, если в Крещении разуметь туне[131] (даром. – Прим. ред.) даруемую нам благодать отпущения и духовного рождения, ибо контекст 50-го псалма со всею ясностью говорит о ней. Грешник долго не хотел себя считать виноватым в падениях своей греховной природы и даже готов был роптать на нее (сравни с 38-м псалмом), но вот он исповедует свою покорность (беззаконие мое я сознаю (Пс. 50, 5)), свою виновность именно перед Богом в содеянном зле (Тебе Одному я согрешил (Пс. 50, 6)), и отсюда – справедливость божественного суда, а свою безответность (так что Ты будешь праведен в приговорах Твоих и победишь, когда Ты будешь судить (Пс. 50, 6)). Вместе с тем молящийся исповедует свое нравственное бессилие, ибо он зачат в беззаконии и рожден во грехах. Кажется, на его долю осталось одно безнадежное отчаяние, но Бог открыл ему нечто неизвестное и тайное (Пс. 50, 8), и вот он с дерзновением умоляет Его о совершенно новом действии над его умершею в грехе душою: Окропишь меня иссопом, и я очищусь, омоешь меня, и я сделаюсь белее снега (Пс. 50, 9). Не то ли дает благодать Крещения умирающему в беззакониях роду человеческому? Возьмем ли мы различные эпитеты, определяющие в Библии существо Божие или Божией благодати: огнь поядающий, свет, путь, жизнь или воду, утоляющую с неба, – все эти подобия имеют значение лишь для того читателя, кто определит воздействие всех этих предметов природы на наше сознание и сравнит с воздействиями Божиими на душу человеческую.

Пожелаем ли мы понять спасительное значение веры во Христа и примирить его с теми словами Библии, по которым вера не может спасти человека (см. Иак. 2,14), хотя бы она соединялась с силой чудотворения (см. Мф. 7,22) и даже отдания своего тела на сожжение (см. 1 Кор. 13, 3); и эти кажущиеся противоречия легко разрешатся, если мы под Христом, как предметом спасительной веры будем разуметь не только Его догматические или метафизические свойства и историческое положение, но Основателя новой жизни, поправшего силу князя мира сего (см. Ин. 12,31), т. е. все эти себялюбивые и горделивые начала жизни, на которых мы утверждаемся и с точки зрения которых Христос Распятый есть соблазн и безумие. Итак, вера во Христа как Начальника новой жизни, нового царства сама собою предполагает внутреннюю победу над миром, эта вера сверх надежды (Рим. 4,18) есть обнаружение смерти миру или, что то же, начало новой вечной жизни, как ее и назвал Христос Спаситель (см. Ин. 17,3). Посему и апостол Павел всех праведников, хотя и не знавших Христа по имени, но осудивших и отщетивших мир во имя лучшей жизни, ожидаемой по внушению сердца, признавал, конечно, в относительном, а не в полном смысле, верующими во Христа и спасшимися этой верой (см. Евр. 11, 26; 12,3).

Итак, все наиболее затруднительные для истолкования места разъясняют с принятием указанного общего принципа, развитого в правилах Тихония: пророчества, прообразы, метафорические эпитеты или определения и, наконец, кажущиеся при догматической систематизации библейского учения противоречия.

Обратимся теперь к современной научной экзегетике. Не будем повторять нередко раздающихся ламентаций по поводу ее бессодержательности, неестественного педантизма, неспособности вникнуть в настоящий смысл божественных глаголов и вытекающей отсюда необходимости для пополнения страниц выдумывать разные исторические и археологические гипотезы, не имеющие никакого отношения к делу толкования. Красноречивым доказательством печального состояния современной библейской науки может служить известный отзыв проф. Богородского об одном вновь вышедшем компактном труде по библейской истории, составленном по самым ученым образцам Запада: почтенный рецензент совершенно справедливо говорит, что в этой книге есть речь обо всем, только не о библейской истории. Но если мы всмотримся в те черты современной библейской науки, которые придают ей такой жалкий характер, то легко убедимся, что все они появились вследствие потери основного экзегетического правила отцов.

Первый недостаток современного толкования, распространяющийся на все его отрасли, можно назвать документализмом. Он заключается в том, что на Откровение смотрят прежде всего как на исторический материал, насильственно извлекая из каждой мысли какие-либо определенные исторические указания, хотя бы данная мысль имела чисто лирический характер, излагая внутренние чувства говорящего. Так, например, 73-й псалом, подписанный именем Асафа, современника Давидова, толкователи почти единогласно относят ко временам после Малахии на основании слов: Нет более пророка, и нас уже не. знает Он (Пс. 73, 9). Отсюда делается весьма решительное и столько же недальновидное заключение, будто период пророков окончился ко времени написания псалма. Между тем мы решительно не видим, почему младшие современники Малахии могли бы иметь меньше надежды на появление новых пророков, нежели приближенные Давиду, оплакивая смерть Гада или Нафана, и почему приведенные слова могут казаться более уместными в устах первых, нежели последних. Подобные парадоксальные выводы ученых библеистов, особенно немецких, встречаются на каждой странице их толкований. Наиболее характерны измышляемые ими со всевозможным подробностями романы для истолкования лирического, а вовсе не эпического содержания книги Песни Песней; не менее, впрочем, произвольны и исторические гипотезы о происхождении Екклезиаста, основываемые на совершенно понятных с психологической точки зрения неточностях речи Соломона (см. Еккл. 1, 12). От всех этих нежелательных крайностей наша наука была бы свободна, если б усвоила взгляд отеческой герменевтики, по которому не история, не определение предметов по внешней и временной являемости есть конечная материя библейской речи, но раскрытие их нравственного, внутреннего смысла. Выяснив в точности сей последний, можно освещать и историческую перспективу священнописателей, но тогда бы это делалось без грубого произвола, а на основании точного разграничения речи повествовательной от лирической, субъективной.

Между тем экзегетический документализм поднимает голову еще выше, когда ставится вопрос о взаимном соотношении каких-либо квазиисторических указаний в Библии. Здесь ставится совершенно ненаучное правило nihil incertum (ничего неопределенного (лат.). – Прим. ред.), составляющее второй существенный промах нашей науки; действительно, у нас разрешаются различные вопросы экзегетики совершенно без справки с тем, располагает ли наука достаточными средствами к их разрешению: у библеистов является какая-то фатальная, ни на чем не основанная уверенность в достаточности последних. Мы смеемся над старыми мечтателями, рассуждавшими о том, что делал Господь до сотворения мира, а сами всего более любим ломать головы над вопросом о том, что за Азазель упоминается в законе, сжег ли Иеффай свою дочь, что означают надписания псалмов «ламнацеах» и т. п. Всё это вопросы, неразрешимые впредь до открытия новых первоисточников, а между тем постраиваемые в ответ на них праздные гипотезы делают немало зла, потому что в библейских словарях они фигурируют уже в качестве ученых справок и влияют на дальнейшее толкование. Сколько зла, например, наделала гипотеза о Девтероисаии, о Третьем Храме Иезекииля! С какою разнузданною решительностью при толковании псалмов всякое упоминание о врагах относят то к аммонитской войне, то к филистимской, как будто мы имеем точную летопись о всех походах Давида с одной стороны и основательное удостоверение в том, что он разумел непременно политических врагов – с другой. Говорить ли о том, что в основании всех подобных ошибок лежит то же πρώτον ψεύδος (изначальная ложь (греч.). – Прим. ред.), как и в ошибках первой группы?

Не из другого источника проистекает и третий род промахов современной экзегетики, который мы назовем этерономизмом. Он заключается в том, что вопреки свойствам семитического характера мы стараемся объяснить всякое душевное движение библейских повествователей из обстоятельств внешней жизни, его самого или окружающих. Так, классическое изображение нравственного бессилия и отчаяния грешника в псалме 37-м германские ученые понимают совершенно иначе. Они думают, что Давид был болен и в тяжелом болезненном раздумье решил, что болезнь ему послана за грехи, в которых он и раскаивается. Пусть сам псалмопевец объясняет, что скорбь его происходит потому, что беззакония превысили голову его, что онито и составляют его тяжелое бремя (см. Пс. 37, 5). Пусть он свидетельствует перед Богом, что все желание его перед Ним (см. Пс. 37, 10), – наши ученые не слышат этого духовного вопля, а ищут лишь медицинских указаний для определения рода болезни и, конечно, не находят. Следующий 38-й псалом, описывающий тщетную борьбу человека со своими страстями, ученые объясняют так: Давид, окруженный неприятелями, ропщет на Бога. Пессимистический тон экклезиаста они относят к тяжелым якобы временам персидского владычества, не допуская его возможности в цветущую эпоху Соломона. Им остается по той же логике отрицать современность гартмановского или толстовского пессимизма с благополучными царствованиями современных государей России и Германии. Обратимся ли к Новому Завету: и здесь часто общего характера обличение Иакова против богатых заставляет толкователей бросать тень на быт первых христиан и утверждать, что богатые между ними влекли бедняков в суды и даже встречались случаи неповинных убийств (см. Иак. 5, 18). Перечислять все виды экзегетического этерономизма – конца не будет: на нем оправдывается печальный парадокс софистов, что человек есть мера вещей. Утратившие силу религиозной веры и нравственного одушевления современные европейцы, конечно, этерономисты, поэтому они не могут допустить, что библейские праведники черпали источник мысли не из внешних обстоятельств, а из сокровищницы внутренней жизни. А между тем даже в тех сердечных излияниях, которые являлись по поводу известных, определенных событий, носители Божественного Духа совершенно оставляют в стороне фактическую почву и ведут речь о вечных законах нравственной жизни. Действительно, возьмите песнь Анны, псалмы Давида (17-й, 50-й, 52-й, 53-й), песнь Ионы, трех отроков, Захарии и Пречистой Девы: много ли вы найдете здесь точных указаний на события, их вызвавшие? Напротив, некоторые из них можно бы поставить одно на место другого – и историческое их положение нисколько не стало бы от этого ни лучше, ни хуже. Четвертый недостаток нашей экзегетики – это теория литературной зависимости, применяемой некстати по тому же несознаваемому принципу, что и предыдущий. Здесь наши исследователи доходят положительно до геркулесовых столбов. Так, например, Фаррар говорит о зависимости Писания апостола Петра от книги пророка Даниила на основании тождественного выражения: Мир вам да умножится (2 Пет. 1, 2). В одной русской диссертации мы читаем: существуют «довольно заметные отношения к книге экклезиаста новозаветных писателей. Вот важнейшие из них всему час и время всякой вещи под небом (Еккл. 3,1) – потому что не пришел час Его (Ин. 7,30); время рождать и время умирать (Еккл. 3, 2) – женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час ее (Ин. 16, 21). Кроме этих мест сводятся: Еккл. 7,18; 5,1; 2, 24; 4,17; 2,12; 11, 5; 9, 10; 4, 17 и 5, 5 в соответствии с Мф. 23, 23; 6, 78; 11, 19; Лк. 23, 34; 12, 16–21; Ин. 3, 8, 9, 14; Иак. 1, 19; 3, 56. Тут уж и пояснять кажется нечего: sat sapienti (умному достаточно (лат.). – Прим. ред.)!

О широком распространении этого ложного приема нечего много говорить: довольно вспомнить разглагольствования о зависимости малых пророков от Исайи и обратно и пр., и пр. Применена, одним словом, та точка зрения, которая уместна не для памятников религиозного учительства, а только для современных ученых компиляций и плагиатов.

Пятый idolon (идол (греч.). – Прим. ред.) современной экзегетики – это определение богословских и нравственных понятий через восстановление первоначального смысла словесного корня, ради чего наша наука в ее теперешней постановке должна быть относима не столько к богословию, сколько к области филологии семитической и классической (историко-грамматический метод). Конечно, кто говорит против пользования филологическими знаниями, но никакая решительно логика не позволит нам воображать, будто бы учители религии, вводя новую идею в миросозерцание слушателей или читателей, выбирали не то слово, которое по условиям тогдашнего быта всего легче могло бы внедрить в умы новую идею, но обращались к несуществовавшему тогда корневому словарю по сравнительному языкознанию и затем подчиняли свои концепции тем понятиям, которые вмещались в языки полудиких арабов и индусов. А между тем только подобною нелепой гипотезой оправдываются современные лженаучные приемы, по коим спорный вопрос о наиточнейшем смысле слов: благодать, возрождение, искупление, таинство и т. п. – выводятся через раскрытие первоначального смысла их корней в финикийской речи или в санскрите. Но оставим в покое экзегетику – теперь принято гордиться успехами исагогики, заключающимися, вероятно, в том, что по поводу каждой священной книги ведутся обширные полемические трактаты о времени, месте, авторе и цели их написания, причем успешно опровергаются десятки гипотез и ставится одиннадцатая, ожидающая подобной же участи, или прямо откровенное признание, что автор, время и место написания неизвестны.

Если мы зададим вопрос, для чего же все эти безрезультатные ухищрения мысли над неразрешимыми вопросами, то нам ответят, что это необходимо для уяснения цели написания книги и главной ее мысли. Однако неискренность подобного оправдания сразу бросается в глаза. В любом исагогическом курсе последние два вопроса занимают место ровно в десять раз меньшее, чем первые три и, очевидно, весьма мало интересуют исследователя, а еще менее удовлетворяют читателя.

Цель написания предполагается всегда этерономическая и по большей части ее стараются обнаружить в условиях политической жизни народа или Церкви. Так, например, на основании совершенно второстепенного значения слов об угнетении народа правителями (см. Еккл. 5, 7) (одной из бесчисленных в Ветхом Завете заметок об угнетении слабых сильными) выводят мысль о том, что целью написания Екклезиаста было утешение страждущего под персидским игом народа и воздержание его от легкомысленного бунта. Думается, что если предположить цель, прямо противоположную, то содержание Екклезиаста благоприятствовало бы ей в не меньшей степени. Не будем уже говорить о таких парадоксах, как гипотеза Греца о цели написания каждого псалма, по которой, например, 37-й псалом покаянного содержания был написан не Давидом, но Ездрой ради усовещения рабовладельцев, с которыми этот праведник вел продолжительную борьбу.

Что касается до указания главной мысли священной книги, то если она не указана прямо в тексте, как, например, в книге Судей или четвертом Евангелии, то почти никогда не сумеют ее восстановить наши исследователи. Впрочем, единства мысли и требовать нельзя от того памятника, которого каждая мысль имеет в виду какое-нибудь политическое соображение: здесь уже не мысли, а скрытые намерения воли.

Вот вам и результаты современной исагогики.

Когда нам приходилось беседовать о печальном состоянии библейской науки, ее подобия «повапленным гробам» (см. Мф. 23,27) и с сожалением вспоминать о ее сравнительной конгениальности с предметом во времена отцов, то специалисты с неудовольствием возражали: неужели вы хотите двинуть науку назад и отречься от приобретенных сокровищ знания? На это отвечаем: надо отречься не от сокровищ знания и даже не от соотнесения нашей науки с историей, филологией, археологией и прочее, но от тех, совершенно ненаучных и произвольных основоположений, на которых бессознательно зиждется современная мысль и ради которых она не приходит ни к каким положительным результатам, а лишь плодит и затем уничтожает новые и новые гипотезы, как Хронос своих злосчастных детей.

Вот это ложное основоположение: библейское богооткровенное творчество ничем не отличается от современного ученого или публицистического сочинительства. Как теперь западные авторы со своими статьями являются порождениями политической и литературной борьбы, так было и с пророками и апостолами. Как теперь всякий ученый обкладывается «литературой предмета» и выписывает мысли из различных книг, составляя свою наподобие мозаики, так поступали и священные лирики, коим мы доселе усваивали чисто личные высокие порывы духа. Трогательный тон отеческой любви пастырей, восторженная любовь к Богу созерцателей, обличительная ревность грозных пророков – все это плод творчества искусственного, рассчитанного заранее на известную политическую агитацию. Нужно ли говорить, как несообразны такие предположения?

И если ведется речь о возвращении изъяснительной науки к отеческим основам, то под этим должно разуметься вовсе не ослабление ученого аппарата при толковании, но усвоение тех основоположений, на которых развивались отеческие толкования. Возвести в понятие эти основоположения – в этом заключается одна из существеннейших задач современной экзегетики и патрологии. По нашему крайнему разумению, основоположения «Правил» Тихония есть главное между ними и общее всем отцам. Приняв его за руководительное начало, наши ученые освободились бы от всех вышеуказанных погрешностей экзегетики.

Согласование евангельских сказаний о Воскресении Христовом[132]

Нам приходилось читать различные попытки выяснить взаимное согласие евангелистов касательно явления воскресшего Господа Своим ученикам и ученицам. Некоторые из этих попыток, например доктора Пясковского («Христианские чтение» за 90-е годы), почти удовлетворяли нас, но тем досаднее было замечать в них отсутствие того главного положения, которое быстро осваивает читателя Библии с согласованностью событий, изложенных в четырех Евангелиях; это-то положение, или тезис, давно просится у нас из-под пера, но полное отсутствие досуга препятствовало нам предложить до этого дня свои соображения по данному предмету.

Однако, прежде чем предложить последние, скажем, что самым неправдоподобным приемом согласования является наиболее принятый, в силу которого выходит, будто св. Мария Магдалина после того, как ее с другою Марией встретил воскресший Господь и со словом: «радуйтесь» – дозволил обнять свои стопы, потом опять является плачущею у гроба и не узнает явившегося Христа, принимая Его за виноградаря, а потом, когда узнает Его, то получает воспрещение к Нему прикасаться.

Такое расположение событий уже ни с чем не сообразно, и попытки усвоить его читателям сводятся к жалким натяжкам и сложным, но совсем не убедительным вымыслам.

Явления Господа мироносицам во всех четырех евангелиях описываются не одинаково, т. е. берутся разные моменты этих (неоднократных) явлений. Но то, что всего более затрудняет толкователей, это согласование вышеприведенных повествований Матфея и Иоанна. Ясно, что Господь явился Марии Магдалине дважды, однажды наедине, а другой раз вместе с другою Марией, но как одно явление относится к другому – вот что затрудняет толкователей.

Положение (тезис), которым мы обещали разрешить этот вопрос, выражается, или, как говорят в академиях, формулируется, так: евангелист Матфей говорит об исшествии двух Марий ко гробу Господню, уже знавших, что Он воскрес из мертвых. То, что описывает этот евангелист, произошло уже после описанного св. Иоанном явления Господа Марии Магдалине, принявшей было Его за виноградаря; она затем сообщила об этом апостолам, что видела Господа и что Он это сказал ей (Ин. 20,18), сообщила, конечно, о том же другой Марии, и вот обе Марии идут ко гробу – зачем? – не для помазания Господня тела (ибо знают, что оно воскресло), не с ароматами, а идут, чтобы «посмотреть гроб», зная, что он уже пустой, но что в нем хранятся погребальные пелены Господа. Наверно, не они одни и не два апостола только пошли удостовериться в том, что поведала Мария Магдалина, а потом и другие мироносицы, но и все Христовы последователи, узнавшие о событии (одиннадцати и всем прочим (Лк. 24,9; ср. Лк. 24,24)): евангелист же сообщает о двух Мариях потому, что они удостоились нового явления Ангела, а затем и самого Господа.

Чем же, кроме выражения «посмотреть гроб», можно подтвердить нашу уверенность в том, что Матфей повествует о том, что произошло уже после явления Христа Марии Магдалине, сообщенного у Иоанна?

Прежде всего тем, что Иоанн повествует о происшедшем: было еще темно (Ин. 20, 1), а Матфей о том, что было на рассвете первого дня недели (Мф. 28,1)[133].

Затем обратим внимание на отношение мироносиц к словам Ангела и самого Спасителя. У Иоанна Мария является настолько неподготовленной к сознательному усвоению события, что принимает Христа за виноградаря, у Марка слова Ангела приводят мироносиц в такой ужас, что они никому ничего не сказали, потому что боялись (Мк. 16,8), Лука пишет о том же: и когда они были в страхе и наклонили лица свои к земле (Лк. 24,5).

Напротив, явление Ангела, описанное св. Матфеем, встречает мироносиц уже более подготовленными к видению, ибо хотя небожитель и ободряет их словами: не бойтесь (Мф. 28, 5; 10; Ин. 6, 20), – НО ОНИ настолько владеют собою, что он говорит им далее: Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь (Мф. 28,6), – т. е. предлагает им исполнить то, зачем они пришли («посмотреть гроб»). У Марка мироносицы (не эти две, а другие) никому ничего не сказали, потому что боялись (Мк. 16,8), а Матфей повествует о двух Мариях, что они со страхом (конечно, страх неизбежен при всяком чудесном видении) и радостью великою побежали возвестить ученикам Его (Мф. 28,8). Магдалина, выполняя это повеление, уже вторично (впервые она получила его от Самого Господа, по четвертому Евангелию), а также и другая Мария, знавшая от первой о бывшем ей явлении Воскресшего, теперь уже вполне сознательно относятся ко второму явлению Спасителя. Откуда это видно?

Ответ на такой вопрос является четвертым доводом в пользу нашего заявления о том, что обе жены пошли смотреть гроб, уже зная о Воскресении Христовом, а равно и объяснением тому, почему Господь тогда не допустил Марию Магдалину прикоснуться к Себе, а теперь разрешил это обеим Мариям.

О первом событии Октоих говорит так: «Но яко жена немощная еще земная мудрствует, тем же отсылается не прикасатися Христу» (9-я евангельская стихира). Что это значит? Конечно, тут не может быть речи о попытке какого-либо страстного прикосновения, нет. Просто совершенная неожиданность видеть оплаканного Учителя живым охватила душу Марии такою непосредственною радостью, что она раньше, чем подумать о таинственном воскресении, о Божестве Его, просто предалась восторженной радости как о дорогом человеке, избегшем смертной опасности, и, забыв, что она женщина, хотела обнять Учителя и облобызать Того, Кого почитала мертвым и украденным в предшествующие мгновения. Господь напоминает ей о неуместности такого выражения хотя бы и совершенно чистой любви, предлагая затем, в тот же вечер, своим еще сомневавшимся ученикам мужеского пола осязать Его раны. Иное было отношение Господа к поклонению той же Марии Магдалины и другой Марии через час или два после Своего первого явления. Здесь обе Марии уже знали, что Господь является верующим как победитель смерти и ада, как восходящий к Небесному Отцу в вечное царство и властно посылающий апостолов на проповедь и на победоносную борьбу с миром. Теперь обе жены, встретив Его, говорящего им «радуйтесь», уже не «земная мудрствуют», а поклоняются Ему как живой святыне, как Сыну Божию, и потому Он не препятствует сделать то, что они сделали: приступив, ухватились за ноги Его и поклонились Ему (Мф. 28,9). Ты согласил Матфея с Иоанном, скажет, пожалуй, читатель, но как ты согласишь их с двумя прочими евангелистами? Куда поместишь пришествие Магдалины на гроб с ароматами в сопровождении других жен мироносиц, поименованных у Марка и Луки?

Главная мысль нашего ответа будет такая. Мария Магдалина с ароматами вовсе и не приходила на гроб Господень, а приходили с ароматами другие жены после первого явления Христа Марии, а может быть, даже после второго, но не знавшие еще о Воскресении Христовом. Повествование Иоанна говорит о том, что было еще темно (Ин. 20,1), а повествование Марка отмечает событие о бывшем весьма рано… при восходе солнца (Мк. 16, 2) («воссиявшу солнцу» – так и в греческом), а Лука – о том, что было очень рано (Лк. 24,1). Эти два выражения не настолько определенные, чтобы ставить их ранее или позже времени, обозначенного в первом Евангелии, но во всяком случае, здесь речь идет о женах, явившихся на гроб совершенно неподготовленными к проповеди воскресения, и нет никакой нужды настаивать на том, что среди них была Мария Магдалина: напротив, эти два евангелиста дают полную возможность принять противоположную мысль, а именно ту, что Магдалины среди них не было. Оба евангелиста разделяют три события:

а) покупку (Марк) или же предварительную заготовку (Лука) ароматов;

б) пришествие жен ко гробу и беседу с Ангелом (Марк) или Ангелами (Лука); в) возвещение апостолам. Начнем с последнего момента. Не нужно думать, будто, по Марку, испуганные женщины так и вовсе не поведали о видении Ангела и не исполнили его поручения к апостолам; Марк только отмечает, что они не могли этого сразу сделать и что апостолы узнали об этом прежде всего от Марии Магдалины, которой Господь «явился сперва». Видите, Марк сам выделяет ее из ряда прочих мироносиц и, следовательно, упоминает о событии, не связанном с принесением ароматов. Но ведь Мария Магдалина, по Марку, участвовала и в этом принесении? Вовсе нет. Он говорит только об ее участии в покупке мира (см. Мк. 16,1) и перечисляет по именам участниц покупки, которая происходила по прошествии субботы, т. е. по нашему европейскому счету – в субботу вечером, после шести часов, а ушла Магдалина на гроб, когда «было еще темно», без ароматов, прочие же женщины понесли ароматы «при восходе солнца». Господь же явился не всем, а только «Марии Магдалине», которая, следовательно, и по Марку, была не вместе с ними (см. Мк. 16,9). Если Марк, определенно поименовав тех жен, которые взирали на погребение Господне, и тех, которые покупали ароматы, не повторяет именований, говоря о принесении мироносицами ароматов ко гробу, то Лука не называет имен ни заготовщиц ароматов, ни принесших оные на гроб Господень, но упоминает, что состав тех и других был не одинаков («вместе с ними некоторые другие»). Очевидно, некоторые из них возвращались с ароматами еще в пяток после смерти Спасителя и в субботу остались в покое по заповеди (Лк. 23,56), а другие покупали ароматы уже по прошествии субботнего покоя (см. Мк. 16, 1). Итак, Лука не именует жен, принесших ароматы, но выражается так: и, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим. То были Магдалина Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними, которые сказали о сем апостолам (Лк. 24,9-10). Заметьте эту прибавку: «которые сказали апостолам»; не говорит – которые носили ароматы, видели Ангелов, но «которые сказали одиннадцати и всем прочим» (см. Лк. 24, 9). В этом возвращении участвовала Мария, точнее, она и начала его, как свидетельствуют Иоанн и Марк, а об участии ее в принесении на гроб ароматов не говорит, следовательно, ни один евангелист.

Само собою разумеется, что слова евангелиста Луки: «Сказали о сем одиннадцати и всем прочим» – нельзя понимать, как единичный акт, ибо все это немалочисленное общество не могло быть постоянно вместе, – а в том смысле, что свидетельницы воскресения ходили из дома в дом с радостною вестью, т. е. две Марии, видевшие Господа, и прочие мироносицы, беседовавшие с Ангелами. К первому свидетельству должно отнести слова третьего Евангелия: Петр, встав, побежал ко гробу и, наклонившись, увидел только пелены лежащие (Лк. 24, 12), – совпадающие со словами Иоанна тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу (Ин. 20,3).

Отсюда видим, что евангелисты не только не противоречат друг другу, описывая события первого дня по воскресении Христовом, но, говоря о различных моментах этого дня, каждый из четырех как бы нарочно оставляет место для включения тех моментов, о которых повествуют три прочие.

Соединяя четыре повествования, получаем такую последовательность событий. Одни из учениц Христовых в пятницу перед вечером (см. Лк. 24), другие, и между ними Мария Магдалина, в субботу вечером (см. Мк. 16) приобретают ароматы, чтобы идти с ними и помазать тело Господне. Однако Мария Магдалина покидает подруг и еще ночью под воскресный день бежит одна ко гробу, не обретает Погребенного (см. Ин. 20), зовет Петра (см. Лк. 24; Ин. 20) и Иоанна (см. Ин. 20), стоит вне гробной пещеры с плачем, говорит с Ангелом и с Господом Иисусом, не узнает Его, а узнавши, бросается к Нему, но не допускается до прикосновения, и согласно повелению Его идет возвестить апостолам (см. Ин. 20; Мк. 16) и прочим ученикам (см. Лк. 24). Не зная об этом, приходят ко гробу другие мироносицы, принимают повеление от Ангелов (см. Мк. 16; Лк. 24) и, вернувшись, сначала от ужаса молчат (см. Мк. 16), а потом вслед за Магдалиной и сами повествуют всем о видении (см. Лк. 24). Мария Магдалина и другая Мария, уже уверенные в Воскресении Христовом, идут посмотреть гроб и пелены Господни, виденные Петром (см. Лк. 24; Ин. 20) и Иоанном (см. Ин. 20), но недосмотренные Марией, когда впервые явились ей Ангелы (см. Ин. 20). Придя ко гробу, обе Марии видят снова Ангела, который дозволяет им войти внутрь и посмотреть место, где лежал Господь (см. Мф. 28) и где остался Его погребальный убор. При этом Ангел повелевает им подтвердить ученикам о воскресении и вознесении, что уже приказал исполнить Магдалине явившийся Господь (см. Ин. 20). Вполне освоившись с радостными событиями, обе Марии спешат снова к апостолам; их на пути встречает Господь и уже не препятствует им воздать Ему поклонение и благоговейное прикосновение к Его ногам (см. Мф. 28). К вечеру того же дня все это стало известным не только одиннадцати, но и семидесяти ученикам (см. Лк. 24), а жалкая выдумка фарисеев и воинов о покраже тела Христова, когда они спали (как могли бы это узнать спящие?), не смутила учеников Христовых, ибо Он многократными явлениями уверял их в Своем воскресении, давал Себя осязать, принимал при них пищу и, наконец, на глазах всех учеников вознесся на небо в сороковой день по воскресении (см. Мк., Лк. и Деян.).

Все это становится ясным, если согласование Евангелий основать именно на том положении, что две Марии первого Евангелия пошли посмотреть гроб, уже зная о воскресении Господа.

Прошло три года после издания этой статьи, как автору пришлось встретить в Четьи-Минеях свт. Димитрия на 22 июля следующее свидетельство св. Никифора Каллиста, вполне согласное с нашей точкой зрения на последовательность событий: «Магдалина трижды ко гробу прииде и дважды виде Христа. Первее заутра еще сущей тьме (Иоанну)… последоваше им (Петру и Иоанну)…и бысть то ея второе ко гробу Господню пришествие… Третицею же прайде со иными… с ними же егда по Ангельском видении и о воскресении Христове извещении возвращашеся ко апостолом, вторицею узре Господа и… рече к ним – радуйтеся» и пр., что в 28-й главе Матфея.

О загробной жизни и вечных мучениях

Мы привыкли представлять себе загробную участь грешников по притче о богатом и Лазаре. Осужденные в адском пламени будут тщетно оплакивать свои грехи и безуспешно взывать к Богу и святым о помиловании: покаяние от умерших не принимается, исправляться уже поздно! Почему это так? Почему душа, осудившая свои падения и изменившая настроение, все-таки отвергается Божественным правосудием, это остается непонятным.

Отсюда весьма естественные попытки создать вымыслы о каком-то новом всеобщем примирении-апокатастасисе. Но это учение осуждено Церковью, и оригенисты признаны еретиками. Да и вполне последовательно: все попытки толковать вечность мучений как весьма большую продолжительность, но не бесконечность противоречат слову Божию и преданию Церкви. Достаточно указать на слова Божий у Исайи: червь их не умрет, и огонь их не угаснет (Ис. 66, 24). Эти слова уже невозможно перетолковать в пользу большой продолжительности вечных мучений, ибо прямо указано, что конца ИМ не будет (ср. Огкр. 14, 11; 20,10).

Впрочем, если бы даже ни Библия, ни ясно выраженное учение Церкви не открыли людям учения о вечности мучений, наш разум все равно не мог бы отклониться от такого печального вывода о загробной участи сознательных противников Божиих или нераскаянных грешников. Действительно, оставалось бы допустить, что Господь насильно сделает их праведными и привлечет, к Своей радости, но ведь где насилие, там нет уже нравственных ценностей, там исчезает сама разность между добром и злом, а с тем вместе и весь смысл Искупления и Домостроительства.

Нельзя ли предположить, что сознательно и окончательно злых людей не бывает, что зло есть плод недоразумения и несовершенства, как учат пантеисты, эволюционисты и даже некоторые теисты? Но такое представление тоже несовместимо с учением о свободной воле, ни тем более с учением Св. Писания и Церкви о демонах, перетолковывать которое не может ни один сколько-нибудь искренний читатель Евангелия, будь он сам верующим или неверующим в Бога. Наконец, мы имеем прямые слова Христовы о том, что враги Его ненавидели не потому, что не понимали Его, а именно потому, что поняли и возненавидели в Нем саму истину, самое добро. Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (Ин. 9,41). Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения в грехе своем. Ненавидящий Меня ненавидит и Отца Моего. Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего (Ин. 15,22–24).

Итак, учение о вечности мучений вытекает не только из ясного смысла слова Божия и церковного предания, но его невозможно избежать и при чисто рассудочном решении вопроса.

Однако это совсем не то, что в притче о богатом и Лазаре, возразит нам читатель: там речь идет не о нераскаянном и ожесточенном злодее, но о душе, горько оплакивающей свои грехи и, мало того, исполненной сострадания к другим грешникам, еще пребывающим на земле; почему для такой души не найдется милости у Господа? Возражение, по нашему крайнему мнению, вполне основательное, и с ним трудно было бы справиться, если бы в этой притче была описана окончательная участь умерших. Но вспомним, что Господь говорил это иудеям до Своего сошествия во ад: неужели оно не было спасительным для раскаявшегося в своей греховной жизни богача? Конечно, да, ибо апостол свидетельствует, что не одни праведники, но и грешники были спасены Победителем ада: Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя (1 Пет. 3, 18–20).

Из этих слов апостола мы делаем ясный вывод о том, что слова Авраама в притче о великой пропасти, утвердившейся между праведниками и грешниками, которую не могут перейти ни те, ни другие, имели значение до явления Господа Иисуса Христа, перешедшего эту пропасть в день Своей спасительной смерти и воскресения. Он воззвал оттуда не только праведников, но и многих, бывших «некогда непокорными», но не ожесточившихся окончательно в своем противлении истине.

Итак, состояние грешных душ, навеки осужденных, будет отнюдь не то, которое испытывал приточный богач, покорно умолявший о вразумлении живущих на земле его братьев. Где же нам найти указание в Божественном откровении о том, как будут себя чувствовать погибшие души за гробом? Там будет плач и скрежет зубов (Мф. 8, 12; 22,13; 25, 30), – так определяет Господь в Своих притчах участь отверженных. Слова эти прилагаются им к изгнанному с брачной вечери злому гостю, желавшему омрачить общую радость непринятием брачной одежды, и к ленивому рабу, не возрастившему данного таланта и злобно объяснявшемуся со своим возвратившимся господином. Этими же словами Господь отгонит от Себя тех, кто будет стучаться к Нему совне и говорить: отвори нам… мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты (Лк. 13, 25–26; ср. Мф. 24, 51; 25, 30; Лк. 13, 28). Наконец, выражением этим определяется окончательное состояние грешников (см. Мф. 8,12; 13, 42, 50; 24, 51).

Итак, это состояние уподобляется тому, которое будет испытывать приглашенный злой гость и отвергнутый озлобленный раб. «Тьма внешняя», т. е. та темная ночь, которая так ужасна после прекрасного светлого чертога брачного или царского дворца. Здесь ужасны не отвне наносимые страдания, а состояние отринутости от общей радости, которая стала совершенно недоступна только этим несчастным за то, что они сами пренебрегли ею и пытались внести в нее свою злобу, омрачить ее своим беспричинным ожесточением.

Что значит «плач и скрежет зубов»? Обозначаются ли этими словами только невыносимо тяжкие страдания или иное что? О приточном богаче не сказано, что он скрежетал зубами, а только мучился в пламени сем. Какой частный смысл этого выражения? Выражаются ли в скрежете зубов именно страдания? Нет, скрежет зубов – это признак напряженной злобы и борьбы. Так, скрежещут зубами злые псы, бросаясь на врагов, и вообще, хищные животные. В Библии зубовный скрежет определяет напряженную злобу и угрозу, часто бессильную злобу грешников на праведника. Собирались ругатели против меня, не знаю за что, поносили и не переставали; с лицемерными насмешниками скрежетали на меня зубами своими (Пс. 34, 16–17). Нечестивый злоумышляет против праведника и скрежещет на него зубами своими: Господь же посмевается над ним (Пс. 36, 12–13); то же значение в Плаче (см. Плач 2,16).

Но особенно характерно смысл этого явления – скрежета зубов – выразился в неправедной казни первого Христова мученика Стефана. Когда этот блаженный юноша свидетельствовал непорочность своей веры согласно закону и пророкам и с великим помазанием обличил пророкоубийц и христоубийц, имея сам лицо, «как лице Ангела», то враги его что испытывали? Слушая сие, они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами (Деян. 7,54).

Не то же ли испытывали и все злодеи, охваченные злобою и сознанием своего бессилия бороться с истиною? Если же бессилие это таково, что они не только не могут посрамить ее, ни нанести ей физического зла, то к скрежету зубовному присоединяется и плач бессильной злобы. Это случается с озверевшим человеком, когда он, нападая на ненавистного ему ближнего, бывает схвачен и связан: тогда он злобно плачет и скрежещет зубами; особенно часто это можете видеть на разъяренных женщинах, когда их свяжут и не дадут исполнить своего злобного желания.

Итак, «плач и скрежет зубов» – не просто страдание, но злоба и страдание от бессильной злобы, от невозможности излить ее на ненавистное им Царство Божие. Вот, в чем будут состоять загробные муки. Это отнюдь не мучения совести: при наличии последних следовало бы покаяние, а при покаянии – прощение. Невозможно представить себе всеблагого Господа, Который бы не внимал вековому покаянию грешников и не облегчил бы их участи.

Но возможно ли представить себе такое ожесточение в злобе, которое не образумилось бы при открытии судов Божиих, при посрамлении царства диавольского? Зачем спрашивать о возможности того, что уже имело место в действительности? Наше будущее предстание Лицу Господню надо всегда уподоблять тому, как приняли люди здесь явившегося Господа и жившего среди них: добрые радостно познали Его, борющиеся между добром и злом признали Его с внутреннею борьбою и мучением, как исцеляемые бесноватые, как разбойник на кресте, как Никодим, князь жидовский, а злые чем больше познавали Его, тем более ненавидели, а когда узрели воскрешение Им Лазаря, тогда с этого дня положили убить Его (Ин. 11, 53). Это и выразил Господь в словах Своей прощальной беседы, приведенных нами в начале этой статьи. А апостол Иоанн все свое Евангелие, свои послания и Апокалипсис построил именно на раскрытии того печального закона борьбы Бога и мира, который заключается в непримиримой вражде последнего против Христа и Его царства, вражде не ослабевающей, но, напротив, усиливающейся по мере откровения Божиих судеб. Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце: и дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной, и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу (Опер. 16, 8–9). Вот так и будут поступать грешники в огне адском, и его вечность будет зависеть единственно от их нераскаянности. Но слушайте дальше Апокалипсис. Пятый Ангел вылил чашу свою на престол зверя: и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания, и хулили Бога Небесного от страданий своих и язв своих, и не раскаялись в делах своих (Откр. 16, 8-11). Я готов согласиться с правильностью такового истолкования и библейских изречений и настроения осужденных грешников, скажет читатель, но как можно допустить вечное упорство в таком безумном ожесточении против Бога, вечную нераскаянность Его врагов? А что такое раскаяние? – спросим мы в свою очередь и ответим так. Раскаяние есть перелом воли, перелом настроения человеческого, вызванный либо новым познанием себя самого, т. е. пробуждением вновь обнаружившегося, а дотоле скрытого содержания его души, его внутренней жизни, либо уразумением, усвоением своей душе нового содержания от воздействия других людей, книг, внешнего мира, наконец, Самого Господа, как это было с Закхеем, когда он слушал Его святые словеса и уразумел Его сострадательное снисхождение к себе. Но все эти условия имеют место только в продолжение познания себя и судеб Божиих, а когда все это закончится, когда времени уже не будет (Откр. 10, 6), когда судьбы Божие завершатся и познавать будет уже нечего ни в себе самом, ни вне себя, когда вся благость и премудрость Божия обнаружится перед всеми во всем своем величии, а ненависть врагов Божиих похулит и проклянет ее и отвернется от нее совсем, не приняв вразумления ни в своей земной жизни, ни в долгий промежуток между своею кончиной и Страшным Судом, когда возносились молитвы верующих и святых за души умерших, то уже никакого нового побуждения не останется для внутреннего изменения ожесточенных душ; останется лишь внутренняя необходимость и для праведных, и для грешников утверждаться в своем настроении – блаженной любви и благодарении или, напротив, в бессильной злобе и тяжком через то мучении.

Однако почему же эти мучения будут столь тяжки, если они будут заключаться всецело или хотя бы преимущественно в мучениях бессильной злобы? На такой вопрос мы ответим напоминанием библейских выражений о плаче и скрежете зубов. Мучения бессильной злобы – очень тяжкие муки. Но здесь, на земле, они ослабляются временностью и многоразличием переживаемых впечатлений и состояний; также и тем, что злобствующий человек надеется удовлетворить себя если не в одном злодеянии, то в другом или же, наконец, в забвении через вино, развлечения земные и другие доступные ему наслаждения и утешения – а там ничего этого уже не будет. Все разнообразие нашей сложной, суетной жизни исчезнет. Земля и дела на ней сгорят (2 Пет. 3, 10). Останется только нравственное самоопределение себя у всех сознательных существ в отношении к Богу и Царству Божию: или любовь к ним, или ненависть, ненависть бессильная, себя саму обличающая и потому бесконечно мучительная. Брачный чертог Агнца будет сиять перед изверженным, точнее – извергшим себя самого грешником; он связан и нарушить торжества не может, перед ним свет, а он во тьме; перед ним сияет Божественная любовь с готовностью ко всепрощению, но ему эта любовь ненавистна, прощение нежелательно. Так и сказано в Апокалипсисе: Будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем (Откр. 14, 10). Слова Господни на Страшном Суде: Идите от Меня проклятые (Мф. 25, 41) и пр. и слова катихизиса о том, что ад есть место удаления от Бога, надо понимать в смысле нравственной, а не местной отчужденности, как и слова Христовы неразумно говорившему ученику: Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн (Мф. 16,23). А что такое огонь, жгущий грешников? Прежде всего – тот же огонь, который будет просвещать праведников с того дня, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть (1 Кор. 3, 13), как мы читаем в каноне Ангелу Хранителю, как и халдейская пещь «действа разделяще, халдеи убо опаляющи, верные же орошающи». Огонь жжет дерево, сено и солому, но просветляет золото и серебро. Грешники будут ввергнуты в пещь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их (Мф. 13, 42–43). Подобно этому и апостол Павел поясняет, что один и тот же огонь – Божие прикосновение – различно воздействует на разные души. Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон (1 Кор. 3, 13–15).

В этом смысле Господь называется огнем поедающим и в Ветхом, и в Новом Завете. Исайя называет Его вечным огнем, вечным пламенем, пожигающим грешников. Устрашились грешники на Сионе; трепет овладел нечестивыми: «кто из нас может жить при огне пожирающем? кто из нас может жить при вечном пламени? Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения и проч. (Ис. 33, 14–15).

Не желаете ли вы сказать, что со стороны внешней участь праведных и грешных будет одна и та же: созерцание Бога и невозможность от Него укрыться, но для одних это будет источником наслаждений, а для других источником мучений, происходящих единственно от их ненависти и бессильной злобы? Что вечный огонь есть только Божественное присутствие, столь тягостное для Его врагов? Я не сказал: только, а сказал: прежде всего. Сказать «только» возможно будет лишь в том случае, если кто согласит это с церковным преданием о вещественном огне, которое для нас столь же свято, как слова святой Библии, и если это только возможно будет согласить с тою несомненною истиною воскресения плоти, которою так дорожили древнейшие христиане и которая совершенно ясно открыта нам в Слове Божием. Впрочем, в непространном курсе догматики не приведено ни одного отеческого изречения об огне вещественном во аде. Но, конечно, телесных мучений там мы отрицать не посмеем – а только говорить о душе в отношении к будущей жизни легче, чем в отношении к воскресшей плоти, ибо и в этой жизни душа для нас понятнее, чем тело, чем материя, как справедливо говорил один недавно умерший русский философ. Определить, что такое материя, никто еще не сумел, а еще мудренее представить себе, какие именно свойства материи останутся в воскресшей плоти. Зато без всякого труда можно выяснить с точки зрения приведенного нами истолкования загробной жизни учение Церкви о мытарствах, о молитвах за умерших, о приношениях и милостынях за упокой их душ, но это мы отложим до другого раза.

Письмо к священнику о научении молитве

Друже и отче! Давно следовало мне отвечать вам об оскудении веры и молитвы и о средствах борьбы с ними. Но та же самая суета, которая, по вашему признанию, рассеивает благоговейное чувство, лишила и меня возможности писать вам в продолжение полутора месяцев. Сейчас чистый понедельник; я только что возвратился из собора, где читал Великий канон и вместе со всеми молившимися осыпал себя укорами святого Андрея за нерадение о вечном и за предпочтение временного.

Правда, наша архиерейская суета более невольная, чем вольная; это вечные приемы просителей и духовных лиц, просящих перевода, судящихся, просящихся на фронт или желающих держать экзамен; затем бумаги и бумаги без конца. Однако при всем том я успел записать по памяти огромную публичную лекцию на философскую тему, написать две большие статьи на церковно-публицистические темы, а для того, что «едино на потребу», не нашел до этого дня времени. Ложно направленное образование наше тому причиной. Я не враг того, что называют наукой, но на самого себя досадно бывает, когда поймаешь самого себя в предпочтении предметов хотя бы и богословской науки перед предметами изучения духовной жизни, на которые с некоторым пренебрежением взирают современные богословы, отчасти потому, что очень мало в них смыслят, а отчасти потому, что о них глубже и лучше рассуждают богословы-самоучки или даже богословы-академики, но отрешившиеся своею жизнью и своим сознанием от богословской школы. Не должно бы быть таких разделений и предпочтений; добрые христиане живут по апостолу, «друг друга честью болыпа творяще», а соревнование и зависть особенно не уместны там, где получаемое достояние опыта и изучения не остается принадлежностью только автора, но и всех читателей, т. е. принадлежностью всеобщею.

Вы пишете: «Испытываю невольное окаменение; нет прежнего молитвенного умиления; даже больше – против моего желания бывают моменты полного отсутствия веры в самые важные моменты литургии. Уврачуйте меня! Пишу вам, духовному своему отцу. Молитвы хочется; но нет молитвы. Неужели Господь лишает меня Своей благодати?» Нет, мой друг: если б, Боже сохрани, случилось последнее, то это выразилось бы прежде всего в том, что человек не жалел бы о таком своем состоянии; а если он страшится впасть в такое отчуждение, значит, ему дорога Божественная благодать, а если дорога, то и недалека от него. Никто на земле не откликается к зовущему с такою готовностью, как наш Небесный Отец, но Его отклик надо уметь слышать. Иногда нам полезно познать Его прещение, дабы не высоко думать о себе и через то познать свои грехи и научиться смиренномудрию: в этом научении, которое всего ценнее, и познайте Его отеческий отклик на призывный вопль как бы иссыхающей в бесчувственности души своей. Наверно, вы читали у преосвященного Феофана-Отшельника отеческую притчу. Если будешь сильно нагревать ведро с водою и кусками льда, то вода не начнет нагреваться, пока не растают все льдины до последней; зато потом нагревание пойдет очень быстро. Итак, прежде всего никогда не думайте, что Господь оставил вас, если давно не чувствуете умиления и живой радостной веры, хотя и желали бы переживать и то и другое; действие благодати сказывается в вас, но пока в сокрушении душевном, а не в умилении.

Теперь рассмотрим те обстоятельства, при которых Господь попускает человеку впадать в угнетенное настроение и подозревать себя в потере веры.

Первое и наименее опасное состояние борьбы и сомнений происходит прямо по духовной неопытности и отсутствию руководства старших. Случается именно, что молодой священник или молодой подвижник приучится в уме своем как бы перещупывать или, выражаясь по-книжному, внимательно анализировать свое душевное состояние.

Он прежде всегда плакал, когда читал Троицкие молитвы в церкви; даже когда в минуту уединения вспоминал слова таинственных молитв, у него выступали слезы на глаза. Но вот он задумает испытывать своим вниманием, чем это чувство отличается от того, когда он приобщался Святых Тайн? Что, собственно, умиляет его в словах этих молитв? Повторяется ли это умиленное чувство, если воспроизводит эти слова в своей памяти в третий, в четвертый раз и т. д. – Естественно, что слезы скоро уже перестанут выступать на ваших глазах, и вы уже не молитвенник в эти минуты, а исследователь. Значит ли это, что ваше сердце действительно оторвалось от Бога и душа стала чужда тех покаянных и всеобъемлющесострадательных настроений, которые были вам так свойственны в прошлом?

Конечно, нет, но всякое чувство, даже телесное ощущение, слабеет и как бы совершенно испаряется, когда мы начинаем его делать предметом нашего настойчивого внимания. Ущипните себя за руку и, претерпевая боль, начинайте вдумываться, чем эта боль отличается от зубной, от грудной боли – и вы скоро потеряете само ощущение боли. Один немецкий ученый лет 70 тому назад подобным способом побеждал сильнейшую зубную боль, мучившую его почти до обморока.

Понятно, что более духовные чувства, обвевающие нашу душу как бы «гласом хлада тонка», становятся совершенно неощутимыми, если их самих подвергать праздному перещупыванию или так называемой рефлексии.

Таково и чувство веры, т. е. живое ощущение божественного присутствия и участия Божия в вашей личной жизни. Если и в светской жизни без толку задумчивым молодым людям постоянно говорят учителя и родители: «Не копайтесь в себе; ни на что не способны будете», – то тем более такое требование уместно в жизни духовной. Когда посетило тебя светлое умиление, когда луч Божией благодати как бы открыл перед тобою лицо Божие и священный ужас вместе с блаженною радостью озарил сердце, то не в свои ощущения вдумывайся, а отдайся потоку мыслей, которые вливаются в твою душу, и бери под проверку твои дела и жизнь, как Закхей, когда к нему пришел Спаситель, чтобы подвигнуть себя на исправление жизни и на служение добродетели. Господи! половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо (Лк. 19, 8). Доброе чувство и духовный восторг должно закрепить в своей душе подвигом либо борьбы с грехами своими, либо делами любви. Если б те два блаженных путника в вечер по Воскресении ограничились «горением сердец» при изъяснении пророчеств, то не познали бы своего Собеседника. Но они исполнили заповедь странноприимства: они удерживали Его, говоря: останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру (Лк. 24, 29). Тогда только открылись у них глаза, и они узнали Его (Лк. 24,31).

Такое указание Евангелия на то, как должно упрочивать в своей душе святые молитвенные и другие благодатные настроения, имеет значение и в других затруднительных обстоятельствах нашей духовной жизни. Вот вы, может быть, скажете: «Я вовсе не имел привычки перещупывать свои настроения и спрашивать себя, что и как я чувствую. Это копание в себе было мне всегда чуждо, и все-таки посещавшие меня прежде умиленные чувства меня покинули; опечаленный этим, я, может быть, и спрашивал себя без нужды: да верю ли я в Бога? И не находил в душе своей уверенного ответа. Я сознаю, что последнего делать не следовало, ибо не мог же я потерять веру в Бога, не поколебавшись в своих убеждениях и не поддавшись какому-либо ложному учению, я буду знать, что вера при мне остается, но куда же делось светлое чувство, охватывающее верующего, когда он мыслит о Боге? Я бы не стал в нем копаться, но я сознаю, что его нет во мне в последнее время. Какая тому причина?»

О причинах мы сейчас скажем нечто, но прежде напомню вам совет святых отцов, как поступать при подобном оскудении. Отцы говорят так: «Умиленное чувство это не твое, а Божий дар; твой же должен быть труд для его получения». Какой труд? Прежде всего труд добродетельной жизни вообще, а в частности в отношении к самому молитвенному подвигу. Отцы строго воспрещают выжимать из себя чувство, напрягать дыхание и выдавливать слезы; но что должен напрягать трудник молитвы? Свое внимание! Он должен вдумываться в слова молитвы, не глазами или голосом только перебирать молитвенные слова, но и умом своим представлять, о чем он говорит перед Богом. Очень часто этого вполне достаточно бывает, чтобы молитвенное умиление скоро проникло в душу и доступная тебе полнота общения с Божеством снова открылась перед тобою. Однако, если этого и не случилось, не унывай: ты старался исполнить то перед Господом, что было в твоей воле, а теперь размышляй, почему Господь, несомненно взирающий с любовью на твой молитвенный труд, не дал тебе услышать Своего отклика.

Я сказал, что причины этому бывают разные; вы упомянули о рассеянии земною суетой. Простое рассеяние устраняется при исполнении изложенного правила молитвы: если же бесчувствие продолжается, то, значит, зацепка была не в простом рассеянии, а в подавленности души одною или многими заботами. Вот о ней-то и сказано в Нагорной беседе, в конце 6-й главы. Осуждается Господом не предусмотрение наших нужд, семейных и личных, а подавление ими своей души, когда забота так овладеет последнею, что она становится почти безучастною «к Царству Небесному и правде его». Должно спокойно представить себе всегда близкую нам возможность и разорения, и тяжкой нужды семейной, и болезни, и увечья, и смерти своих близких, но при этом помнить, что если ты исполнил все зависящее от тебя, чтобы обеспечить родных и любимых, а Богу все-таки будет угодно подвергнуть тебя или твою семью тяжкой беде, то, значит, это нужно для их спасения, ибо все, что с нами делается не по нашей злой воле, то делается по попущению Божию, а значит, для нашей пользы, ибо Господь кроме доброго для нас ничего не творит и не попускает.

Если вы так успокоили свое сердце и вслед за Церковью будете заключать свои прошения перед Господом преданием себя и своих в Его святую волю («Христу Богу предадим»), то та греховная рассеянность, т. е. подавленность души заботами и страхами, тебя оставит, и ты прославишь Бога опять всем сердцем и всею душою твоею.

Снисходя к нашей немощи, Господь не воспрещает нам желать и внешнего благополучия себе, и особенно другим, разрешает и молиться о том, но повелевает отдавать исполнение такой молитвы в волю Божию и не роптать и даже не убиваться, если выходит не по нашему желанию, ибо мы сами не знаем, что полезнее и для нашей собственной души, и для души близких нам. Но, конечно, далеки от христианской праведности те, кто желает своим детям только счастья и счастья. В наше безумное время и среди верующего общества таковых большинство, и они не понимают, что, веруя в христианского Бога, они взирают на Него и на свою жизнь чисто по-язычески, потому что всего этого ищут язычники (Мф. 6,32).

Одним из лучших средств борьбы с оскудением молитвы, происходящим от душевной подавленности, а впрочем, и от других причин, должно признать временное удаление от мира и от своих, т. е. путешествие на богомолье или прямо удаление в монастырь для говения, наконец, исповедь, хотя бы в обычной обстановке своей жизни, если нет возможности из нее выйти хотя на время.

О том, какое незаменимо ценное значение имеет задушевная беседа с опытным монастырским старцем, это все и так знают если не из практики, то даже по мирским повестям. Но назидает и сам по себе монастырь. И монахи или монахини, и миряне, собравшиеся на богомолье, своим видом и своим стоянием в церкви, чтением, пением и поклонами жизненно свидетельствуют нам о том, что есть единое на потребу. Суетность земного, его преходящее значение и ценность вечного, ценность души и совести – вот урок, от которого не может уклониться никто, проведший хотя бы три дня в обители в качестве богомольца. Увидеть людей, горячо молящихся, забывших о земном, невозможно без высокого подъема собственной души. Иногда, стоя в алтаре Киево-Печерской Лавры, я бросал сквозь Царские врата взор на стоящих впереди простых богомольцев. На их лицах светился тот духовный восторг, который выражен в краткой молитве церковной: «В храме стояше славы Твоея, на небеси стояти мним, Богородице, двере небесная». Старайся бывать среди таких людей – и исполнишься их духа, как Саул, встретивший на пути своем сынов пророческих (см. 1 Цар. 10, 10–13).

Греховное рассеяние или «печали житейские», которыми люди подавляют в себе Слово (см. Лк. 8,14), не есть единственная причина временной потери молитвенного дара. Такая потеря бывает и единственным воздаянием: 1) за не покрытый покаянием грех и 2) за вкравшееся в душу злое намерение и тем паче – греховную страсть.

Один монах часто впадал в тяжкий грех и, ужасаясь грядущего гнева Божия, восклицал: «Господи, чем хочешь накажи меня, только не лиши меня веры и покаяния!» Грех, покрываемый покаянием, не изгонит из сердца молитвенной теплоты, пока человек не сдружится с этим грехом до степени полной нераскаянности. Притчи о мытаре и о блудном сыне и помилованный благоразумный разбойник уверяют нас в этом. Отсюда мы научаемся, что не так страшен грех, как нераскаянность. Зато грех, легкомысленно преданный забвению, обиды ближнему, не покрытые примирением, безумная хула (но, конечно, не просто «хульные помыслы», которые нападают на человека без его вины), злобная угроза, например угроза самоубийством или отречением от священнического сана или отступлением от православной веры, – вот это все бывает причиной того, что молитва моя в недро мое возвращалась (U.c. 34,13). Подобные преступления против Божиих заповедей, хотя бы и были единичными и по легкомыслию человеческому преданными забвению, но они оставляют мрачный, греховный омут на сердце и препятствуют благодати Святого Духа получить в него доступ. Но более всего наше сердце заграждается для приятия этой благодати через сознательное скрытие греха на исповеди. Увы, допускающие последнее часто оканчивают свою жизнь самоубийством – монахи и священники. Да сохранит Господь всех от такого Иудина жребия!

Итак, пока ты не уразумеешь, почему отступил от тебя дух молитвы, старайся припомнить, не забыл ли ты о каком-либо тяжком грехе, тобою содеянном, вроде тех, которые были сейчас указаны, и если вспомнишь таковой, то спеши его оплакать, принеся покаяние перед Богом и перед ближним, если ты его оскорбил.

Однако грех часто бывает не в деяниях, тобою содеянных, а в намерениях и в расположениях твоего сердца. Иногда это бывает сложившимся, усвоенным уже злобным настроением, как у Аммона и Авессалома, иногда просто зарождающеюся похотью или страстью. Здесь особенно надо опасаться страсти блудной, завистной, честолюбивой или сребролюбивой. К такому состоянию души относятся слова Господни о невозможности служить двум господам – Богу и маммоне (см. Мф. 6, 24; Лк. 16,13). Покорение сердца одной из помянутых страстей даже раньше, чем ее обладание выразится в каких-нибудь делах или предприятиях, сейчас же скажется оскудением молитвенного дара. Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6, 21; Лк. 12, 34). Если твоим сокровищем, к которому ты стремишься, будет высокий чин, или деньги, или греховная любовь, то твое сердце уже не будет наслаждаться общением с Богом, а, становясь на молитву, ты будешь думать только о том, как бы она скорее окончилась. И обратно – если такая нетерпеливая мысль посещает тебя во время молитвы, то, говорят отцы, знай, что твоим сердцем овладела или овладевает какая-либо тонкая страсть, вытесняющая из него радость прославления Бога и жажду познания Его через духовное чтение, которое начинает тебе казаться скучным. Но ты скажешь: «Я испытывал свое сердце и ни в чем из указанного я не виноват, т. е., конечно, в том смысле, чтобы признавать себя бесстрастным или безгрешным, но свои греховные привычки или зародыши страстей я ненавижу, во грехах приношу искреннее покаяние, а все-таки не нашел я исцеления своему „окамененному нечувствию“».

«Благо тебе, если так, – отвечу я, – ибо праведный гнев есть тот, который подвижник устремляет не на людей, а на свои страсти, и если он поступает так, то, хотя страсть еще и не изгнана вполне из его сердца, но, бичуемая священным гневом, она не может уже изгнать дух молитвы из твоей души. – А все-таки этот дух молитвенный меня покинул: я не молю Бога о здоровье, семейном счастье, о богатстве и долголетии; я прошу у Него только тех дарований, которые исчислены в молитве Ефрема Сирина, еще сегодня, в первый день поста, шестнадцать раз прочитанной мною с земными поклонами; но Господь отказывает мне в этих дарованиях, ибо я это чувствую по своему унылому настроению, и это уныние настойчиво просится в мою душу. Друг! Если так, то знай, что не ты один, а несравнимый с нами, грешными, Павел трижды молился, чтобы отступил от него ангел сатаны, но не был в этом прошении услышан Богом. Чтобы я не превозносился (2 Кор. 12, 7), – так объясняет это сам апостол. Стремительность молодой души, преуспевающей в познании Бога, иногда подвергается испытанию в терпении и смирении, как у ветхозаветного Иова и новозаветного Павла и древнейшего обоих – Авраама. Не поддавайся же духу уныния: бей его им же самим. Что это значит? Вот что святые отцы говорят: „Что подобное как бы беспричинное нападение унылости есть прямое действие диавола“. Познав, откуда она приходит, ты уже почти победил ее, победил духа уныния, ибо бесовского предложения ты и сам не захочешь принять». «Бес обрушивается на нас унынием тогда, – говорят отцы, – когда он видит непобедимость нашей души другими страстями». Посему так отвечай духу уныния: «Ты хочешь смутить меня мыслью о том, будто Бог далек от меня, но я знаю, что Он, не открываясь мне, испытывает мое терпение и учит смиренномудрию, а то самое, что ты, а не другой дух, нападаешь на меня, меня должно радовать и утешать тем, что твое приближение обозначает (при отсутствии других причин) то, что прочие страсти не получали власти надо мною, и ты берешься за страсть уныния как за последнее доступное тебе орудие. Посему терпеливо приемлю Божие испытание и повторяю слова апостола, читавшиеся в прощеный день: ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился (Рим. 13,11)».

Конечно, все это касается тех, которые по испытании своей совести с молитвой не усмотрели в себе иных причин к оскудению молитвенного дара: они могут с упованием и в скором времени ожидать того радостного разъяснения своих испытаний, которым Бог утешил апостола Павла: Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи (2 Кор. 12, 9).

Разумеем, конечно, не какое-либо чудесное откровение, ибо домогаться такового есть дело пагубной прелести, но предсказываем подвижнику раскрытие внутренних недоумений через последующее умиленное настроение души, через неожиданное нахождение прямого ответа на запросы ее в священных книгах, назидательных беседах или событиях своей жизни. И не надо почитать себя достигшим (см. Флп. 3, 13) высокой степени духовности для того, чтобы уразуметь в событиях жизни своей или в смене тягостного недоумения радостным славословием ответа Божественного Промысла на твое искание.

Вот, я написал вам о разных препятствиях на пути приближения к Богу, сообщил различные обстоятельства, когда не сразу проникают в душу нашу лучи Божественного озарения. Бывает это со служителями Божиими, но испытания эти постигают их тогда, когда они уже могут при усердии понять и понести их. Никого Господь не искушает, т. е. не испытывает сверх сил, как уверяет апостол Павел (см. 1 Кор. 10, 13). Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его (Иак. 1,12).

Повторяю, отвергаются Богом только те, кто сами отвергли Его, а кто борется, хотя и с мукой сердечною, того, значит, учит Бог, дабы он «быв искушен», мог бы и «искушаемым помочь». Благодарите же Бога, друг мой, что вы разрабатываете задачу не о житейских нуждах, а о молитвенном даре, ибо самое желание познать все это не без Его благодатной помощи запало в вашу душу.

Сын мой! не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами (Евр. 12, 5–7).

Изъяснение господней притчи о домоправителе неправды

Чтобы оградить себя от всякого недоумения, навеваемого поверхностным чтением этой притчи, должно прежде всего правильно понять заключительные слова Господни: Приобретайте себе друзей богатством неправедным (Лк. 16,9). Здесь Господь разумеет не только то земное богатство, которое приобретено обманом или воровством, а всякое вообще вещественное богатство, противопоставляя его богатству добродетелями и благодатью: только такое духовное богатство есть богатство прочное, праведное. Это доказывается Его дальнейшими словами: Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? (Лк. 16,11). То есть, если вы, имея жалкое (неправедное) богатство денежное, не послужили им Богу, то как Бог доверит вам истинное благодатное богатство – силу исцелений и видений? Подобное пишет и ап. Павел Тимофею: богатых в настоящем веке (противопоставляет их богачам духовным, т. е. святым людям) увещевай, чтобы они… уповали не на богатство неверное (неправедное), но… чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами (1 Тим. 6. 17–18) (истинное богатство!) и проч. Скажут: «Но если Господь под неправедным богатством разумеет и то денежное богатство, которое досталось истинным трудом или по законному наследству, то почему Он приводит в пример нечестного управителя, который тайно раздавал чужое, чтобы потом кормиться у облагодетельствованных чужим добром бедняков?» Ответ простой: «Господь вовсе не хочет одобрить такого поступка нечестного управителя, и если похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил (Лк. 16,8), то это не было похвалой нравственного одобрения, а похвалой иронической, похвалой ловкости бесчестного человека». Но Спаситель как в других случаях, так и здесь приводит такой неодобрительный в земной жизни поступок, которого подобие в жизни духовной весьма одобрительно.

Такова притча о судье неправедном, который Бога не боялся и людей не стыдился (Лк. 18, 2), и притча о женщине, нашедшей потерянную драхму (женщине сребролюбивой и неумной). Подобно тому и здесь, вовсе не одобряя поступка неверного управителя, Господь предлагает слушателям научиться в духовной жизни той предусмотрительности, которую обнаружил управитель в жизни земной. Чье имущество он раздавал? Хозяйское. Чье же на самом деле то имущество, которым владеем мы? Конечно, Божие, а мы только временно им заведуем, пока живем на земле, а придет час смерти нашей и суда Божия – и Господь отнимет от нас это имущество. Итак, если мы только временные распорядители этого имущества, то зачем его беречь? Будем раздавать его тем, кто может быть для нас полезным, когда Господь лишит нас земной жизни, а с нею вместе и всякого имущества. Кто же эти приобретаемые неправедным (т. е. вещественным или денежным) богатством друзья, которые, когда мы обнищаем (т. е. умрем), могут принять нас «в вечные обители»? Это бедняки, которые своею молитвою об упокоении душ наших будут нам открывать двери Царства Небесного. Эти слова Господа направлены против отрицателей молитвы за умерших, т. е. против протестантов всех видов.

Этим словам Господним подобны и Павловы, дальнейшие после приведенных нами выше, в которых апостол учит Тимофея увещевать богатых… чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни (1 Тим. 6,17–19). Напротив, богачу, чуждому любви к бедным, Господь в другой притче угрожает внезапною смертью, вопрошая при этом: кому же достанется то, что ты заготовил? (Лк. 12,20). Так бывает с тем, – заключает Свою притчу Спаситель, – кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет (Лк. 12,21).

Во всех этих изречениях Христа и апостола раскрывается та же мысль, что и в притче о неверном управителе: раздавать имение бедным есть не только дело любящей души, но и простого благоразумия; имение это все равно у нас не вечное, оно даже и не наше, а Божие, будем же его менять на вечное достояние через благотворительность.

Иудино лобзание

Если желаете понять существеннейшие события земной жизни Спасителя и окружающих Его лиц, в частности события, связанные с судом или взятием кого-либо под стражу, непременно ознакомьтесь с 17-й главой Второзакония. Отсюда вы узнаете следующие правила, которыми должно было руководиться общество при задержании или карательном наказании виновных. Правила следующие. Казнь может присуждаться не иначе, как по показаниям двух или трех свидетелей (см. Втор. 17, 6; ср. Чис. 35, 30). Рука свидетелей должна быть на нем прежде всех, чтоб убить его, потом рука всего народа (Втор. 17, 7). Это правило о том, что свидетель должен быть и первым палачом, введено, конечно, для того, чтобы удерживать людей от клеветы, так как если клеветник окажется и палачом, то подвергает себя сугубой мести от родственников и друзей убитого. Свидетели, предъявляющие обвинение, должны были возложить руку на голову обвиняемого; так и поступили известные нечестивые старцы с безвинною Сусанною. Оба старейшины, встав посреди народа, положили руки на голову ее (Дан. 13,34) и начали излагать свое клеветническое обвинение, заключив его словами: Об этом мы свидетельствуем (Дан. 13,34–40). Так выполняли они повеление Божие Моисею об известном богохульстве: выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его, и все общество побьет его камнями (Лев. 24, 14). По-видимому, без этого судебного ритуала, т. е. возложения рук обвинителя на голову обвиняемого, нельзя было человека предать суду. Вот почему слова Евангелия: Некоторые из них хотели схватить Его; но никто не наложил на Него рук (Ин. 7,44) – не должно понимать как простой плеоназм, эти слова имеют такой смысл: Спасителя хотели арестовать, но никто не решился выступить против Него обвинителем и исполнить требовавшийся для сего судебный обряд, т. е. возложить свою руку на Его голову. Можно думать, что, кроме этого обряда, от свидетеля требовалось сознание собственной непричастности подобному греху, в котором он обвинял преступника. Такую мысль можно находить в том же повествовании книги Даниила о Сусанне; смотрите, каким возгласом юный тогда еще Даниил потребовал себе права третейского суда по этому делу: Он закричал громким голосом: чист я от крови ее! (Дан. 13,46). Отсюда становится понятным и требование Спасителя к обвинителям жены, уличенной в прелюбодеянии: Кто из вас без греха, первый брось на нее камень (Ин. 8, 7). Кстати сказать, в этом случае, точно так же, как на допросе у первосвященника и у Пилата, Господь говорил и поступал в строгом согласии с вышеприведенными постановлениями ветхозаветного закона, ибо когда удалились пристыженные обвинители той женщины, то Господь не сразу отпустил ее, но спрашивает: Женщина, где твои обвинители? (Ин. 8,10). И заключает: и Я тебя не осуждаю; иди и впредь не греши (Ин. 8,11). После приведенных изречений закона Моисеева можно видеть, как далеки от истины те толкователи, которые находят в этом событии примеры отмены Христом ветхозаветного закона.

Так же далеки от истины и большинство учебников по священной истории в изъяснении события, поставленного нами в заголовке этой статьи. По их толкованию, выходит, будто Иуда нужен был врагам Христовым для того, чтобы найти Спасителя без народа, и лобзание Иудино для того, чтобы слуги первосвященника могли Его узнать среди учеников.

Мне еще в детстве казались невероятными такие толкования: неужели без помощи ученика-предателя стража не могла выследить в городе человека, окруженного двенадцатью учениками и всего менее заботившегося о том, чтобы прятаться от кого бы то ни было? Неужели, чтобы указать одного из двенадцати, нужно было прибегать к льстивому целованию, а не довольно было издали указать на него пальцем? Нет, все эти действия врагов Христовых становятся совершенно понятными, когда мы знаем, что без официального доноса, соединенного с решимостью выступить обвинителем Христа перед народом, враги Спасителя не имели никакой возможности предать Его суду и казни и что предание Его суду должно было сопровождаться возложением на Него руки обвинителя. При всем том, Иуда не решился исполнить этот обряд во всей его точности, но Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его и ведите осторожно… а они возложили на Него руки свои и взяли Его (Лк. 22, 47; Мф. 26, 46). Приведенные слова Иуды ясно показывают, что он предупредил своих сотоварищей о том видоизменении судебного приема, которое допустимо по понятной робости, и предоставил его довершить последним, что они и исполнили, возложив на Христа свои дерзостные руки. Впрочем, и они, по-видимому, решились на это не сразу. Я так понимаю двойной вопрос Спасителя: кого ищете?это Я (Ин. 18,4,6), – что для исполнения ареста необходим был предварительный опрос личности обвиняемого, на что враги Христовы не решались; тогда Господь Сам помог им в этом, предварительно показав им Свою духовную силу и ничтожество Своих врагов, повергши их в ужасе на землю.

Что касается до общего значения Иуды как предателя, то значение его как именно необходимого обвинителя и свидетеля явствует из Евангелия от Луки: он пошел, и говорил с первосвященниками и начальниками, как Его предать им. Они обрадовались и согласились дать ему денег (Лк. 22, 5; ср. Мк. 14, 10–11). Если бы дело шло только о том, чтобы найти Христа без народа, то стоило ли на это тратить большие деньги (по установленной цене, 600 рублей) и было ли чему особенно радоваться? Эта радость Христовых врагов показывает, что заявление Иуды вывело их из большого затруднения, заключавшегося в том, что не находилось человека, готового предъявить на Христа какие-нибудь обвинения, возложить на Него руки и свидетельствовать на Него перед судом.

Впрочем, и Иуда, выполнивши вторую часть своего обязательства не во всей точности, т. е. заменивши лобзанием возложение рук на главу обвиняемого, третьей части своего обязательства вовсе не выполнил, на суде обвинителем не выступил, но, бросив сребреники в храме, он вышел, пошел и удавился (Мф. 27, 5). Нечестивые судьи Христовы были снова поставлены в затруднение: они тщетно искали лжесвидетельства против Иисуса, чтобы предать Его смерти, и не находили; и, хотя много лжесвидетелей приходило, не нашли. Но наконец пришли два лжесвидетеля и проч. (Мф. 26, 60). Тогда первосвященник, несмотря на упрек Христов за то, что спрашивают Обвиняемого, а не свидетелей (см. Ин. 18,21), выйдя из терпения от неудачи свидетельских показаний, сам старается поймать Христа на словах, заклятием понуждая Его к ответу: Ты ли Христос, Сын Божий? (Мф. 26,63). И хотя Господь отвечает ему словами книги пророка Даниила о Сыне Человеческом, сидящем одесную Силы и грядущем на облаках небесных (см. Дан. 7,13), но неправедный судия делает вид, будто не понимает изречения, и проделывает комедии священного негодования, раздирает ризы и исторгает у присутствующих обвинение Христа в богохульстве, которое, по закону Моисея, подвергает виновника смертной казни (см. Лев. 24,16).

Из всего сказанного видно, сколь потребно знать Ветхий Завет для того, чтобы понимать Евангелие. Не менее значения имеет такое познание и для разумения книги Деяний и Посланий апостольских. Для примера укажем только одно событие – казнь Стефана.

Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла, и побивали камнями Стефана, который молился и проч. (Деян. 7, 58–59). Неосведомленные читатели думают, что Савл должен был охранять эти одежды от воров. На самом же деле свидетели, самолично избивавшие Стефана, согласно букве 17-й гл. Второзакония, брали на себя ответственность за это не только перед родственниками казнимого, но и перед римским правительством, без разрешения которого они не имели права исполнять смертного приговора (см. Ин. 18,31). Итак, они сложили свои одежды к ногам Савла как вещественное доказательство своего убийства, в удостоверение тому, что они не отопрутся от допущенного самоуправства. Вот почему и Савл ссылался на то, что он стерег одежды побивавших Стефана (т. е. не от воров, а от их же владельцев), как на доказательство своего деятельного участия в ЭТОМ событии (см. Деян. 22, 20).

Из всех этих сопоставлений новозаветных событий с ветхозаветными законами, и в частности с законами судебными, надеюсь, для читателей станет ясным, что «лобзание Иуды» не было делом издевательства, как думают многие, а выполнением, хотя и не точным, иудейского судебного ритуала. Но кроме того, эти сопоставления открывают нам, насколько возможно человеческому коварству самое ужасное преступление проводить как бы в рамках всех статей закона, даже закона Божия.

Библейское учение о слове в современном его истолковании[134] (Критический разбор учения С. Н. Трубецкого о Логосе)

Весною прошлого года до нашей провинции дошла из Москвы весть о блестящем докторском диспуте профессора университета, князя Трубецкого, написавшего огромную диссертацию под заглавием «Учение о Логосе в его истории. Философское исследование». Слышно было, что докторант сравнивал на диспуте свою диссертацию с учеными творениями академических профессоров и со скромностью, свойственною истинному таланту, заявлял, будто его богословие относится к академическому так же, как химия относится к алхимии или как астрономия относится к астрологии.

Не будучи поклонником современной академической науки вообще и библейской, в частности, мы с нетерпением ждали самой книжки автора, но сперва получили только тезисы. Увы! Эти тезисы сразу разочаровали нас в надежде найти у князя Трубецкого что-нибудь новенькое в методе исследования. Надеялись мы, что под академической алхимией и астрологией автор разумеет теперешнее компилятивное, бездарно подражательное направление академической науки и ее двусмысленное перемигивание с пресловутой и давно опротивевшей всем мыслящим людям Тюбингенской школой, которую так метко отделал и отхлестал ученый руководитель князя Трубецкого, Владимир Сергеевич Соловьев[135]. Мы надеялись найти у ученика Соловьева по крайней мере знакомство с первоисточниками его исследования, ну хоть с самой-то Библией, а затем и сколько-нибудь самостоятельное построение собственной теории; однако эти надежды, омраченные прочтением тезисов автора, окончательно разрушились при чтении его книги. Именно по тезисам его мы увидали, что никакой самостоятельной мысли в построении князя Трубецкого ждать нечего. Его исследование о Логосе повторяет собою застарелое, истасканное, изгаженное положение Тюбингенской нигилистической школы, по которому выходит, будто учение о Логосе выдумал греческий философ Платон, потом его переняли евреи в эпоху эллинизма; далее, Филон Александрийский из этой позднейшей литературы евреев, а равно и из Платона и из позднейшей греческой философии, соорудил свое учение о Логосе, которое затем перешло в Евангелие от Иоанна, быть может, составленное гностиками, а быть может, сохранившее в себе остатки учения Христова и Иоанна Богослова, причем допускается мысль, что и Учитель Нового Завета, и Его ученик были знакомы с Филоном, а быть может, и с платониками. Такова эта теория во всей ее наготе, но эта оскорбительная для христианского сознания нагота прикрывается как тюбингенцами (из менее циничных), так и их новым русским популяризатором, князем Трубецким, различными, весьма темными и двусмысленными или, лучше сказать, бессмысленными с их точки зрения терминами вроде: богосознание Христа, пророческое вдохновение, новозаветное откровение. Читатель, и в особенности читательница, не привыкшие к подобным приемам протестантского иезуитизма, пожалуй, и не поймут, что христианство здесь представляется не более, как человеческим вымыслом, выродившимся на почве еврейско-греческого синкретизма, а с другой стороны, и строгий критик-атеист не упрекнет автора за допущение сверхъестественного начала; таким образом, всем угодишь и никого не рассердишь.

Но вот в руках наших и самая книга. К сожалению, она оказалась гораздо ниже и той неприглядной характеристики, которую мы сейчас предложили тезисам нашего автора: он не сумел даже их-то выдержать в своей пестрой компиляции, и последняя – увы – далеко уступает академической алхимии и астрологии. Разве самые плохие академические диссертации, пропускавшиеся по снисхождению или по кумовству, настолько уже пассивно воспроизводят разнообразные второисточники, что постоянно удаляются от своей темы и натаскивают в нее разнокалиберный ученый хлам, как в воронье гнездо, где можно найти притащенную неизвестно для чего медную ложку, и стеариновый огарок, и арбузную корку. В академиях это случается с кандидатскими диссертациями, когда студентик, стесненный сроком ее подачи, не успел объединить множества прочитанных им на тему и не на тему немецких книг и вот угощает профессора рукописью в 1000 страниц, где найдете речь обо всем и иногда ни слова на тему; но подавать подобный винегрет на доктора и шуметь с ним на всю Москву – это возможно где угодно, но не в академии. Поэтому мы вполне согласны с автором, что между его богословием и академическим существует огромная разница.

Судите сами. Автор взялся писать историю учения о Логосе у греков, евреев и христиан, и что же? Языческое учение о Логосе он кое-как еще изложил на первых двухстах страницах своей диссертации, хотя и размазал это учение многими не относящимися к делу статьями. Но посмотрите на вторую часть его сочинения, в которой заключается весь интерес его книги; здесь на 260 страницах в пяти обширных главах вы прочитаете о многом, но едва ли найдете хоть одну целую страницу о Логосе. 1-я глава этой части излагает мессианский идеал евреев, 2-я – еврейскую идею о Боге, 3-я и 4-я – самые обширные и в высшей степени скучные главы – лишены уже всякой связи с темой автора и производят такое впечатление, как будто бы автор нашел две немецких брошюры: во-первых, «Еврейская апокалиптика» и, во-вторых, «Начатки гностицизма» – и совершенно неизвестно для чего втиснул их в свою книгу, заняв ими целую четверть последней и целую половину ее богословской части. Наконец, последняя глава диссертации, в которой заметны следы некоторой самодеятельности автора, надписывается у него «Христос», но и эта глава, содержащая в себе попытку (довольно неудачную) изложить всю сущность Христова учения, к теме диссертации тоже не относится. С тяжелым чувством закончили мы чтение этой литературной компиляции и не знали, о чем более жалеть: об авторе ли, столь недобросовестно относящемся к своему труду, о русском ли читающем обществе вообще или, в частности, об университетском ареопаге, который мог так смело и безнаказанно обманывать всякою компилятивною дребеденью, лишь бы только подкрасить ее соусом богословского рационализма и несколькими трескучими фразами о науке, о развитии идей и еще о чем-нибудь особенно малопонятном, чему русский простодушный читатель поклоняется с таким же благоговением, как баба-богомолка малопонятной схоластической проповеди или сибирский инородец выкрикиваниям мудрого шамана.

Мы-то, грешные, надеялись, что автор, по крайней мере, оправдает свои тезисы, что он покажет, в каком именно отношении стоит евангельское учение о Логосе к философскому и библейскому ветхозаветному, что он возьмет на себя труд разубедить нас, простаков, в том, будто ветхозаветное учение о Логосе на пятьсот лет древнее, чем платоновское, будто Исайя был один, а не два, будто Притчи и Екклесиаст написаны Соломоном, будто Второзаконие написано Моисеем, но он порешил все эти вопросы по-суворовски. Без всяких рассуждений и доказательств он отнес все эти священные книги ко временам послепленным, совершенно упустив из виду, что на русском языке еще не появлялось книг Вельгаузена, и справедливо уверенный в том, что робкий русский читатель даже и спросить не посмеет: «А все ли господа Карл Ивановичи изволили согласиться между собою в том, что в нашей Библии книги Моисея, Соломона, Исайи и Даниила надписываются так только по невежеству, а на самом деле составлены на пятьсот лет позже еврейскими раввинами?» Особенно бесцеремонно автор угощает нас «второисаией» без всяких вводных сообщений о том, что, по теории современных библейских нигилистов из немцев, а особенно евреев, последние 27 глав и некоторые другие в книге Исайи написаны после Вавилонского плена. Ведь об этом обстоятельстве следовало хотя вскользь упомянуть, списывая немецкие книжки в свою диссертацию, а то ведь не только обыкновенный читатель, а, пожалуй, и оппоненты с недоумением растирали глаза при этом мудреном имени, которое вводится в диссертацию без двоякого предупреждения как нечто не только бесспорно решенное в науке, но и общеизвестное. Ну, а упоминание о том, что эта теория о «второисаии» не есть беспристрастный научный вывод, а чисто спорная нигилистическая тенденция, опирающаяся на простое отрицание всякой возможности предсказывать будущее – этого автор, конечно, не счел нужным делать, как не счел нужным привести хоть кажущееся основание в пользу усвоенной им хронологии библейских книг. Что же касается до того, что эта тенденциозная нигилистическая хронология и в протестантской-то литературе вовсе не есть господствующая, этого, пожалуй, и сам автор не знал. Но мы, при всей антипатии к перечислению ученых авторитетов, все-таки назовем здесь ряд защитников подлинности и единства, ну, хотя бы книги пророка Исайи: Ян, Витринг, Клейнерт, Геферник, Кай, Генгстенберг, Дрекслер, Ган, Кейл, Руппрехт, Негельсбах, Кнабенбауер[136]. Право, это препочтенные немцы; многие из них еще здравствуют; советуем автору подарить им по своей книжке, да и их сочинения почитать при составлении следующей компиляции; зачем же уж одними-то тюбингенцами пользоваться? Или уж если автор желает списывать непременно с отрицателей, то, по крайней мере, хоть с евреев-то не списывал бы, как, например, с Греца: ведь уж это прямо неблагопристойно. Так, например, усвоенная автором мысль, будто бы предсказание Исайи и других пророков о страданиях Мессии имело в виду не Мессию, а страдающий народ еврейский, – это ведь толкование чисто жидовское, не имеющее за собой никаких твердых данных в библейском тексте.

Но автор, пожалуй, скажет в свое оправдание, что его вопрос не разработан в русской литературе и что ему неизбежно приходилось руководиться немцами. Руководитесь чем угодно, но, во-первых, приводите резоны в пользу ваших выводов, а во-вторых, не скрывайте своей зависимости, не представляйте себя автором новых откровений, пользуясь невежеством читателей в данной области. В этом-то вот и не следовало подражать вашему руководителю Владимиру Сергеевичу Соловьеву, который в семидесятых годах гремел на весь Петербург своими публичными «чтениями о Богочеловечестве», а в девяностом году в статье П. П. Соколова о «Вере и разуме» было указано, что эти чтения недобросовестно списаны с Шеллинга[137]. Да, только отсутствие самой первоначальной эрудиции помешало рецензентам князя Трубецкого заметить, что в русской Библии и в русской литературе нет ни Аристобула, ни Бетуила, ни Хизкии, ни Хеброна, Бетела и Берсееба, ни Баруха, ни Зарубабеля и т. д., и т. д., а есть Аристовул, Вафуил, Езекия (это знают в первом классе гимназии), Хеврон, Вефил, Вирсавия, пророк, Варух, и Зоровавель. Теперь, конечно, автор будет кричать, что он намеренно, а вовсе не по незнанию Библии и истории изменил эти еврейские имена на немецкий лад с греческого, но в таком случае приведите ваши резоны да, наконец, оговоритесь, что вы разумеете вот кого и вот кого под этими странными именами. Ну, а в греческом Аристобуле вы тоже не хотите признаваться, как господин Мережковский в том, что списал с немцев свою повесть об Юлиане Отступнике с Ефраимом, Гиларием, Ниобеей и т. п. искажениями известных и дорогих русскому сердцу имен?

Если не признаетесь, то отныне я буду вас называть не Сергеем, а Сержем, и даже не Трубецким, а Флейтовым. Далее не будем уже толковать о нелепом и ненужном изменении имени Иегова на Ягве, что ввел в нашу литературу Соловьев, ни о том, что оставлять без перевода свое еврейское именование Господа так же неосновательно и тенденциозно, как, излагая историю Нового Завета, заменять слова Бог, Божий на Феос и Феический; но вы, князь, списывали с немцев (разумея здесь и французов, как у Пушкина) уж настолько бесцеремонно, что совершенно не щадили и русского языка. Слышал ли ты, читатель, у русских авторов о «раннем (а не древнейшем или первоначальном) христианстве», об «интимном (а не сокровенном или преискреннем) Откровении» Отца через Сына, и, наконец, не знают ли твои дети, если им округлилось 16 лет, что истолковательная наука называется экзегезис, экзегетика, а не экзегеза, как искажается это греческое слово в немецкой речи и в книге князя Трубецкого? Здесь уже ни Эразм, ни Гезениус вас не выручат. В другой раз не будьте таким буквалистом и не переведите как-нибудь с немецкого: «Ich habe abgeschrieben» – «я имел списанное», или на французский с русского «я охотник до переводов» – «je suis un chasseur jusqu'aux traductions». Впрочем, бывают у вас и обратного характера промахи: не надо бы переводить немецкого или французского слова, а вы переводили, и получается несообразность; вы пишете: «Учение о вечности Сына стало правилом веры христианской». Это что-то напоминает тропарь свт. Николаю Чудотворцу, но, вероятно, не этот тропарь повлиял на вас, а вы без нужды перевели слово «принцип» – следовало перевести: «принципом христианской веры». А сверх того, цитатки-то не надо зря переносить из второисточников, если хотите, чтобы вам верили, будто вы их получили из первоисточников, а надо быть повнимательнее к этому делу. По принятому в науке обыкновению, вы цитируете библейские книги на отечественном языке, а апокрифы – обыкновенно на латинском. Прекрасно. Но если б вы не списывали с немцев даже библейских цитат (которые в немецких книгах указываются обыкновенно по-латыни), то вы бы не перепутали библейскую книгу Премудрости Соломоновой с апокрифом Псалмы Соломона и не процитировали бы изречения первой о том, что смерть вошла в мир завистью диавола – Sap. Ps. Sol. В книжке, с которой вы списывали, значится Sap. Sol. (Sapientia Solomonis), но вы думали, что это лишь иное обозначение только что цитированных Псалмов Соломона (Ps. Sol.), и для верности хватили зараз оба заглавия, как гоголевский портной, колебавшийся между авторитетами европейских столиц и решивший не упускать ни той, ни другой: «Иванов из Лондона и Парижа».

Наш автор так слепо верит немцам, что жертвует ради них даже своими гимназическими познаниями в греческом языке. Только этим можем мы объяснить, что он подчеркивает в словах апостола Иоанна Слово было Бог (Ин. 1,1) отсутствие грамматического члена при речении Бог и постулирует отсюда к арианским выводам (что делали только оригенисты, не стеснявшиеся грамматикой). А грамматика-то ведь ясно вещает, что при сказуемом член не ставится и что, например, при всей безусловной приложимости к диссертации автора понятия бестолковой компиляции это понятие пришлось бы оставить без грамматического члена при переводе на греческий язык предложения: книга Трубецкого есть бестолковая компиляция.

Не посоветовать ли автору больше полагаться на свой разум, чем на немцев? Конечно, посоветуем, но под условием внимательного, а не верхоглядного отношения к делу, а пока он не отрешится от последнего способа писательства, то немногие попытки к самостоятельному изложению ввергают его в такие дебри, как, например, нижеследующие изречения: «Отец был Его (Христовой) пищей». Пощадите, князь! Не Отец, а исполнение Его воли (см. Ин. 5). «Блаженны кроткие, потому что они Бога узрят». Не кроткие, князь, а чистые сердцем, которые никого не обманывают. «Иисус Христос не постничал». Нет, князь, постничал, на ваше и всех протестантов горе: сорок дней ничего не вкушал и говорил, что пост, чуждый лицемерия, есть подвиг богоугодный (см. Мф. 6, 18), и что бесы (да, князь, бесы, а не падучая болезнь и не еврейский мессианизм) изгоняются только молитвой и постом, и что ученики Его будут поститься, когда отнимется от них Жених. Далее, наименование того вероисповедания, к которому вы имеете неудовольствие принадлежать, встречается только дважды, сколько помню, в вашей книге, и притом с чем-то вроде постоянного эпитета – высокомерный. «Фарисеи с их высокомерным православием». Фарисеи были высокомерны, но не правоверием своим, потому что тогда ведь не было еще Тюбингенского университета, ни Л. Толстого, ни Владимира Соловьева с их критиками, которых желает здесь уколоть наш автор, а своею наружною добродетелью. В другом месте вы пишете: «фарисейское православие и старообрядчество»; а вот Л. Толстой называет старообрядцами противников фарисейских саддукеев. Где же правда? Не правда ли, князь, вы, напротив, думаете, что саддукеи – это рационалисты вроде Штрауса? Но представьте, в этом пункте Л. Толстой дошел до немецкой науки лучше вас. По ее заключениям (см., например, сочинение проф. Хвольсона), саддукеи были буквалисты древнего закона, староверы, противники Новейших идеалистических преданий; они хвалились именно своею верностью ветхозаветному закону, название их происходит от еврейского слова цадик, т. е. верный, праведный. Впрочем, еврейский язык вам не дался, хотя вы и любите пускать пыль в глаза еврейскими словами, выписанными из немецких книг, а читателю представляете дело так, будто они находятся в Новом Завете. Отчего же так не делать у нас? Ведь едва ли один из ста ваших читателей знает, что весь Новый Завет написан был по-гречески. Но все-таки уж если переводить его снова на еврейский, то переводить толком. Так, еврейское «анавим» значит просто бедняки, а не «нищие духом», как вам хочется; «амгаарец» значит не «простой народ», а народ земли, земщина, в отличие от воинов и придворных, а иногда и вообще народ, например, Авраам… поклонился народу земли той (Быт. 23, 7); особенно часто выражения встречаются в книгах Царств. Слова Господни: Дух дышит, где. хочет (Ин. 3,8) – автор по странному недоразумению относит к Ветхому Завету. При всей своей неосвоенности с содержанием даже Нового Завета вы, однако, нисколько не стесняетесь третировать его с легкостью любого Ренана. Вам дела нет до того, что Спаситель принимает повествование пророка Ионы за истинное происшествие (см. Мф. 12, 40), и вы без всякого стеснения называете его притчей, не затрудняясь тем, что и страдания Христовы в таком случае можно назвать тоже притчей; вам нет дела до того, что апостолы неоднократно изъясняют слова Давида: Что Ты не оставишь души моей в аду и не дашь преподобному Твоему видеть тление (Пс. 15, 10) в личном смысле, и относите эти слова вместе с толкователями – современными евреями к потомству Давида, как будто у потомства одна душа, которая посылается во ад и снова возводится оттуда. Ведь вот до каких глупостей можно договориться, полагаясь на невежество читателей! Наконец, вы навязываете писателю Послания к Евреям, которым вы не желаете считать апостола Павла (тогда объясняйте, почему: немцы все-таки честнее вас поступают), заимствования из апокрифов о безродности и сверхъестественном происхождении Мелхиседека. Но ведь апостол вовсе не утверждает этого, он говорит на основании книги Бытия о неизвестности его родословия, на что и псалмы указывают. К чему тут толковать о заимствованиях из апокрифов о Енохе, которые произошли, может быть, и после апостола Павла? А к тому, чтобы замарать апостольские послания, чтобы омрачить веру в их чисто христианское происхождение – вот вы бы лучше почитали русское исследование о книге Еноха прот. профессора Смирнова, давным-давно изданное (около 1890 г.).

Итак, автор, предоставленный сам себе, путается хуже, чем при списывании с немцев и евреев, которых он все-таки переводить толком не сумел, а уж согласовать-то и вовсе не умеет и не заботится о том, чтобы не противоречить себе самому на каждом шагу, переписывая с различных ученых отрицательного направления их хронологические даты. Об этом скажем еще несколько слов. Протестантский библейский псевдорационализм, или, вернее, нигилизм, группируется в настоящее время около теории Вельгаузена и Штаде, которые, применяя к составу Библии пресловутую эволюцию религиозных идей, совершенно произвольно определяют в зависимости от последней и самую хронологию библейских книг. Чтобы разрушить учение о боговдохновенности Библии и представить ее плодом постепенного религиозного развития еврейского народа, библейские нигилисты выдумывают, будто бы евреи долгое время были многобожниками и чтили богов своих и чужих, потом их народная исключительность, обусловленная историческими случайностями, заставила их вождей прикреплять религиозную жизнь народа к своему провинциальному Божеству Иегове, а затем, ко временам пророка Ионы, выработалась постепенно мысль о том, что Иегова есть единый Бог всей вселенной. Священные книги иудеев, составленные в разные эпохи их духовного развития, вмещали в себе все степени последнего, но при Ездре они подвергались тщательной переработке и дополнению. Все, что есть возвышенного и всемирного в Ветхом Завете, составлено уже после Вавилонского плена, из которого вышли только лучшие, передовые слои народности, а прочие ее элементы слились с восточными варварами. Теория эта ничего за собой не имеет, кроме привидений дарвинизма. У нее нет возможности ссылаться на общепризнанность какой-либо книги, на отсутствие ее в каноне (как это делают критики Нового Завета), потому что у нас нет ни одного библейского манускрипта дохристианской эпохи, а древнейшие рукописи Ветхого Завета суть греческие четвертого века. Однако это библейских нигилистов не стесняет. Они преспокойно кромсают Библию на куски, кусочки и даже отдельные стихи и все части ее, не подходящие под их эволюционную точку зрения, относят к эпохе Ездры или даже после Маккавеев. Так, они единодушно относят сюда книгу Второзакония, половину книги пророка Исайи, множество псалмов и вообще почти все учительные книги. Им дела нет и до того, что Самаряне, прекратившие сношения с иудеями еще задолго до плена, имеют у себя Пятикнижие со Второзаконием, а прочих книг Ветхого Завета не имеют. Да им и вообще нет дела до правды, до научной правды, прибавил бы я, если бы за этим словом в последнее время не приходилось каждый раз подозревать желания прикрыть наглую ложь.

И вот из этого мутного источника почерпает свое учение князь Трубецкой, проводящий в своей книге все эти нелепые взгляды на Библию. Но он, как мы сказали, не сообразил того, что ведь его ученые руководители единодушны только в отрицании, только в яром противлении божественной Библии, а заменяя ее своими произвольными измышлениями, они построяют эти последние каждый по-своему, так что едва ли не любую главу любого пророка один немец относит ко временам Ездры, другой на сто лет позже, а третий ко времени Маккавеев. Наш автор не постеснялся списывать и то, и другое, и третье и таким образом рекламирует себя не только Лондоном и Парижем, но и Берлином, и Франкфуртом, и Саксон-Веймар-Эйзенахом и проч., и проч. После совершенно произвольных заявлений о подлинности перевода Ветхого Завета с еврейского языка на греческий (причем автор считает и книгу Иисуса, сына Сирахова, частью еврейского канона Библии) автор говорит, что книга Даниила не могла быть переведена ранее Маккавейского периода, ибо она в это время только написана; а далее автор списывает уже у другого немца, что книга Даниила составлена в конце Вавилонского плена. Эту главу он списывает у Шюрера. Не знаю, далее, у кого автор списал мысль о том, что псалмы собраны при освящении второго храма, но в другом месте он относит древнейший Давидов псалом второй уже к Маккавейской эпохе, а затем у него за псалом сходит 27-я глава пророка Исайи, которого он в листке опечаток даже забыл назвать «второисаией», что делают по отношению к этой главе все его отрицательные руководители. Еще менее похвалят они в своем большинстве нашего автора за то, что он написал (конечно, списал) следующее: «Еще до падения Иерусалима, в 621 г., при благочестивом царе Иосии священник Хелкия «нашел» (зачем эти кавычки, князь? Вы хотите дать понять, что он составил, а не нашел?) книгу закона (Второзаконие)». Нет, князь, уж врать – так врать. Если Второзаконие, содержащее наиболее возвышенное учение Ветхого Завета, написано до плена, то вся теория библейской эволюции падает. А почему вы думаете, что Хелкия нашел Второзаконие, а не Числа, не Руфь и другие?

Впрочем, мы теряем терпение продолжать. Трудно было читать эту странную книгу, но писать о ней еще противнее. Будем теперь выражаться конспективно о дальнейших вопиющих самопротиворечиях автора, зависящих от списывания с разных книг без согласования.

У автора послепленное состояние еврейской теократии представляется то формалистическим и бездушным, в противовес временам прежнего пророческого вдохновения, хотя, по мнению автора, именно в это время жили авторы Исайи, Даниила, Псалтири, всех книг Соломоновых и т. д., то, напротив, исполнением нравственного подъема духа и религиозного энтузиазма. То в изречении Ветхого Завета о Слове Господа (автор этих изречений совершенно не знает, а потому в одном месте с изумительною бесцеремонностью говорит, что ему и знать не надо[138]) он находит «указание на живую личность, на конкретное личное откровение Ягве», то говорит, что в Ветхом Завете нет учения о Слове как личности, особенно как личности универсальной, хотя «в религии Израиля не было основания для всемирного мессианизма». Подобное ничем не примиренное колебание между двумя противоположными взглядами на еврейство проходит через всю книгу автора, оно не оставляет его и при суждениях о современниках Иисуса Христа. То они настолько подготовлены к принятию евангельской проповеди, что «после реформ Ездры» народ нередко зовет Его (Бога) тем именем, которое мы постоянно слышим в устах Христа: Отец наш Небесный (ссылка на Дальмана)[139], то мы не найдем среди них ни одного представления о Мессии, которое бы соответствовало христианскому идеалу. Сам Креститель в смущении (откуда вы взяли это слово? Кто вам дал право его вставлять?) спрашивал Иисуса, тот ли Он, Которому надлежит прийти и т. д. Эх, князь, не знаете вы ни Ветхого Завета, ни даже Симеона Богоприимца, ни Захарии священника и его пророчества о Предтече, ни песни Елизаветы и Приснодевы, ни даже надежд Самарянки.

Не будем уже приводить всю путаницу противоречивых тезисов автора о новых идеях еврейской апокрифической апокалиптики, о суде над народами, которые встречаются на самом деле в Пятикнижии и в Псалмах, его произвольных и легкомысленных упоминаниях о еврейском якобы многобожии, которое он находит в поэтической речи Иова о волнующемся море (с таким же правом, как в словах Христовых к ветру и к смоковнице), и в названии звезд воинств небесных у пророков (почему же не в словах Христовых «и силы небесные подвигнутся»?), и даже в видении Иезекиилем ангелов; здесь даже автор не постеснялся подбавить цитату из апостола Павла. Неужели же и апостол был многобожник? До этого ни Ренан, ни Ницше, ни Л. Толстой еще не договаривались. Никто также не называл Климента Александрийского первым христианским литератором, т. к. до него были и мужи апостольские, апологеты; никто не называл Оригена и Василия Великого, прояснивших в нравственном смысле обрядовый закон, представителями средних веков (автор совершенно напрасно упрекает Филона в непонимании Ветхого Завета, сваливая с больной головы на здоровую); никто, конечно, не признавал Талмуд Вавилонский непосредственно следовавшим за Ездрою по времени, ибо Талмуд начался через шестьсот лет после Ездры, и сомневаюсь, чтобы кто, даже из крайних отрицателей, утверждал, что учение о творении мира Единым Богом появилось в Библии после плена у «второисаии», ибо это учение, кроме Моисея и Давида, проповедует и Иов, несомненно, древнейший священный автор, живший до появления какой-либо государственности. Зато многим библейским нигилистам свойственно и суждение автора о двух рассказах Библии о сотворении человека, основанное на глупой канцелярской придирке к повторениям в книге Бытия слов: «мужа и жену сотворили их»; почти всем им свойственно пантеистическо-эволюционное мировоззрение автора, к которому он хочет приклеить христианство не как учение о воскресении и вечной жизни на небе, но как учение о земном благоустройстве, совершенно чуждое Спасителю, Который учил, что Его последователи будут страдать всегда, и особенно во времена последние, когда настанет власть нечестия и порока. Также многим библейским нигилистам свойственно толковать вместе с автором о том, что Иисус Христос считал необходимым для Себя страдать за спасение мира, приводит Его изречения о будущих страданиях Своих и умалчивать о соединенных с ними словах Его о воскресении – не идеальном, а действительном, трехдневном (у автора страдания Христовы толкуются в чисто лютеранском смысле). Особенно странно встретить такое двоедушное отношение к словам Христовым у автора, который признает (точнее – списывает), что учение о воскресении имели и ветхозаветные иудеи.

Автор при этом напускает туманных фраз о том, будто чудо в истории Иисуса Христа – предмет веры, а наука не может ни утверждать, ни отрицать его. Подобные слова можно часто встретить в печати, но тогда отрицается, и вполне последовательно, и самая возможность научного исследования Евангелия и вообще Библии. Почему же наш автор находит возможным рассматривать с научной точки зрения одни слова и дела Христовы, даже допускать Его внутреннюю уверенность в Своем Божестве, и в то же время обходить существеннейший вопрос, для него совершенно неизбежный: был ли Христос Чудотворец, воскресший из мертвых, или обманщик? Tertium non datur (лат. – «третьего не дано». – Прим. ред.), как справедливо признал Ренан в рассказе о воскрешении Лазаря. И, конечно, автор это прекрасно понимает, но божится раздразнить либеральных гусей, и эта неискренность помешала ему дать какой бы то ни было определенный ответ на главный вопрос своего исследования – что значит богосознание Иисуса Христа?

На этом предмете следовало бы остановиться подольше, но я и без того почти болен от тяжелых чувств, внушаемых книгой князя Трубецкого, и потому постараюсь быть кратким. Откуда взялось это мудреное словцо «богосознание»? Я бы объявил премию тому, кто сумеет его вывести из употребления в богословской литературе.

Термин этот – «богосознание» – может обозначать и что угодно, и ничего, в частности. Так, у автора богосознание есть и у народа еврейского вообще, и у Иисуса Христа, и у христиан. Иногда оно обозначает как будто бы просто чье-либо учение о Боге, иногда сознание себя Богом у Иисуса Христа; но тогда автор пугается либеральных гусей и изображает самосознание Иисуса Христа пантеистическим, каковое возможно и в простом человеке, а затем, надеясь, что заслужил от них «пять» по поведению, снова решается говорить, что Иисус Христос сознавал Себя лично Богом, но здесь автор опять боится, что какой-нибудь Миусов из Достоевского сопричислит его к клерикалам, и спешит вопреки всякой логике заявить, что учение Иисуса Христа о Своей божественности было чуждо каких-либо догматических положений, а затем даже примыкает к чисто несторианскому учению о богочеловечестве.

Решительно не знаем, что думать о писателе, который так отвечает на самый интересный для читателя вопрос своей диссертации. Не дивимся отсутствию здесь честности, дивимся уверенности в том, что его книгу не изорвут и не бросят ему под ноги вместо увенчания докторской степенью. И, однако, автор не ошибся в своей уверенности. Бедная Русь! Бедная наука! Как над вами издеваются!

Нам скажут, что мы останавливались на отдельных ложных тезисах автора, а не разбирали его теории, но теории у него и нет, как мы сказали. Его сочинение, взятое в целом, есть «Взгляд и нечто». Можно разбирать его тезисы, но не книгу. Можно разве противопоставить всей его теме о «происхождении идеи Логоса в греческой философии и ее усвоении христианскою мыслью, обогатившею ее новым христианским содержанием», теме, автором не разработанной и не выясненной даже, вот какую истинно библейскую мысль. Мысль эта будет совершенно новая в нашей богословской литературе, но мы твердо ее будем отстаивать против не Трубецкого только, но против векового заблуждения еврейского и русского богословия[140], находящего сродство новозаветного учения о Слове с платоновским. Мы хотим сказать, что: 1) евангельское и апокалипсисово Слово вовсе не обозначает разума, как и платоновский Логос не обозначает Слова; 2) учение апостола Иоанна о Слове целиком взято из Ветхого Завета (где оно было задолго до Платона) и затем приурочено к воплощению Сына Божия; 3) в Ветхом Завете Слово обозначается речением дабор или мемра, и разум речением даат (знание), так что там и речи не может быть о синонимичности этих понятий; 4) современные ученые не знают этого сродства Иоанновского Логоса (Слова) с ветхозаветным дабор, потому что изучают Библию не целиком, а кусочками, а если б изучали всю Библию, то увидели бы, что 5) понятие Слова (глагола, а не разума) есть главная проблема Ветхого Завета, и притом не метафизическая и этическая, и что именно такой же смысл сохраняет это понятие в Завете Новом; 6) что поэтому Платон и Филон не имеют никакого сходства с новозаветным, а с ветхозаветным – лишь то, что Филон писал под его влиянием; 7) что христианские апологеты, писавшие о Логосе в платоновском смысле, поступали только ad hominem, как и в других случаях, когда они сближали Библию с греческими мифами, гномами и философами; 8) что древнейшие переводы Нового Завета всегда брали Логосы в смысле слова, а не разума.

Первые пять положений мы раскроем в особой статье, если получим досуг ее написать[141]. Свои заметки на книгу князя Трубецкого мы написали в пароходной каюте после долгих и тщетных ожиданий, что на эту неосновательную и дерзкую книгу отзовутся преподаватели библейских наук в духовных академиях. Удивляемся и печалимся об их молчании, а пишущий эти строки – человек должностной, не обладающий ни досугом, ни возможностью подкрепить свою память новыми справками.

Мы удивлялись молчанию академических ученых после дерзкой, вызывающей статьи князя Трубецкого в «Вопросах философии» за 1898 г., где он писал (т. е. списывал) о мессианских чаяниях иудеев, а их теперешнего безмолвия мы и в толк взять не можем.

Лазарь приточный и Лазарь четверодневный

Заметил ли ты, любезный читатель, что во всех Христовых притчах есть только одно собственное имя? А если заметил, то пытался ли себе уяснить, почему только этот Лазарь назван Господом по имени, тогда как даже его соперник по жизненному жребию остался под общим наименованием богатого? Очевидно, Божественный Учитель хотел, чтоб Его последователи крепко запомнили и земной, и загробный жребий бедного Лазаря, хотя главная идея притчи сосредоточивается все-таки на богатом: Лазарь безмолвствует в притче, а богатый говорит и молит за себя и за братьев. Желание Спасителя не осталось неисполненным: Лазарь сделался любимою песнью добрых христиан! Бедняки утешаются этою песнью в своих скорбях, а сердца богатых отвращаются ею от корыстолюбия, и все поучаются помнить о смерти, о суде Божием и о милосердии к бедным. Однако вопрос наш остается неразрешенным. Ведь и притча о блудном сыне составляет любимое содержание если не народных, то церковных песней, также и другие, в которых прославляется милосердие и покаяние, но там нет собственных имен, да и песни о Лазаре не в его имени почерпают одушевление для певцов, а в описании рая и ада, жестокосердия богача на земле и позднего его раскаяния во аде.

Может быть, мы скорее найдем то, что ищем, если постараемся прояснить себе частные мысли притчи Господней. Всё ли в ней понятно? Примиряется ли наше сердце с безнадежным ответом Авраама богачу, жалеющему о своих братьях: Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк. 16,31).

Эти строгие слова силою своей мысли, вероятно, смутили многих слушателей Господа, смущают и доселе читателей Евангелия, представляясь преувеличением, пока они не подтвердятся действительными событиями. И вот, они подтвердились. Не приточный Лазарь-бедняк, а иной Лазарь, известный всем иудеям друг Христов, явно, на глазах у большой толпы народа воскрес из мертвых, пробыв четыре дня бездыханным, смердящим трупом. Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в него (Ин. 11,45). Многие, но не все. А некоторые из них пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус (Ин. 11, 46). Что же фарисеи? Они собрались и не только не смягчились в своем упорном неверии или, точнее, в непослушании истине, а по слову Каиафы решили убить Умертвителя смерти; но и этого им казалось мало. Первосвященники же положили убить и Лазаря, потому что ради него многие из иудеев приходили и веровали во Иисуса (Ин. 12, 11). Заметьте, в их решении нет ни отрицания чуда, ни указания вины обоих осужденных: предрешенная неправедная казнь есть единственное средство для удержания народа в неверии, и они решаются на это средство.

Так оправдались во всей своей ужасной точности слова, вложенные Господом в уста Авраама о степени человеческого жестокосердия: кто не хочет слушать Моисея и пророков, тот и воскресшему мертвецу не поверит. Апостол Иоанн не приводит притчи о богатом и Лазаре, но приводит еще раньше слова Христовы, ставящие в связь иудейское неверие Его чудесам с непослушанием Моисею и тайным неверием в его закон, исходящим из нравственного очерствения и искания славы своей, а не Божией. Есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам? (Ин. 5, 45–47).

Остается еще одно недоумение, часто предлагаемое богословам: почему же о воскрешении Лазаря не свидетельствует ни тот евангелист, который приводит притчу Господню о соименном ему наследнике рая, ни прочие первые два евангелиста? Митрополит Филарет на одном академическом экзамене задал этот вопрос и, когда никто не взялся ответить на него, разрешил его так, что когда писались первые три Евангелия, то Лазарь был еще жив и, всегда тяготясь расспросами ближних о том, что испытывала душа его во дни расставания ее с телом, он был бы весьма расстроен и смущен, если б это событие при его жизни огласилось между всеми Церквами, а потому оно и нашло себе место только в четвертом Евангелии, написанном после смерти Лазаря.

Ученый биограф преосвященного Филарета дивится мудрости и простоте объяснения, но он не знал, что это объяснение почерпнуто целиком из Синаксаря Постной Триоди. Преимущество покойного владыки перед своими собеседниками заключалось здесь в том, что последние в исагогических изысканиях шли только по путям отрицательных критиков, стараясь побороть их собственным оружием, и слишком мало занимались Библией вне этой политики, а митрополит вникал в нее и в церковное предание не только с критическим интересом, но и с положительным, независимо от полемики.

Подобная же точка зрения поможет нам уяснить дело и еще частнее. Из самой последовательности речи четвертого Евангелия можно видеть, что апостол пишет дополнительное повествование к книгам, написанным раньше о тех же событиях, известных его читателям. Такое дополнительное повествование представляет собой и описание чуда над четверодневным Лазарем, составленное с тою же подробностью и наглядностью, которые вообще отличают сказания Иоанновы от трех первых евангелистов и совершенно уничтожают жалкую мысль немецких отрицателей о подложности четвертого Евангелия, составленного якобы в половине второго века «туманными философами» гностиками.

Итак, св. Иоанн хочет сообщить о воскрешении Лазаря читателям, которые знают о помазании Господа миром на трапезе, о входе Его в Иерусалим и о предательстве Иуды, но не знают о великом чуде Господа, уверившего через него в общее воскресение.

Читатели первых Евангелий могли недоумевать, почему народ, встречавший прежде Господа во Иерусалиме с подозрительным любопытством и спорами, теперь столь единодушно вышел к Нему на встречу, воздавая Ему царское или даже Божеское поклонение. Правда, евангелист Лука говорит, что народ прославляет Его за все чудеса Его, но этот намек мало понятен читателю, ибо чудеса Господа были известны учителям Иерусалима и во время прежних Его посещений священного города, так что только евангелист Иоанн, поставив это событие в связь с чудом воскрешения Лазаря, рассеивает недоумение читателя.

С этой именно мыслью он и заканчивает свое повествование словами: Потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо (Ин. 12,18). Подобное же частнейшее пояснение событий, известных, но неясных для читателей первых трех Евангелий, находим мы в описании Иоанном чуда над пятью хлебами и последовавшего затем хождения Спасителя по водам. Четвертый евангелист поясняет, что восхищенный чудесным посещением народ хочет насильно схватить Чудотворца и провозгласить Его царем. Во избежание-то этого безумия народного Господь скрылся на время в пустыню, отпустив учеников в лодку, а затем, когда народ заснул, отложив на завтра исполнение Своего намерения, Господь удалился от него, идя чудесно по водам озера.

Предание Церкви о том, что евангелисты умалчивают о воскресении Господом Лазаря до дня его вторичной смерти, делает весьма вероятной и ту мысль, что вся 11-я глава или хотя бы первые 45 стихов ее, а равно и в главе 12-й вторая половина 1-го стиха и стихи 9-11 и 17–18 написаны евангелистом после составления им Евангелия, именно, после того, как умер Лазарь вторично. К такой мысли приводит нас вторичное возвращение повествователя ко дню воскресения Лазаря и (за шесть дней до Пасхи (Ин. 12, 1) и пр.) торжественной вечери, бывшей в день сей в его доме. Здесь упоминается о возливании мира Марией на ноги Спасителя, а в главе 11-й, где при первом упоминании о Марии и Марфе сказано: Мария же… была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими (Ин. 11, 2), – как о событии, уже известном читателю (но не из первых двух Евангелий, ибо там речь о возливании мира на главу Господню в доме Симона Прокаженного). Итак, весьма вероятно, что Евангелие от Иоанна было написано при жизни Лазаря, а повествование о Его воскресении было прибавлено евангелистом уже после смерти Лазаря точно так же, как и вся 21-я глава этого Евангелия была приписана апостолом уже впоследствии по случаю распространившихся во время старости его слухов, что он никогда не умрет; вот почему, прибавим, Евангелие от Иоанна имеет два заключительных послесловия, довольно сходных между собою: одно – в конце 20-й, а другое – в конце 21-й главы, где уж поясняется первоначальное умолчание о явлении Господа на море Тивериадском словами: Если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21, 25). Итак, притча о богатом и Лазаре, записанная одним из первых трех евангелистов или так называемых синоптиков, в событии воскрешения Лазаря и неверии иудеев, записанном у евангелиста Иоанна, получает фактическое оправдание в своей недоуменной мысли, выраженной словами: Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам? (Ин. 5, 45–47). Но имел ли евангелист в виду эту внутреннюю связь события и притчи? На это нет прямых указаний в Евангелии, но выражение о непобедимом упорстве иудейского неверия невольно вырывается из-под его пера, и вот, закончив описание событий этих двух великих дней земной жизни Спасителя, о, вопреки своему обычаю оставляет тон объективно-беспристрастного повествователя и говорит: Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него, да сбудется слово Исайи пророка: Господи! кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня? Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исайя, народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их. Сие сказал Исайя, когда видел славу Его и говорил о Нем (Ин. 12, 38–41).

Действительно, неверие начальников иудейских и более влиятельных учителей Иерусалима, не уступившее столь разительному, явному чуду, совершенному на глазах у целой толпы народа, есть явление изумительное в истории человечества; с этого времени оно перестало быть неверием, а стало сознательным противлением явной истине (теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего (Ин. 15, 24)), что и выразилось в настроении первосвященников и народа множества на суде Пилатовом.

Евангелист Иоанн во всех пяти своих творениях раскрывает читателям именно эту главную мысль, что мир, т. е. человеческое упорство и злоба, как со Христом боролся, хотя правда Его светила миру, как солнце, так и с Его последователями борется, ненавидя их праведную жизнь, как Каин ненавидел Авеля (см. 1 Ин. 3,12), так и будет до конца мира ненавидеть Бога и Его служителей, невзирая на явные дела Его могущества и праведного воздаяния (см. Откр. 9, 20 и др.).

Давно желали мы ввести в печать разработку творений Иоанновых как дополнивших новозаветное учение первых евангелистов с этой именно точки зрения ради ободрения христианских мучеников и пристыжения малодушных (см. Ин. 21, 8), ожидавших тысячелетнего воцарения Христа еще при жизни своего поколения (см. 2 Фес. 2); однако служебные обязанности лишают нас возможности осуществить вскоре эту благодарную задачу, которую мы предлагаем исполнить другим любителям Слова Божия. Взявшись за нее, они бы увидели, что все повествования четвертого Евангелия проникнуты и связаны этою мыслью; ей же одной посвящен весь Апокалипсис да и все три послания апостола.

Помянутое препятствие не дает нам возможности проверить нашу догадку о том, для чего Господь назвал по имени блаженного бедняка Своей притчи, но все таки нам известно одно весьма авторитетное подтверждение ее учением Церкви. Именно, вся шестая седмица Четыредесятницы в продолжение шести дней воспевает и Лазаря четверодневного, и Лазаря приточного. Имея в виду не противников Христовых, а Его молитвенников, собирающихся в св. храмы на молитвенный подвиг, Церковь научает разуметь под обоими Лазарями наш владычественный ум и совесть, которою грешник пренебрегает, как богач Лазарем, и которая, умерев в душе человека, может быть оживлена (как четверодневный Лазарь) только силою Христовой, но это сближение и есть почти то, на которое мы указали в начале статьи, только с тою разницею, во-первых, что здесь и исторический (четверодневный) Лазарь приобретает значение нравственного символа, а затем взамен борьбы веры и неверия в душе человеческой изображается борьба страстей и совести, так как неверующие не бывают среди молящихся, а с другой стороны, по учению Христову, борьба веры и неверия происходит не в области отвлеченной мысли, а является как частный вид борьбы добра и зла в душе нашей, борьбы страстей и совести; в этом и заключается разъяснение слов Господних: Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам? (Ин. 5, 45–47). Неверие ожесточенных иудеев воскресшему Лазарю подтвердило это изречение с такою силою, что уже теперь никто не может считать его за преувеличение.

О Святом Духе

Учение Церкви о Святом Духе

В настоящее время у многих, совершенно неподготовленных писателей и мыслителей явился зуд к богословствованию по самым мудреным и отвлеченным вопросам. Всем им хочется сказать что-то новое, глубокое и сверх того оттенить неудовлетворительность церковного учения, которого они просто не знают и, во всяком случае, не понимают.

С другой стороны, раздаются столь же невежественные, но еще более притязательные и высокомерные хулы на Церковь противоположного характера. Особенно резко обозначаются эти взаимно противоположные укоры нашему богословию по поводу его учения о Святом Духе. Так, Л. Н. Толстой упрекает православную веру и Церковь за распространение «отвлеченного и нежизненного» учения о Святом Духе в ущерб столь жизненного и мудрого учения Иисуса Христа, которое изложено в Евангелиях.

Первого рода совопросники недовольны кратко и неясно изложенным учением Церкви о Святом Духе, а Толстой – тем же учением, но с противоположной точки зрения; но оба лжеучения сходятся в признании отвлеченности и безжизненности наличности учения Церкви о Святом Духе.

Насколько лживы и невежественны все эти утверждения об учении Святой Церкви, настолько они не чужды горькой правды в отношении к современному учебному богословию, сохраняющему, правда, полную формальную связь с учением церковным, но утратившим нравственную сторону догматов и, в частности, догмата о Святом Духе.

Правда, эту сторону святых догматов не всегда, а подчас и очень редко раскрывают и отцы Церкви, но их ближайшею задачей в большинстве их трактатов была полемическая: они старались оградить истинное учение от ересей путем точного истолкования буквы библейских текстов, особенно же тех из последних, на которых лукавые еретики старались обосновать свое лжеучение. Нравственная же высота и красота Божественного учения излагалась ими главным образом в молитвенных песнопениях Церкви и в поэтических церковных поучениях и в стихотворениях древних отцов и богословов.

К сожалению, эти творения христианского гения менее привлекали внимание средневековых схоластиков, которые, на горе современной богословской науке, определили ее направление, ее дух и ее содержание. Только в последние десятилетия наука начала освобождаться от их пут, но, конечно, не без уклонений под влияние современной декаденщины, проникающей во все области и искусства, и науки. Мы уже сказали, что этому влиянию не достает прежде всего самой примитивной эрудиции, то есть даже простой начитанности в святой Библии. Вот почему все их попытки сказать, в частности о Святом Духе, что-либо возвышенное и мудрое обречены на неудачу и остаются такими же бессильными потугами, как у писательницы, жившей более 100 лет тому назад – Жорж Санд (которую один русский острослов назвал «госпожа Егор Занд»), которая говорила, что до начала нашей эры было царство Бога Отца, с новой эрой – более возвышенное учение Бога Сына, а в будущем настанет совершеннейшее учение и жизнь Бога Духа Святого. Почти к тому же сводятся современные нам потуги декадентов, предсказывающих царство Святого Духа.

При всей своей неопределенности и при иных, значительно худших качествах этой литературы, приближающейся подчас к кощунству и хлыстовщине, она все-таки в данном случае несколько ближе к истине, чем толстовский нигилизм, который старался определить наше церковное учение о Святом Духе как замену морального смысла нашей религии мистическим, почему он даже веру православную не хотел признавать Христовою верою, но именовал ее Свято-Духовскою. Такое противопоставление есть тоже плод невежеств, а еще более – злой воли, злого предубеждения.

Напротив, самое именование Третьего Лица Пресвятой Троицы Святым Духом показывает, что мысль и чувство Церкви, начиная со священных писателей, даже с Самого Господа Иисуса Христа, соединяло с этим догматом самые высокие нравственные достижения, сосредоточивая в нем самые святые чаяния. Спаситель, апостолы и отцы Церкви мало говорили о метафизических свойствах Божиих вообще, еще менее о метафизических свойствах Святого Духа, но говорили много и ясно о действиях Святого Духа, особенно в Новом Завете, как и о действиях Слова Божия, или Сына Божия, еще и в Ветхом Завете.

Мы постараемся проследить учение Христа Спасителя и всего Нового Завета о действиях Святого Духа в мире и в душе человеческой, но прежде всего укажем на то, что воздействие Его, по библейскому учению, является в Христовой Церкви не туманным и чисто мистическим прикосновением, но самым жизненным, потрясающим и умиляющим, не только личным, но и общественным, общецерковным.

Таким именно изображением Святого Духа и Его действий полна служба Святой Пятидесятницы, особенно же коленнопреклонная молитва свт. Василия Великого, а также творения прп. Исаака Сирина, который воспринимал общение души с Богом преимущественно как общение со Святым Духом и нередко предпочитает употреблять вместо слова «Бог» слово «Дух» или «Дух Святый». Святой Иоанн Дамаскин составил совершенно оригинальное молитвенное исследование Святому Духу, или Параклиту, не вошедшее в состав нашего богослужения, но мощно потрясающее душу читателя силою образов, в ней собранных. Впрочем, мы ограничимся приведением трех классических стихир Пятидесятницы из вечерни и утрени.

«Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижные мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, Слава Тебе».

«Дух Святый бе убо присно, и есть, и будет: ниже начинаем, ниже престаяй, но присно Отцу и Сыну счинен и счисляем: живот и животворяй, свет и света податель, самоблагий и источник благостыни, имже Отец познавается и Сын прославляется и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы».

«Дух Святый, свет и живот, и живый источник умный, Дух премудрости, Дух разума, благий, правый, умный обладали, очищаяй прегрешения: Бог и боготворяй, огнь от огня происходяй: глаголяй, деяй, разделяли дарования, имже пророцы вси и божественнии апостоли с мученики венчашася, странное видение, огнь разделяяйся в подаяние дарований».

В воспоминаниях Мотовилова о преподобном Серафиме Саровском, правда, непроверенных, но в последние годы заинтересовавших нашу литературу и даже переведенных на сербский язык преосвященным Николаем Велимировичем, излагается учение преподобного Серафима о спасении как о постоянном усвоении благодати Святого Духа и внутреннего общения с Ним нашей души.

Для людей, не интересующихся учением веры, совершенно чуждо живое представление о действиях Святого Духа в человеческом сердце. Иначе представляется дело по святому Евангелию, в особенности по Евангелию от Иоанна.

Впрочем, и по другим Евангелиям вы можете убедиться, что откровение Святого Духа в сердце и уме верующих так близко сродняется с их душой, что нелегко бывает отличить плодов естественного разумения души от голоса Святого Духа. Вот вам слова Самого Господа Иисуса Христа: Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мк. 13, 11; ср. Мф. 10, 20; Лк. 12, 12; 21, 15). О ТОМ, как ЖИЗНЬ Святого Духа тесно сливается в сердце проповедника с его собственной душой, свидетельствует апостол Павел, давая предписания о браке, о разводах и о девстве. Он то говорит: «повелеваю не я, а Господь», то: «говорю я, а не Господь»; однако свои повеления и свои личные советы он заключает словами: А думаю, и я имею Духа Божия (1 Кор. 7, 40). Веруя в такую близость к душе христианской Духа Божия, мы начинаем молитвы наши и даже всякое серьезное дело наше призываением Святого Духа: «Прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны».

Доступность Божественного Духа к нашим душам так сильна, что во многих изречениях и Нового, и Ветхого Завета, и отцов Церкви, когда упоминается слово «Дух», «в Духе», «исполнились Святого Духа», то трудно бывает узнать, разумеется ли здесь Ипостась Святого Духа или просто благодатное одушевление человека. Агав, встав, предвозвестил Духом, что по всей вселенной будет великий голод (Деян. 11,28). Настолько трудно различать схождение Ипостаси Святого Духа в сердце избранников от их естественного просвещения истиною, что, например, в Ветхом Завете многие исследователи вовсе не находят указания на Третье Лицо Святой Троицы (хотя там весьма часто встречается слово «Святой Дух»), особенно протестанты, отвергающие так называемые неканонические книги Библии и потому не признающие самого ясного в ней изречения Соломона о Пресвятой Троице: Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше Святаго Твоего Духа (Прем. 9, 17). Должно пожалеть, кстати, и о том, что сие важнейшее изречение Ветхого Завета о Пресвятой Троице до сего времени не введено в наши учебные и ученые курсы; увы, они почти все плагиатируются из курсов протестантских или латинских.

Однако далеко не всегда голос и мысль Божественного Духа как бы сливаются с мыслями и словами провозвестника Откровения, иногда, напротив, противостоят ему. Так, апостол Павел с сотрудниками не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии. Дойдя до Мисии, предпринимали идти в Вифинию, но Дух не допустил их (Деян. 16, 6–7). Из дальнейших слов той же священной книги мы знаем, что внушения Святого Духа бывают иногда неожиданными. И было ночью видение Павлу: предстал некий муж, македонянин, прося его и говоря: приди в Македонию и помоги нам. После сего видения, тотчас положили мы отправиться в Македонию, заключая, что призвал нас Господь благовествовать там (Деян. 16, 9-10). Подобными (и многими другими) изречениями устраняется всякое подозрение о том, будто за голос Святого Духа принимались самовнушения. То же явствует, конечно, из повествования, например, о явлении Иисуса Христа Марии Магдалине, не сразу Его узнавшей. Примеров, подтверждающих эти соображения, можно привести множество из святой Библии Ветхого и Нового Завета, но мы предоставляем это самим читателям. Наша задача состоит в посильном показании благодатных действии Святого Духа в жизни христианина, Церкви и мира.

Самое именование Третьего Лица Пресвятой Троицы Святым Духом указывает на освящающую силу Его воздействия. Вопреки клеветам современных безбожников, действия Святого Духа признаются не только не отрешенными от нравственного подвига христианина, но, напротив, этот подвиг находится в теснейшей связи с воздействием благодати Святого Духа. Насколько нравственный подвиг привлекает к душе человека Святого Духа, настолько же злая воля отгоняет Его от нас. Вот слова Премудрого: В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, ибо Святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды (Прем. 1, 4–5). Хулой на Духа Святого или «грехом к смерти» по истолкованию VII Вселенского Собора (75) именуется сознательное, ожесточенное противление истине, потому что Дух есть истина (1 Ин. 5,6), как Он и именуется в беседе Господней и в молитве Церкви «Духом Истины» (π\εΰμα της αληθείας) (см. Ин. 14,17; 15, 26; 16,13).

Итак, Дух Святой открывается и сообщается людям преимущественно в области переживаний моральных, этических, и в этом заключается одно из главнейших оснований к тому, чтобы отнюдь не разъединять чисто религиозных настроений, подвигов и деяний от нравственных, от неустанной борьбы христианина с присущей падшему человеку злой волей и устремления к нравственному совершенству. В этом последнем ведь и заключается главное призвание христианина, конечная цель его жизни и деятельности.

Все-таки деятельность Святого Духа через сердца человеческие разветвляется в довольно разнообразные проявления, хотя главный дар Бога душе человека, стремящейся к Нему, остается один – освящение души каждой личности, а через нее и всего христианского общества, даже общества человеческого вообще. Сущность наших молитв есть именно призывание помощи Божией для нашей нравственной борьбы с грехом или призывание Святого Духа, в чем Небесный Отец нам не откажет. В последнем нас удостоверяют следующие слова Христовы: Если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец небесный даст Духа Святаго просящим у Него (Лк. 11,13).

Мы указали на центральную и главную часть наших отношений к Богу и к своей душе, укажем теперь и на ее разветвления и последствия: одни из них касаются проявлений благодатных даров Святого Духа в жизни общественной, другие – в постепенно созидающемся благодатном настроении души человеческой, в ее духовном возрастании. Дары различны, но Дух один и тот же… Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом… иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12, 4-11).

Здесь должно еще раз напомнить, что учение Христово и церковное не разъединяет одной стороны жизни от другой, а представляет их нераздельными: чем более подвижник Христов в тишине и в глубине сердца своего исполняется Духа Святого, тем смелее он среди людей, тем победительнее его слово. В этом смысле Господь убеждал Своих апостолов, что будущая близость к ним Святого Духа для их дела более существенна, чем пребывание среди них Самого Христа Спасителя. Лучше, для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин. 16,7). Еще ранее евангелисту Иоанну Господь указал на теснейшую связь Своих искупительных страданий с пришествием Святого Духа. Кто жаждет, – возгласил Господь, – иди ко мне. и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие. сказал Он о Духе, которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 7, 37–39). Конечно, эту причинную связь между отшествием Христа на страдания и восшествием на небо и ниспосланием Святого Духа нельзя представлять так наивно и грубо, как в некоторых догматических учебниках, которые разумеют здесь не отшествие Иисуса Христа на страдание, а только вознесение Его на небо и ниспослание оттуда Святого Духа, ниспослание как бы физическое. Речь идет о просвещении и освящении человечества и, в частности, верующих страданиями Христовыми и о запечатлении сего просвещения нисшествием Святого Духа.

Ученики Христовы не были чужды начатков Духа и раньше (см. Ин. 20, 22; Рим. 8, 23) И потому МОГЛИ предчувствовать то неизреченное благо, то незаменимое блаженство, которого они сподобятся, прияв полноту даров в день Пятидесятницы. Вот почему они не опечалились внешним расставанием с Учителем в день Его вознесения, но, повидав Его восхождение на небо восторженным взором, возвратились в Иерусалим с великою радостью (Лк. 24,52), ожидая только обещанного вторичного крещения «чрез несколько дней» Святым Духом или облечения силою свыше (см. Лк. 24, 49; Деян. 1, 5).

До сего пятидесятого дня Христос бывал с ними и пред ними, а теперь Он будет в них через Святого Духа, Который освятил и просветил их. Посему и говорил апостол Павел: Не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20). Впрочем, мы обещали прежде выяснить действия Святого Духа в жизни общественной, в жизни общецерковной, участие Его силы, Его Божественной Личности в той борьбе добра со злом, веры с неверием и противлением Богу, в которой проходит жизнь мира и будет проходить до последнего конца. Сам Господь в Своих предсказаниях о ниспослании Святого Духа, упомянув кратко о том, что Утешитель пребудет с Его последователями вовек и напомнит им все, о чем говорил им Христос (см. Ин. 14,17, 26), вскоре же переходит к выяснению Его действий в мире, в мире, враждебном Христу и Его ученикам. Он, придя, обличит миро грехе, и о правде, и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден (Ин. 16,8-11). Слова не сразу понятны читателю, как и первоначальным Его слушателям, что видно из дальнейшей речи Христовой (см. Ин. 16,12–13).

На этих словах необходимо остановиться. Хотя Христос Спаситель дает и Сам некоторое им разъяснение, но все-таки для понимания нашего недостаточное и нуждающееся в дополнении. Каким же способом Святой Дух обличает мир? Кто этот мир? Очевидно, что мир, враждебный Христу и обществу Его проповедников и вообще Его последователей. В каком же смысле Дух обличил его в грехе неверия во Христа? В том, конечно, что неверие было посрамлено и безответно и могло противопоставить проповеди учеников Христовых только грубое насилие, но не действительное возражение. Сие сказалось с особенною силою в повествовании о мученичестве св. Стефана. Его противники не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил (Деян. 6, 10). Они тогда его оклеветали, повлекли на суд синедриона, где, согласно закону, потребовались свидетели; но на этот раз выступили лжесвидетели-клеветники, а когда Стефан произносил пространную речь в свое оправдание, в которой исповедал себя истинным иудеем и чтителем закона, то все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела (Деян. 6, 15); но когда он в заключение своей речи начал обличать их в том, что они всегда противились Святому Духу, как отцы их, так и они сами (см. Деян. 7, 51), то они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами (Деян. 7, 54) – явление, обнаруживающее всегда бессильную злобу), и, забыв требование о суде (см. Втор. 13, 14) и о свидетелях (см. Втор. 19, 15–19), устремились на Стефана и избили его камнями, подвергнув сами себя (см. Ин. 18,31) судебной ответственности за самовольную расправу, ибо в порыве злобы оставили вещественные доказательства своего преступления у НОГ ЮНОШИ Савла (см. Деян. 7, 58).

Обличение Стефаном синедриона было первым осуществлением предсказания Спасителя о том, что Дух Святой обличит мир в грехе неверия. Под миром разумеется, как сказано, установившийся обычай, общественное мнение, направление правительственной деятельности. До сошествия Святого Духа все это подвергалось обличениям только со стороны Самого Спасителя; после же сего события общественное мнение перешло на сторону Его последователей, а мир был обличен как неправый и враги Христовы стали бояться, чтобы народ их не побил камнями (см. Деян. 2, 47; 4, 21; 5, 26).

Второе обличение – о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите меня (Ин. 16,10). Что это означает? А это предсказание о постоянной клевете язычников и иудеев на Учителя христиан, будто Он казнен и умер, а, следовательно, лжец (см. Мф. 27, 63). Однако вдохновенные Утешителем апостолы будут с таким дерзновением противостоять этой клевете и внушать Его врагам – стражам гроба – истину об Его воскресении, а потом и вознесении, что она будет обращать к Нему сердца. Пока не приходил Святой Дух, апостолы глазам и рукам своим не верили, что Господь воскрес, а по сошествии Святого Духа они начали свою проповедь с утверждения Его воскресения из мертвых и сразу обращали в веру по три и по пять тысяч человек (см. Деян. 2, 24–34; 3,15–21). Можно привести еще немало мест из Деяний и Посланий, по коим видно, что одним из самых главных предметов апостольской проповеди, тою правдою, которою должен Дух Божий обличать и научать мир, является истина, что Он не видим не потому, что умер и погребен, а потому, что воскрес из мертвых и отошел к Отцу Своему во славе на небо, которое приняло Его ДО времени (см. Деян. 3, 21).

Третье обличение мира Святым Духом – о суде, что князь мира сего осужден (Ин. 16, 11). Ясно, что здесь разумеется сатана, которого и современные Господу иудеи называли князем бесовским (см. Мф. 9, 34 и др.), а апостол Павел князем, господствующим в воздухе, действующего ныне в сынах противления (Еф. 2, 2). Осуждение князя бесовского как владыки богоборного мира и в нем самого мира как всегда враждебной Христу силы обусловливается решимостью Господа принять на Себя искупительные муки. Окончательно определив Себе такой исход после беседы с пришедшими эллинами (и торжественного свидетельства с небес), которые, согласно Евсевию Кесарийскому, подали Ему письмо от едесского царя с сообщением о состоявшемся Христоубийственном решении врагов Христовых, Господь провозгласил: Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон. И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12,31–32). Итак, Святой Дух, Который вдохновил мужеством сердца апостолов, навсегда посрамит сей мир и князя его, прославив идею вольных страданий вместо того унижения, в котором она мыслилась людьми мира, ходившими по воле его князя, и проповедью страданий Христовых будет умножать славу Его и посрамлять мир и его князя.

Крестом Христовым, независимо даже от мистического толкования Его жертвы, князь мира сего или дух мира сего, горделивый и враждебный Его проповеди, и в особенности первой заповеди Его блаженств, осужден, отвергнут и все понятия человеческие радикально перевернулись: то, что казалось заблуждения постыдным и жалким, стало в глазах верующих святым и высоким, и обратно. Таков смысл апостольских слов: Мы же проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. 1, 23). Такое учение изложено в заповедях блаженства и в прочих речах Спасителя, но наглядным и сильным оно стало через событие Его добровольного уничижения, страдания и смерти, а доступным – через дерзновенную проповедь о них святых апостолов. Вот в каком смысле князь мира сего побежден был пришествием Святого Духа, Который открыл умы и уста апостолов к проповеданию этих новых истин и подвиг на подражание им сонмы мучеников. «Мученицы Твои Господи, во страданиих своих венцы прияша нетленныя от Тебе, Бога нашего: имуще бо крепость Твою, мучителей низложиша, сокрушиша и демонов немощные дерзости». Так Святой Дух сохранял их победителями над князем мира сего и его слугами: «Царей и мучителей (тиранов) страх отринуша Христовы воины» (мученичен вечера понедельника 1-й недели Великого поста. – Прим. ред.) и пр.

На этом мы и закончили бы или, лучше сказать, приостановили бы разъяснение дел Святого Духа в жизни общественной или общецерковной; однако для ясности разумения необходимо указать на то, что по сказанию святой Книги Деяний положительное участие Святого Духа в жизни Церкви (а не обличительное только против мира сего, о чем уже говорено) представляется нарочитым и непосредственным и именуется также утешением Святого Духа. Церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем; и, при утешении от Святаго Духа, умножались (Деян. 9, 31). Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви (Деян. 2,47). Последние слова должно заметить особенно тем, кто, как наши сектанты, надмевается мнимыми дарами Святого Духа и, мечтая обладать ими, пренебрегает послушанием Церкви и не хочет подчиниться ее руководству.

Это ближайшее соотношение дела проповеди с Божественным Лицом Святого Духа и Его благодатью высказывает неоднократно и апостол Павел: Я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1 Кор. 15, 10) и еще: Слово мое и проповедь моя не. в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1 Кор. 2, 4), как это было в речи святого Стефана (см. Деян. 6,10).

Итак, переходим к учению о дарах Святого Духа душе верующего.

Из всего вышесказанного ясно, что дерзновенное одушевление, которым апостолы и мученики победили мир Христу, было нарочитым дарованием Божественного Духа. Но если мы уподобим Свет Божественного Духа белому солнечному Свету, то в нем найдем весь семицветный спектр духовных даров. Они перечислены в катехизисе митрополита Филарета, и притом весьма неудачно и несогласно со святой Библией. Заинтересованный поправкой сего катехизиса с другой точки зрения, я переписал этот ответ на вопрос о дарах Духа целиком в свой катехизис, но потом вскоре и раскаялся, о чем будет речь в свое время. Теперь же укажем на то, что убежденность и одушевление как ближайшие и особенно действенные общественные силы, даруемые Святым Духом проповеднику Христову и исходящие на слушателей его по мере их благорасположенности к слову истины или же, напротив, посрамляющие их и поражающие стыдом и страхом, если они оказались противниками, – все это не имело бы такой силы в жизни общественной (церковной), если б усвоение Святого Духа служителям Христовым не оказывало бы оживляющего и просвещающего действия на различные силы их души. Начнем с указания на ту мудрость и глубину и Христова учения и апостольского духоносного слова, которые изумляли слушателей. Совопросники архидиакона Стефана не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил (Деян. 6, 10). Какой философ мог бы с такою силою и глубиною изложить сущность Христовой веры, как апостол Павел в столь краткой речи в афинском ареопаге? Какой адвокат мог бы столь кратко и мудро опровергнуть обвинения, как он же перед судом опровергал обвинения иудеев? Здесь сбылись слова Христовы об исповедниках веры: Я дам вам уста и премудрость, которой не. возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам (Лк. 21, 15), ибо не вы будете, говорить, но Дух Святыи (Мк. 13,11).

Итак, дары Духа Святого – дары премудрости и знания, то есть разумения дел Божиих, почему и Дух Святой именуется в церковных песнях и в святой Библии Ветхого и Нового Завета Духом Премудрости, Духом Разума: почиет на нем дух…разума (Исх. 11,2); также и апостол Павел пишет: Нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий (1 Кор. 2, 10); мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное, нам от Бога (1 Кор. 2, 12). В день Богоявления перед великим освящением воды, которое называется в поучениях свт. Григория Богослова таинством, Церковь воспевает: «Приидите, приимите вси Духа премудрости, Духа разума, Духа страха Божия, явлыпагося Христа».

Теперь смотрите, как далеки от правды все, разделяющие веру от знания, религию от разума: все те, которые обвиняют нашу веру и Церковь в требовании слепого доверия к ее учению и враждебного отношения к голосу разума, под которым они совершенно напрасно разумели тенденциозные и иногда глупые гипотезы материалистов, явных и скрытых, прикрывающихся именем позитивистов, которым они действительно верят совершенно слепо, полагаясь на их ложный, раздутый газетной агитацией авторитет. Также неправы и современные русские иллюминаты, последователи о. Флоренского и Вл. С. Соловьева, толкующие постоянно о мистических постижениях и действительно подчас весьма враждебно относящиеся к разуму. Сам Соловьев в последнем не повинен, но некоторая недоговоренная надежда, что он имеет непосредственное озарение от Святого Духа, им также не чужда, несмотря на более чем свободную жизнь их. Священное безумие, amentia sacra, чуждо православному учению о Святом Духе, хотя один из русских Ракитиных написал целую диссертацию на магистра (толстую и бездарную), в которой пытался доказывать, будто дар языков не что иное, как хлыстовское радение с выкрикиванием бессмысленных звуков и плясками. Это было в безумный 1917 год, когда, невзирая на отказ Синода, Академия все-таки признала автора магистром и вновь подала патриарху доклад об удостоении его ученой степенью, вопреки уже состоявшемуся определению Синода, за этот чисто неприличный памфлет. Чем дело кончилось, я не знаю, потому что уехал к тому времени в Харьков, а затем в Киев.

Благодать Божия, конечно, явление сверхъестественное, но благодатный дар премудрости духовной подается, как и большинство прочих даров, тем, кто стремится к премудрости своею волею и разумом и просит об умножении сих дарований Господа в молитве, как поясняет апостол Иаков (Иак. 1,5; 3,13–18).

Сообразно теме нашей работы следовало бы разобрать все наименования духовных даров по пророку Исайи (гл. 11), которые по нашему учебному катехизису признаются исчислением, то есть точным и полным перечислением, причем, впрочем, они исчислены в катехизисе Филарета в другом порядке, чем в святой Библии, затем пропущен вовсе «дух благочестия» (см. Ис. 11, 2); а Дух Господень представлен в катехизисе как высший из многих даров Духа, но у Исайи он первый в порядке. Вообще искать у пророка того научного разделения даров, да еще в порядке постепенности, неправильно и так же безнадежно, как разделять молитву Господню на 7 отделов. На самом же деле, и в молитве, и в пророчестве Исайи понятия приводятся синонимические, почти тожественные по смыслу, но поясняемые одно другим. Так, должно думать и о трех первых и двух последних прошениях молитвы Господней; касательно сей молитвы с данной точки зрения прекрасную статью написал бывший профессор Духовной академии и университета Н. И. Ильинский, просветитель поволжских и сибирских инородцев, переводивший на их языки Священное Писание и другие духовные книги, в частности богослужебные. Эта статья напечатана уже после его кончины (в 1892 г.) в «Православном собеседнике», сколько помню под заглавием: «Ex oriente lux» («Свет с востока» (лат.). – Прим. ред.).

Любители всяких классификаций при перечислении даров Святого Духа могли бы с большим успехом ссылаться на апостола Павла уже потому, что он, перечисляя дары Духа, предпосылает такие слова духовным дарованиям: Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд… Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5,19,22–23). Здесь, в Новом Завете, конечно, более полноты, но тоже нет притязания на постепенность в усвоении добродетелей, которая имеется в учении Христовом о блаженствах, а здесь не упомянуто ни второе, ни четвертое блаженство, ни три последних.

Впрочем, конечно, заявлять притязание на более или менее полное исчисление даров Святого Духа невозможно, ибо не напрасно сказал св. Иоанн Креститель: Не мерою дает Бог Духа (Ин. 3, 34). Достаточно, если сумеем указать некоторые, более доступные пониманию дары Духа. При сем должно заметить, что и строгой постепенности в дарах Духа невозможно установить: так, апостол Павел начинает ряд даров Духа с самого великого – с любви, которая есть совокупность совершенств (Кол. 3,14), а в конце перечисления упоминает о воздержании, которое есть одна из самых начальных добродетелей. Лучше же сказать, что каждая добродетель имеет степени восхождения и одна другую поддерживает, как ступени в деревянной лестнице, хотя порядок этих степеней неодинаков у каждого подвижника добродетелей; неодинаков и порядок даров Святого Духа: так благодать Его и дар языков сошел на слушателей проповеди Петровой раньше, чем они сподобились благодати крещения (см. Деян. 10,44–46); о сем событии апостол Петр выражался так: Когда начал я говорить, сошел на них Дух Святой, как и на нас вначале (Деян. 11,16).

Но если Господь не мерою дает Духа, то люди не должны отступать от указаний Церкви на постепенность в подвигах молитвы, дабы не потерпеть кораблекрушения в вере (см. 1 Тим. 1,19) и не подвергнуться постыдной участи сынов первосвященника Скевы (см. Деян. 19,13–17). Ясно только то, что новообращенные к благочестию должны прежде всего приносить покаяние, дабы получить дары Святого Духа (см. Мф. 3,2; 4,17идр., особенно же Деян. 2,38). Из предыдущего видно, что одни и те же дары Святого Духа имеют различные степени. Кто, например, будет оспаривать, что приливы бескорыстного чувства любви и даже подвиги, внушаемые этим чувством, бывают нередко свойственны и самым грешным людям? И не только чисто естественные порывы и даже деяния, внушаемые добрым чувством, но и благодатные сопровождаемые мысли или предваряемые молитвой и слезами не всегда бывают недоступны людям многогрешным. Много погрешают против истины, против слова Божия те, кто, подобно штундистам, думают, будто, однажды испытав озарение благодати Святого Духа, они уже не могут грешить. Совершенно напрасно ссылаются они на слова из 1-го Послания Иоанна: рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не. прикасается к нему (1 Ин. 5,18), – ибо рождение от Бога, которое, свойственное в начальной своей степени всякому верующему, что Иисус есть Христос (см. 1 Ин. 5,1), имеет степени, как и самая вера, обуславливающая такое высшее рождение, имеет степени; иначе как можно было бы объяснить, что не над всеми, а лишь над очень немногими верующими сбываются слова Христовы: Уверовавших (апостольской проповеди) будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новым языками и пр., и пр. (Мк. 16,17).

Ясно поэтому, что и вера, и рождение от Бога, и всякий отдельный дар Святого Духа имеют степени, а слова апостола Иоанна о том, что рожденный от Бога не грешит, относятся только к высшей степени одухотворения, но и степень эта должна возгреваться подвигами (см. 2 Тим. 1,6), ибо Господь сказал, что изгоняющие Его именем бесов не могут вскоре злословить Его (см. Мк. 9, 39), а апостол Павел выразился так: некоторые, отвергнув добрую совесть, потерпели кораблекрушение в вере (1 Тим. 1,19).

Возвращаемся к рассмотрению даров Святого Духа. Пока мы остановились на одном – на духе премудрости, который дается облагодатствованному верующему, особенно при засвидетельствовании его веры перед гонителями.

Впрочем, прежде чем продолжать рассмотрение отдельных дарований Духа Святого, должно остановиться на словах Священного Писания, в частности, святого апостола Иоанна: Возлюбленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия и духа заблуждения узнавайте, так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога.

А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста (1 Ин. 4,1–3). Первый признак, отличающий истинного Духа от ложного, от самообмана, поддерживаемого диаволом, есть, следовательно, правильное исповедание веры. Второй признак указывается далее через четыре стиха: Мы от Бога; знающий Бога послушает нас; кто не. от Бога, тот не слушает нас. Посему-то узнаем духа истины и духа заблуждения (1 Ин. 4,6). По какому признаку? По признаку послушания церковной власти и церковному учению. Там нет Святого Духа, где упрямство и разделение. Все ереси начинаются именно с такого признака – гордого разделения и непослушания. И отступление Адама началось отсюда же. Напротив, Дух Святой есть дух единения и мира. Вспомните кондак Святой Пятидесятницы: «Егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва». По сему спасительному свойству Святого Духа первое Его дарование выразилось в научении верующих говорить всеми языками, дабы уничтожить лукавое деление людей. Совсем иначе теперешнее противохристианское, себялюбивое настроение людей выражается в шовинизме, во взаимной ненависти народов и в нежелании слушать чужой речи вопреки апостолу о том, что в Церкви Христовой нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос (Кол. 3, 11). Заметьте, что этот дар языков получили не только апостолы, но и их последователи (см. Деян. 10,44–46; 19, 6), согласно слову Христову (см. Мк. 16,17).

Дар языков, конечно, дар сверхъестественный, но доступною для его приятия становится душа, объемлемая такою мировою любовью. Так, когда к прп. Пахомию Великому собрались для проживания с ним иноки из разных земель и народов, Господь открыл ему уста к разумению речи эллинской; в несколько дней изучил еврейский язык Ориген; также преподобный Антоний Римлянин, принесенный в Новгород волнами океана, сразу получил от Бога после трехдневной молитвы дар разумения русского языка. Разделение языков было следствием Божественного прощения за вторичное в роде человеческом противление Богу. Дар языков – дар Святого Духа – был символом призвания Божия человечеству соединиться в одно Христово стадо, послушное Богу, ненавидимое миром и поэтому страдающее. Ему потребен особый Утешитель. Таковым и является Святой Дух.

Почему Спаситель называет Святого Духа Утешителем? Ведь именно с этим наименованием Он начал говорить ученикам о Третьей Ипостаси вполне определенно.

Конечно, первое действие, обещанное Христом от Святого Духа, ожидалось как утешение Его апостолов в разлуке с Учителем. Действительно, в продолжение Своей прощальной беседы Господь четыре раза возвращается к обетованию о пришествии Святого Духа и во всех случаях ставит эти обетования в связь с утешением учеников о Своей разлуке и с предсказаниями о будущих гонениях против них со стороны мира. И в том и в другом отношении Святой Дух будет их Утешителем (см. Ин. 14,16–18; 26,15, 26; 16, 7-15).

Откуда взят этот термин? Как и все почти Христовы определения и наименования, например, Слово, Сын Человеческий, Отец небесный, он взят Господом из книг Ветхого Завета. О первых трех заимствованиях мы печатали и в России, и заграницей: впрочем, напечатали там же и небольшой трактат: «Нравственная идея догмата о Святом Духе», где поставили этот термин «Утешитель» в связь с книгой Екклесиаста.

Последний раскрывает перед нами, в сущности, ту же картину жизни, в которой господствует неправда, зло и насилие, которая по слову Христову и апостолов именуется областью князя мира сего. Жизнь земная безотрадна, если в ней, кроме этой власти князя мира сего, кроме этого господства зла, не на что опереть своих надежд, нечем удовлетворить свою душу, нечем утешиться, если нет верного и постоянного утешителя. Вот слова великого пессимиста Екклесиаста: И обратился я, и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их – сила, а утешителя у них нет (Еккл. 4,1). Как видите, даже не самые угнетения и слезы, но отсутствие утешителя, который бы осмыслил такую жизненную неправду, – вот что терзает душу наблюдателя человеческой жизни. И он продолжает: И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие, делаются под солнцем (Еккл. 4,2–3). Подобные изречения находятся и в речах праведного Иова (см. Иов 17, 21,31), в псалмах Давида (см. Пс. 72) и в речах пророка Иеремии (см. Иер. 11, 15,20). Во всех подобных изречениях и жалобах на жизнь душа говорящего ноет не против самых страданий, но плачет о том, что не может найти утешения в них и осмысления или о том, что у нее нет утешителя. Правда, и псалмопевец (см. Пс. 21), и пророки предсказывают, что не вечна будет столь плачевная судьба человека, что утешение должно придти. Иногда эта надежда кажется им близкою, иногда далекою и даже как бы сомнительною. Но замечательно, что самое близкое по времени утешение ожидалось в самые древнейшие допотопные времена. Тогда услышалось слово «утешение», «утешитель», и такое же наименование дано праведному Ною его отцом со словами: Он утешит нас в работе, нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь (Быт. 5, 29). Имя Ной, по-еврейски «Нохе», и значит «утешение», а утешитель, об отсутствии которого скорбел Екклесиаст, – по-еврейски «Менахем». Оба эти слова – «Ной» и «Менахем» – производные от глагола «нахам», что значит «утешать». Христос Спаситель обещал Своим ученикам наивысшего Утешителя, Который пребудет с ними вовеки. Он называет Святого Духа Утешителем, потому что и Сам Он Утешитель. Утешались праведники размышлением о судьбах Божиих и раньше (я вспоминал суды Твои от века и утешался (Пс. 118, 52)). Вот с какою седою древностью связано Христово учение об Утешителе всего рода человеческого вообще и Его последователей в частности. Вот почему Он говорит Своим ученикам: Лучше для вас, чтобы я пошел; ибо, если Я не. пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин. 16, 7). Сравни эти слова с акафистами.

Глас 3-й.

Святым Духом всякое богатство славы, от Него же благодать, и живот всякой твари, со Отцом бо воспеваем есть и с Словом.

Глас 4-й.

Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется троическим единством священнотайне.

Глас 4-й.

Святым Духом боговедения богатство, зрения и премудрости: вся бо в Сем Отеческая веления Слово открывает.

Глас 5-й.

Святым Духом содержатся вся, видимая же с невидимыми: самодержавен бо сый, Троицы Един есть не ложно.

Глас 6-й.

Святому Духу всякая всеспасительная вина, аще кому сей по достоянию дхнет, скоро вземлет от земных, восперяет, возращает, устрояет горе.

Глас 6-й.

Святым Духом обожение всем, благоволение, разум, мир и благословение: равнодетельный бо есть Отцу и Слову.

Выше мы пояснили слова Христовы о том, что Утешитель обличит мир о грехе, о правде и о суде. Теперь прибавим, что это утешение исповедникам истины, это обличение мира есть внутреннее торжество души, озаренной Духом Божиим, которой все, происходящее в мире, и все враги Божий, и все страдания от них представляются полным ничтожеством перед той полнотой жизни, которую ощущает в себе озаренная Святым Духом душа, ожидающая нового неба и новой земли, в которых живет правда (2 Пет. 3, 13). Это же настроение выражает преподобный Иоанн Дамаскин в Антифоне воскресном.

Итак, мы приостановились на перечислении плодов Духа у апостола Павла. О каждом из них в отдельности можно толковать много: они прекрасны и сами в себе, и как средства для борьбы с искушениями и грехом. Если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий (Рим. 8, 13–14), и еще: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти (Гал. 5,16).

Мы не будем, однако, разъяснять дары Духа, перечисляемые апостолом Павлом, все по одному, а укажем в заключение только некоторые, а пока приведем некоторые библейские и отеческие предостережения против неправильного пользования ими, в чем особенно повинны наши современники.

Прежде всего должно им посоветовать вникнуть в слова апостола Иоанна: Возлюбленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия и Духа заблуждения узнавайте так (1 Ин. 4, 13) и пр. и пр., – речь идет о докетах. Тогда были еретики только докеты и евиониты, а теперь их многое множество; но особенно опасны те лжеучители, которые претендуют на свою личную богодуховность, будучи исполнены духом антихриста (см. 1 Ин. 4,3). Таковы баптисты, ирвингиане, иллюминаты и т. п. и их проповедники или лжеапостолы. Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их (2 Кор. 11, 13–15). Вот почему отцы Церкви с великою настойчивостью предупреждают верующих, особенно же ревнителей благочестия и любителей богословия, от самообольщения или прелестей. С тревогой слушают опытные духовники рассказы своих учеников о всяких снах и видениях, постоянно предостерегая их от впадения в прелесть. Наш отечественный учитель богословия преосвященный Игнатий Брянчанинов писал своим друзьям: «Читайте отцов Церкви, но не латинских лжеучителей, не Фому Кемпийского, не Терезу и прочих сумасшедших, которые могут только вгонять в прелесть». Таковыми же самообольщенными самолюбием были афонские именобожники, обличенные, благодаря Богу, своевременно и Синодом при Вселенском патриархе Иоакиме, и Синодом Всероссийским.

Прелесть или самообольщение соединяются с самолюбием – этим главным врагом нашего спасения, и от него становятся свободными только подвижники, которые исполнены духом постоянного самоукорения и покаяния. Должно помнить, что в лучшем случае имеем только начатки духа (Рим. 8, 23) и если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас… и слова Его нет в нас (1 Ин. 1,8,10).

Особенно же страшен грех против Святаго Духа, о коем сказал Господь, что он не простится ни в сем веке, ни в будущем, хотя будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы не хулили (Мк. 3, 28), даже на Сына Человеческого (см. Мф. 12,32; Лк. 12,10). В своем послании апостол Иоанн велит молиться за брата согрешающего не к смерти, и прибавляет: Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился (1 Ин. 5,16).

Седьмой Вселенский Собор в 15-м правиле поясняет, что такое грех к смерти или хула на Святого Духа. Здесь, то есть в известных словах Спасителя о сем грехе, разумеется не хула в обычном смысле слова, а сознательное противление истине, свидетельствуемой совестью, как сказал Господь: Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем (Ин. 15,22). Вот и пример непростительного греха. О непрощеной хуле Господь впервые сказал в Евангелии от Матфея (см. Мк. 3, 29) при таком пояснении евангелиста: Сие сказал Он потому, что говорили: в Нем нечистый дух (Мк. 3,30). Как видите, прямой хулы на Святого Духа не было, но было противление явной истине. Сообразно с этим помянутое 5-е правило VII Собора говорит: «Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают. Горше же сего то, когда жестоковыйно восстают на благочестие и истину… В таковых нет Господа Бога, аще не смирятся и не истрезвятся от своего грехопадения».

Этим пояснением утверждается и смысл слов Христовых и Иоанновых и становится ясным, что непростительный грех к смерти относится к нераскаянным состояниям души, а не к единичным согрешениям. Не надо, однако, забывать, что в последнем грешны все упрямые и самоуверенные люди, презрительно говорящие о святых заповедях, о Боге и о Святом Духе. Они не в полной мере повинны грозным словам Спасителя о хуле на Святого Духа, но, постепенно ожесточаясь, могут подвергнуть себя в полноте помянутой евангельской угрозе.

Итак, мы только коснулись описания даров Святого Духа, перечисленных в Послании к Галатам, а все это дело оставляем до другого раза. Скажем только еще два слова: 1) к различению духов прелести от даров Святого Духа и 2) о наиболее характерном выражении благодатного настроения.

Различать Духа Божия от духа прелести не так-то просто. Апостол Павел признает особенным даром Святого Духа дар различения духов (см. 1 Кор. 12, 10; ср. Евр. 5, 14). А святые отцы самым верным признаком различения полагают то чувство беспокойства, раздражения, которое обнаруживают прельщенные, например, сектанты, при возражениях против их заблуждений. Они вам будут петь о любви братской, о всепрощении, а поставьте им в упор возражение (особенно из Священного Писания), то сектант закраснеется, затрясется и с трудом будет сдерживаться от бранных слов. Из этого познаете, что он или просто актер, или в состоянии прелести.

Как освободиться от такого состояния? Через молитву и исповедь. Молитвы ежедневные – это тоже исповедь, поэтому, например, о. Иоанн Кронштадтский советовал с особенным усердием вникать в молитву вечернюю Святому Духу, в которой перечисляются грехи не только внешние, но и мысленные.

В заключение обернемся мысленно еще раз на слова апостола Павла:

Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны (Гал. 5, 22–25). Всем этим добродетелям предшествует и их сопровождает умиление, которое открыло путь к вере и спасению первой общины христиан (см. Деян. 2, 37), согласно пророчеству Захарии (см. Зах. 12,10).

Никто не вошел в Небесное Царство, пишет преподобный Симеон Новый Богослов, кто не имеет умиления, а умиленным покаянием покрываются все грехи и беззакония.

Что касается до перечисленных даров Святого Духа, то с особенною очевидностью они пребывали в преподобном Серафиме Саровском. Любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание – все эти дары Духа воссияли в нем.

Он с такою любовью принимал всех, приходивших к нему, начиная с самых порочных людей; он всех называл «радость моя», потому что он носил в себе самом радость Божию. Ничто не могло возмутить его духовного мира и спокойствия; свое долготерпение он обнаружил в своих сверхчеловеческих подвигах (стояние на камне в продолжение тысячу дней и ночей), а свою веру – в чудотворных исцелениях.

Прочие добродетели, перечисленные апостолом Павлом, неотделимы от сейчас указанных. Сила Святого Духа, ему присущая, сказывалась в том, что приходившие к нему повергались к его ногам в покаянных и умиленных слезах после первых слов его приветствия или увещаний.

Таковы действия Божественного Духа даже в наш маловерный век, ибо от кончины преподобного Серафима (1832 г.) не прошло и 100 лет.

Полнота дарований Духа не определяется естественными талантами восприемлющего их человека: они приобретаются преимущественно трудом, распинанием плоти и особенно молитвою, которая есть приобщение Божеского естества, как учил преподобный Анастасий Синаит. Насколько должно предостерегать ревнителей подвига от самообольщенного мистицизма и суеверий, насколько должно опасаться каждому охлаждать эту ревность в себе и других насмешками, завистью и соблазном. Духа не угашайте, – пишет апостол Павел к Фессалоникийцам. – Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес. 5, 19–21).

Если Бог поможет мне снова получить в руки творения преподобного Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, тогда буду в состоянии поделиться с добрыми людьми наиболее доступными для понимания созерцаниями святых отцов, которые писали их не по руководству других, но по собственному, непосредственному общению с Божественным Духом и непосредственному созерцанию Божественной славы.

Нравственное содержание догмата о святом духе (Против Л. Толстого)

Христианское учение о Святом Духе не представляется для всех достаточно ясным со стороны того нравственного содержания, которое выражается в этом догмате. Правда, просвещенные христиане знают, что Святой Дух есть третье Лицо Пресвятой Троицы, источник благодатного озарения пророков и апостолов, а равно и всякого благодатного дара, подаваемого христианам в святых таинствах, особенно же в таинствах Миропомазания и Священства. Надо, однако, признаться, что самые свойства этих благодатных даров сознаются у нас довольно смутно, а кроме того, остается совершенно неясным, какое значение может иметь та сторона догмата, что источником благодати является не Иисус Христос, а другой Утешитель (Ин. 14, 16), как называет Его наш Спаситель.

Эта неясность даже дала повод нашему неутомимому обвинителю Л. Толстому настойчиво утверждать, будто Церковь затмевает значение личности Иисуса Христа измышленным ею учением о Святом Духе, так что и вера православная совершенно несправедливо присваивает себе название «христианской», а должна быть названа «Святодуховской». Христианство есть прежде всего известное нравственное жизнепонимание, – говорит нам писатель; а Православие, по его мнению, есть сознательное отступление от жизнепонимания и замена его учением мистическим, превращение жизненного подвига в систему религиозных волшебств под именем таинств, при допущении самых противонравственных устоев жизни общественной и личной. Учение о Святом Духе как главном Деятеле религиозного развития и есть, по Толстому, тот вымысел православия, под прикрытием которого ему удается подменять нравственное учение Евангелия праздным обрядоверием.

В противовес такому обвинению, да и независимо от всяких обвинений, просвещенный христианин должен же дать отчет себе и всякому вопрошающему (см. 1 Пет. 3, 15) о своем уповании; о том, почему он дорожит открытой ему в учении Церкви истиной о свойствах и действиях Святого Духа, – должен уяснить себе нравственное содержание этого догмата.

Учение о третьем Лице Пресвятой Троицы с наибольшею ясностью было раскрыто в прощальной беседе Господа со своими учениками. Никакое предубеждение не может уничтожить той ясной истины, что под Утешителем Господь разумел не какую-нибудь безличную силу Божию, а именно живое Лицо, отличное от Него и от Бога Отца, как именно «Иного Утешителя». Свойство Святого Духа, как живой личности, сказывается и в том, что хотя слово «дух» по-гречески среднего рода (то), но заменявшее его местоимение употребляется в мужском: Он Меня прославит – εκείνος με δοξάσει (см. Ин. 16,14) и проч. Какую же мысль заключает в себе то наименование Утешителя, с которым впервые открыт догмат во всей его ясности. С первого взгляда может показаться, что Святой Дух будет утешать апостолов в разлуке с Иисусом Христом, но подобное толкование опровергается Его же словами: Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам, и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде (Ин. 16,7–8). Утешение в потере, очевидно, не может быть ценнее самого потерянного предмета; поэтому объяснения этого имени должно искать в словах дальнейших: Святой Дух будет утешать последователей Господа в борьбе их с миром, ненависти к ним мира, и действительно, дальнейшая речь Господа раскрывает со всей ясностью значение этого небесного Утешителя. В то время как мир будет надмеваться над проповедниками Евангелия, ненавидеть их и изгонять (см. Ин. 15,17–21), и даже считать угодным Богу их убиение (см. Ин. 16,2), в это самое время Утешитель, пребывающий в апостолах, будет поддерживать бодрость в их, дотоле малодушных, сердцах, обличая в них этот страшный гордый мир в грехе неверия, наставляя их на всякую истину, напоминая и разъясняя им прежние мысли их Учителя, дотоле им непонятные, – и раскрывая им будущие судьбы мира (см. Ин. 16,9-14). Таким образом, взамен прежнего страха перед мирской силой и оружием, взамен скорби об уничижении Христа миром, Утешитель вложит в сердца апостолов то начало нравственного удовлетворения правдою Христовой, которое научит их торжествовать среди гонений, как это действительно и сбылось вскоре после Пятидесятницы, когда поруганные и опозоренные темничным заключением апостолы вознесли к Богу восторженную молитву, и, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны и исполнились все Духа Святаго, и говорили Слово Божие с дерзновением (Деян. 4,31).

В таком истолковании слова Утешитель, в смысле утешителя исповедников Христовой истины в их борьбе с миром, в смысле дарователя внутреннего нравственного удовлетворения при внешних страданиях и позоре, мы убедимся, когда отыщем, откуда Господь заимствовал это наименование в области известных тогдашним иудеям религиозно-нравственных представлений, а затем проследим действия Святого Духа в жизни апостолов и в вечном строе Церкви Христовой; но предварительно остановим свое внимание на том обстоятельстве, что такое дарование победоносного радостного терпения возможно лишь от иного Утешителя, а не от Самого Иисуса Христа.

Уничижение, в котором всегда пребывает на земле дело Христово и делатели Его, постоянно будет искушать последних тем унылым сомнением, в котором коснели ученики Его, не хотевшие еще верить вести о Его воскресении и говорившие о Нем: А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля (Лк. 24, 21). Правда, ученики не решались назвать Иисуса обманщиком, но готовы были счесть Его за самообольщенного человека, как действительно и смотрят на Него нынешние иудеи. Посему-то нужен иной Свидетель, идущий вослед Иисусу, как Предтеча шел впереди Его; иной Утешитель, подающий исповедникам небесную радость среди их скорбей и свидетельствующий об Иисусе (см. Ин. 15, 26), что Он восшел ко Отцу, а князь мира сего осужден (см. Ин. 16,11). С этим Утешителем апостолам во время их проповеди было лучше, чем с Самим Иисусом Христом, ибо просветленные Его небесным научением и свидетельством об Иисусе, они становятся к Нему ближе, чем были при жизни, когда не могли вмещать Его слов, которые теперь Дух Святой им напоминает и изъясняет (см. Ин. 16, 12–13), так что они не боятся креста, но хвалятся им (см. Гал. 6, 14) и, осуждая мир, исполняют безбоязненно слова апостола: Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат. Итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание (Евр. 13, 12–13), т. е. ради Него выйдем из охраняемых миром законов общежития в состояние позорных отверженников, не боясь последнего, так как его переживал и Сам Христос.

Как приблизить нашему непосредственному разумению такое действие «иного Утешителя»? Думается, что многие испытывали нечто подобное в страданиях своих за правду. Когда за совершенно правое и святое дело приходится принимать уничижение и ненависть, иногда даже со стороны людей уважаемых и дорогих, тогда душа наша впадает в темное беспросветное состояние. Бог Создатель и Промыслитель, допустивший это, тогда нам кажется тоже Карателем, а не Покровителем; состояние бывает близкое к отчаянию. Но вот встречается нам в качестве утешителя хотя бы и простой человек, но чистый и убежденный, исполненный радостного одушевления. Тогда точно огонь возгорается в сердце нашем; внезапно те самые обстоятельства, которые нас подавляли горем, теперь начинают одушевлять героическим восторгом – такова сила утешителя. В истории страданий св. мучеников подобные явления происходили весьма часто. Для крепости их нужны были иные утешители, когда самый путь креста Христова подвергался искусительному испытанию в их истомленной душе: нужен был внешний свидетель и утешитель, как тот Ангел, который укреплял Самого Иисуса Христа в Гефсимании. Таковы утешители – люди и Ангелы, еще сильнее Утешитель – Дух Святой для страдальцев за Христа. Очевидно, что таким утешителем не может быть действующая в страдальцах вера Христова, а удостоверяющий в самом ее действии в те часы скорбей особый, равный Христу, Утешитель иной, не меньший, чем Сам Христос, Божественный, но не тождественный с испытывающим Отцом и как бы испытуемым Сыном. Вот в чем и заключается высокое святое значение даров Святого Духа, Который, подавая исповедникам Христовой истины сверхъестественную радость в скорбях и внутреннюю духовную победу над торжествующею извне неправдою мира, является увенчивающим подвиги святых, как Бог, и потому называется не иначе как именно Духом Святым. Итак, это не измышление мистицизма, не подмена подвига жизни системою религиозных волшебств, а именно та наивысочайшая освящающая сила, которая малодушных рыбаков сделала дерзновенными победителями вселенной через слово и жизненный подвиг.

Теперь проверим такое значение этой истины через Ветхий и Новый Завет и жизнь святой Церкви. Господь называл Святого Духа Утешителем в смысле источника нравственного самоудовлетворения страдальцев. Такое понятие не чуждо было священным книгам Ветхого Завета, согласно которым располагались нравственные понятия Его слушателей и из которых почерпались все вообще богословские определения четвертого Евангелия[142], например, слово, жизнь, путь, истина, благодать, свет и пр.

Имеется ли в Ветхом Завете понятие «утешение», «утешитель» в смысле нравственного удовлетворения? Имеется и именно в совершенно тожественной связи идей, как и в прощальной речи Спасителя. Видел я, – говорит Екклесиаст, – всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их – сила, а утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли (Еккл. 4,1–2). Ужасны, по слову Екклесиаста не столько самые страдания, сколько отсутствие при них утешения, осмысления их. Слово «утешитель» обозначается в греческой Библии тем выражением, как и утешитель Нового Завета, «параклит» (παράκλητος), еврейским «менахем», от глагола «нахам». Глагол этот именно обозначает удовлетворение, например, в словах Господних у пророка Исайи: О, удовлетворю Я Себя над противниками Моими (Ис. 1, 24). От этого же глагола произведено название Ноя, этого преимущественного носителя благодати и праведности (см. Быт. 6, 8) во время допотопное и обличителя греховного мира. Когда он родился, то отец его нарек ему имя: Ной, сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь [Бог] (Быт. 5, 29). Равно и в прочих местах Ветхого Завета, где встречается это слово, оно обозначает примирение со страданиями, внутреннее удовлетворение, т. е. или успокоение добрых, или обличение злых. Поэтому и Нафана обличителя называют евреи «менахем». Такогото Утешителя скорбящих ожидал Екклесиаст и, не находя его, признал всякое доброе начинание человека бессильным и бесплодным, как кривое не может сделаться прямым (см. Еккл. 1, 15), а всякий труд и всякий успех производит только зависть (см. Еккл. 4, 4), и на земле одна участь бывает и праведному и несчастному, доброму и злому (см. Еккл. 9,2).

Если же участь праведных и грешных одна и даже праведным скорее предлежат крест и гонения, нежели беззаконникам, то что удержит их от греха и уныния? Удержит именно тот Утешитель, Который еще не был открыт Екклесиасту, но был ниспослан от Отца Господом Иисусом Христом.

Какие же Его действия для борцов с миром или с собственным грехом? Именно те, которые обещаны были Иисусом Христом, так что победоносная радость в скорбях, стойкость и распространение веры Христовой продолжали называться у христиан утешением Святого Духа, как сказано в Деяниях: Церкви… при утешении от Святаго Духа, умножались (Деян. 9, 31). Само слово «утешение», «утешаться», во всем Новом Завете обозначало именно внутреннее удовлетворение (например, см. Мф. 5, 4; Лк. 6, 24; 16, 25), и притом преимущественно в смысле утешения в скорбях, претерпеваемых за дело Божие в борьбе с миром или с самим собою (см. Деян. 20,1–2; Рим. 15, 4; 1 Кор. 4, 13; 2 Кор. 1, 4; 8, 7-13; 1 Фес. 3, 2; 2 Фес. 2, 16). Это святое, только христианам доступное настроение, и было, и есть, и будет даром Утешителя, Святого Духа. Дары эти разнообразны, по смыслу Священного Писания, но все они имеют целью духовное совершенство, а вовсе не заменяют последнее вопреки толкованиям современных лжеучителей. Прежде всего усвоение Святого Духа верующими изменяет их в нового человека: Я крещу вас в воде в покаяние, – говорил св. Предтеча, – но Идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф. 3, 11). Это второе крещение совершилось в Пятидесятницу по Вознесении, по слову Господню: Иоанн крестил водою, а вы чрез несколько дней после сего будете крещены Духом Святым (Деян. 1, 5). Всякий знает, насколько изменились апостолы после этого дивного одухотворения. В Послании к Коринфянам перечислены те духовные совершенства, которые сообщаются через усвоение Святого Духа: дар мудрости, веры, исцеления, пророчества и проч. (см. 1 Кор. 12, 8-11). В других изречениях Нового Завета об этих дарах говорится отдельно. Так, прежде всего Дух Святой проясняет совесть человека, дает ей высшую и непререкаемую уверенность в своих показаниях: Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом (Рим. 9, 11), – пишет апостол Павел. Вот почему, по слову апостола Петра, Святой Дух вселяется с особенной силой в тех, кто ради послушания совести терпит скорби: Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется (1 Пет. 4, 14). Если кого влекут на допрос за Христову истину, то Дух Святой отвечает за такого праведника на суде: Не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф. 10, 20), – предупреждает Господь своих апостолов, и действительно, когда члены нескольких синагог вступили в спор со Стефаном, то не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил (Деян. 6,10). Напротив, грех против Святого Духа есть то сознательное противление, сознательное отвержение свидетельства совести, которое поэтому и не может проститься человеку, пока он пребывает в таком добровольном ожесточении. Как просветитель нашей совести, усваивающий нам пренебрежение к опасности, Святой Дух есть и для нас самих и для внешних всегдашний Свидетель истинности пути Христова, Свидетель Его Божества, как и обещал Господь в прощальной беседе. Обещание это сбылось очень скоро, ибо через несколько недель апостолы говорили на суде: Свидетели Ему (т. е. Христу) в сем мы и Дух Святый, Которого Бог дал повинующимся Ему (Деян. 5, 32). Сей Святой Дух уверяет нас в том, что Христос в нас пребывает (см. 1 Ин. 3, 24) и что мы дети Божий (см. Рим. 8,16). Посему Он вселяет в нас не только терпение, но и надежду с любовью (см. Рим. 5,5), а любовь эта вселяет в нас постоянную радость во Святом Духе (см. Рим. 14,17). Но такая радость вовсе не есть бесплодный поэтический восторг, а любовь ко всем, почему и общение христиан, по слову апостола, было общением Святого Духа (см. 2 Кор. 13, 13); блюстителей стада Христова ставит именно Святой Дух пасти Церковь Господа и Бога, как говорит тот же апостол (см. Деян. 20, 28), а Христос Спаситель изобразил этот дар учительства как дар преизливающегося восторга и любви в следующих словах: Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 7,38–39), – поясняет евангелист.

Сохранила ли Церковь такое возвышенное учение о деятельности Святого Духа, о Его дарах? Не могла она не сохранить уже потому, что ее богослужебные молитвы составлены, как мозаика, из слов Священного Писания. Возьмите службу на день Святой Троицы, возьмите третьи антифоны воскресные на все восемь гласов: вы найдете в них именно те мысли о Святом Духе, которые мы излагали. Или рассмотрите ее молитвы при совершении тех священнодействий, в которых преимущественно подается благодать Святого Духа, т. е. при совершении таинств; или даже разберите содержание той же молитвы ко Святому Духу «Царю Небесный», с которой добрый сын Церкви начинает каждое дело, и вы увидите, что везде здесь мысль о нравственной чистоте, о ясности совести, о единении с Богом и Иисусом Христом, об общении любви со всеми. Поэтому если Толстой называет веру нашу «Святодуховской», то это означает такое исповедание, которое учит бесстрашию перед внешними опасностями, самоотвержению, целомудрию, любви, надежде и терпению.

Превратное, чуждое нравственного очищения, учение о благодати, присущее хлыстам и другим сектантам, понуждает их удаляться от Церкви и ненавидеть ее, как тьма ненавидит свет. Несколько внешнее, механическое представление облагодатствования человека свойственно и любезным нашим лжеумникам протестантству и католичеству, но, слава Богу, оно никак не может привиться к религиозной практике православных, хотя и силится оказать влияние на учебную литературу. Православное богослужение с такой силой проникнуто учением о вере, чистоте сердца, искренности и смирении как главных условиях нашего приближения к Богу, что никакое внешнее влияние не способно заглушить или затуманить просветленную ими совесть православных христиан. Л. Толстой говорит, будто благочестие православных состоит в том, чтобы сказать грехи священнику и проглотить с ложечки Причастие: но сам же он в своих повестях описывает, какую тяжелую нравственную борьбу и внутреннюю работу исполняет над собой человек, приступая к таинству, и какое изменение в себе ощущает по принятии его. Справедливо и то, что русский народ любит нашу обрядность, но нет ни одного священнодействия, которое бы в его глазах, а тем более по самому существу своему, не было бы выражением той или иной нравственной истины. Пусть наша вера будет сколько Христовой, столько и «Святодуховской». Уступим на время Толстому его заблуждение, будто Христова вера, но без Святого Духа, у него. Но тогда разница нашей веры с его верой была бы именно та, которая отличала разумную и самоотверженную веру апостолов после Пятидесятницы от их малодушной, неразумной и нечуждой себялюбия веры во время жизни Иисуса Христа на земле.

Но скажут: «Ваша православная вера свята по своему учению, но какова она в сознании ее теперешних носителей?» Но ведь Л. Толстой поносит самое учение, издевается над высокою истиною о Святом Духе в самих ее догматических определениях. Впрочем, если мы снова к практике обратимся, то увидим, что православные люди никогда не теряют сознания, что Бог требует от них прежде всего святости, что все дары Святого Духа – это дары внутреннего освящения. Это стремление к чистоте духовной, это постоянное сокрушение о своей духовной нечистоте – есть не только основное настроение нашей веры, но и нашего верующего общества и верующего народа. Благочестие он понимает всегда как самоотверженный и даже страдальческий подвиг за Христову истину, тот подвиг, в котором утверждает христиан Святой Дух. Ему да будет слава с Отцом и Сыном вовеки.

О патриаршестве

Восстановление патриаршества

I

Редакция нового журнала «Голос Церкви» выразила желание получить от меня для первой книжки статью о восстановлении на Руси патриаршества. Несмотря на множество лежащих на мне срочных работ, я беспрекословно согласился принять предложение, обещая прислать, при небольшом новом введении, свою записку по этому предмету, представленную Святейшему Синоду осенью 1905 года. В записке той развивались начала, изложенные в известном всеподданнейшем докладе Святейшего Синода о Поместном Соборе и патриаршестве, поданном в марте 1905 года. Начала эти развиваются в записке подробнее и подкрепляются основаниями из наличного опыта и истории, а также соображениями о последствиях для русской жизни предположенной реформы. Перечитав свою записку сегодня, в ночь на Андрея апостола, я вижу, что ограничиться воспроизведением ее невозможно уже потому, что ныне, по истечении шести лет со времени ее составления, не все в ней окажется понятным для читателя: настолько тесно связано ее содержание и изложение с тогдашним столь типичным историческим моментом русской жизни и русской прессы. Однако мы не можем обещать и того, чтобы в остающиеся декабрьские ночи нашлось у нас достаточно часов и получасов, дабы выполнить свое нравственное обязательство перед редакцией; напишем поэтому, сколько успеем.

Восстановление патриаршества есть восстановление той свободы или «автономии» внутренней церковной жизни, которую признают за Церковью и новейшее законодательство, и общественное мнение. Свобода эта была отнята у Церкви двести лет тому назад Петербургским правительством, и последнее чрезвычайно ревниво и грозно отражало все попытки не только духовенства, но и общества возвратить Церкви ее законную свободу внутренней жизни – и даже говорить об этой свободе. Со времени государя Александра III, и особенно в настоящее царствование, взаимное отношение противников и поборников внутренней свободы или канонического возрождения церковной жизни совершенно изменилось: высшее правительство, точнее – Высочайшая власть, становится защитником церковной свободы, а значительная часть общества и, увы, некоторая часть духовного сословия – ее противником. Наиболее рьяными противниками Церкви становятся левые элементы наших парламентов и нашей прессы, перед которыми приходится отстаивать внутреннюю автономию Церкви (точнее – остаток этой автономии) – и кому же? – тем самым обер-прокурорам Святейшего Синода, которые прежде были естественными органами порабощенной Церкви, и ее подчинения светским интересам жизни!.. Замечательнее всего то, что так поступать приходилось не только нынешнему обер-прокурору, не менее преданному Церкви, чем ее лучшие иерархи, но и недавним его предшественникам, независимо от их личных убеждений, а просто по самому положению своему как представителям духовного ведомства в наших законосоставительных учреждениях.

До революции 1905 года Церковь была подчинена в лице своего высшего учреждения, т. е. Святейшего Синода, государям и их представителям – обер-прокурорам; но зато в своем дальнейшем управлении и жизни она сравнительно мало испытывала давления от чуждых ей инстанций. Ныне же она стеснена не только в своем высшем управлении, в своей так сказать творческой деятельности, но должна ежегодно трепетать и за тот скудный кусок хлеба, которым питаются ее служители: клирики, учителя и ученики, за свое, и ранее довольно скромное, участие в воспитании юношества, за свое право и обязанность привлекать к ответственности своих недостойных представителей, заключающих союз с ее врагами в парламентах и в печати. Местами даже деревенская паства, прежде преданная и благоговейная, отрицает духовную власть своего пастыря и гонит его от себя. Местами церковная власть бессильна пресечь даже возмутительный подлог под Православие со стороны тайных сект!.. Не ясно ли отсюда, что никогда так не нуждалась Церковь в восстановлении правильного строя своего управления или, выражаясь по-современному, своей организации, как именно теперь? Не ясно ли, что ни в чем другом не нуждается она так сильно, так болезненно, как в возвращении ей ее законного правителя, которого она, вопреки священным законам, остается лишенной уже свыше 200 лет? Мысль о восстановлении патриаршества есть главная в деле церковного возрождения как по своей собственной важности, так особенно потому, что только с ее осуществлением возможно возвратить и все прочие утраченные русскою Поместною Церковью основы православного церковного строя.

Кто может отрицать, что и быт русской паствы, и все противоканонические начала в церковном управлении, и сословность духовенства, и разрыв требуемого нашею верою единения с другими Поместными Церквами, что все это искажение Православия началось вместе с падением патриаршества? Что патриаршество было упразднено вовсе не по тем основаниям, которые приведены в Регламенте как сознательная ложь (и все-таки они заучиваются в школах), а только для того, чтобы устранить главного защитника церковного строя, несовместимого с еретическим и языческим укладом новой жизни? Здесь поистине исполнилось пророческое и Господне слово: поражу пастыря, и рассеются овцы стада (Мф. 26,31).

И, конечно, не стоит и теперь толковать ни о каких соборах, ни о возрождении духовной школы, ни о возрождении прихода, пока не будет патриарха. Все это останется одними словами, да и то в лучшем случае, а в худшем, что мы уже видим, вместо восстановления канонического строя будут, напротив, разрушаться самые основы наших канонов и нашей веры. Что мы видели 5 лет тому назад в духовных журналах, на всякого рода епархиальных съездах, как не отражение современного революционного нигилизма? Одна академия почти открыто проповедовала введение в России протестантства, духовные отцы – свержение епископата, духовные школы – полное омирщение и все вместе требовали одних только сословных и имущественных привилегий. О Боге, о спасении, о молитве, об исправлении нравов клира и мирян, вообще о чем бы то ни было, что написано в Евангелии и в канонах, никто не говорил ни слова, хотя говорили вообще очень много.

Вот во что обратилось пробуждение духовенства, начавшееся в Святейшем Синоде с речей о восстановлении священных канонов. Совершилось то, что делается в революционных кругах, которые, начав речь об автономии, о свободе религиозных убеждений и печати, быстро переходят к забастовкам, бойкотам и, наконец, к открытому восстанию для ниспровержения государственной власти и самого государства. Так точно и духовная журналистика старалась упразднить и самую Православную Церковь, причем некоторые духовные профессора открыто заявляли, что Православием следует именовать ту степень религиозного самопознания, до которой доросла данная эпоха (так что православии со времени Пятидесятницы было бы уже по крайней мере сорок восемь – по числу поколений); при этом, разумеется, они считают выразителями эпохи свои тощие плагиаты из протестантских журналов.

Не мудрено, конечно, понять, почему либеральная духовная и светская печать, сперва приветствовавшая синодальные доклады о восстановлении патриаршества, вообразив в них нечто похожее на их забастовки и революции, потом, раскусив, что речь идет не о церковной революции, а о восстановлении православного строя, забила тревогу и объявила самую ожесточенную войну главным поборникам Православия – епископству и монашеству. Церковные паразиты, т. е. худшие профессора и маловерующие либеральные иереи, отлично поняли, что они могут существовать и питаться только на больном теле церковном, а если оно будет вновь здраво, если Православие будет восстановлено в своих главнейших канонах, то эти паразиты будут свергнуты с церковного тела, и возрожденная поместная Церковь сохранит себе только преданных Православию деятелей.

И вот они, следуя методу государственных революционеров, открыли широкие источники всякой клеветы, передержек и фальшивых воздыханий, чтобы опачкать епископство, монашество, верующую паству из простого народа (см. «Богословский вестник», ноябрь, 1905) и особенно – значение патриаршества.

По последнему пункту они чувствовали себя особенно смело: за опровержение нужды в патриархе никто не мог бы их притянуть, потому что таким опровержением волей-неволей занималась и прежняя, даже официозная наука, и прежние официозные учебники. Пользуясь невежеством русского общества в церковных канонах и неосведомленностью в них самого духовенства, наша учебная и ученая история, гражданская и даже церковная, представляла отмену патриаршества вовсе не как прямое и ничем не извинительное отступление от основных канонов всей Христовой Церкви, а как дело, всецело зависящее от усмотрения светского и церковного или даже одного только светского правительства и определяемое таким или иным разумением пользы церковной или даже государственной.

Если некоторые писатели или преподаватели возражали против разумности Петровой и Феофановой реформы, то опять же с точки зрения пользы, нисколько не затрудняя ни себя, ни читателей или слушателей вопросом о том, мыслимо ли по самому существу дела упразднять в Поместной Церкви ее главу, ее верховного пастыря, установленного Вселенскими Соборами с такою же определенностью, как три степени иерархии? Этих канонов не знали слушатели и читатели, не знали в большинстве и авторы, а если кто знал, то, конечно, молчал, потому что за упоминание о них пришлось бы считаться с своей служебной карьерой, а пожалуй даже и со своим служебным положением.

Правда, писатели, сочувствующие Церкви, преданные Православию, не стеснялись самым радикальным опровержением пунктов Регламента, доказывавших превосходство коллегиального управления в Церкви над единоличным; мало того, в большинстве средних учебных заведений, духовных и светских, эти пункты приводились тоже с горькой иронией как выражение беззастенчивой лжи безрелигиозного архиепископа Феофана Прокоповича, переменившего на своем веку четыре религии, но совершенно определенного изложения идеи патриаршества все боялись; даже благороднейший и высоко ученый протоиерей Иванцов-Платонов (f 1894), сильнее всех выступавший в защиту этой идеи (хотя и анонимно, в аксаковской «Руси»), воздержался от канонической оценки современного коллегиального управления Церковью и раскрывал идею преимущественно с точки зрения пастырской, с точки зрения ее нравственного значения для русского народа и общества[143].

Во всяком случае, наличность нашей богословской науки и литературы окончательно освобождает нас от обязанности опровергать «пункты» Регламента, а потому вместо того, чтобы ломиться в открытые двери, т. е. бороться с жалкими софизмами, упомянем о новых попытках возражать против патриаршества с современной, демократической точки зрения, за каковую неблагодарную задачу взялся профессор Московской Академии Каптерев, увлекшись противоцерковным духом революционных годов. Означенный профессор в своих статьях («Богословский вестник») представляет введение патриаршества делом только благочестивого желания царя Феодора Ивановича, делом не церковным и не народным, и спрашивает: почему же надеются теперь через возвращение его достигнуть какого-то духовного возрождения России? Но автор или по недомыслию, или сознательно, обманывая читателя, умалчивает о том, что в XVI веке канонический патриарх заменил столь же канонического митрополита, а теперь Церковь наша управляется мирянином или официально – учреждением коллегиальным, никогда не ведомым Христовой Церкви. Феодор Иванович ревновал о возвышении титула первоиерарха, а теперь у нас нужда не в титуле только, но в самом каноническом носителе власти.

Церковь на земле воинствует с внешними ей врагами веры; в настоящее время она воинствует и с внутренними врагами, ибо у нас происходит повторение ереси жидовствующих среди мирян и части клира, как и в XVI веке ересь эта заключалась в нравственном растлении, в цинизме и безверии, возведенных в принцип. Церковь должна воинствовать всем дарованным ей духовным оружием, а наипаче отлучением, дабы неверующие кощунники не носили личины людей церковных. Воинство нуждается в военачальнике, а его у нас нет. Православная, на бумаге господствующая, а на деле порабощенная паче всех вер, Церковь лишена в России того, что имеют и латиняне, и протестанты, и армяне, и магометане, и ламаиты – лишена законного главы и отдана в порабощение мирским чиновникам, прикрывающимся собранием шести, семи пополугодно сменяемых архиереев и двух иереев. Кто же не знает, что такое учреждение не каноническое? Что оно не утверждено было при своем основании двумя патриархами, да если б и было утверждено всеми четырьмя, то это говорило бы только о незаконном действии патриархов, а не о канонической законности синодального управления, так как никакие патриархи не могут утвердить и авторизировать учреждения, неведомого Святому Православию и придуманного единственно для его ослабления и растления.

II

Мы сказали, что отмена патриаршества была нарушением основных законов Христовой Церкви, законов неотменных, установленных Вселенскими Соборами, а потому имеющих равноценное значение со словами Священного Писания, состав которого утвержден для Церкви теми же Соборами, которые установили правила церковного управления.

Православие никогда не знало поместных церквей без первенствующего; мартовский синодальный доклад 1905 года приводит важнейшие законы, подтверждающие необходимость иметь Поместной Церкви первосвятителя, а к нынешнему синодальному правлению, к нашей обезглавленной Церкви российской вполне применимы слова Св. Писания: Когда страна отступит от закона, тогда много в ней начальников: а при разумном и знающем муже она долговечна (Притч. 28,2).

Но высшее правление Церкви есть Собор? Несомненно, так, только не надо забывать, что Соборы у нас и прекратились вместе с прекращением патриаршества. Патриарх – власть исполнительная, как писал в марте Святейший Синод во всеподданнейшем адресе, а творческая и законодательная сила – Собор, но Собор не может собираться сам собою, не может сам провести в жизнь своих постановлений, не может вести постоянную борьбу за Церковь против враждебных ей течений общественной жизни, особенно теперь, когда последняя столь чужда главных основ христианства – смирения, воздержания и любви, а направляется самолюбием, чувственностью и себялюбием.

34-е правило св. Апостолов гласит: «Епископам всякаго народа подобает знати перваго в них и признавати его яко главу и ничего, превышающего их власть, не творити без его рассуждения» и т. д. Такого главу имели епископы всех народов, кроме российского, за последние 200 лет. Между тем, насущная в нем нужда явствует из 9-го правила Антиохийского собора: «В каждой области епископам должно ведати в митрополии начальствующего и имеющего попечение о всей стране, так как в митрополии отовсюду стекаются все, имеющие дело. Посему рассуждено, чтобы он и честию преимуществовал, и чтобы прочие епископы ничего особенно важного не делали без него, по древле принятому от отец наших правилу». «Никому да не будет позволено собирать соборы самим по себе, без тех епископов, коим вверены митрополии» (20-е правило Антиохийского собора); иначе собор будет незаконным и постановления его недействительны (16-е правило Антиохийского собора), недействительны и епископы избранные и поставленные без воли митрополита (6-го и 4-го правила 1-го Вселенского Собора), а сами митрополиты утверждаются патриархом (28-е правило 4-го Вселенского Собора) и от него приемлют суд по жалобам на них (9 и 17 правила 4 Вселенского Собора), а если и сим судом недовольны, то от патриарха Царьграда. Поэтому и патриарх Никон требовал суда у Царьградского патриарха. И эти-то[144] правила имелись в виду и сознательно отрицались присягою членов Святейшего Синода (ныне отмененной) в том, что они крайним судьей своим почитают Российского государя!.. Нужда в патриаршей власти, а равно и значение последней, усиливается по мере того, как строй жизни подведомственных епархий централизуется, нивелируется и особенно вступает в борьбу с мирским растлением. В настоящее время, да уже и давно, централизация церковного управления усилилась до крайности. Всякая попытка к административной инициативе в епархии должна ведаться с высшим церковным управлением; епархии лишены своей казны, лишены управления над богословскими школами, над преподаванием Закона Божия в школах светских; поставление настоятелей монастырей, членов консисторий, издание всякого рода общих распоряжений – все исходит от высшего церковного управления. В нем главное условие церковного творчества, от него исходит учение Церкви, имущественное содержание церковных учреждений; в него стекаются собираемые в храмах деньги; епископы являются больше исполнителями предписаний высшей церковной власти, нежели начинателями церковных дел. Какой же сколько-нибудь искренний наблюдатель не поймет, что в правильности этого высшего управления, в его согласии с волею Божиею (выраженною в священных канонах) заключается главнейшее условие спасительной деятельности Церкви, что извращение высшего ее правления везде и всегда, а особенно в необъятной, но крепко сцентрализованной Церкви русской, есть растление всей церковной жизни и что исправить этого зла никакими мерами невозможно, пока не устранена главная его причина?

Такова нужда России в каноническом первосвятителе. Нужно ли доказывать, что он должен именоваться патриархом как духовный глава поместной Церкви, многократно превосходящей населением и пространством все четыре вселенских патриархата, вместе взятых, и как начальник, по крайней мере, семерых митрополитов? Третий Вселенский Собор, как бы провидя Духом Божиим возможность умаления величия Церквей Поместных мирскою властью, постановил в 8-м правиле своем: «Да не преступаются правила святых отец, да не вкрадывается под видом священнодействия надменность власти мирския: и да не утратим мало-помалу, неприметно, той свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь Иисус Христос, освободитель всех человеков. Итак, святому и вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистом виде и без стеснения сначала принадлежащие ей права, по обычаю издревле утвердившемуся».

Вот почему четыре восточных патриархата сохраняют и величие власти, и величие чести, несмотря на то что внешнее значение трех из них, а особенно Александрийского, низведено до степени незначительной греческой епархии, а в России Александрийская Церковь с ее 30 000 паствы едва составила бы одно благочиние, каковых в одной епархии бывает 50 и 100.

Говорят (проф. Каптеров и др.), что патриаршество у нас и принято без сочувствия клира и народа, и уничтожено при общем равнодушии, и теперь никому не нужно. Да, оно не нужно церковным паразитам, но насколько оно было дорого русскому народу, это видно из того же петровского Регламента, где сказано, что народ чтит патриарха паче, чем державного царя; это видно из описаний России XVI века, например арабом Павлом Алепским, который сообщает, что не только в Москве и царь, и народ встречали патриарха со слезами радости, но даже суровый воин Богдан Хмельницкий, ведя патриарха под руку, плакал от умиления; житие прп. Дионисия Троицкого свидетельствует о таковом же приеме патриарха Иерусалимского Феофана; о том же свидетельствует житие патриарха Никона и описание его погребения. При Петре Первом скорбящие москвичи, не имея патриарха, поклонялись пустовавшему патриаршему месту, а главное – всякое патриотическое и церковное движение в XVIII веке соединялось с мыслью о восстановлении патриарха, как это видно даже из книги проф. Благовид ова об обер-прокуроре Святейшего Синода[145].

Все знают, что отсутствие у нас патриарха как верховного пастыря является главною причиной отчуждения от Церкви раскольников – ревнителей канонов; теперь они собираются создать своего лжепатриарха и обещают возить его по Москве в золотой карете с 12-ю лошадьми.

Чем, как не страхом перед любовью народа к патриаршему сану, можно объяснить настоятельное старание мирских властей о недопущении в пределы Империи восточных патриархов со времени упразднения патриарха Всероссийского? Холмские бывшие униаты, отвлекаемые в папизм, на епархиальном съезде 17 мая 1905 года просили разрешения поминать на ектеньях хотя бы Иерусалимского патриарха, чтобы доказать, что наша православная Церковь не безглавая, не «казенна вира», как ее честят латиняне, но тоже имеет верховных пастырей.

Патриарх был и будет в глазах клира и паствы олицетворением славы Христовой Церкви, выразителем народного единодушия в православной вере. Он – духовный вождь разноплеменной православной паствы, предмет общей восторженной любви и сосредоточие церковного самосознания христиан. Таков для эллинов патриарх Константинопольский, для православных арабов – патриарх Антиохийский и для разноплеменной паствы Палестины, а равно и для всех поклонников гроба Господня – патриарх Иерусалимский. У нас с введением патриаршества высоко поднимется религиозное и народное чувство, значительно реализуется сама Церковь в сознании русских людей, ослабнет вражда между православными племенами, совершенно ослабнет раскол, поколеблется латинство и сектантство и могучею волною разольется христианский энтузиазм в клире и пастве.

В наше время республиканских увлечений против патриаршества возражают в смысле опасения деспотизма над епископами. Думаем, что в этих опасениях прежде всего отсутствует искренность. Нет такого порядка и учреждения на земле, которое было бы застраховано от злоупотребления, но думаем, что последних наименее бывает в том законодательстве, которое исходит от Бога и в котором выражается священный строй Православия: от поправок православной веры еретическими заимствованиями просим нас избавить. Святые отцы не глупее нас были, устанавливая священные законы, да и то не от себя, а от Духа Божия. Теперь ли говорить о деспотизме при общей расшатанности властей и особенно власти церковной? На Православном Востоке патриархи являются главою не только церковного, но и главою племенной жизни своей паствы, и что же? Ни о каком деспотизме их не говорят, напротив, они представляют собою единственную инстанцию, примиряющую вражду племен и их пастырей.

III

Если уже толковать об избытке власти над Церковью, то этот избыток не у патриарха, а в инстанции светской! В одной из последних книжек «Русского труда» покойный Шарапов отпечатал, а потом издал отдельной брошюрой всеподданнейшую записку покойного архиепископа Волынского Агафангела († 1876), в которой подробно доказывается, что обер-прокурорская власть над архиереями и вообще над Церковью несравненно выше и крепче, чем власть Всероссийских патриархов и чем власть прочих министров в своем министерстве. Не будем повторять этих документальных сравнений, но прибавим от себя, что обер-прокурорская власть над Синодом более власти епархиального архиерея над своею консисторией.

Последний в случае несогласия с консисторским постановлением должен написать резолюцию, которая остается в бумагах как донос на неправильное или неразумное решение. Если же обер-прокурор не согласен с постановлениями Святейшего Синода, то протокол последнего уничтожается и пишется заново.

Чтобы не быть голословными, укажем на три подобных случая, имевших место в недавнюю сессию. В ноябре 1904 года Святейший Синод постановил всеподданнейше ходатайствовать о всероссийском однодневном сборе на восстановление Васильевского Собора в Овруче (в качестве обета за благополучный исход войны), но г. обер-прокурор не изъявил на это согласия, протокол с подписями был уничтожен, и написано другое постановление с разрешением объявить о сборе пожертвований в «Церковных ведомостях». В марте 1905 года Св. Синод избрал на Финляндскую кафедру преосвященного Тихона, епископа Американского, но в следующем заседании было заявлено предложение обер-прокурора о необходимости преосвященного Тихона для Америки, и назначение в Финляндии последовало иное. Наконец, в том же марте было постановлено и подписано давно желанное всеми добрыми пастырями и чадами Церкви постановление о том, чтобы имущество умерших епископов зачислять в их монастырь или архиерейский дом и положить конец скандальной хронике расхищения архиерейских денег и священных предметов алчными родственниками, но и этот проект благодетельного закона был остановлен по желанию обер-прокурора; только в истекшем 1911 году новый обер-прокурор, нелицемерный ревнитель веры и Церкви, провел его снова через Синод и внес в законодательные учреждения.

При этом не должно думать, что в 1904 и 1905 годах мы встретили акт деспотического насилия. Нет, это просто обычный порядок вещей, не изменившийся даже при таком благородном и гуманном прокуроре, как К. П. Победоносцев. Раз прокурор поставлен как ответственное лицо за делопроизводство известного ведомства, то вполне естественно, чтобы он относился к последнему так же, как всякий директор к своему департаменту, как министр к своему совету при министре.

Не многим даже духовным лицам известно и то, например, что назначение митрополитов, назначение членов Синода, вызов тех и других для присутствования в Синод и увольнение снова в епархию зависит исключительно от обер-прокурора, что самого Синода об этом и не спрашивают, а если спросят, то это будет делом личной любезности; точно таким же способом производится награждение архиереев звездами и саном архиепископа. Понятно, что в Своде Законов вы этого не найдете, что на бумаге все это определяется как бы непосредственным усмотрением государя императора; но законодательство синодальное, начиная с Регламента Петра I, тем и отличается, что в нем все сознательно недоговаривается или переговаривается, потому что нельзя же прямо и открыто узаконить подобное порабощение Церкви, именуемой господствующею, в законодательстве, которое желает представить себя во всем согласным с православною верою, изложенною в канонах Вселенских Соборов!..

Итак, единоличный управитель Российской Церкви существует, и притом гораздо более властный, нежели патриарх, всегда ограниченный собором епископов, только управитель этот простой мирянин, а восстановление канонического патриаршества было бы усилением не единоличного, и притом совершенно незаконного, управления Церковью, но Управления соборного и законного. Совершенно справедливо говаривал покойный архиепископ Савва (f 1896), что историю русской Церкви за XVI век приходится писать по митрополитам, за XVII – по патриархам, за XVIII век – по государям, а за XIX – по обер-прокурорам. Что угодно будет Господу определить об этом в XX веке – это в Его святой воле!..

Для многих с 1905 года потерял значение еще один важный вопрос: как совместить патриаршество с самодержавием? Но в марте прошлого года, когда поднялась речь о патриархе, некоторые из консервативных газет, далеко не искренних, забили тревогу именно в этом смысле; на самом же деле они руководились чисто партийными интересами человекоугодия – не перед троном, а перед другими инстанциями…

Мы же ответим на поставленный вопрос так: «Хотя ревнители веры не должны ни перед чем останавливаться для восстановления истинного Православия, но здесь нет никакой нужды в выборе между двумя священными симпатиями русского православного сердца: патриаршество есть не ограничение самодержавия, а самая надежная его опора. И если бы неразумным, а то и просто неискренним газетным консерваторам не удалось очернить и оклеветать истинно церковного и святого желания Святейшего Синода в марте 1905 года и Синод мог бы в лице председательствующего митрополита доложить монарху, что Поместная Церковь почти 200 лет была насильственно лишена своего главы государем Петром Первым, то наш государь благоволил бы сам возвратить Церкви то, что отнял Петр, и признать главою ее либо первенствующего по чести иерарха, либо иерарха, занимающего патриаршую кафедру, предоставив назначение дальнейших патриархов избранию обычным порядком».

Такой порядок восстановления патриаршества представляется самым правильным. В 1905 году Святейший Синод всеподданнейше ходатайствовал о созыве Поместного Собора для избрания им патриарха, но мы уже видели, что собрать законный Собор никто, кроме патриарха, не может. Собор может быть созван по Высочайшему соизволению патриархом, но самый патриарх (первый) может быть провозглашен Высочайшим определением и манифестом. Каким образом? Об этом мы неоднократно говорили. По божественному праву (de jure divino) верховный пастырь не может быть отменен, ни ограничен в богодарованных своих полномочиях, император Петр I и его Регламент только связали первосвятителя, но упразднить его не может никакая власть: он был фактически насильственно лишен своих канонических прав, но в очах Божиих они при нем остаются. Кто же теперь может воспретить преемнику Петра отменить это ограничение, развязать узы церковные? Кто осмелится не признать законности такого богоугодного деяния? А как оно может выразиться? Провозглашением первенствующего или Московского митрополита каноническим патриархом. Затем, разумеется, христианская любовь внушит главе государства и главе поместной Церкви испросить на это благословения прочих патриархов.

Вот что мы писали об этом в докладной записке 1905 года:

«Если бы такое радостное событие совершилось в Великом посту (когда состоялся всеподданнейший доклад Святейшего Синода), то не позже Троицы состоялся бы и законный Собор Поместный с участием Восточных патриархов, а к осени Святая Церковь процвела бы такою силою благодатной жизни и духовного оживления, что оно бы увлекло паству далеко-далеко от тех зверских интересов, которыми теперь раздирается наша родина, и Самодержавная Власть непоколебимо и радостно стояла бы во главе народной жизни. По лицу родной страны раздавались бы священные песнопения, а не марсельезы, в Москве гудели бы колокола, а не пушечные выстрелы, черноморские суда, украшенные бархатом и цветами, привозили бы и отвозили преемников апостольских престолов Священного Востока, а не изменников, не предателей, руководимых жидами; и вообще революции ни тогда бы не было, ни теперь, ни в будущем, потому что общенародный восторг о восстановлении Православия после долгого его плена и подступиться не дал бы сеятелям безбожной суеты.

Писать ли о том, что и поныне патриаршеству и самодержавию сочувствуют одни и те же круги лиц, одно и то же направление мысли?

Да и может ли быть речь о папистических притязаниях патриарха при том унижении веры, в коем находилась последняя в XVIII и XIX веках? Напротив, высшей власти приходилось бы постоянно прилагать старание о том, чтобы патриархи проникались сознанием своих полномочий, не боялись всех и всего, чтобы громче и смелее поднимали свой голос в стране, хотя бы по чисто духовным, по чисто нравственным вопросам жизни. И, конечно, лишь при условии такого дерзновения главы местной Церкви и прочие пастыри ее оставили бы свое преступное молчание перед всякой, даже временной, темной силой крамолы и безбожия и не оправдали бы собою столь постыдно сбывшегося предсказания некоего Иеронима Преображенского, который в одном пасквиле на имя преосвященного Амвросия Харьковского утверждал, что духовенство наше, столь усердно прославлявшее тогда самодержавие, с не меньшим усердием начнет расхваливать и конституцию, и республику, если подобные течения будут брать верх. Этот пасквиль покойный архиепископ отпечатал, желая тем прибить к позорному столбу автора, но, увы, автор итогда встретил общее сочувствие в современной печати – и теперь предсказания его оправдались.

Вообще же заключим свою записку тем заявлением, которое не раз повторяли мы при самом возникновении речи о восстановлении канонов. Не от самодержавной власти должны мы опасаться препятствий этому великому делу, но от либеральных течений в обществе и в худшей части духовенства. Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы (Ин. 3,19–20).

Теперь ясно, что врагов восстановления Церкви больше, чем друзей, но если преосвященные иерархи решатся стоять за истину до смерти, то Господь возвратит Поместной Церкви Свою милость, восстановит ее в канонической чистоте и славе, воссоздаст помраченное двумя веками ее деятельное братское единение с прочими Православными Церквами, дабы завершить радость христиан Собором Вселенским, на котором и учение веры будет вновь уяснено в прежней его чистоте и в полном освобождении от западных примесей, и начертание совершенной жизни христиан будет предложено во всей ее нетленной красоте и увлекающей силе».

* * *

Со времени составления этой записки прошло 6 лет. Религиозное и нравственное растление русского народа и русского общества идет все глубже с ужасающей силой, польское католичество, немецкий баптизм и русская хлыстовщина отторгают от Церкви десятки тысяч пасомых, а еврейский атеизм и того больше; церковная дисциплина расшатывается в самых основаниях; смелые слова отрицания Церкви раздаются из уст и из-под пера священников не только в печати, но и в Государственной Думе; составляются даже союзы духовенства для введения в России реформации; в этом направлении издавались и продолжают издаваться некоторые духовные журналы; но остаются без достойной отповеди десятки штундистских, латинских, магометанских и хлыстовских журналов и газет, надменно поносящих иерархию и духовенство и несравненно более популярных, чем издания наших академий. Некоторые епархиальные архиереи, многие иереи и иноки борются с церковным растлением, но делают это дело каждый для своей епархии: народ русский не имеет общего пастыря, а Церковь Русская в ее целом не имеет ответственного попечителя – она является как выморочное достояние, как res nullius (лат. – «ничья вещь». – Прим. ред.), а не как единая Христова рать в борьбе со своими усилившимися и умножившимися врагами; этим дали «свободу совести», свободу печати, свободу слова, свободу подкупа, подлога, шантажа и клеветы, а «господствующей» Церкви пока не вручено того, что ей дал Божественный Дух – не дана ей глава!.. Но может ли бороться с врагом армия при наличности 75 самостоятельных военачальников, не объединенных высшими полководцами? А «господствующая» и воинствующая Церковь и находится-то в таком жалком положении! До 1905 года, худо ли, хорошо ли, ее охраняла власть мирская, а ныне она лишена этой охраны, но и себе самой не предоставлена: спутанного по ногам коня охраняли от волков пастухи, а потом отошли и сказали: «Борись сам за себя с хищниками», – но ног ему не распутали: уцелеет ли он от волчьих зубов?..

Нам припоминается глубоко трогательная челобитная монахов Нового Иерусалима к московскому царю, блаженной памяти Феодору Алексеевичу, о возвращении к ним из далекой ссылки строителя монастыря, святейшего патриарха Никона: «Молим твое богоподобное благоутробие! Возврати пастыря стаду, приставь главу к телу, да вкупе с нами возрадуемся о царе своем и прострем свою молитву о твоем боголюбезном здравии и спасении!»

Тихвин монастырь, 13 декабря, 1911 года.

Где всего сильнее сказалось у нас заморское засилье?

Ответ на такой вопрос начнем с другого вопроса: может ли быть что-либо более противоположное между собою, как монархический абсолютизм и демократическая республика? Эти два строя ни в чем между собою не согласны, но они сходятся в одном: не сам по себе тот и другой строй в этом сходятся, а вот недавно бывший русский абсолютизм и оппозиция, в последние дни ставшая во главу общественной жизни, сходились между собою в одном приеме управления, и дай Бог, чтобы это вовсе не трогательное единодушие не было продолжено и на дальнейшие годы русской жизни.

Пора сказать, в чем сходились два противоположных течения? Увы, в недобром деле. В порабощении Церкви государственной власти. Это было незаконно в период монархии, которая на каждом коронационном торжестве читала Символ веры, и царские уста неизменно произносили: «…во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь». Незаконно это и при либеральном управлении, которое обещает свободу и самоуправление на все стороны, но лишает той и другой ту отрасль жизни, которая по самой природе своей и по слову Божию должна быть свободна при всяком образе правления и, несомненно, пользовалась и пользуется большею свободой даже в магометанской Турции, чем в России.

Когда в 1905 году вырабатывались в особом присутствии новые законы в духе 17 октября, устанавливались начала Законодательных Палат и возвещалось, где находили возможным, начало автономии, когда принимались во внимание голоса и либеральных ученых, и администраторов, то и тогда принцип церковного порабощения не был сдвинут ни на одну йоту, министерство двора и военное министерство сохраняли известную независимость от Государственной Думы и Совета, Церковь же вошла в подчинение им наряду с прочими министерствами, а монарх по-прежнему считался ее главой в России вопреки священным канонам.

Любили упрекать духовенство за раболепство перед царскою властью и чиновниками, но когда, бывало, скажешь либеральному ли Столыпину или светскому генералу с немецкою фамилией о том, что пора положить конец двухсотлетнему вдовству нашей Церкви, что во всем мире нет Поместной Православной Церкви, лишенной общего для чад ее высшего пастыря, что такого имеют в России вероисповедания не только именующие себя христианскими, но и магометане, и буддисты, то ваш собеседник, будь он либерал или консерватор, принимает выражение старого директора, у которого ученики младших классов запросили позволения на какие-либо невозможные в их возрасте вольности, и почти тоном выговора начинает толковать об опасности папства, о том, что русский патриарх может заменить собою особу государя (так говорил мне Столыпин в 1906 году, когда с трибун кричали о совершенном упразднении духовенства), об инквизиции даже, и о чем угодно. Только о пользе самой Церкви, о поднятии религиозности в народе никто не говорил и не говорит. Почему? Потому что ни те, ни другие такой пользы и не желают… Я прекрасно сознаю, насколько невыгодна позиция обличителя-пессимиста. Кто хочет добиться каких-либо желательных ему общественных мероприятий, тот и при плохой игре принимает веселое выражение, как говорится во французской поговорке, но очень переболела душа моя за 45 лет сознательной жизни, чтоб еще хитрить на исходе дней своих; с 9 лет от роду терзался я, наблюдая жизнь русской Сандрильоны, т. е. Православной Церкви, а сегодня мне исполнилось 54. Не лгал я в молодости, а в старости сваливать вину на одну правую сторону общественной жизни, когда в том не менее виновата и левая, может быть, и выгодно для убеждения читателей, но грешно.

Впрочем, начнем сначала: как было дело при монархическом правлении. Не буду я здесь подобен тому животному, которое лягало раненого льва, потому что не пишу почти ничего сверх того, что я писал в докладных записках Святейшему Синоду осенью 1905 года (такие записки потребованы были от всех епархиальных архиереев и отпечатаны в официальном органе) и что перепечатал в 1912 году в новом журнале «Голос Церкви» по просьбе редакции; затем, летом того же года, я там же поместил ответ на одно возражение под заглавием «Беды от лжебратий». В этих статьях я сетовал на полное подчинение высшей церковной власти, т. е. Святейшего Синода, светскому чиновнику с немецким названием обер-прокурор и доказывал, что обер-прокурор имеет над Святейший Синодом в управлении Церковью более власти, чем имел патриарх, которого власти так неискренно опасались влиятельные лица государства и общества. Именно патриарх должен был руководствоваться ясно выраженным смыслом 34-го канонического правила св. Апостолов. Впрочем, прежде чем привести это правило, нужно напомнить ту азбучную истину, что высшая авторизация всякой правды для православного христианина – это голос Вселенских Соборов, авторизовавших и самое Евангелие в том смысле, что христиане признают не 12 книг, именующих себя Евангелиями, а только 4, руководясь указаниями Вселенских Соборов, а прочие 8 признают подложными. Точно так же и послания св. апостолов мы различаем подлинные от неподлинных и богодухновенные от обыкновенных человеческих, руководствуясь теми же указаниями Вселенских Соборов, а не чем-либо другим. Существует 15-е послание ап. Павла к лаодикийцам, о котором он упоминает в Послании к Колоссянам; существует подлинное послание ап. Варнавы и два послания Климента (из 70-ти), которые уважаются Церковью, но не считаются словом Божиим, как те творения апостолов или учеников, которые вошли в Новый Завет. Итак, 34-е правило св. Апостолов (всего 85 таких правил, авторизованных шестым и затем седьмым Вселенским Собором) гласит следующее: «Епископам всякого народа подобает знати первого в них и признавати его яко главу и ничего, превышающего власть их, не творить и без его рассуждения; творить же каждому только то, что касается его епархии и до мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух».

То же требование излагается в 9-м правиле Антиохийского собора: «В каждой области епископам должно ведати епископа, в митрополии начальствующего и имеющего попечения о всей области, так как в митрополию отовсюду стекаются все имеющие дела и т. д., и чтобы прочие епископы ничего особенно важного не делали без него по древне принятому от отец наших правилу» и пр.

Этот закон церковной жизни, как и прочие каноны, приводится в современных сочинениях как чисто формальное требование административного порядка, а между тем он заключает в себе весьма ценную нравственную или церковную идею. Жизнь церковной общины не подобна жизни обществ государственного строя: она заключается не в осуществлении народами своих прав, а в совместном совершении своего спасения. Совместность же этого подвига бывает: 1) чисто духовная – духовное единение со всею Церковью живущих на земле и отшедших и 2) духовно-бытовая, связанная с цельным бытом прихода ли, провинции ли или целого народа, смотря по тому, в сколь широком размере или, выражаясь по-современному, масштабе развивается здесь или там общественный быт. Весь этот быт должен быть освящен, и освящен церковным началом, весь он должен быть поставлен в связь с местного церковного жизнью и проникнут ее молитвою, ее богословским и нравственным учением и ее пастырским попечением, а потому для каждой такой бытовой территории должен быть поставлен один главный пастырь. Почему один? Прежде чем ответить на такой вопрос, поясним примерами высказанную сейчас мысль.

Древнее христианство сосредоточивалось главным образом в Византийской империи, но эта огромная область состояла из весьма разнообразных народностей, говоривших различными языками, имевших свою многовековую историю, культуру, разобщенных морями и плохими путями сухопутного сообщения, так что их государственное объединение сказывалось в очень немногих отраслях или функциях их жизни. Естественно поэтому, что и европейский Запад, и Египет, и Нубия, Сирия, и Балканский полуостров с соседней Малой Азией жили отдельным бытом, отдельными интересами, имея каждый свои культурные центры, которых, таким образом, насчитывалось четыре. Сверх того, общехристианская мировая святыня, т. е. Иерусалим, куда постоянно стекались христиане всего мира и где имели свои монастыри и своих учителей все христианские народы, жил своим особым бытом, ему одному свойственным, как «Мати церквей, Божие жилище». Здесь, таким образом, и устроился пятый патриархат православного мира…

Так образовалось пять патриархатов, но почему же во главе каждого должно было стоять одно лицо, а не комитет и зачем это лицо называть «патриархом»? Ответим сперва на последний, особенно неразумный вопрос, который, однако, очень задорно ставили наши духовные публицисты, указывая на то, что этот термин довольно поздний. Да разве дело в названии? Разве в России, например, произошло существенное изменение жизни церковной, когда в 1589 году всероссийского митрополита заменил всероссийский патриарх – новость эта имела почти исключительно ритуальный характер, а канонический строй был одинаково законным у нас и до, и после введения этого титула, пока страна имела одну главу епископов, одного высшего пастыря, т. е. до учреждения Синода, где на такое положение в Церкви посягнул сперва император Петр Первый, потом преемственно три императрицы, потом опять император Павел, а потом уже просто обер-прокуроры.

Возвращаемся к первому вопросу. Единство главы Поместной Церкви связано с единством подвига церковной общины. Жизнь Церкви есть жизнь училища благочестия. Но в таком училище не просто учат церковных людей, а пасут, и их общество называется паствой. Пасение же этого общества производится не только словом и примером, но тем таинственным благодатным вмещением в свое пастырское сердце всей общей жизни пасомых, посредством которого в них вливается Божественная благодать через сердце пастыря, состраждующее людям (2 Кор. 6, 11–13). Пастырь именуется в этом смысле соработником Бога, т. е. сотрудником и подражателем Искупителя-Христа, Который не чем иным, а имению Своею вечною сострадательною любовью вливает в души подвизающихся свою духовную благодатную силу для подавления страстей и восхождения к совершенству, как читается в молитве ко Святому Причащению прп. Симеона Нового Богослова: «Милостью сострастия тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно» (Ср. 2 Кор. 3, 9). Один духовный отец каждого христианина может вмещать в себе и за него и с ним переживать его духовную борьбу; один епископ может носить в своем сердце жизнь общины, обогащенной полнотою всех благодатных таинств, ибо полнота и полноправие общины определяется именно полнотою благодатных священнодействий, в ней совершающихся, т. е. обновлением ее вновь поставляемыми пастырями и вновь освящаемыми храмами. Обладающая такими полномочиями, такою полнотою даров Божиих община именуется епархией и тоже возносится к Богу из сердца одного духовного отца ее отцов, т. е. епископа. Однако полнотою освящающих тайнодействий община эта не вполне обособляется от подобных же соседних областей, но вместе с ними заодно проникает благодатным освящением и в более широкие, хотя и менее глубокие отрасли общественной жизни, племенные, научнообразовательные, ведет борьбу с племенными заблуждениями, местными ересями и проч. Чем больше среди соседних епархий возникает сотрудничества в этом духовном воинствовании и делании, тем крепче нам чается нужда в еще более широком сердце лучшего архипастыря, который бы имел попечение «о целой области». С усилением же начал жизни общегосударственной, когда последняя выражается не в том только, чтобы «собирать со всех областей подати и войск», предоставляя им во всем прочем ведаться собственными силами и разумом, когда она подчиняет своей общей регламентации все стороны жизни – управление, торговлю, образование, суд, хозяйство городов и сел, искусство и проч., и проч., вот тогда при неизбежности и бытового объединения жизни такой страны, как, например, современная Россия, особенно нужен общий пастырь для нее, которого бы прочие епископы почитали как главу. Нужда эта не столько в широте и силе его власти, сколько именно в том, чтобы объединенная жизнь народа объединилась и в одном сердце пекущегося о его спасении пастыря.

Мы сказали, что немецкое засилье из всех областей русской жизни с наибольшею силою сказалось в жизни церковной. Засилье это мы называли немецким, потому именно, что основатель Синода Петр I скопировал это высшее церковно-правительственное учреждение с лютеранских образцов, как и большинство своих реформ.

По лютеранской системе, Церковь признается как невидимое единение неведомых друг другу истинных рабов Христовых, рассеянных в разных вероисповеданиях, Церкви же видимые, объединенные единством вероисповедания и церковной власти, не имеют никакого благодатного значения, но являются просто департаментом той или иной народной или государственной жизни, почему и глава последней должен быть главою поместной Церкви. Эту точку зрения и усвоил император Петр и составитель синодального регламента, безнравственный и безрелигиозный иерарх Феофан Прокопович, четыре раза менявший свою религию и отдававший преимущество религии лютеранской. Дальнейшие петербургские царствования ХУШ века еще глубже проникались слиянием лютеранства и порабощали этим церковную жизнь еще крепче. Как известно, особенно тяжелая участь постигла нашу Церковь и нашу иерархию в царствование Анны Иоанновны, так что когда воцарилась Елизавета, допустившая этот маленький проблеск национальных начал в русской жизни и объявившая амнистию архиереям, священникам и монахам, томившимся в тюрьмах и ссылке, то, по словам одного придворного проповедника, началось как бы воскресение мертвых, которое было предсказано в последние дни мира. Из подземелий, из лесов, с далеких островов, – так приблизительно говорил проповедник, – выступили и потянулись к свету полумертвые от принятых пыток и полуживые от продолжительного голода и других страданий изувеченные и скорченные епископы, архимандриты, иереи и иноки, давно потерявшие надежду снова увидеть свет Божий.

«Просвещенное» царствование Екатерины II, исполненное милостей для прочих просвещенных сословий, в отношении к Церкви и духовенству мало отличалось от царствования Анны Иоанновны. Кому неизвестны жестокие расправы этого царствования с наиболее ревностными святителями того времени – Арсением Мацеевичем и Павлом Тобольским? А ограбления церковных имуществ и закрытие огромного числа монастырей с раздачей достояний придворным фаворитам явилось вторым после уничтожения патриаршества этапом порабощения Церкви государством, из рук которого с этих пор Церковь должна была ожидать поддержки всем своим учреждениям просветительным, административным и миссионерским. Не говорим уже о том, что с закрытием монастырей народ лишался своих главнейших религиозных светочей, из которых он черпал и черпает главный источник нравственного одушевления и церковного образования. Но ведь лютеране не только не признают монашество, а фанатически его ненавидят, мужицкие же слезы о попиравшейся святыне не принимались во внимание петербургским правительством.

Мне и прежде было всегда досадно читать укоры оппозиционной печати по адресу Церкви за поддержку ее монархическим правительством; в настоящее же время, когда не скрывается и обратная сторона медали нашего прошлого, читать такую же неправду прямо возмутительно.

Объяснимся. Мы хотим сказать, что отношение правительства к Церкви с XVIII и XIX века было не столь покровительственное, сколько подозрительное, враждебное. Покровительствовался только известный минимум религиозности, необходимый для сохранения воинами и гражданами присяги и нравственного благоприличия в общественной жизни. И это касалось вообще так называемого христианства, а само вероисповедание русского народа, т. е. Православие, было лишено даже права именоваться таковым с начала XIX века, а сохранило официальное название греко-российского вероисповедания, хотя оно по существу не связано ни с Россией, ни с греками.

Но это еще не все: лет 6 тому назад мне случайно пришлось познакомиться с манифестом императора Александра I об учреждении Тройственного Священного Союза, читавшегося в свое время во всех храмах империи. В тексте манифеста приказано русскому православному народу почитать себя, пруссаков и австрийцев людьми одной веры – христианской и подданными одного царя – Христа; отрицались и национальность русская, и вероисповедание православное, взирающее на последователей тех вер как на еретиков.

По-видимому, в лучшие условия была поставлена церковь в следовавшие затем царствования, когда был провозглашен российский лозунг: «Православие, самодержавие и народность». Однако, невзирая на этот лозунг, церковная жизнь подвергалась все большему порабощению со стороны государства, и такое направление жизни последнего подчеркивалось и во внешних символах правительственных действий. Здание Синода было переведено в новое помещение рядом с совершенно одинаковым зданием Сената, и оба эти учреждения были покрыты и соединены между собою одной аркой, увенчанной царской короной. В синодальном зале на возвышении было поставлено председательское царское кресло, но еще более унижающий характер имели в этом зале два больших портрета, оставшиеся там до последних дней. Первый портрет – Петра Великого, указывающего рукой на книгу Регламента со словами: «Для сего постановили мы учредить такую коллегию» и проч. (слова кощунственные в отношении Богоучрежденной церковной власти). Левой рукой император грозит заседанию Синода. Наверно, во всей империи нет учреждения, в коем был бы изображен государь с угрожающим этому учреждению жестом. Другой портрет изображал императора Николая I, также в вызывающей позе и притом с отметкой, напоминающей обнаженных тевтонов Вильгельма, красовавшихся на крыше Берлинского посольства в Петрограде.

Впрочем, дело, конечно, не в символах, а в том, что и в это время, а также в следующее либеральное царствование, церковная иерархия и церковная жизнь были явлениями не покровительствуемыми государством, а разве только терпимыми, и притом терпимыми с неудовольствием. На всякое сильное проявление православного религиозного чувства в народе и духовенстве взирали с такою же враждебною опасливостью, как в Регламенте Петра Великого. И в этом (повторяем, что мы сказали в первой статье) трогательно объединялись и правительство, и школа, и общество, и притом в одинаковой степени общество консервативное и оппозиционное. Открыть новый монастырь было труднее, чем какие-нибудь игорные притоны, основать какой-либо ежегодный крестный ход можно было не иначе, как накланявшись целый год по разным губернским и столичным канцеляриям. Для закрытия якобы излишних церковных приходов в царствование Александра I и Александра II были учреждены чуть ли не целые департаменты. А для открытия нового прихода (при увеличении вдвое через каждые 25 лет народонаселения России) нужно было хлопотать целые годы и так далее.

Церковная жизнь не ограничивается пределами Церкви Поместной, а должна, согласно символу нашей веры, соприкасаться с жизнью Церкви Вселенской. Между тем такое общение было совершенно приостановлено еще со времен Петра I и его Регламента, и сношение с восточными патриархами допускалось в очень редких случаях, и то через обер-прокурора и министерство иностранных дел. А иностранные православные иерархи получали разрешение переехать русскую границу с гораздо большим трудом, чем иерархи католические, английские, армянские и др. Во времена первых царей Романовых в России почасту и подолгу пребывали восточные патриархи, а со времен Петра их не пускали на русскую территорию вплоть до 1913 года, когда Русская Церковь и русский народ удостоились с понятным восторгом встречать в своих столицах и других городах святейшего Григория IV, патриарха Антиохийского. Впрочем, последнее царствование имело с церковной точки зрения и то преимущество сравнительно с предшествующими, что оно отменило «плен св. угодников Божиих». Разумеем эти события канонизации святых с 1896 по 1915 годы. Канонизации эти давно и нетерпеливо ожидались верующим народом и духовенством, но ходатайства их постоянно отклонялись. В предыдущие царствования, начиная с царствования Екатерины, было совершено за 130 лет, кажется, только четыре канонизации, а после прославления святителя Тихона Задонского (1861 год), когда я, будучи еще мальчиком, лет через 12 после этого события рассказывал своим старшим родственникам о многочисленных и явных исцелениях, которые я вычитал из книжки с описанием открытия мощей свт. Тихона, то мои тетушки и дядюшки с приятно успокоенным чувством сообщили мне не знаю, насколько достоверные, но, видимо, радовавшие все наше общество слухи: «Государь сказал, что это уже будет последний святой в России и что больше святых не будет». Слава Богу, такое предсказание, если оно только было, все-таки не сбылось, но упомянутое злорадное чувство общества может быть ярким свидетельством тому, насколько лютеранское засилье, отрицающее почитание св. угодников, въелось не только в наши правительственные распоряжения, но и в убеждения «просвещенных» слоев и как мало последние сочувствовали процветанию церковной жизни.

О подобном несочувствии в дни моей молодости очень определенно проговорился мне и еще двум молодым монахам чрезвычайно осторожный и молчаливый митрополит Флавиан, бывший тогда викарным епископом в Холме, где я служил один год преподавателем семинарии, имея 23 года от роду. Мы говорили о митрополите Исидоре. Я выражал недоумение, почему такой иерарх, не отличающийся никакими особыми талантами, ни заслугами, был посвящен в сан епископа 34 лет, а в 57 – возведен в сан митрополита. Ведь он же, собственно, ничего особенного не делал, – заключил я свой недоуменный вопрос. «Вот за это-то его и повышали, – отвечал преосвященный, улыбаясь. – Иное дело на другой службе: военных повышают за храбрость, профессоров за ученость, а нашего брата – за ничегонеделание, а кто много проповедует, горячится да пишет доклады, того как беспокойного человека отправляют подальше и подальше. Посмотрите, как закончили свою деятельность наиболее святые, влиятельные и ученые иерархи: Иннокентий – в Пензе, другой Иннокентий – в Одессе, Филарет – в Чернигове, Иоанн – в Смоленске, Агафангел – в Житомире, Никанора до последнего времени гноили в Уфе; да вот и я, – скромно прибавил Владыка, – за что меня сделали архиереем без академического образования? За то, что заметили во мне человека молчаливого и уступчивого. Государству не нужны сильные церковные деятели: оно терпит религию и церковь только в самых слабых дозах».

В том направлении сознательного подавления церковной жизни был особенно характерен период оберпрокурора графа Д. Толстого (18661880), который принялся за омирщение рассадников нашего пастырства, т. е. духовных академий и духовных семинарий. Административные и законодательные мероприятия указанной эпохи старались всячески понизить религиозную жизнь этих учреждений и приблизить их к типу светских гимназий и университетов, духовные школы выводились из стен обителей в центры городов, монахи тщательно изгонялись с педагогических должностей и заменялись подстриженными протоиереями или просто коллежскими и иными советниками, богословские науки сокращались; сокращались до нетерпимого минимума церковные службы в духовной школе, а педагоги базаровского пошиба назначались ревизорами семинарии и аттестовали перед обер-прокурорами не только семинарских преподавателей и ректоров, но и самих епархиальных архиереев.

Таким-то образом, в то время, как светская жизнь России, России земской и военной, была призвана к свободному процветанию, жизнь церковная, т. е. жизнь народная в преимущественном смысле слова, подверглась более тяжкому давлению, нежели в предыдущее строгое царствование.

Впрочем, такому усугубленному немецкому засилью наша Церковь подвергается всегда в то время, как прочие отрасли жизни получают наиболее широкий доступ к свободному саморазвитию.

Беды от лжебратий (Разбор главных возражений против патриаршества)

Когда Моисей оставил двор фараона и пошел послужить своим братьям и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение, и поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища (Евр. 11, 25–26), тогда далеко не все евреи обрадовались этой заре своей духовной свободы, а один из них грубо оборвал увещавшего его великого пророка: кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня, как убил [вчера] Египтянина? (Исх. 2,14). Подобные упреки многократно повторялись порабощенною душою народа уже и после того, как Бог извел его из земли Египетской: народ оплакивал в пустыне «свиное мясо и египетскую пищу», пренебрегая небесною манною, и неоднократно пытался возвратиться в «дом рабства».

Нечто похожее можно наблюдать и ныне в среде людей, призванных на служение Церкви, хотя пока, к счастью, не среди облеченных священным саном. Разумеем то, что против мысли о восстановлении патриаршества и автономий внутренней жизни Российской Церкви восстали вслед за нигилистами всех оттенков и некоторые духовные писатели. Это и не мудрено, иначе и быть не могло. Двухсотлетнее положение Церкви, резко несоответственное ее каноническому строю, конечно, породило среди ее учреждений ряд таковых, которых не знала святая древность; да и в тех учреждениях, которые имеют древнее происхождение, создались многие ненормальные явления, неправильные отношения, недолжное распределение власти и денежных средств. Весьма понятно, что, если восстановление патриаршества, соборов и вселенского общения, безусловно, и несомненно, и неотменно, желательно и полезно для самой Церкви, для благочестия, для просвещения, для спасения людей и для славы Божией, то оно вовсе не желательно тем должностным лицам и тем учреждениям, которые либо само свое существование получили только по причине канонических правонарушений, либо благодаря последним чрезвычайно расширили свое влияние и свое благосостояние. Быть может, здесь читатель находит намек на синодальных чиновников? Напрасно, они должны остаться и в том случае, если Русской Церкви суждено будет дожить до своего полного канонического возрождения, как они были и во время Московских патриархов при разнообразии функций церковного управления. Мы разумеем тех церковных деятелей, которые свое положение упрочили именно через свою нецерковность; таковых было особенно много при обер-прокуроре Д. А. Толстом, но возникли они при К. П. Победоносцеве. Мудрено ли, что они нисколько не сочувствуют церковному возрождению? Ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию (Ин. 12, 43). Не говорим уже о тех, которые отдались в наем врагам церковным, левым партиям, и являются у тех невежды в богословии на положении Валаама-волхва или Ахитофела, выпрашивая себе либо тридцать сребреников, либо думское кресло. О них приходится сказать печальный стих: «Виждь, имений рачителю, сих ради удавление употребивша, бежи, несытыя души, Учителю таковая дерзнувшия» (Тропарь Великого Четверга).

Впрочем, жалкое разглагольствование вроде лекций профессора Заозерского в собраниях октябристов, которые, конечно, никогда не были ревнителями веры, или брошюрки и. д., доцента, присяжного поверенного Кузнецова едва ли удовлетворят и совершенно неосведомленных слушателей или читателей: более могут расстроить церковно убежденного христианина две статьи г. Cave в №№ 22 и 23 «Церковных ведомостей», издаваемых при Святейшем Синоде. Правда, их автор прямо не возражает против введения у нас патриаршества: он будто бы готов защищать нашу точку зрения о том, что наиболее практичным и в то же время вполне законным было бы восстановление у нас патриаршества путем Высочайшего Повеления о бытии патриархом нашему Первенствующему иерарху, или же иерарху Московскому. Но соблазняющее значение этой статьи заключается в том, что в ней автор как бы силится совершенно упразднить понятие канонического строя, сводя его содержание к таким уже минимальным тезисам, среди которых умалчивается самый главный – о необходимости в каждой стране первенствующего иерарха, которого прочие почитают яко главу, ничего не делая без него (правило 34-е св. Апостолов). Это уже сознательная передержка, ибо что остается из церковного права в отношении к управлению церковной области, если исключить это нигде и никогда законно не нарушавшееся правило, а нарушенное только грубым насилием над Русскою Церковью во времена Петровы через безрелигиозного Феофана Прокоповича, четыре раза переменявшего свою веру? Г. Cave утверждает, будто под каноническим строем, который постоянно изменялся под влиянием времени и места, достаточно разуметь три условия церковной жизни: 1) епископаты Вселенской Церкви (то есть, вероятно, возможность Вселенского Собора); 2) затем такой или иной (?) организованный строй епископата Поместной Церкви (это уже явная неправда, ибо бывает строй правильный и неправильный) и 3) неуклонение от соборного начала и недопущение единовластного управления Поместною Церковью. На таких основаниях автор находит за собой право утверждать, будто русское церковное управление вполне канонично. Но если б эти три жалкие тезиса и правильно определяли каноничность управления, то вывод для нашего современного состояния все же был бы самый безотрадный. Соборного общения с Церковью вселенской у нас не стало с упразднением патриаршества; организованности местного епископата у нас нет, потому что в целом он не призывается к совместному решению дел церковных, а единоличное властительство над Церковью у нас есть в лице обер-прокурора, и если с мая 1911 года оно не дает себя тяжело чувствовать, растворяясь в самых церковных правилах, а также в желаниях и убеждениях самой иерархии, то это явление исключительное, впервые нашедшее себе место за 190 лет существования Синода и зависящее единственно от глубокой преданности вере и Церкви нашего настоящего обер-прокурора. Этот же обер-прокурор торжественно заявил в Государственной Думе в ответ на лай выпущенных на него думских шавок, что он давно прилагает усилия к возвращению Русской Церкви ее канонического строя. Действительно, именно он в 1905 году редактировал постановление и всеподданнейший доклад Святейшего Синода о соборе и патриаршестве, напечатанный осенью того же года в тех именно «Церковных ведомостях», которые теперь по странному недоразумению дали место г. Cave.

Воспроизводим доклад Святейшего Синода буквально.

«В непрестанных Царственных заботах о славе Церкви Христовой и о благе дорогого отечества Ваше Императорское Величество высочайше соизволили в 13-й день марта сего года передать на рассмотрение Святейшего Синода вопросы о постановлении Православной Церкви в соответствующее ее достоинству положение ввиду применения начал широкой веротерпимости к инославным исповеданиям, глаголемым старообрядцам и сектантам. На мысль о созыве Собора, благоустроении прихода и упорядочении духовно-учебных школ как рассадников просвещения в духе Православной Церкви, воспитателей пастырей церковных обращаемо было и в прежнее время внимание Вашего Императорского Величества, Всемилостивейший Государь. Выслушав с глубоким благоговением и сыновнею преданностью означенный державный призыв Вашего Величества, Святейший Синод полагает ныне же приступить к трудам по осуществлению Высочайшей воли, дабы оправдать высокое доверие к нему монарха и исполнить монаршую волю с тщанием, достойным дела, на пользу Св. Церкви. С молитвой к Царю царствующих обсудив на точном основании церковных законов величайшей важности вопрос о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви, Святейший Синод признает существенно необходимым пересмотреть нынешнее Государственное положение Православной Церкви в России ввиду изменившегося положения инославных исповеданий, глаголемых старообрядцев и сектантов, и преобразовать управление церковное, руководствуясь церковными канонами и историей церковного управления как в Российской, так и в других поместных Церквах.

Основною формою высшего церковного управления по каноническим правилам (5-е правило 1-го Вселенского Собора; 16-е правило Антиохийского собора) является Поместный Собор епископов области с митрополитом или патриархом во главе. Собор должен был составляться сначала два раза, а потом один раз в год. Ввиду, однако, затруднительности периодических ежегодных собраний всех епископов области уже в период Вселенских Соборов при областных кафедрах образовались постоянные соборы, или Синоды, взамен прежних периодических соборов. Соборы же всех епископов области составлялись только в особо важных случаях. Право созывать соборы и председательствовать на них принадлежит митрополитам или патриархам, «и никому да не будет позволено составлять соборы самим по себе, без тех епископов, коим вверены митрополии» (20-е правило Антиохийского собора). Собрание епископов без митрополита или патриарха не считается собором законным, и постановления его – действительными (16-е правило Антиохийского собора). Но и патриарх или митрополит, управляющий церковного областью, ничего да не творит без рассуждения всех (34-е правило св. Апостолов). Митрополитам или патриархам предоставлены церковными канонами следующие права: 1) митрополит созывает епископов на соборы для обсуждения общих церковных дел в своей области и сам председательствует на них (19-е и 20-е правила Антиохийского собора; 19-е правило Халкидонского собора); 2) утверждает избираемых на вакантные епископские кафедры (4-е и 5-е правила Вселенского Собора; 19-е правило Антиохийского собора); 3) принимает жалобы на подчиненных епископов и назначает соборный суд над ними (9-е правило Халкидонского собора; 14-е правило Антиохийского собора; 28-е правило Карфагенского собора); 4) обозревает епархии подчинненых епископов (63-е правило Карфагенского собора) и 5) утверждает своим согласием все важнейшие распоряжения епископов области (34-е правило св. Апостолов; 9-е правило Антиохийского собора). Но в делах, касающихся целой области, митрополит не мог решать ничего единолично, без согласия собора областных епископов (34-е правило св. Апостолов; 9-е правило Антиохийского собора).

Сам он был избираем, поставляем и судим собором своих епископов (правило 1-е Третьего Вселенского Собора; 6-е правило Сардикийского собора) и как архиерей в епархии подчиненного ему епископа не мог ни рукополагать, ни учить, ни совершать каких-либо архиерейских действий, разве только с согласия местного епископа (Кормчая, гл. 58). Таким образом, основной канонической формой правления тою или иною областью является собор епископов во главе с митрополитом или патриархом с вышеуказанными полномочиями. Озабочиваясь устроением внутренней жизни Православной Российской Церкви на начале канонического соборного управления при полной автономии Церкви во всех собственно церковных делах и имея в виду господствующее положение Православной Церкви в Российском государстве и положение оной среди других Поместных Церквей, Святейший Синод полагает:

1) В состав Синода ввести наряду с членами постоянными членов, вызываемых по очереди из иерархов Российской Церкви, и возглавить оный, чести ради Российского государства, патриархом со всеми каноническими полномочиями областного митрополита.

2) В первопрестольном граде Москве созвать волею Вашего Императорского Величества Поместный Собор из всех епархиальных епископов Православной Российской Церкви или представителей оных для обсуждения следующих вопросов: о разделении России на церковные округа под управлением митрополитов, вызываемом необходимостью передачи дел второстепенной важности из высшего управления в местные установления; о пересмотре законоположений о существующих органах епархиального управления и суда и преобразовании оных согласно с каноническими соборными началами; о благоустроении прихода в религиознонравственном, благотворительном и просветительном отношениях; об усовершении духовно-учебных школ; о пересмотре законов, касающихся порядка приобретения Церковью собственности; о епархиальных съездах духовенства; о предоставлении Высшим представителям церковной иерархии права участвовать в заседаниях Государственного Совета и Комитета Министров по тем делам, которые касаются интересов Церкви; о предоставлении священникам права участвовать в местных городских, земских и сельских учреждениях. Повергая сии соображения на Всемилостивейшее благоусмотрение Вашего Императорского Величества, Синод всеподданнейше испрашивает Высочайшего соизволения на созвание в первопрестольном граде Москве волею Вашего Величества в благопотребное время Поместного Собора всех епархиальных епископов Православной Русской Церкви или представителей оных для устранения Синодального управления, избрания Всероссийского Патриарха и разрешения вышепоставленных и других вопросов, имеющих быть предварительно разработанными в Святейшем Синоде».

Кажется, все ясно. Но наше бесчестное время умеет изумительно дружно замалчивать все, что невыгодно для противогосударственного и особенно – для противорелигиозного направления. В нашей прессе постоянно толкуют о соборе, говорят, будто члены Синода идут против созыва собора; много толкуют о составе последнего как о предмете, совершенно открытом для всяких точек зрения (исключая православной); но никогда никто не обмолвится о том акте величайшей исторической важности, когда Синод впервые после упразднения патриаршества совершенно определенно указал на восстановление последнего как на неотменное начало истинного православного или канонического строя церковной жизни.

Впрочем, в нашем изолгавшемся обществе подобное явление и не может казаться диковиной наравне с тем, как это общество два года тому назад чествовало врага революции Л. Толстого в качестве ее поборника, как провозглашали свою с ним солидарность представители отрицаемых им профессий – судебной, медицинской и научной, – как вообще у нас, начиная с думской трибуны, с университетских кафедр и кончая печатью, всего менее желают знать и говорить правду, а думают только о том, чтобы превзойти друг друга в изворотливой лжи и притворстве.

В частности, приемы аргументации таких авторов, обычные в академической среде, когда хотят замазать истину и незаметно запутать мысль читателя. Тут начинают отвлекать его внимание на посторонние предметы, разводить длинную канитель исторических справок, совершенно не различая нормальных явлений от злоупотреблений и забывая отеческое изречение о том, что продолжительность последних не может служить для них оправданием. Вот почему слова помянутой статьи: «Раз Синод был признан всею Русскою Церковью и другими Церквами и признается в течение 200 лет, то нет основания считать его неканоническим», – эти слова представляются банальною нелепостью. Синод наш всегда, всеми Церквами, и всеми искренними иерархами, и всеми осведомленными в богословии мирянами считался несоответственным каноническому праву учреждением. Он признавался и признается в том смысле, что ему следует повиноваться, пока не восстановлен канонический строй, потому что иначе получится полная анархия в церковной жизни, но ненормальное управление последнею в России заявлялось и запечатлевалось страданиями и даже кровью лучших святителей наших – Арсения Мацевича, Гавриила Петрова, Платона Левшина, архиепископа Агафангела, митрополита Иоаникия; о том же писали лучшие русские люди – Хомяков, Самарин, протоиерей Иванцов-Платонов и многие другие. Наконец, в марте 1905 года о том же заявил единогласно сам Святейший Синод вместе с тогдашним товарищем обер-прокурора В. К. Саблером. Г. Cave без всякой нужды и без всякой убедительности доказывает, что церковное управление в разные эпохи и в разных странах не было одинаково. Но ведь эти разновидности весьма ограничены, и далее сам автор уничтожает все значение своей исторической размазни, он все-таки сводит определенный minimum канонической законности, общеобязательной всегда и всюду, хотя сводит его, как мы видели, во-первых, совершенно неправильно, а во-вторых, сводит так, что нашим синодальным строем все-таки этот minimum вовсе не выдерживается.

В качестве заключительного и сильнейшего довода против патриаршества, ultima ratio своих изворотов, г. Cave приводит вслед за общеизвестным Регламентом Прокоповича следующие слова, едва ли служащие к его чести и к чести официального органа Святейшего Синода. Введение патриаршества, говорит автор, «может повести к вящему порабощению Церкви (значит, такое порабощение уже имеется в нашем теперешнем церковном строе, который вы признаете каноническим?). Знаете ли, как поставлялся патриарх в Византии? По смерти патриарха митрополиты, составляющие Синод, представляли императору трех кандидатов, и император или утверждал одного из них, или предлагал митрополитам для избрания своего. Затем в присутствии духовенства и сената он нарекал избранного, произнося такую формулу: „Божественная благодать и наше происходящее от нее императорское величество возводит этого благочестивейшего мужа в патриарха Константинопольского!“»

Автор думает, что он убил поборников патриаршества этой цитатой, определявшей временный порядок избрания первосвятителя Востока, но автор жестоко ошибся в своей надежде. Правда, формула эта не совсем законная, но – о, если бы хоть таким-то образом у нас на Руси назначался первосвятитель! Какое то было бы блаженное время сравнительно с тем, что мы теперь имеем.

Видимо, г. Cave, постаравшийся ознакомиться с порядками различных Поместных Церквей – древних и современных, – мало знаком с положением нашего высшего церковного управления. Теперь весь Синод в своем составе определяется Высочайшею Властью по представлению обер-прокурора, без всякого участия митрополитов, которые узнают о вновь определенном своем собрате по сану или по членству в Синоде из состоявшегося уже Высочайшего повеления, нередко даже из газет, одновременно со всеми столичными дворниками и кухарками и значительно позже газетных разносчиков. Нередко назначения эти бывают столь неожиданны, что члены Синода так и ахнут, прочитав о новом митрополите или ином своем сочлене. Да, не совсем правилен был порядок назначения патриарха при Константине Багрянородном, на которого вы ссылаетесь, но это не только не было бы «вящим порабощением» Церкви сравнительно с тем, что мы теперь имеем, но такой, не наилучший, порядок был бы все же великим раскрепощением нашей Церкви, над которою имеет теперь силу не только «происходящее от Божественной благодати Императорское Величество» (выражение вполне законное для Византии и России), не только обер-прокурор, но и вовсе уже безблагодатный Совет Министров, Государственный Совет и Государственная Дума с атеистами. Что сказать о наемнической статье г. Заозерского в «Богословском вестнике»? Автор идет против всех своих прежних идеалов и заветов, восставая против введения патриаршества. Правда, он, подобно г. Cave, как будто не против патриарха, а только в пользу патриарха выборного, но он, конечно, понимает, что с такового никогда не начнется у нас патриаршество, а следовательно, не начнется вовсе, если первый патриарх не будет Высочайше назначен. Он приводит лживые слова профессора Суворова, против которого всегда прежде справедливо восставал как против канонического нигилиста, отвергающего самые богословские догматы Церкви. Г. Заозерский не стыдится повторять тупой, идиотский, глупый аргумент Суворова и нескольких других участвовавших в предсоборном присутствии нигилистов Ракитиных, о том, что каноны говорят не о патриархе, а о канонических митрополитах, определяя объединяющую власть первенствующих в области иерархов. Конечно, эти господа замалчивают о совершенно точно выражающихся других канонах, вполне ясно нам чающих пять патриарших кафедр – римскую, константинопольскую, александрийскую, антиохийскую и иерусалимскую, о суде Константинопольского патриарха, превышающем суд областного собора (правила 4, 9,17). Но пусть бы в канонах не было вовсе упоминания о патриархах: разве в том дело, как именовать главенствующих иерархов? Назовите их и иначе, но дайте Церкви то, что ей предоставили приведенные в вышеизложенном докладе Святейшего Синода каноны. Для полноты аргументов г. Заозерскому стоило еще прибавить такую фразу: «Хотя каноны и говорят далее о власти патриарха над митрополитами (15-е правило Константинопольского собора), но там говорится не «патриарх», а «патриархис», слово же «патриархъ», с твердым знаком на конце, совершенно неведомо Вселенской Церкви, а появилось только со времени возникновения славянской и русской речи». Вот таким доводом вы убьете своих противников, г. Заозерский, а друзьям своим приводите иные доводы: «Мы, октябристы, должны бороться против усиления Церкви всеми способами, мы должны добивать религию в России до той степени, по крайней мере, как она добита в либеральной Франции, а поскольку главным условием живучести Церкви является ее верность своим каноническим основаниям, поскольку восстановление патриаршества надолго и накрепко утвердит православную веру в России, то собирайте, господа октябристы, все свои силы, чтобы бороться против патриаршества. Против собора не боритесь: это в наших руках будет только разновидность революционной думы и очень удобное средство для разложения религиозной жизни в России, поэтому все левые газеты и журналы кричите о соборе, о самом широком его составе, о четырехвостовой баллотировке за его членов из всех кругов общества, и притом непременно обоего пола!.. Ведь и в пред соборном присутствии толковали о включении в состав Синода мирян и даже женщин. Ошибетесь, г. Заозерский и господа октябристы: даже такой неканонический состав собора, который придуман предсоборным присутствием (с очень хитрым умолчанием об участии на соборе восточных иерархов), все-таки восстановил бы истинную церковность и поставил бы канонического патриарха, ведь большинство духовенства нашего еще не продало совести, а против патриаршества только те духовные отцы, у которых подолы позапачканы: ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличилисъ дела его, потому что они злы (Ин. 3,20).

Таковым доказывать пользу патриаршества так же бесцельно, как убеждать японских офицеров в желательности лучшего флота для России. Но я бы предъявил иное недоумение г. Заозерскому, не морального, а теоретического характера. «Где и от кого вы так поумнели в 55 лет от роду, когда вдруг на предсоборном присутствии и затем в дальнейших своих заявлениях поныне изъясняете вопросы вашей науки церковного права в совершенно противоположном направлении, чем за первые 30 лет службы? Вам приходится восклицать: я сжег все, чему поклонялся; поклонился всему, что сжигал. Не поздновато ли так радикально меняться на исходе шестого десятка лет жизни? Конечно, позднее развитие имеет свои преимущества, как и поздние цыплята, но, право, всему есть предел. Не должно ли вам отречься и от ученых степеней, полученных за диссертации, которые вам теперь приходится сжигать?»

Давненько просмотрел я брошюру г. Кузнецова (о деле еп. Гермогена и патриаршестве), ему-то как новичку в богословии и состарившемуся в адвокатской болтовне простительно повторять глупости о том, что каноны знают не патриархов, а канонических митрополитов: дайте нам таковых, г. Кузнецов! Выпросите их у вашего барина Каменского! Я запомнил из брошюрки г. Кузнецова намеренное непонимание моего заявления о том, что наша Русская Церковь не имеет ответственного за нее лица и является res nullius, выморочным достоянием. Г. Кузнецов же вопиет, что все епископы ответственны за Церковь. Да разве о такой ответственности я говорю?!

Ревновать о Церкви обязаны не только все епископы, но и все миряне, но когда говорят о служебной, об иерархической ответственности, то разумеют и правоспособность воздействовать на целое учреждение, а такой наши епископы лишены: они могут наравне с мирянами и даже с женщинами писать доклады куда угодно и о чем угодно, но эти доклады будут приняты как доклады частных лиц; вернее, они не будут прочитаны, да и не читаются на самом деле. Если мы говорили, что наша Русская Церковь не имеет ответственного лица в том смысле, как за приход ответствен его настоятель, за монастырь его игумен, за епархию епископ, за католическую церковь в России католический митрополит, за магометанскую – муфтий и т. д., то этим совершенно ясно выражали ту мысль, что нужды высшего церковного управления не имеют в России соответственного попечителя. Члены Синода могут рассуждать только о делах, поступающих в Синод, а поступление их зависит от обер-прокурора; затем, состав Синода изменяется, например, за последние 10 лет пополугодно в составе всех членов, а «епископа, имеющего попечете о всей стране» (9-е правило Антиохийского Собора), у нас нет, а епархиальные архиереи знают, что им подобает «творити каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих» (34-е правило св. Апостолов). Вот почему церковное законодательство, касающееся всей страны, зачинается и проводится у нас обер-прокурорами; ими же определяются и такие дела, как, например, отлучение Льва Толстого, определение о беглопоповском духовенстве, распоряжение церковными деньгами и т. д. Все это, конечно, понял бы в моей статье и двенадцатилетний мальчик, и надо быть адвокатом не только по профессии, но и по душе, чтобы суметь затуманить и извратить то, что ясно, как Божий день, в моей статье о восстановлении патриаршества. Не менее ясно, скажем в заключение, и то, что все приведенные противоцерковные писатели, как и пресловутое меньшинство предсоборного присутствия, просто не веруют в каноны как выражение воли Божией, когда стараются истолковать не их императивный смысл как действующего права церкви, а заменить последний исторической подкладкой канона, по большей части тут же измышленной. Не веруют они и в Церковь, как учит нас Символ веры, не веруют они твердо ни во что, кроме своих личных интересов. Не скажу, чтоб у подобных писателей, у подобных типов вовсе не осталось религиозных верований, но это отдельные отрывки из впечатлений детства: мелодия «Волною морскою», пасхальные куличи, серьезная и недоумевающая мина перед Чашею Причащения, панихида по родителям, крестное знамение перед купанием и т. п. Во всяком случае, это не церковное мировоззрение, не богословие, не наука церковного права, ни, всего менее, забота о славе Церкви, а плохо прикрытое отрицание и того, и другого, и третьего, и четвертого; при печальной необходимости тереться около дел церковных ради своих выгод. Быть может, однако, раздвоенность их суждений, то допускающих пользу церковного возрождения через возвращение нашей Поместной Церкви ее законного главы, то отрицающих нужду в последнем, быть может, эта неуверенность и недоговоренность выражает собою еще и бессильную борьбу совести со злою и изолгавшеюся волею? В таком случае, пожелаем таким писателям победы первой над последнею; пожелаем, чтобы Господь воззрел в их сердце, как Он воззрел на Симона Петра во дворе Каиафы, когда пропел обличительный алектор (см. Лк. 22, 61).

Окружное послание пастырям и пастве харьковской епархии (О патриархе)

Приближается праздник Христова Рождества, доброе, ласковое чувство подбирается к сердцу христианина; оно исполняется благодарностью к нашему Господу и Спасителю, Грядущему на землю родиться от Пречистой Девы и восприять нашу нищету и гонение от Ирода. Даже черствый человек смягчается душой при этих мыслях, и ему хочется быть добрым ко всем людям, живущим не только около нас, но и по всей вселенной. Отвечая на такое благое намерение, Христова Церковь велит нам в сочельник праздника, тотчас же по пропетии тропаря и кондака Рождеству Христову, вознести братскую молитву с многолетиями о всех православных христианах, за все Поместные Церкви, рассеянные по вселенной, и прежде всего за их духовные главы, за святейших патриархов Православных – Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского.

Широким крестом осеняют себя православные христиане, когда раздаются в храме эти наименования священных апостольских кафедр, известных для всех предстоящих по рассказам Иерусалимских богомольцев наших и по житиям святых угодников. Радостно бывает нам тогда чувствовать, что прямые преемники святых – Златоуста, Афанасия, Мелетия и Иакова, брата Господня, здравствуют и пребывают в духовном общении с нами, невзирая на отдаленность тех святых древних градов. Однако до нынешнего года к этому радостному чувству присоединялось и другое, глубоко скорбное – о том, что наша-то Российская Церковь лишена сей священной красоты и, включая в свои недра паству, в десять раз многочисленнейшую, нежели паствы всех четырех святейших патриархов Востока, вместе взятых, она, наша родная народная Церковь, лишена такого высшего пастыря и отца, и лишение это продолжалось до настоящего года целых 217 лет!

Отчего это случилось? Кто виновник такого сиротства нашей Церкви? Враги наши, лихие немцы-лютеране, подчинившие своему влиянию императора Петра Первого и воспрепятствовавшие русским людям избрать себе патриарха по кончине святейшего Адриана, преставившегося в 1700 году в глубокой скорби о том, как и прочие обычаи и законы церковные попирались в те печальные дни.

Но теперь тем печальным дням пришел по воле Божией радостный конец! С 5-го ноября сего года окончилось вдовство нашей Церкви Российской. Жребием Господним, принятым от чудотворной иконы рукою преподобного схимника, избран Всероссийский Святейший Патриарх Тихон и 21-го ноября посвящен в сей высокий сан двенадцатью архиереями в присутствии всего состава Освященного Всероссийского Собора и жителей града в чудотворном храме Успения Пресвятой Богородицы.

Вот этою-то радостью я и хочу поделиться с тобою, возлюбленная о Господе паства Харьковская. «Внидите вси в радость Господа Своего» и скажите нашей Церкви Российской словами пророка: «К тому не наречешися вдова». Окончилось порабощение Церкви нашей мирскими чиновниками: у нас есть пастырь и защитник, возвещающий волю Господню и судящий дела церковные не по немецкому Регламенту Петра Первого, а по правилам святых Апостолов и Вселенских Соборов. Радуйся, Святая Церковь! Не бойся, ибо не будешь постыжена; не смущайся, ибо не будешь в поругании: ты забудешь посрамление юности твоей и не будешь более вспоминать о бесславии вдовства твоего (Ис. 54, 4).

Ведь из всех стран, братья, из всех народов только Россия была лишена верховного пастыря; только в ней нарушалось правило, данное св. Апостолами: «Епископам всякаго народа подобает знати первого в них и признавати яко главу и ничего, превышающего их власть, не творити без его рассуждения» (34-е правило). То же подтверждают правила Вселенских Соборов: Первого (6-е правило), Второго (2-е правило), Четвертого (28-е правило), затем Антиохийского (9-е правило), Двукратного (15-е правило) и многие другие.

Великие беды обрушились на нашу церковную жизнь вместе с лишением ее верховного пастыря в 1721 году: начали ни во что вменять церковные уставы, сокращать божественную службу, забросили св. посты, священные монастыри, любимые народом, закрывали, уничтожили чуть ли не четвертую часть приходов; не смели уже обличать блудников, безбожников и кощунников; стали вступать в браки с еретиками, пренебрегая Божиим проклятием (72-е правило VI Вселенского собора), и вообще вера и благочестие стали ослабевать с каждым поколением, пока не дошли до явного богохульства на собраниях и в газетах и, наконец, руками русских беззаконников начали расстреливать святые храмы и метать бомбы в древние святыни.

Но это еще не все. Оскудение Православия в русской земле по упразднении власти патриаршей сказалось еще в том, что тогда же прекратилось живое общение с Православными Церквами и иерархами прочих народов, вопреки слову Божественного Духа о том, что в Церкви нет различия между православными народами: нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос (Кол. 3,11). Так, братие, Христос во всех не только в том смысле, что Он пребывает в каждом христианине, призывающем Его, но и в том, что полнота Христовой истины и благодати подается нам, когда соединяется вся Христова Церковь, все православное христианство в лице своих архипастырей, рассеянных по всему миру, то есть когда собирается Вселенский Собор. Такой полноты церковной не могли видеть христиане, пока многолюднейшая Церковь Российская была лишена своего главы, и вот она постыдно отмалчивалась, когда собирались вкупе все Православные Церкви Востока 45 лет тому назад и когда, тому назад лет 13, созывал всех пастырей великий светильник веры и мудрости, недавно усопший Вселенский патриарх Иоаким III (t 1912).

Ныне же, имея законную церковную власть, мы сможем открыть свои братские объятия ко всем православным христианам всего мира и призвать их на Собор Вселенский для низложения всех новых лжеучений и для торжественного утверждения православия и общения любви нашей.

Возблагодарим же, братие, Господа, Который в наши лукавые дни все-таки помог нам возвратить себе церковную славу, приставил главу к телу церковному, которому грозило постепенное омертвение. Дело это – дело милости Божией, даже чуда Божия, ибо оно совершилось, невзирая на то, что вокруг нашего церковного собрания гремели раскаты враждебного для Церкви грома и внутри церковной жизни исполнилось печальное предсказание апостола: И из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою (Деян. 20, 30). Не смею от себя повторить дальнейших слов блаженного апостола: Посему бодрствуйте, памятуя, что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из вас (Деян. 20,31). Но зато могу закончить это послание следующим за тем заключением Павла: Ныне предаю вас, братия, Богу и слову благодати Его, могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными (Деян. 20, 32).

Потщимся же, возлюбленные, быть достойными милости Божией, дарованной нашей Церкви через возглавление ее Святейшим Патриархом и вознесем о нем молитву, чтобы Господь даровал его святой Церкви своей в мире цела, честна, здрава, долгоденствующа, право правяща слово истины Божией.

Смиренный Антоний, Божиею милостью митрополит Харьковский и Ахтырский

О патриархе Никоне

Восстановленная истина[146]

3 мая 1910 г. Высокопреосвященнейший архиепископ закончил серию лекций, читанных для волынских семинаристов по важнейшим современным политическим и церковно-общественным вопросам. Последняя лекция была о Святейшем Никоне, Патриархе Всероссийском. Это была историческая лекция. В литературе нет такой постановки вопроса о Святейшем Патриархе Никоне, какую дал ему высокопреосвященный оратор. Архиепископ говорил о патриархе Никоне то, что о нем никто никогда еще не говорил: перед слушателями открывались совершенно новые горизонты.

Для того чтобы говорить о таком великом человеке, каким был Святейший Патриарх Никон, чтобы понять всю сложность этой богато одаренной натуры, привести в гармонию и объяснить различные, по-видимому, необъяснимые и непримиримые факты из жизни и чувств, уживавшиеся в душе одного и того же человека, для этого тоже нужен великий и всеобъемлющий ум и талант, вдохновение пророка, глубокая и пламенная вера, благоговейное отношение к памяти Святейшего Патриарха, а все эти дарования в изобильной степени почивают на нашем дорогом и горячо любимом архиепископе.

Историки о Никоне

Святейший Патриарх Никон – величайший человек в русской истории за последние 200–300 лет, а может быть, и во всей русской истории. О нем нельзя говорить спокойно, без раздражения или воодушевления, и эти чувства сказываются во всех произведениях, в которых говорится о Святейшем Патриархе Никоне. О нем существует довольно обширная литература, отечественная и иностранная. Митрополит Макарий (Булгаков), церковный историк и богослов, написал о нем целый том; историк СМ. Соловьев, написавший 29 томов русской истории, посвятил один том Святейшему Патриарху Никону и тоже ничего дурного о нем не говорит, хотя, нужно сказать, что историк Соловьев, как вышедший из духовного сословия (сын священника) в светские господа, мог дурно отозваться о патриархе Никоне, как это делают все светские люди из духовных; они по большей части ненавидят то сословие, из которого вышли, и говорят о духовных лицах и церковных деятелях больше дурного, чем хорошего, и потому бывают самыми опасными и вредными врагами Церкви Христовой. Соловьев больше излагает внешние дела патриарха Никона и мало занимается его психологией; эти черты оказываются и в других томах его истории. Мордовцев, писатель, беллетрист, написал исторический роман «Великий раскол» и там не преминул бросить грязью в этого святого человека. Со слов доносчиков на патриарха в Москву, он рассказывает, будто когда патриарх Никон после оставления кафедры и суда над ним жил в заточении в монастыре, то к нему обращались за исцелением телесным (другой писатель, более понимающий, сказал бы, что обращались к патриарху больше за исцелением духовным, так как все наши болезни происходят от грехов, хотя, конечно, можно давать и различные травки больным, как это и делал святейший патриарх Никон) многие лица, весьма часто женщины, и будто бы этот величайший аскет, семидесятилетний старец позволял себе различные непристойности. Но кто же этому поверит! Филиппов тоже написал роман «Патриарх Никон», и он является другом патриарха. Затем, проф. Московской Духовной Академии Каптерев во многих своих сочинениях («О церковной реформе патриарха Никона»; «О сношениях Русской Церкви с Восточными патриархами в XVI–XVII вв.» и других исследованиях и мелких журнальных статьях) часто касается личности патриарха Никона и каждый раз старается запятнать светлый лик патриарха. Он не может простить патриарху сказанных им однажды слов: «Хотя телом я русский, но душой я грек». В дальнейшем читатель найдет разъяснение сказанных слов. Вообще нужно сказать, что этот профессор связан таинственным обязательством с раскольниками, врагами Никона, да и сам никогда не был другом Святой Церкви. Действительным другом патриарха является светский человек, товарищ министра Гюббенет, издавший 2 тома о патриархе Никоне преимущественно из материалов, актов о судебном деле святейшего патриарха. Проф. Субботин, не чуждый недостатков и заблуждений, в своих материалах по истории раскола, вопреки установившемуся в Академиях взгляду, что Никон есть один из главнейших виновников раскола в Русской Церкви и, не будь Никона, и раскола, пожалуй, не было бы (на что мы заметим, что если бы патриарх Никон до конца своей жизни оставался у дел, то мы тоже верим, что раскола не было бы), Субботин, говорим, старался по возможности оправдать патриарха и законность его действий и всю вину слагал на Аввакума и других расколоучителей. Есть и иностранные многотомные исследования о патриархе Никоне, например Пальмера на английском языке, где патриарх тоже выставляется с хорошей стороны, но они не известны широкой публике.

Весьма сочувственно отзываются о Святейшем Патриархе Никоне паписты, которые, когда хотят сказать вам что-нибудь приятное, начинают говорить о Святейшем Патриархе Никоне и его борьбе с мирской властью, но ничего папистического в делах Святейшего Патриарха не было, в чем вы убедитесь из дальнейшего!..

Насколько это была яркая и сильная личность, свидетельствует еще и тот факт, что даже, так сказать, тень Никона не давала покоя Петру Великому, почему в Регламенте при упоминании о папском влиянии на государственную жизнь допущено такое выражение: «Да не помянутся бывшие и у нас подобные замахи», хотя в действительности у нас таких «замахов» не было.

Чтобы унизить память Никона, Петр Первый приказал построенный Никоном в Валдае Иверский монастырь присоединить к новосозданной царем в Петербурге Александро-Невской Лавре и перенести в последнюю из обители Святейшего Патриарха лучшие колокола и некоторые драгоценные сосуды.

Жизнь патриарха Никона

Никон, в миру Никита, сын крестьянина Новгородской области, родился в 1605 г. Недавнее 300-летне этой даты не было у нас замечено. Необыкновенно способный мальчик легко выучился грамоте, и чтение книг религиозного содержания побудило 12-летнего Никиту уйти в монастырь, где он удивлял братию силою своей воли в соблюдении всех правил монастырской жизни. По просьбе родственников, Никита, однако, вышел из монастыря, женился и на 20-м году сделался сельским священником, но вскоре перешел в Москву, вызванный туда за его достоинства московскими купцами. Пробыв 10 лет священником и потеряв родившихся у него детей, он уговорил жену уйти в Московский Алексеевский женский монастырь и сам постригся под именем Никона в Анзерском скиту на Белом море; отсюда он перешел в Кожеозерскую обитель и вскоре сделался ее игуменом. По делам своей обители Никон поехал в Москву и здесь, согласно обычаю, представился государю. Он произвел сильное впечатление на царя Алексея Михайловича и, по желанию царя, был назначен архимандритом Московского Новоспасского монастыря.

Раз в неделю Никон по желанию царя стал приходить во дворец для духовной беседы с ним и при этом являлся ходатаем за бедняков и обиженных. С каждым днем царь все более и более привязывался к Никону и во всем доверял ему. В 1648 г. царь велел поставить Никона новгородским митрополитом, который занимал первое место среди духовных лиц после патриарха. Во время усмирения новгородского мятежа Никон подвергся тяжким побоям, и выказанные им при этом твердость и самоотвержение еще больше расположили к нему царя, который в своих письмах называл его «крепкостоятельным пастырем и своим возлюбленником». Будучи новгородским митрополитом, Никон обратил внимание на разные погрешности в церковной службе: так, например, в церквах для сокращения службы церковной совершали богослужения разом в несколько голосов (один читал, другой пел, третий говорил ектеньи и т. д.), церковное пение было очень нестройное; Никон запретил многогласие и завел благозвучное пение в новгородских церквях, и царь пожелал, чтобы оно было введено и во всех церквях московского государства. Это были первые церковные нововведения Никона, вызвавшие неудовольствие в защитниках старины. Уже в Новгороде Никон стремился освободить Церковь от подчинения светской власти и получил от царя несудимую грамоту, по которой все духовные лица новгородской епархии как в духовных, так и в гражданских делах подчинялись только его суду и были независимы от монастырского приказа, учреждения светского, неканонического, ведавшего многими церковными делами. Против монастырского приказа, в котором заседали бояре и дьяки, всегда и особенно горячо протестовал патриарх Никон. В 1652 г., после смерти патриарха Иосифа, царь предложил патриарший престол Никону, но Никон долго отказывался и согласился принять его только тогда, когда царь, бояре и весь народ, присутствовавшие в Успенском соборе, дали клятву, что будут почитать его как архипастыря и отца, слушать его во всем и дадут ему устроить Церковь. Никон, как бы предчувствуя будущее свое несчастье, упорно отрекался от патриаршества. Ему тогда уже было известно, что многие лица, особенно бояре, не желали видеть его на патриаршем престоле и уже тогда смотрели на него как на презрителя русской старины за его сближение с Восточной церковью; но государь заклинал Никона не оставлять Церкви в сиротстве и без пастыря, потому что за нечаянною смертью местоблюстителя, митрополита Ростовского, патриаршая кафедра осталась праздной; почему в Успенском соборе перед мощами святителя Филиппа со всем синклитом и собором царь убеждал Никона принять жезл патриарший; и когда при таком молении Никон решился исполнить волю цареву, тогда, обратись к боярам и народу, спросил: «Будут ли почитать его как архипастыря и отца и дадут ли ему устроить Церковь?» И, услышав клятву, изъявил согласие на принятие высокого сана к общей радости царя, собора и народа.

Гений Никона. Никон-строитель

Никон – гениальный человек. Гений познается тем, что сливается с народом. Главной задачей своей жизни патриарх Никон ставил ослабление русского церковного провинциализма. Эта идея его выразилась в построении Валдайского Иверского монастыря (Новгородской епархии), Воскресенского, или Нового Иерусалима, под Москвой в 47 верстах, Крестного на Белом море. В созидании Иверского монастыря патриарх Никон подражал расположению Лавры Афонской горы и особенно тамошнему Иверскому монастырю. Из этого монастыря по просьбе Никона, бывшего тогда еще архимандритом Новоспасским, через архимандрита Иверского Афонского монастыря Пахомия, находившегося в Москве, был прислан в новостроющуюся обитель снимок с чудотворной иконы Иверской Божией Матери.

Воскресенский монастырь еще более знаменит и славен, чем Иверский. Поводом к его сооружению был частый проезд через это место патриарха в Иверскую обитель и отдохновения в нем от пути. При построении нового монастыря патриарх Никон имел в виду представить при реке Истре верное подобие Иерусалимского храма и в нем – Гроба Господня.

Купив землю и село Воскресенское (ныне обращенное в посад), все окружаемое рекой гористое место, патриарх выровнял насыпью, с трех сторон выкопал рвы, поверхность его обнес деревянною оградой с восемью башнями и внутри на первый случай соорудил во имя Воскресения Господня теплую деревянную церковь с трапезною и прочими службами. Эта церковь в 1657 г. освящена была патриархом в присутствии царя, который, рассмотрев избранное для устроения монастыря местоположение, настолько пленился сам его красотой, что сказал патриарху: «Сам Бог изначала определил место сие для обители; оно прекрасно, как Иерусалим». Патриарх же, утешенный столь сладким именем, назвал в угодность царю всю обитель Новым Иерусалимом, а гору, с которой царь смотрел, Елеоном, а равно и другие близлежащие местности получили палестинские наименования, например, соседние села были названы одно Назаретом, другое Скудельничим, иное – Фавором и Ермоном, а иное – Рамой; река же Истра – Иорданом. Тогда же царем указано было строить большую соборную каменную церковь, во всем подобную Иерусалимскому храму; церковь эта существует и до настоящего времени и поражает своим величием и красотой. Богомольцу, которому опытный монастырский проводник покажет все и разъяснит, покажется, что он совершил путешествие по действительной Палестине. И богомольцы, посещавшие Иерусалим в Палестине и Новый Иерусалим под Москвой, свидетельствуют поразительное их сходство.

Крестный монастырь построен патриархом на том месте, где он чудесно спасся от морской бури. Никон, еще простой инок, проезжая из Анзерского скита морем на утлой лодке для избрания удобнейшего места к провождению монашеской жизни, едва не погиб от сильной бури и только упованием на силу Честного и Животворящего Креста Господня спасся от потопления перед Онежским устьем, пристав к острову Кию, на котором в память своего спасения водрузил тогда Крест с тем намерением, чтобы со временем там построить хотя бы малую церковь или монастырь.

Потом, уже будучи митрополитом Новгородским, Никон ездил в Соловецкий монастырь за мощами святителя Филиппа, митрополита Московского; на обратном пути из Соловецкого монастыря с мощами святителя Филиппа Никон останавливался на том месте и увидел в целости тот крест, который он раньше поставил.

Впоследствии, став патриархом, Никон решил построить на том месте монастырь, о чем давно уже мечтал, тем более что остров Кий был совершенно пустынный, и не было на нем ничьих владений, и не было там людских поселений, потому что весь остров представляет собой голый камень, а между тем многие верующие люди, обуреваемые волнами, взирают на этот Честной Крест и спасаются от морского потопления. Поэтому патриарх в 1656 г. заложил на этом месте Крестный монастырь во имя Честного и Животворящего Креста и святого священномученика чудотворца митрополита Филиппа.

И вот все эти сооружения, личные предприятия патриарха Никона, стали общенародными величайшими русскими святынями. Иверский монастырь белеет среди озера с синими куполами и величественным иконостасом во всю стену, Иверская икона Божий Матери – в Москве, Новый Иерусалим, как бы сходящий с неба, Крест, высящийся на гранитной глыбе с мощами 250 угодников Божиих, все это – предметы величайшего поклонения для русских людей. Много есть в России чудотворных икон Божией Матери: Владимирская, писанная, по преданию, св. евангелистом Лукой, Казанская и др., но наибольшим почитанием в Москве пользуется Иверская Божия Матерь. То же нужно сказать и о Новом Иерусалиме. Троице-Сергиева Лавра есть величайшая святыня для всех великоруссов, и ежегодно десятки тысяч богомольцев стремятся в эту обитель получить небесную помощь и подкрепление на продолжение земной жизни, но если сравнить число богомольцев в Новом Иерусалиме, то окажется, что их бывает там едва ли не больше, чем в Троицкой Лавре, этом религиозном центре великоруссов, или, во всяком случае, не меньше. То же нужно сказать о монастырях Иверском и Крестном, только в меньшей степени.

Вот как дороги, как близки сердцу русского человека сооружения патриарха Никона. Как глубоко, значит, он проникал в народную душу, в ее сокровеннейшие тайники. Видите, как долго живут его дела, и на них не распространяется сокрушающая сила времени. Пройдут века, а русские люди все еще будут умиляться, взирая на Иверскую икону Божией Матери, Новый Иерусалим, Валдайский и Крестный монастырь. Это ли не гений народный был Святейший Пяатриарх Никон, святыни которого затмили древнейшие святыни?

Широта духа патриарха Никона

Никон был христианский космополит. Он глубоко и искренно веровал в соборность Церкви, трепетно ощущал в душе своей потребность общения и единения Поместной Русской Церкви со всей Вселенской Христовой Церковью, так как только в этом видел залог церковного преуспеяния. Свята и непорочна только Вселенская Церковь, руководимая Духом Святым. Поэтому в Церкви Христовой не должно быть национальной обособленности, но братское единение всех православных племен; все должны едиными устами и единым сердцем славословить и воспевать Триединого Истинного Бога. Национальные различия, предания должны подчиняться единому вселенскому общецерковному преданию, и избави Бог противиться ему. Как только отдельные местные предания будут поставлены выше вселенского, как только обнаружится упорное противление голосу Вселенской Церкви, так сейчас же проистекает раскол церковный. Так было с Западной Римской Церковью, подобное случилось и в Русской Церкви при патриархе Никоне, когда он своими церковными преобразованиями и исправлениями хотел ослабить наш церковный провинциализм, чему воспротивились некоторые лица, ставшие с того времени раскольниками. Патриарх Никон хотел уничтожить разности, существовавшие между Русской и Вселенской Восточной Церковью; его девиз был единая Святая Соборная и Апостольская Церковь. Поэтому, став патриархом, он и принялся так ревностно исправлять наши богослужебные чины и обряды. Сам патриарх, простой, можно сказать, русский мужик (да не соблазнится кто из читающих этим словом, ведь и апостолы были простые галилеяне – рыбаки, однако они уловили вселенную, посрамили разум разумных и мудрость премудрых), выучился по-гречески и отлично служил по-гречески литургию и завел на клиросах греческое пение.

При нем Москва стала православным пантеоном. В ней постоянно во множестве пребывали греческие, арабские, сербские, болгарские и другие святители, архимандриты, священники, чернецы и миряне, и в Московских храмах славилось имя Божие на всех языках: греческом, арабском и многих других[147]. Вот что значат слова Святейшего Патриарха: «Хотя телом я русский, но душой я грек». Здесь не предпочтение одной нации перед другой, но вселенскость перед национализмом. Никон уважал греков за то, что они в целости сохранили вселенское православие, и не верил тем наивным басням, распространенным в то время в русском обществе, что после унии (не имевшей успеха) греки совершенно потеряли правую веру, или, как выражались некоторые русские, «у греков и след Православия простыл, а у нас, в России, все чисто и неблазненно, и святая вера православная сияет, как свет солнечный; этой верой спаслись наши отцы, многочисленные русские преподобные и чудотворцы; исправлять нечего, так как все и без того правильно, дальнейшие исправления суть искажения, повреждения св. православной веры; два Рима пали за отступление от веры, Москва – третий Рим, единое православное царство на земле преуспевает и благоукрашается за благочестие, а четвертому – (Риму) не быть». Никон подобных наивных взглядов не разделял и, отбросив национальное самолюбие, стал смиренно учиться у греков.

Никон был не только великий церковный деятель, но и государственный; он так и назывался по желанию царя: Великий Государь. Царь и патриарх были большие друзья, причем, так как патриарх был сильнее характером, то царь во всем подчинялся влиянию Никона.

Никон по желанию царя принимал самое деятельное участие в управлении государством; особенно усиливалось его значение во время отлучек царя, когда он полновластно распоряжался государством. Поэтому Никон был виновником всех великих дел, совершенных в царствование Алексея Михайловича. Благодаря ему была присоединена Малороссия к Москве, удачно велись войны со шведами и поляками. Во время моровой язвы (в 1653 и 1654 гг.) патриарх ревностно охранял царское семейство, перевозя его из одного места в другое, за что царь, прибывши по прекращении моровой язвы в Москву (вернувшись с польского похода), изъявил патриарху живейшую признательность и даровал ему титул Великого Государя, которым именовался только дед царев, патриарх Филарет, и, несмотря на сопротивление Никона, велел писать во всех актах этот титул, но в церквях Никон не позволил оного возглашать (а еще находятся люди, утверждающие, что патриарх был властолюбив и честолюбив). Если бы Никон до конца своей жизни оставался патриархом, то, может быть, и Польша была бы поделена на 100 лет раньше, чем это случилось (при императрице Екатерине II в конце XVIII в.), и были бы возвращены снова под власть русских государей исконные русские области, северо-западный и юго-западный край, и не преследовалась бы так долго православная вера в этих землях.

Примечательна судьба Малороссии в церковном отношении. Несмотря на то что Малороссия была присоединена в 1654 г. к Москве, патриарх Никон оставил Киев во власти Константинопольского патриарха, хотя и имел каноническое право подчинить ее себе, но только уже по смерти Никона патриарх Иоаким Савелов подчинил ее власти Московского патриарха. Как видите, он не стремился к личной власти, в чем его обвиняют почти все исследователи. Во всем он преследовал высшую цель – все слить, объединить под главою Христа, да будет Бог все. во всем (1 Кор. 15, 28). Он приглашал, например, в Иверский монастырь обливанцев-белорусов и относился к ним со снисходительною любовию, между тем как предшествовавшие ему иерархи русские перекрещивали обливанцев архиереев, погружая их в облачении в воду.

Никон и папизм

На судьбу патриарха Никона гораздо более оказало влияние столкновение с боярами, чем ссора с царем, так как бояре придворные, эти постоянные интриганы, и поссорили, собственно, тишайшего царя с патриархом. Никон всегда протестовал против монастырского приказа, этого неканонического учреждения, в котором светские люди – бояре и дьяки – судили даже духовных лиц и вообще решали многие церковные дела и даже отменяли архиерейские распоряжения, к которым они, по правилам церковным, не смеют и прикасаться своим мирским умом и скверными руками. Отсюда понятна ревность патриарха, который надрывался всегда, гневно протестуя против монастырского приказа и не скупясь иногда на сильные словца. Патриарх хотел, чтобы русская жизнь управлялась единственно только Кормчей книгой. В книге этой, как и во всех вообще делах Никона, нет ничего папистического. Никакого спора из-за первенства власти, какой хотят видеть некоторые исследователи (например, Вл. Соловьев, который говорит, что это был первый спор из-за власти в России, отголосок мировой западно-европейской борьбы папства с императорами). Ничего подобного в России не было. Никон никогда не мечтал о главнейшей цели католицизма – о подчинении мирской власти духовной. Никон никогда об этом не говорил и не мечтал. Действительно, он заявлял весьма часто о превосходстве священнической (а не патриаршей или епископской) власти над царской, но превосходство он понимал в нравственном смысле; например, что священник может разрешать человеку грех, открыть кающемуся дверь в Царство Небесное, что только епископ может поставить мирянина священником и многое др., чего не может сделать царь. Но ведь так говорит о священстве свт. Иоанн Златоуст, а свт. Златоуст для православных людей (особенно в то доброе старое время, когда и читали только Слово Божие и свт. Златоуста преимущественно) все равно что Евангелие. Все отлично знали, что, например, Никон повторяет только слова свт. Златоуста, и против его слов ничего не имели, и только современное невежество может думать противное. И царь, и бояре ничего не имели против патриарха за эти его слова. Ссора вышла по другому поводу, хотя бояре и клеветали на патриарха, что он унижает и оскорбляет царскую власть, и тем поселяли иногда в душе царя недоверие к патриарху, охлаждали в царе любовь к патриарху. И теперь, когда говорят о восстановлении патриаршества, то некоторые честные и искренние государственные люди говорят, что патриарх затмит собою личность царя, народ, пожалуй, больше станет слушать патриарха, чем царя. На это им надо ответить, что нечего им бояться влияния одного человека (патриарха): в России никогда не было и не будет спора из-за первенства власти, и не этого боятся наши западники, а боятся вообще аскетического уклада русской народной жизни (потому что русская деревня есть до некоторой степени монастырь).

И вот когда начнут пастыри Божие поднимать культуру снизу и поднимется чистая народная волна, то она действительно может захлестнуть всю наросшую над нею плесень, безбожие, разврат и многое другое, семена которых посеяны еще в царствование Петра I и которые так обильно взошли на русской ниве в XX веке.

Патриарх Никон был ревностнейший пастырь церкви, он ежедневно служил, принимал просителей, выслушивал доклады, вникал во всякое даже маленькое дело, искоренял предрассудки и суеверия в народе, начертывал духовные уставы и вводил в церкви московские благолепие. Любя разные церковные напевы, а наиболее греческий и киевский, он имел отличных певчих и ввел пение в русской церкви на греческом языке. Хотя многим казалось неуместным такое нововведение, и даже оно давало повод к поношению патриарха, однако, несмотря на все это, царь одобрил греческое пение, и оно было введено в придворной церкви. Стараясь поставить в уважение священный чин, Святейший Патриарх собственным примером строгой жизни внушал всему белому духовенству иметь бдительный надзор над нравственностью, а для нерадивых был взыскателен и всякое нарушение церковного чина обуздывал силою своей власти.

О ревности патриарха Никона свидетельствует случай, бывший с ним в Новгороде, когда Никон был еще только митрополитом. Боярин Морозов, свояк царя, бывший за два года перед тем причиною бунта в Москве, в 1650 году подал повод к мятежу и в Новгороде. Один из посадских людей возмутил чернь против немецких купцов как друзей и лазутчиков Морозова; народ напал на них и ограбил. Воевода Новгородский князь Хилков тщетно старался успокоить мятежников; они не только не послушали, но хотели убить его как изменника. Устрашенный воевода по городской стене прошел в митрополичий двор. «Идем туда, – закричали бунтовщики, – убьем там предателя!» Вооруженные камнями и дубинами, устремились они к архиерейскому дому. Скрыв воеводу во внутренних своих покоях, Никон приказывает крепко запереть ворота своего дома. Но мятежники ударили в набат, окружили дом – выламывают ворота, допрашивают служителей, где воевода, и требуют выдачи его. Неустрашимый Никон выходит из палат своих к мятежникам и с ангельскою кротостью говорит им:

«Любезные дети! Зачем пришли ко мне с оружием? Я всегда был с вами и теперь не скрываюсь. Я пастырь ваш и готов за вас положить душу свою».

Но неистовый народ закричал в один голос: «Он изменник! Он защищает изменников», – и, с зверской лютостью бросившись на великодушного иерарха, начал без пощады бить его дубьем и каменьями. Никон, наверное, лишился бы жизни при сем несчастном случае, если бы убийцы, почитая его мертвым, сами не ужаснулись и с мучением совести не разошлись по домами своим. Дворовые служители отнесли Никона в келью почти бездыханного. Несмотря на крайнюю слабость свою, он, придя в чувство, ни о чем ином не помышлял, как об усмирении мятежного народа, о восстановлении законного порядка и об избавлении невинных от напрасной погибели. Собрав духовенство, он исповедался и, таким образом, приготовясь к смерти, велел везти себя на санях к земской и таможенной избам, в которых находились мятежники; кровь текла у него изо рта и ушей. Приказав себя поднять и собравшись с силами, Никон возгласил: «Дети! Я всегда проповедовал правду без страха, а теперь еще дерзновеннее возвещу ее. Ничто земное не устрашает меня, я укрепился Святыми Тайнами и готов умереть; я, как пастырь, пришел спасти вас от духа вражды и несогласия; успокойтесь и лишите меня жизни, если знаете какую-либо вину или неправду мою против царя и государства! Я готов умереть с радостью, но обратитесь к вере и повиновению!» Сими словами пораженные, мятежники разошлись; дерзновенные от страха и стыда не смели возвести взоров на иерарха. Никон поехал в соборную церковь и там в присутствии многочисленного народа предал анафеме начальников возмущения.

Дружба и ссора с царем

У Святейшего Никона было одно только желание – насадить Царство Божие на земле. Принято обыкновенно думать (прибавим от себя, разве уже очень наивные и невежественные люди, нисколько не знающие ни гражданской, ни церковной истории), что середина XVII века была временем умственного застоя, косности и неподвижности. Но раскройте любой учебник гражданской и церковной истории, и вы убедитесь в обратном. Это была светлая эпоха в русской истории. В Москве существовал замечательнейший кружок лиц, преимущественно духовных (хотя в нем участвовал и сам царь), пламеневших высокими идеями реформаторов; в кружок этот входили известнейшие люди тогдашнего времени: Никон, еще будучи Новоспасским архимандритом, царский духовник Стефан Вонифатьев, Иоанн (Григорий) Неронов, известный священник Московского Благовещенского собора, протопоп Аввакум и другие ревностные пастыри.

В умах этих людей зрели самые широкие планы церковных и общественных, даже можно сказать, мировых перестроек и преобразований. Это все были самые смелые мечтатели, думавшие сделать всех инородцев в России христианами, освободить греков от турок, устроить Церковь на строго канонических началах, чтобы она руководилась только правилами св. Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и святых отцов, а государство – Кормчей… Видите, какое золотое время было тогда; это была эпоха высокого подъема духа.

На почве таких идеальных предприятий, как совместное преобразование церковной жизни и нравственное возрождение народа, начавшаяся дружба двух чистых, девственных по чистоте душ, как патриарха Никона и царя Алексея, разгоралась в высокий пламень. Понять степень этой любви и того мистического значения, которое придавали ей оба друга, можно только через прочтение восторженно-нежной переписки царя и патриарха, сохранившейся в нескольких исторических изданиях. Наша жизнь дает примеры такой пламенной дружбы только в самой ранней юности, но когда она возникнет, то связывается в умах идеалистов со всеми планами жизни, со всею ценностью последней, и если дружба разрушается, то жизнь и все ее планы признаются разбитыми. В этом и заключается логика Никона отречения от власти, тогда он увидел пренебрежение этой дружбы со стороны царя. Понять такую логику могут только идеалисты мечтатели, которыми, однако, по справедливому наблюдению Достоевского, и подвигается жизнь к лучшему, и совершается общественное возрождение. Дружба царя и патриарха восстановила благообразие общественной молитвы, исправила священные книги, присоединила Малороссию, привлекла к Москве восточных патриархов и восточных ученых, побеждала поляков и шведов и поистине возводила Московию на степень величия третьего Рима в царствии Божием.

Теперь перейдем к главнейшему моменту в жизни Святейшего Патриарха, к его ссоре с царем, имевшей столь печальные последствия и для самого патриарха, и для царя, и для русской церкви, и для государства, и даже, скажем, для целого мира. Это самый трудный и самый сложный вопрос в жизни патриарха, и поэтому доселе он еще не был разрешен или объяснен психологически ни одним исследователем. Обыкновенно исследователи нападают или на патриарха (всего чаще), или на царя, или на обоих вместе, одинаково достойнейших и симпатичнейших людей своего времени, или просто рассказывают обстоятельства ссоры, но объяснить психологически их не могут, потому что не хватает ума (скажем от себя). «Не вам (особенно сознательные клеветники – тоже от себя), – скажем словами Ивана Грозного, – куриным оком усладить полет орла». Мы уже говорили вначале, как долго отказывался Никон принять патриарший престол и принял его только после того, как царь, бояре и народ дали клятву ему в том, что не будут препятствовать устроить Церковь Божию. Это не был личный эгоизм, как мы уже сказали, а это была ревность о Церкви Божией. Царь и патриарх были два глубоко и нежно любившие друг друга человека, и даже более – влюбленные, если только уместно так выразиться. И вот оскорбление этой дружбы царем и было причиной раздора. Здесь именно исполнилось слово Иисуса, сына Сирахова, что только поношение, гордость, обнаружение тайны и коварное злодейство могут отогнать всякого друга (Сир. 22, 25); ибо как человек убивает своего врага, так ты убил дружбу ближнего; и как ты выпустил бы из рук своих птицу, так ты упустил друга и не поймаешь его; не гонись за ним, ибо он далеко ушел и убежал, как серна из сети (Сир. 27, 19–21). Большое значение в ссоре патриарха с царем имели бояре; своими интригами, клеветами они достигли того, что искренний, мягкий и добрый по натуре царь стал избегать встреч, личных объяснений с патриархом, при которых два прежних друга, все еще сохранивших в сердцах своих взаимную привязанность, могли бы выяснить существовавшие между ними недоразумения и стать по-прежнему большими друзьями. Но бояре принимали все меры, употребляли всевозможные усилия, чтобы этого не случилось, и достигли своей цели. Под влиянием наговоров бояр, искажавших слова и мысли патриарха, добродушный царь прекратил дружественные ежедневные беседы с патриархом, отменил выходы свои в соборы к торжественным праздникам, перестал при служении его посещать даже крестные ходы, которые дотоле всегда сопровождал, и присылал прямо сказать патриарху, чтобы «его не ждали». Патриарха и его слуг стали обижать, и он не находил удовлетворения за нанесенные оскорбления. Патриарх увидел в этом конец нежной дружбы, связывавшей его с царем, и не считал возможным для себя долее оставаться у власти, особенно после того, как он был грубо оскорблен при приеме грузинского царя Теймураза. По принятому обычаю, патриарх всегда приглашаем был к торжественным царским столам. В 1657 г. 4 июля грузинский царь Теймураз был угощаем при дворе, а Никон не приглашен к столу. Он послал во дворец разузнать причину этого своего стряпчего князя Дмитрия. Окольничий Хитрово, отправлявший тогда звание стольника придворного, увидев его во дворце и услышав даже от него, что он прислан патриархом, выгнал его вон палкой. Никон письменно требовал удовлетворения. Царь ответил ему собственноручно, что сам рассмотрит дело и с ним переговорит. Однако ж Никон остался без удовлетворения. 8 июля, в торжественный день иконы Казанской Богоматери, он ожидал в церковь царского выхода, но царь, против обыкновения своего, не вышел и велел ему себя не дожидаться.

Патриарх искал случая объясниться с царем. Наступило благоприятное, по-видимому, время, праздник положения Ризы Господней, в который царь всегда бывал в Успенском соборе; но, против обыкновения, он тоже не вышел, и князь Ромодановский, пришедший в собор, объявил патриарху, что царь не выйдет, и стал упрекать патриарха в надменности за титул Великого Государя. Патриарх, огорченный всем происшедшим, того же 10 июля, по совершении литургии в Успенском соборе, громко произнес, что он «ныне уж не патриарх Московский, а пасомый, как грешник и недостойный». Поставив у иконы Владимирской посох св. Петра, он снял с себя одежды святительские, несмотря на моление клира и народа, и, надев на себя простую монашескую мантию, написал в ризнице письмо к царю об отшествии своем и, сев на ступени амвона в храме, ожидал ответа. Смятенный государь послал кн. Трубецкого увещевать его, но увещатель был из числа врагов его. Народ плакал, но оскорбленный и непреклонный патриарх Никон не пошел уже в келий патриаршие, а отправился пеший из Кремля на Иверское подворье и оттуда, не дождавшись позволения царского, уехал в Воскресенский монастырь и даже отказался сесть в посланную за ним карету. Князь Трубецкой приехал опять, уже в Воскресенский монастырь, спрашивать его именем государя о причине ухода с патриаршества. Никон ответил, что ради спасения душевного ищет безмолвия, отрекается от патриаршества и просит себе только в управление монастыри Воскресенский, Иверский и Крестный; благословляет митрополиту Крутицкому Питириму управлять церковными делами и смиренно в письме своем просит у царя прощения за скорый свой отъезд из Москвы. Вот она, трагедия, разыгравшаяся в Успенском соборе и имевшая столь печальные последствия!

Патриарх, который вмещал в своем сердце всю Россию и даже всех христиан – греков, арабов, болгар, сербов и других, он, величайший праведник, аскет, не умел хитрить. И Никон, поступивший так в скорби, не одинок; есть еще в Церкви Божией святители и преподобные, поступившие подобным образом в тяжелых земных обстоятельствах, когда Бог посылал им испытание, скорби и тесноты, и они с радостью и безропотно несли свой крест, лишь бы не нарушить своей внутренней гармонии, достигнутой трудом тяжелого подвига. Таков был, например, свт. Григорий Богослов, добровольно оставивший Константинопольскую кафедру, когда поднялся праздный вопрос: «По праву ли он занял ее». Он, так сказать, плюнул и ушел. Таков был и прп. Сергий Радонежский, оставивший созданную им знаменитую обитель, когда братия стала на него роптать и противодействовать ему, и вернувшийся снова в обитель Святой Троицы, когда братия образумилась, сознала свой тяжкий грех и слезно умоляла преподобного вернуться обратно. Таков же был и прп. Исаак Сирин и многие др. Это есть высшее благородство души. Аскет не дорожит своим высоким положением, для него всего важнее – только бы не отступить от Бога, не нарушить своей внутренней гармонии, душевного равновесия.

Святейший Патриарх особенно чтил память святителя Филиппа, мученика, подвизавшегося в Соловецком монастыре, где и святейший Никон полагал начало иноческого подвига. Образ этого святителя-мученика всегда предносился перед мысленными очами патриарха; он, будучи еще митрополитом Новгородским, позаботился торжественно перенести его честные мощи в Москву и вообще во всю свою долгую жизнь старался ревновать этому великому святителю Божию, мужественному поборнику правды, запечатлевшему верность ей своей жизнью и через это сподобившемуся величайшего венца – мученического. Особенно в последний период своей жизни, в скорби и тесноте, Святейший Патриарх находил себе поддержку и ободрение в образе митрополита Филиппа. Только характеры эластичные могут ужиться при всякой власти и интригах; Святейший Патриарх Никон был прямой, открытый, кристально честный человек, он не умел хитрить, не хотел лицемерить и потому испил горькую чашу страданий и скорбей.

По добровольном удалении из Москвы и до того времени, как лишен был патриаршества, Святейший Патриарх Никон жил в Воскресенской обители, в которой составил тогда Русскую Летопись от Рюрика до кончины царя Михаила Феодоровича с прибавлением выписок из греческой истории. Изображая превратности царствований и народов, Никон еще более узнавал всю цену крестного своего испытания в сладостном уединении; каждый день занимался он строением каменной соборной церкви, обязанной навсегда ему не только сооружением, но и точным размещением в оной по модели всех храмов, и доныне в ней находящихся в том же виде, в каком первоначально они были расположены и устроены. Это величественное огромнейшее здание, единственное в России, заслужившее похвалу не только от соотечественников наших, но даже от иностранцев, производимо было не только попечением и иждивением, и даже и трудами Никона: он сам носил своими руками, наряду с работниками, камни, известь, воду и прочее, как простой каменщик. Сверх того в 150 саженях от Воскресенской обители на берегу реки Истры он устроил для уединения и безмолвия пустыню с двумя церквами, каковы есть в Святой Афонской горе у пустынных отцов, и туда удалялся во Святую Четыредесятницу. В этом уединении подавал он образ истинного сокрушения о грехах своих, изнуряя себя постом и нося всю тяжесть жизни монашеской, труженической, носил на себе тяжелые железные вериги в 15 фунтов, неослабно пребывая в терпении и молитве.

Несмотря на окончательный разрыв с царем, патриарх всегда изыскивал средства снова сблизиться и помириться с царем, о чем мечтал и последний. Но лживые и низкие бояре, которых постоянно смирял патриарх за упущения по службе, эта придворная раболепная знать московская оказала роковое влияние на судьбу Святейшего Патриарха. Бояре ненавидели патриарха за то, что он был полный демократ… собственно говоря, простой русский мужик. Бояре не могли вынести того, что этот человек низкого происхождения возвысился до звания Великого Государя, всецело овладел душой тишайшего царя, отстранил их, дутых, своекорыстных и с холопской душой, от престола, а при случае и наказывал и смирял их крутенько – эти нечестивцы не допустили царя повидаться с патриархом; они знали, что взаимное искреннее объяснение одного с другим может пробудить в сердцах их прежнюю любовь и доверие, нарушенное случайным негодованием. Зависть и коварство внушали царю, будто бы Никон домогается самовластия; в то же время раздражали Никона против царя, для которого тот неоднократно подвергал жизнь свою опасности; словом, изыскивали все средства очернить его. И вот удручаемый клеветой, завистью и ненавистью, патриарх удалился из Москвы; разгневанный на царя, он отказался даже от присланной кареты и пешком ушел из Кремля на подворье Воскресенского монастыря. Но потом, когда прошла горечь обиды, острота первого впечатления и смятенная душа патриарха и царя (тоже) успокоилась, он искал общения с царем; желал помириться с ним, желал снова вернуться в Москву, но так уже, видно, Богу было угодно, чтобы этого не случилось. Когда, например, патриарх хотел мириться с царем, то лживые бояре оговорят патриарха, обозлят царя, и попытки патриарха терпят неудачу. Или, наоборот, случалось, что царь искал примирения, посылал дар, но патриарх бывал скорбен и отвергал царские милости (в Ферапонтове монастыре). В 1667 г. Святейший Патриарх приемлет нечестивый суд от восточных патриархов Александрийского Паисия и Антиохийского Макария и многочисленного сонма русских и греческих архиереев и низших духовных лиц. Патриарх по требованию царя явился на Собор, но по чину патриаршему, т. е. с предшествующим крестом, и, не видя себе приготовленного места наравне с восточными патриархами, не сел, но стоя слушал обвинения из уст самого царя, который жаловался Собору на смуты, какие произвел патриарх в Церкви, на самовольное оставление им паствы, на укорительное его послание к Константинопольскому патриарху (оно всего более раздражало царя и было главной причиной его осуждения на соборе), которого Никон вполне правильно считал крайним судьею архиереев в церковных делах, согласно 17-му правилу 4-го Вселенского Собора. Никон на такие обвинения царя отвечал, свидетельствуя, что он никакой личной вражды не имел против него и что он удалился в монастырь только для укрощения гнева царского, не выходя, однако, из своей епархии[148]. Когда же при этом митрополит Крутицкий Павел и архиепископ Рязанский Иларион стали оскорблять патриарха словами, а Мефодий, епископ Мстиславский, поднял даже руку на судимого святителя, тогда потекли слезы из очей кроткого царя. Судиться с патриархом было большой нравственной пыткой для добродушного и мягкосердечного царя, видеть и укорять своего когда-то «собиннаго» друга, теперь находящегося в большой скорби, и сознавать в душе виновным отчасти и себя во всех бедах и злоключениях, обрушившихся на главу достойнейшего и значительнейшего из святителей Божиих, было свыше сил царя Алексея Михайловича. Патриарх, действительно, довольно резко выразился в послании к Константинопольскому патриарху, которое было перехвачено и которое более всего раздражило царя против патриарха: в этом послании-жалобе патриарх сравнивал себя с пророком, гонимым и преследуемым, а царя с нечестивыми царями иудейскими – Ахавом и Иеровоамом, преследующими истинных пророков. При всем том, царь не перенес этой великой трагедии, потрясающих сцен суда над Святейшим Патриархом, которого неправедно судили продажные греческие архиереи и русские бесчестные мужи за прямоту характера, за истину, за величайшую ревность о святой Церкви, которой современники и последующее поколение до настоящего времени не могли понять; когда патриарху было особенно тяжело на суде, его жестоко оскорбил рязанский архиепископ Иларион не столько наглостью обид, сколько ложными обвинениями; тут любящее сердце царя не вынесло горестного положения бывшего друга, иногда возражавшего, иногда безответного: царь сошел со своего престола и, приблизясь к Никону, взял его за руку и сказал: «О, Святейший, зачем положил ты на меня такое пятно, готовясь к собору, как бы на смерть? Или думаешь, забыл я все твои заслуги, мне лично и моему семейству оказанные во время язвы, и прежнюю нашу любовь?» А потом укорял его за грамоту к патриарху Дионисию, изъявляя желание мира. Стоя же тихо, отвечал ему патриарх, излагая все на него бывшие крамолы, извинялся о тайной грамоте и, несмотря на уверения царские, чувствуя, что минувшее уже невозвратимо, предрек свое горькое осуждение. И это было уже их последнее свидание в этой жизни и последняя беседа после восьмилетней разлуки. Это было на втором заседании, происходившем во дворце по делу о патриархе Никоне. На третьем заседании, бывшем в церкви Благовещения над вратами Чудова монастыря, в отсутствие царя, который не имел духа участвовать в осуждении Никона, ему прочли следующие обвинения: что он смутил русское государство, вмешиваясь в дела, неприличные патриаршей власти, и что оставил престол свой за оскорбление слуги; что, удаляясь от патриаршества, распоряжался самовластно в трех своих монастырях и давал им наименования Иерусалима, Вифлеема, Голгофы и тому подобные; что препятствовал избранию нового (!) патриарха, предавая многих анафеме; что Павла, епископа Коломенского, низверг самовольно и был жесток к духовенству; жаловался на царя восточным патриархам, осуждал соборные правила, оскорбляя самих патриархов своим высокомерием». И после этого прочли Никону приговор, которым он был обвинен именем всех патриархов вместе с российским духовенством и присужден к лишению сана с сохранением только иночества и к заточению на вечное покаяние в пустынную обитель – Белозерский Ферапонтов монастырь.

По снятию самими патриархами с Никона знаков святительских, оставили его в звании простого монаха и возложили только на голову его простой клобук монашеский; но мантии и жезла патриаршего не отобрали. Никон по исполнении над ним такового определения осмелился назвать суд собора незаконным, а греческих патриархов пришельцами, наемниками и беспрестольными[149].

Никон спрашивал их: «Зачем в отсутствии царя и в малой церкви, а не в том соборе Успения, где некогда умоляли его вступить на патриарший престол, ныне неправедно и в тайне его низлагают». «Ибо я, – говорил он, – был избираем в присутствии государя, со слезами меня убеждавшего принять жезл правления, и осужден должен быть в его присутствии; народ российский был свидетелем клятв моих перед Богом; вы же неправый суд произвели тайно: жезл пастырский я восприял во Святой Соборной и Апостольской церкви, не по домогательству, но по желанию и слезному молению бесчисленного народа; вы же осудили меня в частной монастырской церкви, в присутствии одних клеветников моих». Но они были безответны, потому что сознавали в душе, что совершили ужаснейшее беззаконие, осудили праведника. Поэтому ни царь, ни бояре, некогда обещавшиеся во всегдашнем послушании патриарху, не вняли его правдивым словам.

Никон в ссылке

Среди бедствий смирялся патриарх Никон. Заточенный патриарх радовался новому браку царя и рождению царевича Петра и, прежде чуждаясь всяких царских подарков, не взявший даже денег для поминовения царицы Марии Ильиничны, он начал принимать их от царя и с любовью посылать к нему грамоты в ожидании своего возвращения в обитель Воскресенскую и с этой надеждой оставался до кончины царя Алексея Михайловича. Но ни бедность, ни унижение не могли поколебать духа в Никоне; без ропота он переносил эти страдания и, очищая ум и сердце свое смиренной молитвой и покаянием, тело изнурял всегдашними трудами; он носил на себе железные вериги и маленький серебряный ковчег со Святыми Дарами, ныне хранящийся в ризнице Воскресенского монастыря. В таком расположении духа и с таким напутствием он был истинный воин Христа Господа, облеченный во все оружия Божий против слабостей и искушений и познавший всю суетность земной славы и величия. Крестным путем он достиг смирения и преданности своей воли в волю Божию. В этом заточении Никон почитал себя гораздо счастливее своих клеветников и врагов. Между тем не только народ, но и сам царь по нежности сердца своего почувствовал утрату столь великого мужа, своего друга и советника: он нередко вспоминал о нем с соболезнованием и, подражая великим человеколюбцам, посылал ему разные подарки, препоручал себя и весь дом свой его молитвам; и на одре смертном, памятуя прежние дружественные с Никоном связи, Алексей Михайлович не только жалел о нем, но, тревожась духом, что лишен его благословения, раскаивался в низвержении его: перед смертью своей посылал к нему просить отпустительной себе грамоты; а в своем завещании испрашивал у него себе прощения, именуя его своим отцом, великим господином, святейшим иерархом и блаженным пастырем. Несчастье патриарха царь почитал собственным несчастьем, ибо после него сряду сменились три патриарха пред его очами, как бы в тайный упрек царю. Несмотря на все это, царь не мог решиться возвратить Никона, хотя и всегда жалел о нем. Вероятно, враги изгнанного патриарха были люди близкие к царю и владели его волей. Никон, услышав о кончине царя, сказал: «Воля Божия да будет! Если здесь я не простился с ним, то в Страшное Пришествие судиться будем», – и присланному, просившему у него отпустительной грамоты, разрешая на словах, не дал оной, чтобы не казалась она вынужденной у лишенного свободы.

В этом заключении Никон оставался до вступления на престол царя Феодора Алексеевича, государя правосудного и милостивого, который вскоре хотел было возвратить его из заточения; но недоброжелатели Никона оклеветали монастырскую жизнь его; не устыдились обличать в участии с мятежником Стенькой Разиным и в нечистой жизни того, иночество которого было непорочно с юных дней; донесли, что на острове подле Ферапонтова монастыря водрузил он крест с надписью: «Никон патриарх заточен за слово Божие и за св. Церковь» и что он ссорится беспрестанно с окружающими людьми. Посему из Ферапонтовой обители Никон был переведен под строжайший надзор в Кириллов монастырь и там три года томился в душных келиях, забытый царем. Патриарх Иоаким, опасаясь иметь в Никоне, когда-то своем благодетеле, соперника, противился под разными предлогами освобождению его оттуда и возвращению в Воскресенский монастырь; но повелел устроить ему лучшее помещение и дать некоторую ослабу с находившимися при нем монашествующими. Но под влиянием тетки своей, великой княжны Татьяны Михайловны, всегда благоприятствовавшей Никону, и по просьбе монахов Воскресенского монастыря царь посетил забытый Воскресенский монастырь. Пораженный величием зданий, начатых по образцу Иерусалимского храма Гроба Господня, государь тут же объявил волю свою продолжать строение; а по возвращении своем велел даровать свободу Никону из заточения и возвратить в Новый Иерусалим. Но не суждено было Никону вернуться живым в свой любимейший монастырь; по дороге, близ Ярославля, у Толгского монастыря Никон почувствовал приближение смерти; он, озираясь, будто кто пришел к нему, сам оправил себе волосы, бороду и одежду, как бы готовясь в дальнейший путь, потом простерся на одре и, сложив крестообразно руки, вздохнул и отошел с миром ко Господу.

Погребение Святейшего Патриарха было великим церковным торжеством. В нем участвовали царь (патриарх Иоаким отказался), вся царская фамилия, знатные особы и множество народа. Отпевание совершал митрополит Новгородский Корнилий с знатнейшим духовенством и придворными певчими. Погребен был Святейший Никон по чину патриаршему. Сам государь в сопровождении синклита при бесчисленном стечении народа нес на раменах своих мощи Никона от Елеонского креста до церкви. По принесении же тело поставлено было в придел Новоиерусалимского, еще недостроенного, собора, где и совершены митрополитом Корнилием Божественная литургия и погребение с подобающими патриаршему сану почестями. При всех молитвословиях по повелению царя поминаем был усопший патриархом. Литургия и погребение продолжались девять часов и две четверти. При отпевании царь сам читал кафизмы и апостол; а при последнем целовании Никона со слезами, по древнему обычаю, облобызал руку его, чему последовал и весь двор, духовенство и народ, вздохи которого превратились, наконец, в рыдания. Когда же закрыт был гроб крышкой, тогда на нее положены были загашенные свечи, как бы в знак того, что всякая вражда погашается. Потом тело на священнических руках вынесено было в церковь св. Предтечи, под Голгофою, на место погребения царя – священника Мелхиседека, где сам Святейший Патриарх в бытность свою в этом монастыре с 1658 г. по 1666 г. ископал себе могилу; в нее-то государь с митрополитом опустили гроб. Склеп – не более трех аршин; над ним сделана тумба, украшенная медными веригами весом в 15 фунтов, которые Святейший Никон во всю жизнь носил на себе.

По просьбе царя Феодора Алексеевича, четыре вселенские патриарха прислали свои разрешительные грамоты, в которых разрешали святейшего Никона от всего, в чем он был связан их предшественниками, и приобщали его ко всероссийским патриархам.

Прошли века, улеглись страсти, ослабели злоба и раздражение, которые вызвало имя Святейшего Патриарха, этого величайшего святителя не только Поместной Русской, но и всей Вселенской Церкви. И среди великих вселенских святителей Божиих имя святителя Никона блестит как яркая звезда первой величины на нашем духовном небосклоне.

Позднейшие сведения о патриархе Никоне

Чем больше изучаются наши исторические памятники, тем ярче и ярче выступает перед нашим мысленным взором светлый образ Святейшего Патриарха Никона – великого праведника. В «Русском архиве» за 1893 г. опубликованы некоторые документы, касающиеся святейшего патриарха, из которых мы видим, что главным нравственным правилом жизни этого великого человека была любовь. В Русском Архиве сообщаются трогательнейшие прошения на имя патриарха и его резолюции, исполненные любви ко всем бедным, скорбящим, требующим помощи. Рассказывается, например, такой трогательный случай из жизни Святейшего Патриарха. Мужики просили хлебной помощи у какого-то из патриарших монастырей; монастырь отказал, а патриарх, вникнувши в дело, написал: «И надо бы отказать, да боюсь, чтобы на нас святой Бог не прогневался». Русские, особенно северяне, грубоваты по природе своей, не сразу откроется душа их незнакомому человеку, особенно чужестранцу, нет у них любезности и весьма желательной предупредительности в обращении.

Между тем Святейший Никон выгодно отличался в этом отношении от прочих великороссов: у него была мягкая, нежная, добрая, любящая душа.

Он проявлял отеческую заботливость о всех иностранцах, особенно греках, к которым русские относились иногда холодно, хотя всегда щедро жертвовали и жертвуют на их св. храмы, особенно в Иерусалиме и на Афоне. Но личное участие в судьбе какого-нибудь грека, попавшего в далекую и неизвестную Россию, не всегда обнаруживали. Святейший Патриарх всегда принимал живейшее участие в судьбе этих несчастных лиц и старался получше их устроить, приласкать, согреть своей любовью. Сохранился документ о том, какое живое участие принял Святейший Патриарх в судьбе одного несчастного гречонка: он поместил его в Иверском монастыре, писал архимандриту, чтобы тот позаботился одеть, накормить и вообще содержать в достатке, окружить его любовью и лаской, чтобы он не ощущал горечи своего положения на чужбине. Это ли был грубый, черствый и жестокий человек, каким силятся его представить почти все исследователи? Есть еще подобное письмо патриарха Никона к валдайскому архимандриту о крещеном калмычонке.

Всего более великая душа Святейшего Патриарха сказалась в его священных сооружениях: храмы, им построенные, есть наикрасивейшие в России. Теперь в заключение скажем о чудных иконостасах, в них сооруженных. Вообще хороши и желательны в храмах иконостасы громадные, высокие, во всю стену, совершенно закрывающие алтарь. Таковы наши лучшие храмы и в них иконостасы.

Но едва ли не все иконостасы на Руси превосходит иконостас Валдайского Иверского монастыря, сооруженный Никоном патриархом. Великолепная прозелень иконостасного тела и фонов придает особенную духовность многоярусному сочетанию священных изображений: не только сами святые кажутся поднимающимися к небу, но они будто поднимают за собою и богомольца, и он готов восклицать с Петром: Господи! Хорошо нам здесь быть! (Мф. 17, 4). И вот в этом иконостасе Святейший Патриарх поместил замечательный образ Спасителя. Лик Спасителя на этом образе кроткий, благостный: русский живописец выразил все чувства умиления, мягкости, которые не всегда и реже удаются греческим художникам и которые так свойственны русской душе.

К кроткому Спасителю припадают и облобызают Его пречистые ноги с одной стороны, справа, в сиянии – святитель Московский Филипп, которого особенно чтил святейший патриарх, и с другой стороны, слева, патриарх поместил себя, но чтобы кто-нибудь не упрекнул Святейшего Патриарха, он написал над своей главой слова кондака Великой Среды: «Паче блудницы, Блаже, беззаконновав, слез тучи никакоже Тебе принесох: но молчанием моляся, припадаю Ти, любовию облобызал пречистеи Твои нозе, яко да оставление мне, яко Владыка, подаси долгов, зовущу Ти, Спасе: от скверных дел моих избави мя смиреннаго Никона, раба Своего».

И, по глубокому убеждению благочестивых русских людей, настанет время, когда этот великий угодник Божий будет прославлен на земле и причислен к торжествующей Церкви на небесах. Святейший Патриарх еще при жизни своей творил исцеления, обладал прозрением и другими высокими дарованиями и после смерти своей подает исцеления и дарует благодатную помощь всем, с любовью и верою к нему притекающим (особенно матерям и несправедливо гонимым). Эту веру разделяют многие простые русские люди, во множестве посещающие Новый Иерусалим и поклоняющиеся мощам святителя Божия. Но особенно эту веру разделяют новоиерусалимские монахи, которые верят в нетление его честных мощей и ежедневно творят по нем панихиду, на которой говорят особенный отпуст: «Христос, истинный Бог наш… душу от нас преставшегося раба Своего, Святейшего Патриарха Никона, в селениях праведных учинит, в недрах авраамих упокоит, с праведными сопричтет и нас, его святыми молитвами, помилует, яко Благ и Человеколюбец». Тело патриарха Никона оставалось нетленным до самого погребения при томительной жаре и дальнем пути – более месяца. В книге, хранящейся при его гробе, записано много исцелений и видений после его кончины и до последнего времени. Придет время, когда Святейший Патриарх будет изображен не со смиренным молением кающегося грешника, а с тропарем, прославляющим его высокие добродетели и подвиги, подъятые во славу Божию.

Этот великий человек понимал, что нет ничего на земле святее храма Божьего, и потому усердно строил благолепные храмы. Он понимал, что храм – это есть как бы книга, живое существо, воплощение религиозного восторга. И вот, размышляя смиренно об этом величайшем человеке, думаешь: каких даров ему не хватало? Аскет и демагог, правитель и отшельник, художник и хозяин, демократ и друг двора, патриот своего народа и вселенский святитель, поборник просвещения и строгий хранитель церковной дисциплины, нежная душа и грозный обличитель неправды.

О восточных христианах

Чей должен быть Константинополь?[150]

Вот с какого широкого вопроса начинаю я свою беседу со скромными читателями нашего провинциального, даже сельского журнала. Знаю, что нашу приходскую печать справедливо укоряют за неуместные попытки разрешать отвлеченные вопросы вместо того, чтобы руководить приходских пастырей и клириков в исполнении их смиренного, но святого призвания; однако, что делать, когда в настоящие решительные дни истории сердце ревнителей православия, а таковы, конечно, почти все подписчики нашего журнала, поневоле охвачено болезненною заботою о судьбе Святой Церкви, о судьбе православных народов! Забота эта, конечно, особенно близка сердцу церковных пастырей. Чьи мы служители? Церкви!

Да, Вселенской Христовой Церкви, веру в которую исповедуем ежедневно. Нам дорог наш приход, наша епархия с ее просветительными, благотворительными и духовно-сословными учреждениями; нам дорога Поместная Российская Церковь, дорога сама Россия, геройски воинствующая и за себя, и за православных славян, но всего дороже нам на земле и на небе Христова Церковь, непогрешимая невеста Агнца, пребывающая неизменно от времен апостольских доныне и отныне до конца мира. Ради нее несут свой нелегкий крест служения церковные пастыри, ради нее подвизаются они в нужде, в бедности и унижении и не отступают от ее законов среди насмешек и злобы безбожников, еретиков, раскольников. Наши обязанности, наша работа определяется лишь в малой степени законами нашей страны, нашей Поместной Церкви: большая часть всего того, как мы обязаны молиться, чему учить, как действовать среди своей паствы, указана в законах Библии, Номоканона, Типикона, Служебника, Требника, одним словом в книгах не русских, а переведенных с греческого или древнееврейского языка; да и те сравнительно немногие постановления и обычаи, которые выработаны русскою жизнью, представляют собою почти одно только истолкование, или распространение, или дополнение начал жизни общецерковной, древневселенской в их отражении на жизни русской. Скажу более: эта самая русская жизнь, настоящая русская бытовая приходская и монастырская жизнь, а не петербургская, не полуфранцузская, не немецкая, что они собою представляют, как неполное подчинение всего нашего быта заповедям и преданиям древнего вселенского христианства?

Отнимите от нашего русского народа, от нашей русской жизни православие, и от нее ничего своего родного не останется – так справедливо выражается Достоевский. Напрасно заговорили у нас о какой-то национальной Русской Церкви: таковой не существует, а существует церковная национальность, существует церковный народ наш (и отчасти даже церковное общество), который родным и своим признает лишь то, что согласно с Церковью и ее учением, который не признает русскими русских штундистов, но не полагает никакой разницы между собою и православными иностранцами – греками, арабами, сербами. Скажите вашему крестьянину: не брани евреев, ведь Пресвятая Богородица и все апостолы были евреями. Что он ответит? «Правда, – скажет он, – они жили тогда, когда евреи были русскими». Он отлично знает, что апостолы по-русски не говорили, что русских тогда не было, но он хочет выразить такую верную мысль, что в это время верующие Христу евреи были в той истинной вере и Церкви, с которою теперь слился народ русский и от которой отпали современные евреи и их непокорные Господу предки. В Киево-Печерской Лавре ежесубботно читается на заутрене акафист Божией Матери и после него длинная-предлинная молитва, в которой воздается хвала Пречистой за то, что Она избавила свой царствующий град от нашествия нечестивых язычников и потопила их в волнах Черного моря с их кораблями и их мерзким каганом, другом бесов и сыном погибели. На кого составлена была греками и читается русскими эта молитва? На наших же предков, когда они были язычниками и обложили Константинополь в IX веке! Не с ними, значит, душа и молитва русского духовенства и народа, а с православными чужестранцами, нашими отцами по вере, как и ненавидимые евреями древние христиане продолжали именно себя считать истинными детьми Авраама и наследниками Его обетовании, согласно изъяснениям св. апостола Павла.

Такое слияние себя со Вселенскою Церковью, такое первенство нашего церковного самосознания перед национальным в узком смысле этого слова раскрылось со всею силою даже в онемеченном Петербурге, когда в нем появился в 1913 году представитель апостольской власти, Антиохийской патриарх Григорий. Огромные столичные соборы оказались тесными для несметных толп народа, желавшего молиться с высшими пастырями Церкви и бросавшегося перед ним на колени, не только в лице простолюдинов, но и высшей знати, которая забыла о своей изнеженности и по 4 часа вместе с простым народом в тесноте и духоте выстаивала торжественные службы чина Православия и архиерейской хиротонии.

Говорить ли о том, что самым родным, самым святым для себя местом на земном шаре русские люди считают «Матерь Церквей, Божие жилище», т. е. Святой град Иерусалим, а духовною столицею христианства – святую Гору Афонскую? Десятками тысяч направляют они ежегодно туда свои стопы, а сердца их стремятся туда десятками миллионов. Далеко не церковный, но понимавший Россию НА. Некрасов, когда взялся доказывать читателю, что русский народ носит в сердце великую идею, великие нравственные стремления и духовный энтузиазм, изобразил картину, как крестьянская семья слушает повествование странников о Святой Земле и прочих святынях: все тогда стихает в избе; сон отбегает от глаз старых и юных; веретено замерло в руках прялки, и восторженно умиленные лица мужчин, женщин и детей свидетельствуют наблюдателю о том, что не может пропасть или зачахнуть или развратиться вконец тот народ, который так глубоко переживает живущую в Христовой Церкви тайну нашего искупления.

На настоящую войну наш народ взирает как на освобождение христианства от ига еретиков-магометан; а конечную цель ее видит в освобождении священного Царьграда с церковью Святой Софии, Иерусалима с Господним Гробом. Все это живо интересует не только солдат наших, но, пожалуй, еще в большей степени жителей и жительниц русской и малороссийской деревни, прихожан и прихожанок, наших читателей. Последние, особенно последние, мыслят себя в известных обязательных отношениях к Святой Земле и, побывав там, рекомендуют себя самым почетным из доступных им титулом: «Я – иерусалимка».

Между тем печальная действительность настоящего политического момента очень мало соответствует такому церковному, такому евангельскому настроению и мировоззрению русского народа. Не будем уже распространяться о том, что современный «национализм» в русском обществе, в политической партии такого наименования и в литературе всячески старается совершенно отрешить себя от вероисповедного начала, от православия, от философского учения, с ним связанного, т. е. славянофильства, и открыто провозглашает себя «зоологическим», т. е. беспринципным национализмом, союзом государственной и племенной самозащиты – и только. Заметим, впрочем, что, перенося свой патриотизм на почву такого безрелигиозного, а только юридического и экономического жизнепонимания, наши писатели, ораторы и деятели должны бы именоваться не националистами, но антинационалистами, строителями не исторической России, а Петербургской, не Святой Руси, а русской Англии или Германии, русского языческого Рима, т. е. сотрудниками евреев, Вильгельма, а не русского православного народа. Для них Константинополь является только морскою крепостью и торговым портом, а не святыней всего православного мира вообще и нашего народа, в частности.

Для нас же, русских, напротив, только тогда получится нравственное удовлетворение в случае победоносного исхода войны, если священный град равноапостольного Константина и кафедра первенствующего иерарха всего мира опять восстановит свое значение как светильника православной веры, благочестия и учености и будет собою объединять славянский север, эллинский юг и сиро-арабский и грузинский восток, а также привлекать к возвращению в Церковь русских раскольников, болгарских отщепенцев, австрийских ушатов и восточных еретиков-монофизитов разных наименований.

Но продолжим свой печальный перечень неблагоприятных настроений современности для верного следования девятому члену Символа веры. Посмотрите, как мало в настоящие дни сознают эту задачу жизни и деятельности православных народов их неправославные, а иногда и вовсе нерелигиозные правительства. Разумеем румынского и болгарского королей – католиков и греческую королевскую фамилию – родича Вильгельма.

Болгары как раскольники, прервавшие уже 40 лет тому назад свое общение с Церковью, естественно, нашли в себе довольно бесстыдства, чтобы принудить свой народ, уже не впервые, поднять оружие против родственной по крови Сербии и своей избавительницы – России. Но особенно больно то, что православный народ Румынии и Греции колеблется, с кем ему войти в союз, с православными ли народами, борющимися против латинян, лютеран и магометан, или с этими последними, с врагами православия. Колебание Греции отчасти извинительно. Мечта ее возвратить себе свою священную столицу, составлявшую славу ее народа в продолжение одиннадцати веков и продолжавшую вещать ее даже под турецким игом в последние четыре-пять веков всемирной истории, эта мечта, вполне естественная и законная и столь близкая к своему осуществлению три года тому назад, должна была рассеяться при успехах русского оружия против немцев и турок, рассеяться навсегда. Конечно, более церковное, менее пламенное настроение народа должно бы удовлетвориться передачей своей исторической святыни сильнейшему единоверному братскому народу русских, но требовать такой высоты настроения от эллинов значило бы требовать слишком многого. Константин основал Царьград, другой Константин его поневоле отдал злым варварам; Константин же, по давнишнему преданию греков, должен его возвратить христианству и эллинизму; ради этой идеи греческие патриоты дерзнули даже на преступление цареубийства, чтобы ускорить ожидаемое событие, но Господь не нуждается в грехе для исполнения своей воли (см. Сир. 15, 11–13), и мужественный поход балканских христиан против агарян 3 года тому назад окончился братоубийственным междоусобием, не достигнув своей конечной цели.

Видимо, Господь желает смирить нетерпеливых греков тем, что не по их замыслу и не их силою возвращена была им древняя столица, но, как Иоиль завершила победы Барака, и увенчание векового освободительного движения христиан от турок, т. е. освобождение Константинополя и возвращение его эллинам в качестве великодушного дара, должно быть совершено Россией. Скептики на это ответят: «Ты теперь так говоришь потому, что России теперь нужна помощь греков против болгар и турок, а она, конечно, немедленно будет дана первыми, если им обещать Царьград».

Нет, я говорю не теперь, но развивал эту мысль довольно подробно еще в апреле месяце в Петрограде в одном высоком собрании, когда взятие Константинополя почиталось делом нескольких предстоящих дней, причем имелись сведения, что союзники присудили его в собственность России. Я тогда еще доказывал, что град Константина должен быть отдан своим историческим владельцам, эллинам, а Россия должна только сохранить проливы, как Англия владеет Гибралтаром. Доказывал я это не на основании политических расчетов настоящей войны, ибо тогда господствовала полная уверенность в немедленном одолении и Турции, и Германии, а на совсем других основаниях. Могу передать все это совершенно свободно, потому что собрание было не государственное, а церковное, и слово мое имело характер академический, а не практический и было обращено не к политическим мероприятиям, а к убеждениям русских людей, – как и в настоящей статье я излагаю его своим скромным читателям, от которых направление нашей государственной политики нисколько зависеть не будет и которые могут только молиться Богу об исполнении этих благих пожеланий.

Не радует меня девиз «изгнание турок из Европы». Что такое Европа? Кому она нужна? С какими нравственными ценностями совпадает это географическое понятие? Изгнать турок из Европы и оставить им всю православную Анатолию? Святую Землю? Антиохийский патриархат? Или даже Палестину евреям, как советуют некоторые глупые националисты, не понимая того, что русскому народу легче было бы отдать евреям Харьковскую губернию или Нижний Новгород, чем отечество отвергнутого ими Спасителя?

Не Европу только надо очистить от турок, а весь Православный Восток: Господень Гроб, Голгофу, Вифлеем, Дамаск, Бейрут и вообще все православные епархии. Если в настоящую войну удалось бы только очистить от них Константинополь, то на это следовало бы взирать лишь как на первый этап освобождения христианства и непременно обеспечить за собою сильный и постоянный натиск на дальнейшие пределы турок, населенные православными греками и православными арабами. Первое возможно лишь в том случае, если Россия восстановит Византийскую империю, объединив теперешнюю свободную Грецию с Царьградом под мирскою властью самодержца-грека и под духовною властью Вселенского греческого патриарха, и тем отблагодарит эллинский народ за то, что он некогда освободил нас от рабства дьяволу и ввел в свободу чад Божиих, соделав нас христианами. Патриарх останется пастырем своих многочисленных малоазийских епархий и епархий свободной Греции, а Византийский император со своим народом не успокоится до тех пор, пока не возвратит этих епархии в свое подданство, пока не объединит весь эллинский народ в одном государстве. Тогда Россия получит себе надежного и преданного союзника в исполнении другой своей задачи на ближнем Востоке. Она должна овладеть широкой лентой земли от южного Кавказа до Дамаска и Яффы и овладеть Сирией и Палестиной, открыв для себя берег Средиземного моря и соединив его с Кавказом железными дорогами. Без преданного и сильного своею энергией союзника этого сделать, а тем более сохранить, невозможно, ибо при иных условиях греки будут самыми неукротимыми противниками такого движения России на Востоке, да оно просто сделается физически невозможным.

Таковы соображения политические, внешние. Как более простые, они изложены нами сначала; но обратимся к более глубоким и серьезным основаниям, имеющим силу не только в настоящий век, но и для веков дальнейших. Русское правительство, представительное и исполнительное, русское общество и русское земство оторвалось от русской истории, от нашей народной культуры. В некоторой степени то же должно сказать и о нашей духовной школе и даже о нашем ученом духовенстве. Все это началось между французским республиканством и немецким социализмом, и в этих увлечениях сдерживалось такими деятелями и мыслителями, как Катков, Победоносцев, Грингмут, т. е. проповедниками полунемецкого абсолютизма Николаевской эпохи, но никак не церковной культуры эпохи Алексея Михайловича, не последователями Хомякова и Достоевского. Впрочем, ни наши псевдолибералы, ни наши консерваторы полстолетия не печалились о своем разъединении с народом, с Церковью и с нашими предками – до последнего года. Но вот открылась война, «настало время, все освещающее», и искреннейшие мыслители из русских людей уже органически не могут себя считать последователями и проводниками европейской, т. е. немецкой культуры, культуры силы, борьбы за существование и только внешней техники при чисто животном себялюбии и чувственности. Явилась страшно сильная потребность в опознании своей, русской культуры; готовы даже признать и ненавистное им дотоле православие; пишут статьи и стихами, и прозой о русской жизни, о русской общественности, о ее глубокой противоположности жизни европейской, основанной на римском праве, т. е. на язычестве; но дальше общих фраз почти не идут и идти не могут. Почему? Потому что не имеют материала для определения самой основной разности между Россией и Европой, той глубокой разности в понимании христианства, которую наши плохенькие богословские курсы доныне определяют по Окружному Посланию Фотия, т. е. по памятнику IX века, когда разность заключалась в нескольких мелочах.

Так неужели нам нужно греков, чтобы понять свое православие? Да, непременно, нужно! Православие многие из нас вмещают в своем сердце лучше греков, но вмещают его как молитву, как подвиги смирения и милосердия, как устроение благолепия церковного, а православного сознания, выраженного в ясных определениях, в противовес заблуждениям запада, православной гражданственности, т. е. форм общественной и школьной жизни, согласованных с неповрежденным пониманием христианства, у нас нет в русском обществе и почти нет в русских академиях. Мы хорошие христиане, но мы не философы, а чтобы противопоставить свое чужому, воровски вошедшему в нашу жизнь, нужно не только тепло чувствовать, но и ясно мыслить и точно выражаться. Греки это умеют делать. Возьмите их даже современные толкования Св. Писания (П. Анфима Цацоса и Анфима Иерусалимского), вы здесь видите творчество религиозной мысли, как у древних отцов, а в толкованиях русских либо средневековую схоластику, либо плагиаты с бездарных, безыдейных немецких диссертаций, где говорится о шрифте, о разночтениях – и никогда о религиозном смысле Божиих речей.

«Но ведь богословие – это не то, что народная культура», – возразят нам. Конечно, одним богословием не возродишь народную жизнь, да и самое-то богословское возрождение гений эллинов не может нам дать в два года. Но нам необходимо приложить все усилия к воссозданию Византийской империи (а, конечно, не пакостной Афинской конституции) для того, чтобы поставленный в условия мирного процветания греческий гений и в богословии, и в философии, и в праве, и в гражданских и общественных обычаях дал бы всестороннее освещение жизни сознательно воспринятым Православием, т. е. неповрежденным христианством, а не тою смесью его с римским язычеством, какую содержат европейские народы со времени Ренессанса доныне, причем христианские начала у них все тускнеют, а языческие крепнут.

От языческого Рима нам вот чему надо поучиться. Это железное государство, распространяясь все шире и шире по известному тогда миру, или вселенной, не спешило поглощать и уничтожать культуры и государства, а напротив, где встречало здоровую и убежденную религию и культуру, там даже усилия прилагало к тому, чтобы даже пересадить к себе те идеи, обычаи, наконец, тех людей, которые могли бы быть полезны всемирному городу и вселенной. Боги этих народностей находили себе место в Римском пантеоне, а гениальные люди допускались к высшим чинам и даже к сану императора, если могли принести государству великую пользу. Итак, в интересах правды, в интересах религии и науки, наконец, в чисто русских национальных интересах Константинополь должен быть сделан столицей Византийской империи, и все греческие провинции Балканского и Малоазийского полуострова должны быть в нее включены.

Иное дело – Сирия и Палестина. Здесь православных христиан в двух патриархатах всего только 500 тысяч; почти все они арабы. Конечно, должно тоже оберегать и их язык, и их приходские общины, но не должно препятствовать поселению там русских земледельцев и ремесленников, очищая для них и пустыни, и магометанские поселения, которые, впрочем, и сами начнут быстро пустеть под русским владением. Если это будет сделано, то не пройдет и десяти лет, как вся Палестина и Сирия обратятся во Владимирскую или Харьковскую губернию. Народ наш так и ринется поселиться в страну, где жил наш Спаситель, Его Пречистая Матерь, апостолы, пророки и мученики. Там будет уже место для чисто русской культуры, для русской речи, для русской торговли и промышленности; в частности, две последние отрасли обильною лавою польются по Волге и Каспию через Кавказ к Средиземному морю и обратно. Пустынная местность вновь процветет, как «земля, текущая медом и млеком», а всякий русский христианин сочтет долгом не раз в своей жизни отправиться на поклонение Живоносному Гробу; даже наши баре и барыни постепенно забудут о Карлсбадах и Парижах и будут знать Иерусалим, Вифлеем, Назарет.

Вот тогда со всею силою проснется русское самосознание: наука и поэзия возвестят миру о чувствах и молитвах русской души, и исполнятся чаяния последних Рюриковичей о том, что Московскому царству суждено быть Третьим Римом, а Четвертому Риму не бывать.

Плач на кончину патриарха Иоакима III[151]

Прости, Владыко, сокровище веры, источник любви, носитель огненной ревности, пастырь вселенной! Ты покинул нас, христиан всего мира, как великий Моисей перед вступлением своего народа в Землю Обетованную.

Светлый рай принял тебя под свои священные кущи раньше, чем Христов крест воссиял на Софии, раньше, чем угасло полувековое разделение с православно-верующими болгарами, раньше, чем осуществилась твоя молитва и твоя проповедь о созвании Вселенского Собора православных христиан. Уже не на дальний Афон и не на 18 лет уединился ты от своей паствы и от руководства Вселенскою Церковью, но переселился духом на небо и пребудешь там до всеобщего воскресения[152].

Не увижу тебя я на земле сей, к чему стремился уже много лет! Не на ком будет успокоиться взору христианина, скорбящего об ослаблении современной жизни церковной и о глубоком упадке нравов. Тебя нет среди нас, великий оплот православия! Тебя нет, и сердца верных погружены в глубокую печаль. Сокрушенный скорбями и болезнями 80-летний старец, ты не только был сильнее всех своим апостольским духом, но твое слово или послание вливало силы в душу всякого, к кому оно обращалось. Сияние Божественной славы блистало на твоем челе; благодатная сила соединена была с твоим словом; твоя молитва, длившаяся беспрерывно более половины суток «посреде церкве», одушевляла предстоявшую братию и народ, и сон далеко бежал от их очей, когда они видели, как твои очи постоянно наполняются слезами молитвенного умиления. Так пребывал ты учителем вселенной и на патриаршем престоле, и в А(ронской пустыне, где почти через каждую седмицу приходил ты в качестве пешего богомольца на престольные праздники иноческих обителей всех народностей и был всеми встречаем с одинаковым восторгом как отец, учитель и друг всех народов.

Будучи отцом всех верных человеков, ты теперь будешь наречен сыном Божиим как великий миротворец церквей и племен. Твоим святительским посредством возвращено было церковное общение Антиохийской патриархии с прочими церквами Востока; твоим авторитетом была успокоена распря среди Иерусалимской иерархии, возникшая на племенной вражде, а последние два года твоей праведной жизни ты посвятил великому делу примирения с Церковью шестимиллионного болгарского народа и его епископов. Поистине, ты был для православной вселенной вторым Моисеем, примиряя церкви и народы между собою и всех примиряя с Богом. Впрочем, Архангелу Михаилу не нужно будет спорить с сатаной о твоей праведной душе, как он спорил о теле Моисея, ибо Моисей восприял смерть до вступления в Обетованную Землю за то, что однажды прогневал Бога малым сомнением, а тебя отнял Бог от верующей вселенной не за твои, а за наши грехи, за то, что, будучи теплохладны, мы, епископы всех стран, слишком вяло отзывались на пророческие призывы в твоих Окружных Посланиях, вместо того чтобы радостно спешить на твой голос. Десять лет почти прошло с тех пор, как ты призывал Церкви к собранию Вселенского Собора, но, увы, мы уподобились недостойным гостям, званным на евангельскую вечерю! И вот заключился чертог твоей благодатной души: она перенеслась от нас в светлый чертог небесный. Она там встретит более присные ей души праведных. Она узрит там умиротворителя церквей свт. Великого Василия, будет беседовать с изгнанником за правду свт. Афанасием Великим, утешаться слышанием глаголов ревности свт. Златоуста: «Блажен путь, в оньже идеши днесь, душе, яко уготовася тебе место упокоения» (Последование погребения, прокимен).

Твой путь блажен, но печально пребывание овец, оставшихся без пастыря перед дверьми церковного единения, перед освобождением царствующего града от рук неверных. Кто соберет теперь встретившиеся там народы, как птица собирает птенцов своих под крылья (Мф. 23, 37)? Кто удалит от них распрю о первенстве и подобно Спасителю вопросит их: Кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий (Лк. 22,27)?

Да! Осиротели православные народы, подошедшие с оружием в руках и с приговором смерти за веру к столице султанов! Осиротела тем паче великая народность эллинов, которую ты удержал от обращения ее сердца к древнеязыческим предкам и возносил их дух, их чувство и память к их отцам по вере, к великим строителям Церкви, к святым апостолам и богоносным отцам. Осиротело и одно древнерусское племя, двести лет тому назад вовлеченное насилием и обманом во власть латинской ереси, но в последние годы пытающееся сорвать с себя ее погибельные оковы и сделаться твоею богоспасаемою паствою. Их иереи с греческими антиминсами томятся там в немецких тюрьмах, а бедный народ простирает к священному Востоку свои умоляющие руки, прося православного причащения, православного крещения детям и православного погребения умершим, в чем им отказывают мирские власти, злые мучители, носящие личину гражданской свободы.

Вот сколько сирот по разным странам мира оставляешь ты, «всемирный отче», как именовала Церковь некоторых святых. Плачьте же, христиане всего мира! Вы лишились пастыря, который, один из немногих, носил в душе своей тот залог животворящей силы, коим должны бы обладать все: он, один из немногих, более всего во всем мире любил Христову Церковь, любил общее спасение; для него трудился, для него жил, для него подвизался в посте и молитве, для него терпел изгнание, за него был в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников… в опасностях между лжебратиями (2 Кор. 11, 26).

Не достало бы нам слов, если бы мы пожелали припомнить все черты духа усопшего святителя, уподоблявшие его святым апостолам и древним великим отцам. Иоаким Третий не был человеком двадцатого века: ни эпоха, ни место рождения не определили собою его духовного облика. Такие люди, такие служители Христа стоят выше и вне истории и народности: еще на земле принадлежат они вечности, еще во плоти они граждане, отцы вселенной. Во времена древние таких святителей и монахов бывало немало. Блаженно и наше время, что оно имело хотя одного такого избранника. Блаженны очи тех, которые видели его, блаженны уши тех, которые его слышали!

Соединим же, христиане, нашу скорбь с нашим благодарением Богу! Утрем наши слезы цветами благодарственного прославления верного Божия раба! Вознесем молитвы, чтобы Господь открыл его душе беспреткновенный путь к Своему престолу, дабы и он поверг перед Ним свое ходатайство о благостоянии святых Божиих Церквей!

А мы здесь, оставшиеся на земле предводители церковного воинства, оплакав потерю патриарха Иоакима Третьего, скажем себе и Богу то, что сказали иудеи, потерявшие третьего полководца Маккавея-Иоанафана: теперь нет у них начальника и поборника; итак будем теперь воевать против них, и истребим из среды людей память их (1 Мак. 12,53). Так и мы: станем за святую Церковь Христову, за вселенское единение, за чистоту нравов, за охранение священных канонов, на борьбу с неверием, с ересями, с язычеством древним и новым! Станем за великие заветы Иоакима Третьего, во славу Божию и за упокой его праведной души.

Мои воспоминания о митрополите Михаиле Сербском

Всепоглощающее время, вероятно, уже начало изглаждать из памяти русского общества, а особенно молодого поколения, ту светлую личность, имя которой 30 лет тому назад было на устах всей России. Это имя преосвященного Михаила, митрополита Сербского и Белградского, скончавшегося девятнадцать лет тому назад, 5 февраля 1898 года.

Магистр Киевской Академии выпуска 1853 года, преосвященный Михаил любил Россию и Академию так горячо, что не мог себе отказать в утешении принять участие в ее пятидесятилетнем юбилее 1869 года уже в сане митрополита, и кто не видел фотографической группы восьми иерархов с Киевским митрополитом Арсением во главе, рядом с которым сидит молодой иерарх южного типа с выражением неодолимой энергии на сухощавом лице? Группа эта расходилась по всей России в десятках тысяч экземпляров, и ее доныне можно встретить во всех настоятельских кельях крупных монастырей, в архиерейских домах и у очень многих благочестивых людей духовного и мирского звания. То была первая архиерейская группа со времени учреждения фотографий. Я любовался на нее с раннего детства, на заре своей жизни. Когда же началась заря моей монашеской жизни, то я удостоился увидать и главного оригинала этой группы, высокопреосвященного Михаила. Это было в 1885 году, когда святитель, изгнанный из своей родины недобрым и коварным королем Миланом за защиту интересов религии и церкви, нашел приют в нашей России. Здесь он прожил несколько лет и только по изгнании недостойного короля был снова восторженно встречен своей паствою и молодым государем Александром в своей столице, а затем мирно правил церковью еще несколько лет, скончавшись на 73 году своей многотрудной жизни.

Когда владыка Михаил прибыл в Петроград, я служил в Духовной Академии помощником инспектора; ректором Академии был наш покойный харьковский владыка Арсений в звании епископа ладожского, а инспектором – архимандрит Антоний, впоследствии митрополит петербургский, незадолго до этого переведенный к нам с той же должности из Казанской Академии. Наше братство постоянно навещал В. К. Саблер (Десятовский), бывший главным и самым деятельным покровителем заграничных славян и другом русских славянофилов. Однажды он, торжествующий, входит в мою академическую келью и говорит: «Радуйтесь, милый отче (мне было 22 года)! Владыка, митрополит Исидор, согласился, чтобы прибывший сербский архипастырь в праздник Введения (Введение во храм Пресвятой Богородицы. – Прим. ред.) отслужил в академии всенощную и литургию». Запрыгало мое молодое сердце: я заочно обожал митрополита Михаила как защитника самостоятельности Церкви, и вот он, исповедник веры, будет служить в нашем академическом храме, в том храме, где мне была дорога каждая ленточка, каждая кадильница и коврик, в том храме, где я еще студентом 3-го курса с великим трудом и борьбой налаживал архиерейские служения после семнадцатилетнего перерыва. Теперь, конечно, я приложил все силы, чтобы собрать наиболее полный собор сослужащих, достать хорошего протодиакона, а главное – воодушевить студентов, и в частности, студентов певчих, дабы придать наибольшую торжественность служению нашего высокого гостя. Все это мне, с помощью Божией, удалось прекрасно исполнить. Обычные служения нашего преосвященного ректора начинались со скромной встречи его внутри храма; облачение совершалось во время чтения часов, сослужащих было две пары, а иногда и одна; другие архиереи в нашей церкви не служили до того времени. К встрече митрополита Михаила студенты восторженной толпой собрались в огромном вестибюле академического здания, а мы, священнослужители, ожидали его в церкви; раздался трезвон, послышался стук подъезжавших экипажей, и с нижнего этажа загремело могучими раскатом – «ис полла эти деспота» – из сотни молодых грудей. Я понял, что вся служба сегодня и завтра будет исполнена с высоким подъемом – и действительно, бурной лавой начала вливаться в церковь толпа студентов и посторонних богомольцев, а среди них вошел небольшой худенький старец с глубоким взором и умиленным лицом. Изгнанник своей родины, он чувствовал, что здесь, на далеком севере, он не только среди друзей, но и среди благоговейных почитателей. Его сопровождал В. К. Саблер, у которого он проживал, профессора Академии и другие почетные лица. Благоговейным, радостным голосом читал митрополит Евангелие и положенные молитвы, а после всенощной, выйдя в мантии из алтаря, сказал несколько отрывочных, но замечательно теплых и задушевных приветствий к учащемуся юношеству. От охватившего меня волнения я не мог их запомнить, у меня остались в памяти только заключительные слова: «Тихий приют святой науки и высоких юношеских стремлений! Процветай во славу Божию и на созидание православной Руси и всей Вселенской Церкви».

Литургия на другой день была совершена и пропета с тем же одушевлением и торжественностью.

Необычным для академической службы украшением ее был облачальный концерт, пропетый студентами с особенным энтузиазмом.

В квартире ректора митрополита приветствовала корпорация и был предложен обед, в котором приняли участие различные почетные лица, в том числе известный церковный публицист, государственный контролер Т. И. Филиппов, великий знаток греческого и славянского языков, начавший свою застольную речь приблизительно такими словами: «Брашна и пития аще не поставляют нас пред Богом, обаче, с благодарением приемлемая, ко христианскому человек содружеству ходатайственна бывает».

Через несколько дней я присутствовал на братской (в полном смысле этого слова) трапезе в честь владыки в доме его доброго хозяина В. К. Саблера. Здесь по сербскому обычаю все, гости, числом около 12 человек или более, по очереди произносили здравицы в честь виновника торжества. Говорил хозяин, говорил инспектор академии архимандрит Антоний, затем авторитетные столичные протоиереи: Яхонтов, Полисадов, кажется, профессор Пальмов, Троицкий и, разумеется, пишущий эти строки. Все прославляли исповеднический подвиг владыки, выражали свое негодование на неблагодарного короля Милана и свою надежду сопровождать митрополита на родину вслед за его торжествующей колесницей. Говорили и о том, что его подвиг явится манящим светочем для русской иерархии в защиту святой веры и церкви, вспоминали слова Филиппа, призывавшего Нафанаила к последованию за явившимся Мессиею простыми словами: «Прииди и виждь» (см. Ин. 1,46).

Митрополит недолго пожил в Петрограде. Дольше он гостил в Москве, а затем в Киеве и под Киевом в монастыре Феофании, приписном к богатой Михайловской обители. Когда он появился на церковных торжествах в столичных соборах среди прочих иерархов, то в алтарь нарочно входили различные сановные лица, военные и штатские и, подходя к нему, становились на колени для принятия благословения.

Затем я видался с митрополитом Михаилом в Киеве, на пути к новому месту своего назначения в Холм Люблинский, куда я был переведен после года академической службы на должность преподавателя семинарии; торжественный прием, устроенный владыке Михаилу, не сошел мне даром: с самого праздника Введения пришлось переживать служебные неприятности, во избежание которых я к концу учебного года просил освободить меня от занимаемой должности в академии, хотя и был естественным кандидатом на философскую кафедру в ней согласно моей специальности.

Грустный подъезжал я к Киеву, но там меня ждали многие радости, сменяемые одна другою. Прежде всего меня поразил до степени глубокого восторга величественный вид этого священного города, внезапно открывшегося перед моими глазами на станции Бровары. Еще более я был обрадован, увидев на вокзале ожидавшего меня старшего друга, иеромонаха Михаила (Грибановского), который тут же мне объявил, что, согласно настойчивому совету оптинского старца Амвросия, он раздумал покидать учебную службу и решил остаться в Академии, где преподавал Основное Богословие. Не буду отвлекаться на описание этой светлой личности, а только скажу, что он послужил оригиналом для чеховского типа «Архиерей». Через двенадцать лет после нашего свидания в Киеве я закрыл ему глаза в Симферополе, где он окончил свой краткий век в сане местного епископа. Вечер же этого дня мы провели в радостной дружеской беседе в семинарской келье молодого преподавателя иеромонаха Питирима, отличавшегося замечательной красотой лица и нежностью сердца, а через день участвовали в служении маститого митрополита Платона на дальних пещерах Лавры, где совершается память всех преподобных дальнопечерских 28 августа.

После литургии мы обедали у начальника пещер, в котором участвовали, кроме митрополита, викарные епископы, наместник и старшая братия Лавры; все они нас ласкали добрыми словами: и митрополит, и высоко ученый ректор Сильвестр, уже слепнувший старец, и особенно чтимый всеми наместник Ювеналий, впоследствии архиепископ виленский. Под влиянием таких непривычных нам ласк, мы совсем забыли свою печаль, но она окончательно сменилась восторженною радостью, когда вдруг в трапезную келью вошел митрополит Михаил, о присутствии которого в Киеве я не был осведомлен. Он взял нас с отцом Михаилом за руки, и, усадив около окна, сел между нами, и, ласково гладя нас по голове и плечам, ободрял на бесстрашное служение церкви.

Обед длился долго, и утомленные продолжительной службой в душной церкви старцы, полусонные, разбрелись по кельям. В ту же ночь я собирался выехать из Киева в Холм, но мы с отцом Михаилом решили зайти в помещение митрополита Михаила, чтобы расписаться в книге посетителей, в полной уверенности, что утомленный летней жарою и продолжительным сидением на обеде старец предался глубокому сну. Каково же было наше удивление, когда мы нашли его сидящим в рясе и камилавке с пером в руках над письмом и сербскими газетами. Он бодро и дружелюбно приветствовал нас и опять много и одушевленно говорил о великом значении ученого монашества для России, славянства и всего Востока, о борьбе православной культуры с языческою европейскою, о необходимости деятельного единения православных церквей, вспоминал с любовью свою студенческую жизнь в Киеве и вдохновенно благословил меня на дальнейшее служение.

Умиленный и радостный, покидал я священный Киев, представление о котором в моей душе навсегда слилось с памятью двух Михаилов – моего усопшего молодого друга и великого сербского святителя.

Последнего я увидел еще в 1890 году в Петрограде. Не знаю, кто – Победоносцев ли или митрополит Исидор – отклонили наше общее с преосвященным ректором Антонием желание, чтобы владыка Михаил совершил служение в Академии: оно было совершено святителем в Казанском соборе, но, к нашему утешению, по протекции того же В. К. Саблера, с участием академической архиерейской свиты. Митрополиту сослужил архиепископ виленский Алексий Лавров и ректор епископ Антоний с большим сонмом духовенства, в числе которого был, ныне харьковский протоиерей, отец Пичета и я, исправлявший должность инспектора Академии. Но особенность службы составлял контингент дьяконов и иподьяконов исключительно из студентов Академии. Нынешний архиепископ финляндский преосвященный Сергий своим бархатным басом с избытком заменил местного протодьякона, а ему вторили еще три иеродиакона-студента, из коих два теперь уже скончались в архиерейском сане.

С тех пор я не видал владыку Михаила; он вскоре возвратился на свою родину; через полтора года после этого я приветствовал в Троицко-Сергиевской Лавре его нового короля, юного Александра, подробно расспрашивавшего меня о студентахсербах вверенной мне московской Академии. Эту Академию я покинул в 1895 году, будучи переведен ректором же в Казанскую, под покровительством благостнейшего архиепископа Владимира, которого постригали в монашество на последнем курсе Киевской Академии вместе с владыкой Михаилом. С этим благостным казанским архипастырем мы делились нашими воспоминаниями о митрополите Михаиле и читали друг другу письма, которые он нам писал.

Покойный архиепископ рассказывал мне, как их постригали в великой церкви Лавры. «Там по сторонам иконостаса, – говорил покойный, – стоят раки с мощами, с правой стороны – равноапостольного Владимира, а с левой – святителя Михаила, первого митрополита Киевского. Назвали меня Владимиром, а его Михаилом, и сейчас же после пострижения развели в две стороны приложиться к мощам своего нового святого покровителя».

Недолго пришлось мне пользоваться назидательными беседами преосвященного Владимира, через два года, уже на смертном одре, он представил меня к архиерейскому сану, а накануне моего посвящения пять съехавшихся епископов совершили его погребение; это было 9 сентября 1897 года. Митрополит Михаил прислал мне приветствие со святительским саном, в котором оплакивал и друга своей юности, преосвященного Владимира, а через несколько месяцев и сам переселился к нему в лучший мир. Да упокоит Господь их праведные души и да вселит духовную силу, дарованную Им митрополиту Михаилу, в души нынешних сербских архипастырей, уже не для борьбы за права вверенной Церкви перед развращенным правительством Милана, а для воссозидания разоренной родины, для восстановления сербских королей на их опрокинутых немцами престолах и для объединения под их скипетром всего сербства под покровом Православной Церкви.

Вселенская церковь и народности

В сочельник Рождества Христова и Богоявления, а также в Неделю Православия, когда протодиакон возглашает многолетие «Святейшим Патриархом Православным: Константинопольскому, Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому», всегда заметно бывает то христианское одушевление сынов Церкви, которое побуждает их в эти мгновения высоко занести руку для крестного знамения и расширить свой умиленный взор как бы с желанием охватить им те отдаленные священные грады и храмы, в которых «утверждают Православие» преемники божественных апостолов.

Было время, когда Святая Русь часто оказывала почтительное гостеприимство этим столпам нашей апостольской веры и единодушно, от царя и до последнего крестьянина, приклоняла главу и колена, принимая их благословения. Замечательно, что ни внешний упадок патриарших престолов, ни учреждение в России самостоятельного могущественнейшего патриархата не умаляли обаяния четырех Вселенских патриархов. Напротив, их угнетенность врагами христианства, и беспомощность, и нищета еще увеличивали в глазах наших предков их священную власть. Благочестивый и тишайший царь Алексей Михайлович, принимая восточных святителей и расспрашивая об их бедственном положении под владычеством неверных, падал им на выю и обливался слезами сострадания, даже просил простить его и народ русский за то, что не могут избавить достояния Господня от мучительства агарян. Духовенство и народ с такою же искренностью приветствовали восточных патриархов. Так, когда святитель Иерусалимский Феофан решил посетить Сергиеву Лавру и ее святого настоятеля Дионисия, то последний со всею братией и множеством народа выходил с крестным ходом далеко за ограду Лавры на поле встречать святейшего гостя. Народ, видя патриарха, в умилении поднимал руки к небу и трижды повергался на землю. Духовный восторг этот передался и блаженнейшему, так что, войдя после молебствия в трапезу, он от умиления сердечного не мог принимать пищи, но заливался радостными слезами так долго, что смутил братию страхом, не обижен ли высокий гость, не отдает ли уж он Господу свою праведную душу.

Теперь времена изменились. В России холодны не только к почитанию Святейших Патриархов, но и Того, Кому они служат. Однако благочестие не испразднилось и доныне, и число верных сынов Церкви у нас не оскудело во всех сословиях. Святая Апостольская Вселенская Церковь, утвержденная Семью Вселенскими Соборами и ограждаемая четырьмя Патриаршими Престолами, является и поныне драгоценнейшим, ни с чем не сравненным сокровищем для множества мирян и духовных. Многие из них за величайшее в жизни счастье почитают поклониться великим святыням Востока и коленопреклонно принять благословение восточных патриархов. Духовное единение с ними, а через них и с прежними великими отцами Восточных Церквей составляет для таких истинных рабов Христовых тем большую радость, что в этом единении они видят оправдание драгоценных и живительных слов Божественного Духа, открытых нам в избранном сосуде: Нет ни еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос (Кол. 3,11). Святой град Иерусалим и поныне остается нашей духовной столицей, и его пастырь – присным для нас духовным отцом, так что когда разнеслось быстрокрылое газетное известие о кончине блаженнейшего Герасима, то имя его, по желанию иереев и мирян, знатных и самых убогих простолюдинов возносилось в молитве по градам и селам необъятной России: и среди равнин Великороссии и Малороссии, и в лесах Вятской окраины, и в прибрежиях Белаго моря, и в отдаленной Сибири, и на Кавказе.

Наше единение с восточными святителями не ослабляется ни разностью наших наречий, ни особенностями обряда. Напротив, драгоценные слова молитв и благословений на чуждой нам, но священной речи эллинов и сирийцев еще более умиляет и приводит в трепет сердце наше, чем знакомые звуки родной речи. С доверием повинуемся мы и нашим русским пастырям, зная, что они не прерывают общения молитвы и веры с изначальными твердынями Православия, утвердившими истину на священных соборах христолюбивой древности.

Но вот горькая печаль и забота начинают щемить наше сердце при обращении его к этим драгоценнейшим залогам святой веры; не внешнее мучительство от сарацин, в коем прославлялся наш Искупитель и Господь, но злейший внутренний яд раздоров удручает нашу благоговейную любовь к апостольским престолам. Увы, наши сердца трепещут страхом, как бы там, на твердынях Вселенского Православия, не забыли вселенской истины ради суетных стремлений народностей. На этой скользкой и христоненавистной почве уже споткнулись и лишились спасительного света Православия копты и армяне, а потом и русские раскольники, и поколебались болгары. Но те потери Церкви не касались важнейших нитей нешвенного хитона Христова, ибо не поколебали четырех престолов. Правда, был еще пятый престол, первенствовавший среди четырех, и он, по-видимому, навсегда отторгся от Христова тела; но благодать Божия, всегда оскудевающее восполняющая, даровала Церкви Третий Рим – Московскую страну, и она в качестве младшей, пятой сестры присоединилась к четырем хранителям апостольского благочестия. Будем ли дальше искушать Господне долготерпение и колебать основы Церкви? Увы, горький опыт не вразумляет нас, и вот взамен общей борьбы святейших престолов против неверия и нечестия водворяется борьба греков с арабами и греков со славянами. Многим недорого то Православие, которым только и святится эллинство, и славянство, и сирийская народность и ради которого должно в потребном случае пожертвовать и своею народностью, и своим домом, и детьми, и родителями, и жизнью своею, – бросить все, как ничтожную ветошь, как вытертый грош, лишь бы обрести жемчужины спасения, которые сокрыты во Вселенской Церкви. Увы, это перестали разуметь многие из греков, славян и арабов и подобно древним неверным иудеям поклоняются суете своих народных фантазий, суете горшей, чем идолы Ваала и Астарты, и до такого плачевного доходят безумия, что изъявляют готовность оторваться от тела Христова, дабы составить из себя истукан Навуходоносора в виде полумагометанского панарабизма, униатского сербства, схизматического болгарстваили «великойидеи» фанариотов. О горе! Мы слышим здесь вновь безумные христоубийственные слова богомерзкого Каиафы с его дружественными сатане сотоварищами: Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, все уверуют в Него, и придут римляне и овладеют и местом нашим и народом (Ин. 11,47–48). О безумцы! Теперь вы уразумели ли, что этими именно словами вы погубили свое племя и отдали его на растерзание римлян, что не Иисусу, а себе самим и своему народу изрекли вы приговор смерти, Носителя же Жизни не вы лишили жизни, но Он Сам отдал ее лишь на два дня, чтобы воскреснуть во славе и исполнить над вами приговор, данный Богом через Моисея: Рассею их и изглажу из среды людей память о них (Втор. 32, 26).

Так погиб ветхий Израиль, а ты, Израиль новый! Да не постигнет первенцев твоих подобная же участь! Что заменит тебе на земле Христову благодать, которою услаждались сыны твои посреди скорбей? Что заменит тебе небесную радость по смерти, которой лишаются навеки все, покинувшие спасительный корабль Церкви? Заменит ли их жалкое государственное существование, которое лишено бывает всякого разумного смысла, когда основывается лишь на народном себялюбии и становится чуждым религиозной идеи? Это уже не народ, но гниющий труп, который гниение свое принимает за жизнь, тогда как в нем нет жизни, а живут на нем и в нем лишь кроты, черви и поганые насекомые, радующиеся тому, что тело умерло и гниет, ибо в живом теле не было бы удовлетворения их жадности, не было бы для них жизни. Поймет слова наши тот, кому известны герои Панамы, сподвижника Милана Сербского, и австрийские сепаратисты. Но если духовная смерть бывает уделом всякого народа, лишающего себя животворящей религиозной идеи, то для народов Востока по примеру народа Божия – Израиля – не только духовная, но и телесная, политическая смерть бывает скорым воздаянием за измену Христу. Правда, это воздаяние уже ничтожное в сравнении с вечным проклятием Божиим, которому подвергаются все предпочитающие Вселенской Церкви иные цели на земле, но покажем таким безумцам, что, изменяя славу нетленного Бога на призрак политического благосостояния, они не приближаются к своей цели, но еще более удаляются от нее и потеряют не только залог вечного спасения, но и все то духовное достояние своей народности, которое составляло и его земную силу, в оправдание слов Сказавшего: У неимеющего отнимется и то, что имеет (Мф. 25,29).

Начнем со старших братии наших по вере – с эллинов. Они боятся, что, не отстраняя других народов от участия в церковном образовании и церковном управлении, они подвергнут опасности поместные Церкви уклониться от канонов и даже от догматов, так как, по мнению их, на всем Востоке только греческая народность сохраняет непоколебимую твердость в охранении Православия.

Мы не отказываемся признать гегемонию греческого народа как в охранении, так и в дальнейшем истолковании божественных истин веры и святых канонов Церкви. Правда, в русской литературе иногда появляются пасквили на религиозную жизнь и религиозную мысль греков, но эти пасквили исходят от людей, потерявших собственный христианский смысл и наполнивших свой ум заблуждениями растриги Лютера и богохульного Штрауса, а потому их брань может служить только к похвале тех, на кого она обращена. Посмотрите на тех поистине лучших богословов и преподобнейших отцов современной Русской Церкви. Они все с великим благоговением относятся к христианнейшей народности эллинской и считают Афон столицей православной жизни и мысли. Таков был наш блаженный Феофан, епископ, богослов и затворник; таковы жившие в середине нашего века преподобные настоятели обителей Оптиной, Саровской, Валаамской, Глинской – эти воистину воскресители русского монашества. Они все были учениками Паисия Величковского, хотя и славянина по крови, но грека по образу мыслей, нашедшего источники духа и жизни в «Филокалии» («Добротолюбие» (греч.). – Прим. ред.) греческих отцов – этой великой книге, которая благодаря оптинцам и Феофану стала питательницей аскетической жизни и в нашей России до сего дня.

Но процветшее, как финике, русское монашество все же со смиренною любовью отдает пальму первенства греческому подвижничеству и признает, что мы не можем поспевать за нашими старшими братьями на пути духовного совершенства через равное им презрение плоти и созерцательные подвиги. То же должно сказать и о богословской науке, наипаче же о толковании слова Божия. Русская школа обладает в этой области отличною формальною подготовкой, знает древние языки, сравнивает старинные манускрипты, но творческого духа в изъяснении божественных глаголов она далеко не имеет в той степени, как греки, которые и доныне в лице, например, бывшего патриарха Анфима, малым чем разнятся от великих древних отеческих толкователей. Богослужение греческое, чуждое нашей пышности и нашего великолепия храмов, все-таки гораздо духовнее и осмысленнее, чем наше. Вообще в прохождении религиозной жизни греки и поныне остаются примерами и руководителями православных христиан вообще и русских в частности. Это сознают достоблаженные руководители русского монашества на Афоне, а также и их последователи в нашей стране, ибо и те, и другие стараются по возможности хранить греческий чин службы; а русские академии и семинарии находят особенное утешение в том, чтобы хотя однажды в год совершать литургию на греческом языке. Теперь спросим, какая отрасль греческой жизни: старинная церковная или новая европеизированная, политическая, привлекает столь высокое уважение могущественного русского народа и лучших пастырей и мирян церквей славянских и арабских? Конечно, древняя, церковная! Ибо в своей европеизированной политической жизни греки могли только скопировать худшие начала конституционного быта, так правдиво осмеянного в «Московском сборнике» Победоносцевым. Здесь мы ничего не найдем кроме корыстных интриг министерских партий, взаимно подрывающих друг друга и совместно разрушающих отечество, в данном случае – бедную Элладу, и между тем эти скверные политические партизаны, прикрываясь «великой идеей», стараются развращать Царьградское и Святогробское духовенство и учат их изменять своему пастырскому призванию ради народных мечтаний и предпочитать Христову благоуханию смрад политической интриги. Конечно, этим интригам не жалко потерять в пропасти унии и арабов, и южных славян; им нет радости в том, чтобы копты и абиссинцы присоединялись к Церкви, им хочется лишь того, чтобы денежные места оставались в руках греков. Но, о безумные! Ужели видите вы, что, изменяя церковную вселенскую культуру на свою узконациональную, и притом совершенно извращенную, вы вместе с изменой Православию губите и эллинскую народность! Народ не может существовать среди врагов без одушевляющей идеи. А каким содержанием наполнит себя народ, если потеряет то, чем он был велик, т. е. Вселенское Православие? Ужели одним самовосхвалением? Или прежним языческим эллинизмом, который восхвалял вам христоненавистный Ренан, изучавший ваш язык для того, чтобы уничтожить св. Евангелие, которое преславило навеки эллинскую речь? Ужели вы не понимаете, что кроме грека монаха, грека богослова, грека патриархального земледельца и семьянина нет доброго греческого типа? Ужели не понимаете, что коварные западные друзья проглотят вашу маленькую народность, лишь только она пожелает отождествиться с безбожною западною культурой, проглотят точно так же, как проглотили целый десяток западнославянских народов, отравив их жизнь сперва латинским папизмом, а потом западным нигилизмом. Или эллины православные, живущие у подножия св. храмов и являющиеся старшими, опытнейшими и любящими братьями всего православного люда, или жалкая английская провинция, обманывающая и ворующая, разъедаемая борьбой партий и презираемая даже своими ложными друзьями. Так некогда евреи, не желавшие принять в общение новой веры прочих народов и повергшие в узы проповедника вселенского общения – божественного Павла, вскоре, очень вскоре утратили и свой Иерусалим, и свое отечество, и были рассеяны по всей вселенной, став ужасом, и притчей, и посмеянием, и предметом ненависти всех народов (ср. Втор. 28, 37). «Но что ты хочешь от нас?» – спросят меня. Хочу, чтобы вы знали себя прежде всего как православных, чтобы пастыри ваши целями своей деятельности ставили спасение всякой души христианской, благоустроение всех святых Божиих церквей, а не гордость и богатство своей нации. И если будете делать так, то будете и богаты, и особенности нации своей сохраните, и влияние ее расширите на все православные народы. Если не будете препятствовать арабам и славянам учиться в ваших высших школах, принимать монашество и занимать архиерейские престолы, если будете, подвизаясь сами в изучении богословской истины и в духовном совершенстве, являть в себе образ истинного пастырства и христианства, тогда и сопастыри ваши из прочих народов добровольно или даже невольно будут усваивать начала греческой культуры вместе с образованием и монашеским совершенством. Тогда вас будут любить как народ, просвещающий вселенную, как царство священников, язык свят (народ святой (церк. слав.). – Прим. ред.), как тех, о которых сказано: Не прикасайтесь к помазанным Моим и пророкам Моим не делайте зла (Пс. 104, 15). «Но время прошло уже, – скажете вы, – теперь не повернешь историю, и если мы были сильны в древности, то теперь нас забудут и забьют, если мы, хотя бы даже путем интриг и преступлений, не будем охранять свою власть». Нет, возлюбленные. Сила ваша велика в православном мире. Мир православный живет своим прошедшим, своим священным преданием, творениями св. отцов и памятью мучеников и святых. А это все у вас как у вас же, по сказанному: и высшая энергия религиозного духа, и способность презирать плоть и разуметь Божественное Писание. И если вы не будете угашать того духа, если будете держаться культуры вселенско-церковной, то все православные народы будут идти за вами. Так прежде всего скажу о русских, что наша привязанность ко святой и вселенской православной старине велика, а продолжение этого золотого века христианства мы видим в вас, в греках. И потому мы повергаемся в прах перед святейшим престолом Царьградского патриарха и продолжаем в нем видеть верховного пастыря. Мы преклоняемся перед Святым Афоном со всеми нашими богатыми городами, учеными академиями, великолепными храмами, десятками миллионов людей, богатствами земель, золотом, алмазами и знатностью родов. Все это мы умаляем и обесцениваем и вменяем в сор перед смиренными для нас градами и весями, где раздавалась проповедь апостолов, где священнодействовали вселенские отцы, где чудодействовали преподобные подвижники. Мы со слезами умиления целуем землю, по которой ходили их красные ноги, и благоговейно преклоняем колена перед их преемниками, когда они носят дух их, как, например, афонский отшельник святейший Иоаким Третий, этот воистину великий папа Православия, утверждающий свое влияние не на ложном догмате, не на суевериях, не на политической интриге, не войском или богатством, но смиренною мудростью, высотою своего любвеобильного духа и святостью жизни. Да будет благословенно его святительство на многие лета! Да возносятся его пастырские молитвы о благостоянии святых Божиих Церквей, о соединении всех!..

Недавно я видел такой сон. Я очнулся среди афинского народного собрания. Греки в парижских пиджаках с папиросками и тросточками, отражая в своей одежде и манере всю пошлость европейского нигилизма, толковали с великим оживлением о министерских кризисах. Заметив во мне русского, один из них самодовольно спросил меня: «Не правда ли, мы ничем не хуже европейцев и наши собрания не уступают Парижской палате?» До того времени я молчал, но далее не мог удерживать слова и, встав, возвысил голос так громко, что прекратились всякие разговоры и все присутствовавшие устремили на меня удивленные, любопытные взоры. Я говорил: «Вы спрашиваете меня, как русские думают о современной греческой жизни, и вот я отвечаю. Мы думаем, что греки, потомки первых христиан, проводят жизнь свою лишь в чтении Божественных Писаний и творений духоносных отцов. Мы думаем, что паства свтт. Златоуста и Григория Паламы не хочет знать никаких мелочных житейских интересов и по-прежнему на рынках городов своих, забывая о купле и продаже, рассуждает лишь о том, Подобосущен ли или Единосущен или о том, как нужно разуметь небесный свет, осиявший Спасителя на Фаворе? Мы думаем, что они прекращают подобную беседу лишь по звону церковного колокола, чтобы, собравшись, воспевать спасительную страсть Христа Бога, назидаться слушанием спасительной Лествицы Иоанна, а затем, между вечерней и повечерием, порешить наскоро свои гражданские и хозяйственные дела, дабы остаток дня посвятить беседе о врачевании страстей, каковому научили нас божественные отцы древности. Мы думаем, мы хотим думать, что если у нас в России все святое и священное пришло от греков, то и все греческое должно быть святым и священным. Вы говорите мне: „Ведь мы не хуже европейцев“. Увы! Я вижу, что вы не лучше их, этих жалких выродков тысячелетней ереси, этих растлителей вселенной. Но я не верю тому, что вижу. Я плачу от одной мысли, что действительность, быть может, близка к этому безобразному видению; но все-таки надеюсь, что видение это ложно, что я подавлен тягостным сном». Сказав эти слова, я проснулся и почувствовал, что глаза мои мокры от слез.

И поистине, я верую поныне, что лучшие начала народной жизни среди эллинов возьмут верх над извращением европеизма и поставят великую идею своей народности не в том, чтобы сцеплять ее кагальножидовскою интригой, но в том, чтобы приводить в общение Христово разноплеменную паству, не господствуя над наследием Божиим, а подавая пример стаду (1 Пет. 5, 3), чтобы дорожить священными членами Христова тела, чтобы подражать Божественному Пастырю, оставляющему в горах 99 овец и идущему искать заблудшую единую овцу, чтобы помнить слова Господа: Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих (Мф. 18,10), и: Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих (Мф. 18,14).

Что сказать вам, единокровные братья-славяне: румыны, сербы и болгары? Не уподобляйтесь неверному Израилю, с жадностью бросавшемуся на подражание врагам Божиим и делавшему врагом своим Самого Бога. Укореняясь в началах непослушания и своеволия, отметая власть вселенского престола, вы сами убиваете остаток Православия в вашей стране, и если бы даже замедлило отлучение патриарха, то самая ваша замкнутость лишит вас живительной силы христианского духа. Ваши недавно воссозданные отечества для своей политической и нравственной погибели не нуждаются даже в том, чтобы их прикончили европейские мародеры (хотя не замедлит и это), но внутри самых стран ваших умножаются губители народа, политические мошенники, подобно паразитам создающие свое благополучие на растлении народной жизни и пользующиеся свободой государственного устройства для того, чтобы разрушать главную твердыню народа – святое Вселенское Православие – и заколачивать в гроб свою отчизну. Эти наглецы усвоили от Европы только ее пороки, но все же находят среди своих несчастных и невежественных сограждан достаточное число глупцов, готовых верить их разглагольствованиям о культуре, свободе и прогрессе и т. п. словах, которых ни говорящие их, ни слушающие не разумеют.

Но, слава Богу, не все сербы и болгары таковы; и мы будем молиться, чтобы Господь дал силу духа и силу слова тем лучшим представителям сих народов, которые понимают, что спасение их – в неповрежденном Православии, а Православие хранить им возможно лишь в общении с Матерью-Церковью, предпочитая вселенское значение Церкви узкому национализму славянской провинции.

Что сказать вам, православные сирийцы – соотечественники нашего Господа и Искупителя? Вы жаждете просвещения и хотите вывести народ свой из его полунищего состояния. Благо вам, если так, но да будет сие просвещение просвещением православным, вселенско-церковным, а не расширением своего жалкого и смешного себялюбия и национальной вражды, готовой отторгнуть сынов ваших от вселенского тела Церкви. Св. Церковь взирает на ваши патриархальные общины с великим уважением; не утратьте ради подражания западной борьбе партий неподражаемых сокровищ христианского быта, завещанных вам вашими православными предками. Далекие от государственных центров, как бы забытые среди гор и равнин колыбели христианства, вы в бесхитростном устройстве приходских общин сохранили многие черты того христианского быта, которым славилась Церковь только во время мучеников и который затем значительно изменился в эпоху христианских императоров. С великим сочувствием и уважением старается узнать основу этого быта европейская историческая наука и представить современникам как высшее совершенство христианской культуры. Не изменяйте же отеческого богатства, которому завидуют враги, на пищу свиней жестокосердого гражданина отдаленной страны, в которой господствует духовный голод.

Апостол сказал: Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви (Рим. 13,8), – вот в чем да пребывает и умножается благородное соперничество православных народов. Будем, по слову Писания, в почтительности друг друга предупреждать (см. Рим. 12, 10), своим истинным отечеством считать вселенскую Церковь, а своим народным достоянием – неповрежденное Православие. Да научают нас этому смиренные русские простолюдины, эти поистине нелицемерные носители вселенского духа христианского, которые с равною силою любят свою родину за то, что она православная и своя, а инородную православную страну за то, что она православная, хотя и чужая. Это чувство подобно тому, как чувство доброго сына по отношению к матери, с которой он никогда не расставался, и по отношению к отцу, которого встречает он после долгих лет далекой разлуки. Весьма разнообразны, но одинаково сильны эти два чувства. Добрый сын осыпает ласками свою мать, постоянное присутствие которой необходимо душе его, как воздух, но не меньшую горячность любви обнаруживает он по отношению к отцу своему, который из далекого плавания возвращается ненадолго к своей семье, всегда оставаясь для нее родным, незаменимым отцом. Таковы чувства истинного христианина к своему народу и отечественной Церкви, с одной стороны, и к инородным Православным Церквам – с другой. И подобно тому, как названный добрый сын чувствует полноту радости лишь в то время, когда его отец и мать соединяются в родном доме для дружеской беседы с ним, так и сын Вселенской Церкви чувствует полноту духовной жизни лишь тогда, когда пастыри различных православных народов соединяются без зависти и соперничества в единый лик ради благоговейной молитвы и единомысленного устроения Церкви.

И если бы – снова скажу – ради этого блаженного единства всех в Боге нам пришлось бы навсегда пожертвовать своею народностью и даже навсегда потерять ее в истории, то мы, без всякого сомнения, все почитали за сор, чтобы приобрести Христа (см. Флп. 3,8). Но такой жертвы и не потребуется: Ищите же прежде Царства Божия… и это все приложится вам (Мф. 6, 33). Как отдельная личность человека останавливается в своем развитии и становится пустою и пошлою, когда человек сам себя делает предметом своей деятельности, так и собирательная личность народа лишь в том случае достигает полного развития своих дарований, когда является не целью для себя, а средством для бескорыстного выполнения божественных предначертаний. На этом именно поприще процвела великая российская народность к концу ХУЛ века из прежней распуганной стаи татарских данников. На том же правиле бескорыстного просвещения соседних варваров процвел и византийский христианский гений во времена древнейшие. На этом же начале безраздельной преданности Православию и взаимной христианской дружественности сохранили и самую веру, и свой народный дух все православные племена, выносившие многовековое иго фанатических сарацин. И только в настоящее безверное и развратное время во все без исключения православные народности начал проникать дух национальной горячки и равнодушия к вселенскому единению в Церкви Христовой. Конечно, Церковь Святая не одолеется адовыми вратами, но да не приидет на нас глагол Господень, сказанный к евреям: Аминь, аминь глаголю вам: Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф. 21, 43). Да не будет так! «В первых помяни, Господи, Святую Твою Соборную и Апостольскую Церковь, юже от конец даже до конец вселенныя, и умирию, юже наздал еси честною Кровию Христа Своего».

Свобода вероисповеданий и полемика с инославными

О свободе вероисповеданий (Заявление Высокопреосвященнейшего Антония, архиепископа Волынского, в VI отделе Предсоборного Присутствия 19 мая 1906 года)

Суждение о желательном для некоторых партий Думы равноправии всех религий в России не должно исходить из общих априорных положений. Если бы для желательного либералам вывода было бы достаточно всем согласиться с мыслью о том, что христианство есть религия любви, что Богу не нужны подневольные поклонники, что убеждения не сдержишь и не внушишь мечом, то неужели эти истины не настолько ясны и просты, чтобы их не поняли вожди различных народов в продолжение полутора тысячи лет? Но от этих пожеланий до вывода о равноправии религии в России еще очень далеко, и перескакивать от первых к последним могут только современные газетные агитаторы, которые сами, во-первых, ни во что не веруют и потому не могут различать добра и зла, истины и лжи, а во-вторых, не имеют никаких разумных данных для того, чтобы основать свои требования убедительно и честно, а потому и заменяют всякие доказательства выкрикиванием чувствительных фраз, вовсе не относящихся к делу.

Свобода вероисповедания (а не свобода совести – это выражение бессмысленное), конечно, должна быть охраняема в государстве: нет цели держать какой-либо силой в господствующей Церкви; объявляющих себя вне вероисповедания тоже[153] следует отлучать от Церкви по двукратном увещании. Но это совсем иное дело, чем свобода религиозной пропаганды.

Впрочем, прежде чем сказать о ней по существу, должно заметить, что представительное учреждение, как Дума, рассматривает все вопросы государственной жизни с точки зрения народной воли, а не отвлеченных идей.

Итак, будет ли кто-либо спорить даже из современных, прокисших от постоянной лжи публицистов против того, что русский и вообще православный народ, составляющий более двух третей населения империи, не только с негодованием отвергнет мысль о допущении инославной пропаганды, но, напротив, единодушно потребовал бы кары за нее как за уголовное преступление, ибо православную веру, и притом в качестве веры господствующей, он считает главным предметом попечения не только архиереев, но и царя, и христолюбивого воинства. Вообще, воля народная в этом отношении гораздо менее милостива и снисходительна, нежели воля правительства не только современного, но и эпохи покойного государя и даже государя Николая I. Претендуя на правительство народной воли, Государственная Дума, имея хоть каплю искренности, и заикаться бы не стала о равноправии вероисповеданий, ибо кому неизвестно, что и те права, коими пользуются иноверцы с 17 апреля 1905 года, возбуждают усиленный ропот православного народа, ропот более громкий, нежели все прочие узаконения, пошедшие в разрез с народным духом, с народным бытом.

Обратимся теперь к разрешению нашего вопроса по существу – собственно вопроса о равноправии пропаганды религиозных убеждений.

Прежде всего, православие очень мало боится проповеди чужих религиозных догматов, и с такою проповедью едва ли какая религия решится обратиться к православным слушателям: это значило бы надеяться переманить людей от солнечного света к тусклой керосиновой лампе. Пропаганда иноверия возможна лишь через хитрость, обман и насилие. Кому не известно, какими средствами латиняне переманили к себе за последний год 200 000 православных христиан? Они напряженно распространили слух о переходе в свою ересь всей Высочайшей Фамилии и даже о. Иоанна Кронштадтского, уверяли народы в том, будто бы всех католиков перепишут в шляхту и наделят землей, а православных возвратят в крепостное состояние. Но это еще бы полгоря. Представляя собою почти весь помещичий класс в западном и югозападном крае, польские паны и графы давят православных на своих фабриках, на экономиях, на чиншах. Крестьяне здесь находятся всецело в руках этих современных феодалов: встречаясь с ними, они целуют им ноги (sic!). И вот теперь даже, т. е. пока еще нет равноправия вероисповеданий, они наделяют ренегатов Православия и деньгами, и лесом, и землею, а верных сынов Церкви обижают, лишают поденщины и выгоняют со своих фабричных заработков. Что же будет при равноправии исповеданий?

Протестантство действует теми же средствами в северо-западном крае, а различные секты – в Крыму и Новороссии. Напротив, Православие и православные всегда гнушаются подобного способа действий. Магометанин или еврей, принявший святое крещение, часто подвергается тут же линчеванию, т. е. убивается насмерть своими бывшими единоверцами, и уже обязательно доводится до полного разорения. Может ли правительство оставлять их беззащитными? Тысячи христиан отпали в магометанство в последнем году; отпало даже несколько чисто русских семейств в Оренбургской епархии, поддаваясь угрозам, подкупу и нелепым слухам о скором восстановлении киргизского царства с их наследственною династией, с изгнанием и даже избиением всех христиан.

Равноправие вероисповеданий возможно в некоторых европейских государствах и в Америке, где различные вероисповедания сходятся в общем религиозном индифферентизме, где люди всецело увлечены борьбой за земное благополучие и в этом смысле прекрасно дисциплинируют самих себя в пределах внешней формальной законности. Они не возьмутся за ножи из-за религиозных убеждений[154]; их бог – это деньги и житейские блага. Не то в России, где все значительные племена, начиная с самих русских, живут бытом религиозным и стоят за него со всем фанатизмом, присущим всякому теократическому строю. Такие племена, объединенные в одном государстве, невозможно предоставить всецело себе самим, но, предоставляя каждому веровать по своему, необходимо прежде всего сдерживать карательным законом ту пропаганду, которая не брезгует никакими средствами по самому принципу этих религий, ибо иначе неизбежна кровавая религиозная резня (примеры уже налицо). Эта опасность не есть единственный повод для государственного патроната.

Если правительства всех культурных стран карают фальсификацию в торговле, наказывают распространителей сенсационных ложных слухов и заведомой клеветы и т. д., то и наше правительство, оставаясь последовательным, должно православный народ ограждать от обмана, шантажа, экономического и физического насилия иноверцев, которыми последние только и могут действовать, как действовали католики во время польского королевства, совращая православных в унию.

Вспомним еще одно весьма важное обстоятельство, которое совершенно упускается из виду при рассуждении о веротерпимости.

Если бы наша паства была бы оглашена и в истинах своей веры, и в том, как должно взирать на разные веры, племена и сословия, то можно было бы предоставить ее себе самой и духовному влиянию ее пастырей в борьбе за веру и народность.

Но наше правительство, точнее – государство, увлекшись во времена Петра и после целями чисто внешней культуры и государственной централизации, сузило, обезличило и даже наполовину затмило религиозное сознание и религиозную жизнь православного парода. В ХУЛ веке последнему нечего было бы бояться какой угодно пропаганды (кроме старообрядческой, конечно), потому что если не каждая крестьянская семья, то каждая деревня имела своих начетчиков, живших тою же мужицкою жизнью, что и все деревенские жители, да и церковно-бытовая дисциплина была так сильна, как у евреевхасидов или, возьмем ближе, как у современных единоверцев, которым тоже, благодаря указанным условиям, вовсе не опасна никакая пропаганда.

Но правительство XVIII века оторвало духовенство от народа, загнало первых в рамки отдельной касты, воспитывало ее не в понятиях и бытовой дисциплине народного Православия, а в традициях латинской школы и теоретической богословской схоластики; народ отстранялся все далее и далее от церковной книги и от церковного клироса и, что еще печальнее, остался одиноким в своем религиозном быту, в своих постах, богомолениях, паломничестве. Духовенство делалось все ученее, все культурнее, а народ все невежественнее и менее освоенным с православною дисциплиною. Так было с народом исконно православным, великороссийским, а что сказать о забитых, порабощенных западных малороссах, белорусах или потомках старокрещенных инородцев Заволжья и Сибири?

Все эти люди, заброшенные в отношении духовного развития, придавленные к земле, должны были волей-неволей примириться с тою мыслью, что за них читают священные книги и изучают святую веру архиереи, да священники, царь, да господа, а они сами уже будут слушать их, людей ученых и могущих найти досуг и достаток для чтения.

Серая деревня почти не различает духовного начальства от мирского, духовной книги и науки от светской. Все, что идет от законодательной власти, идет от Бога, все, что напечатано в газетах, идет от царя и архиереев, – вот с какими взглядами на жизнь наткнулся наш бедный народ на горы прокламации, на кощунственные брошюры, на карикатурные изображения Высочайших Особ и о. Иоанна Кронштадтского и на все прочее, чем облагодетельствовали свою родину ее прошлогодние просветители.

Здесь и ключ к тому, как мог верить народ католическим прокламациям о принятии этой религии государем, революционным прокламациям о царском будто бы приказании грабить помещиков и т. д. Итак, забрав в свои руки народную совесть, сделав себя в глазах народа показателем истинности веры, может ли русское правительство отказаться от Православия прежде, чем народ будет оглашен в последнем сознательно? Если бы оно пожелало стать вне вероисповедания, то пусть прежде возвратит народу заарендованное у него вероисповедное сознание, пусть выдаст на несколько лет миллион для учреждения катехизаторов по крайней мере одного на 300 человек (теперь священник приходится на 2000 православных христиан), а до тех пор оно обязано ограждать православный народ от насильственного обмана, от экономического принуждения к отступничеству.

Мы сказали, что выборная власть не смеет насиловать народную волю, но должна узнавать ее и повиноваться ей. Власть правительственная имеет, конечно, и высшие полномочия, но и она должна идти в согласии если не со всякою современною, то во всяком случае с исторически неизменною волей народа. В ней, собственно, опознается Россия как возрастающий коллективный организм, как нация, как строгая, как развивающаяся в истории идея. А что такое наш народ в его истории и в его настоящем? Есть ли это группа этнографическая или группа прежде всего государственной самозащиты? Нет, русские определяют себя как группу религиозную, как группу вероисповедную, включая в это понятие и грузина, и грека, не умеющих даже и говорить по-русски. По совершенно справедливому определению К. Аксакова и других славянофилов, русский народ мыслит себя стадом Божиим, Церковью, обществом людей, совершающих свое спасение по руководству веры через молитву и труд: народ взирает на свою жизнь как на крест, данный от Бога, и все свое земное государственное благополучие он вверил царю. Пусть царь со своими боярами и воинами отражает врагов православной его страны, пусть для этого берет подать и рекрутов, пусть Царь своих слуг судит и карает воров, разбойников и других злодеев – все это мало интересует русского человека: его дело подвизаться в труде и молитве да учиться добродетели у людей Божиих, а чтобы никто ему в этом не мешал, о том печется царь и его воины. Правда, в его стране есть много и таких людей, которые чужды всенародной цели жизни, т. е. спасения, но если они не мешают в этом русским людям, то пусть беспрепятственно живут своим «поганским обычаем» и молятся своим богам, пока не познают истинной веры: но конечно, не только личная цель каждого, но и предназначение всей православной страны своей каждый русский видел в том, чтобы возвещать свет православия и среди своих «басурманов», и за пределы родной страны, как нам это доказывает постоянная миссионерская колонизация русских на Восток и Север, начиная с XI века, и постоянное их сознание своего исторического долга высвободить единоверных братии из-под турка и низложить его «богомерзкое царство», о чем возносится ектения на молебне новолетия от дней Иоанна III и до дней Николая П.

Отречься от той задачи, которую народ считает своим главнейшим делом в продолжение девяти веков, установить равноправие всех вер в русском государстве – это значит упразднить Россию как исторический факт, как историческую силу, это значит произвести большее насилие над тысячелетним народом, чем татарские ханы или самозванцы смутного времени.

В чем заключается превосходство единобожия над многобожием[155]

Разрешить такой вопрос весьма важно для проповедников нашей веры магометанам и христианаминородцам, потому что магометанские лжеучители пользуются общепринятым учением о превосходстве единобожия, чтобы глумиться над нашим учением о Пресвятой Троице. Они сперва представляются, будто считают нас требожниками, но когда мы им объясним, что исповедуем Единого Бога, но троичного в Лицах, то они отвечают так: «Если христианское учение о едином Боге троичном в Лицах выше учения о многих богах, то учение ислама о едином Боге в едином лице еще выше христианского, потому что у нас уже полное, совершенное единобожие, а у вас не полное».

Что отвечать им? Вот это я и желал бы разъяснить деятелям христианской миссии, а они пусть обдумают, как излагать эти соображения понятным языком для татар и прочих инородцев, крещеных и некрещеных.

Согласитесь с тем, что единобожие не потому лучше многобожия, чтобы единица была лучше всякого другого количества. Например, о человеке Господь сказал до его падения: Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника (Быт. 2, 18). Также и Ангелов Бог создал многих, а не одного. Почему же если Ангелам и человекам лучше быть многим, а не одному, то все-таки Богу надо быть единому, а не многим богам? Вот магометане хулят евангельское учение о Боге Триедином, как будто бы нарушающее древне иудейскую истину единобожия, но и иудейское единобожие ценило себя иначе, чем желали бы того магометане, оно не находило себе ущерба в том, что и людей называло иногда богами: Вы – боги и все – сыны Вышняго (Пс. 81, 6).

Далее, магометане говорят, будто и Христос Спаситель никогда не говорил о Своем Божестве, будто учение о Триедином Боге Ему чуждо, а измышлено позднейшими христианами: Сам же Господь наш учил будто бы такому же безусловному единобожию, как Магомет[156]. Но на самом деле Иисус Христос не только о Триединстве Божием учил, но и о том, что люди будут причастниками Божества. Он повторял и приведенные слова 81-го псалма, и говорил ученикам Своим, что они сподобятся получить на небе 12 престолов и будут судить 12 колен Израилевых. Но вы пребыли со Мною в напастях Моих, – говорил Он, – и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство (Лк. 22, 28–29). Расставаясь со Своими учениками в ночь предания, Господь молился, чтобы они, а также уверовавшие их ради в Него, соединились воедино с Богом Отцом и Сыном в будущей жизни: И они да будут в Нас едино (Ин. 17,21).

Итак, по слову Господню, святые принимают участие в Божественном управлении миром и в суде над ним. Ту же мысль высказывает Спаситель в притче о потерянной драхме и о заблудшей овце, об обретении которой Бог радуется на небе вместе со святыми Ангелами.

«Тем хуже для христианства, – пожалуй, скажут на это магометане, – раньше мы думали, что многобожие ввели у вас ученики Иисуса, а вы убеждаете нас в том, что оно не чуждо и Евангелия. Какая же разница между вашими Ангелами или святыми людьми сравнительно с греческими и римскими второстепенными богами, которые ведь тоже все зависели от Юпитера и ему уступали?»

Этого вопроса мы только и ждем от них: он всего лучше облегчает для нас дальнейшее разъяснение.

«Есть большая разница, – ответим мы им, – и сущность ее даже не в том заключается, что наш Бог есть Творец и Вседержитель мира ангельского и человеческого, а боги языческие имеют особое происхождение, не от Юпитера. Нет, противоположность христианского единобожия с многобожием языческим, а равно и с учением магометанским и новоиудейским, в том заключается, что у нас и Три Лица Единого Божества, и прочие высшие существа, принимающие участие в нашей жизни, т. е. святые Ангелы и обожествленные человеки, – все исполнены единым духом, единым началом. Живя в Боге, Святом и Благом, они все одно мыслят, одного желают, одного и того же отвращаются. Если в лучшие времена церковной жизни у христиан даже во время земного их пребывания было одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32), как свидетельствует Книга Деяний, то можно ли сомневаться в исполнении молитвы Господа для жизни будущей: Да будут едино, как Мы едино (Ин. 17, 22). Нечестие языческого многобожия в том состояло, что все земные человеческие стремления, страсти и преступления имели в воображении язычников своих покровителей на небе, а главный бог, хотя и властвовал над последними, но тоже подвергался различным переменам в своей душе: то был праведен и милостив, то, напротив, мстителен, развратен, завистлив, лжив и коварен.

Вот почему для язычника добродетель никогда не может казаться безусловно обязательною, безусловно святою и превосходящею все земные блага. Правда, за отступление от нее одни боги его наказывают, но другие защищают; делая добро, человек угождает одному богу, но делая зло, бывает приятен другому, да и главный бог попускает и злым, своекорыстным желаниям своего любимца, лишь бы он ему угождал жертвоприношениями и другими внешними средствами.

Напротив того, христианин, хотя призывает в молитве то Единого Бога, в трех Лицах познаваемого, то обращается к Отцу Небесному или к Сыну Божию, то к Святому Духу, то молит о заступлении Пресвятую Богородицу, то Ангелов и святых, но он знает, что об одном и том же только может он просить всех своих небесных покровителей, одному и тому же радуется и покровительствует Небо, на одно и то же гневается. Отче! я согрешил против неба и пред тобою (Лк. 15,18), – так взывает кающийся грешник по научению Христовой притчи.

Правда, есть и в мире невидимом отступления и вражда падших ангелов против Бога и Святых Его и борьба их против спасения людей, но тщетно стал бы грешник надеяться на покровительство демонов в своих злоумышлениях. Наша вера учит, что они связаны Божественным вседержительством, и если Бог попускает злым духам и злым людям развращать и соблазнять, то лишь для того, чтобы научить легкомысленных христиан тому, в какие тяжкие беды впадают они, допустив небрежение о своей душе. Погибает же каждый по своей злой воле. Но Господь не дозволяет демонам оказывать самостоятельное покровительство грешнику, ни брать его под свою защиту, а Сам руководит обстоятельствами жизни всех живых существ, так что без Его святой воли даже один волос не падет с головы человека, доброго ли, злого ли. Так вот в чем превосходство единобожия над многобожием. Где много богов, там много начал жизни, и добрых, и злых: хочет быть человек прелюбодеем – ему покровитель Венера; хочет быть разбойником – ему покровитель Марс; хочет, забыв добродетель, предаться одной наживе – ему покровитель Меркурий. Где нет христианского единобожия, там не может быть и царственного положения в жизни единой добродетели – того, что одно только нужно (Лк. 10, 43). Христианское учение о Боге Триедином, об Ангелах и святых не ослабляет, а укрепляет царственное значение добродетели, потому что по нашему учению ей сорадуется и от нее не отступает все Небо, все высшие Существа, проникнутые Божественною жизнью.

Так ли в вере новоиудейской и магометанской? Правда, они как будто бы в единого Бога веруют: «Един Бог», – говорят магометане. «И нет у него ни жены, ни ребенка», – прибавляют они, надеясь тем укорить нас. «А если не един?» – скажем мы им. Что же это за единство, если по новоиудейскому учению божество в одни часы дня милостиво, в другие гневно; иногда оно спит, иногда забавляется с крокодилом, как с комнатною кошкой. Иногда оно так настроено, что проси чего хочешь – все получишь, а иногда – лучше не подступайся. А магометане далеко ли ушли от такого же суеверия? Их божество тоже подчиняется судьбе, оно бессильно переменить ее решение, и потому несчастные «правоверные» могут только прославлять его мнимые совершенства, но не просить себе чего-либо: все уже решено заранее – кому быть добрым и кому злым, так что тщетны были бы все молитвы о благодатной помощи Божией для победы в них доброго начала над злым. Самая близость к их божеству, плененному судьбою, обусловливается не добродетелью и чистотою человека, а только покорностью и иными способами богоугождения. Магомет был прелюбодей, отбивал чужих жен, сам явно нарушал и даже изменял закон, данный ему якобы от Аллаха, и все это не помешало ему быть в глазах последнего выше всех святых пророков: Авраама, Иосифа, Моисея и даже безгрешного Иисуса, Который живым вознесся на небо, как веруют и магометане.

При всем том многоженный Магомет настолько был любезнее всех божеству, что для угождения его блудным страстям Аллах изменял в Коране свои постановления о числе жен, дозволенных пророку, да и вообще допускал так называемые «отмены» данных уже постановлений.

Какое же единство божества имеют новоиудеи и магометане? Лучше бы они почитали многих самостоятельных богов, но верных одному началу святости и добродетели, чем чтить единое божеское существо, но изменяющееся в своем настроении, в своем внутреннем содержании. Судите сами, разве при почитании такого пристрастного, непостоянного божества возможно для людей неотступное следование святой добродетели? Разве могут там являться люди, которые с неуклонным постоянством побороли бы в себе страсти; которые бы одной добродетели усваивали высшую ценность, когда того не может выполнить их бог, требующий больше раболепства, чем святости, и притом существенно различный в разное время? У них нет зараз многих богов, как у древних греков и римлян, но все-таки у них нет и единобожия, но переменный бог, как римский Юпитер, за которого нельзя было поручиться сегодня, что с ним сделается завтра.

Истинное единобожие есть только у христиан; только у них хранится такое учение о Боге, которое и в земную жизнь человека вносит единство служения единой добродетели, и в жизни будущей обещает друзьям Божиим соединение и единство с Божеством, когда все спасенные, согласно слову апостола Павла, станут единым новым человеком, в котором сотворят себе обитель Отец, Сын и Дух Святой – Единый Истинный Бог, да будут все едино (Ин. 17,21), – как сказал Христос Спаситель.

Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы[157]

Ибрагим, старый татарский мулла, был хороший знакомый псаломщику Ивану Федотовичу, который умел прекрасно говорить по-татарски; они часто рассуждали о вере и спорили, какая вера лучше – татарская или русская. Однажды после долгого спора Ибрагим сказал: «Ты умный человек, и если бы ты согласился прочитать наш Коран, то наверно сделался бы добрым магометанином». – «А я тебе хотел сказать, что ты очень добрый человек, – отвечал псаломщик, – и если бы ты узнал нашу веру, если хотя бы прочитал Новый Завет, то полюбил бы христианство и постепенно убедился бы в его правоте и принял бы крещение».

«Знаешь что, – воскликнул мулла, – дай мне твой Новый Завет, а я тебе дам Коран. Назначим 40 дней сроку, чтобы нам узнать новую книгу чужой веры, а до того времени не будем говорить о вере ни слова и даже видеться друг с другом не будем».

Как сказали, так и сделали. Иван Федотович начал читать Коран, а Ибрагим Гасанов – Новый Завет. Хотелось им при встрече друг с другом поговорить, но, помня свои зароки, они расходились молча; и только на 40-й день Ибрагим рано утром пришел к псаломщику с книгой; щеки его горели и глаза блистали, он хотел говорить о Евангелии и о посланиях апостольских, но удержал себя и спросил псаломщика: «Понравился ли тебе Коран?»

– Многое понравилось, – отвечал псаломщик, – но это я знал и раньше из христианских книг, которые написаны до Магомета и из которых Магомет научился, как проповедовать людям, что Бог велик и свят, что мы должны в том полагать свою жизнь, чтобы слушаться воли Божией, покоряться той участи, какую Он нам посылает, помогать бедным и прочее. Не правда ли, ты все это читал в Новом Завете?

– Читал, но ведь Магомет учил еще многому, кроме того, что ты сказал.

– А все, что Магомет говорил сверх Нового Завета, мне не понравилось, – отвечал псаломщик, – но если я начну говорить об этом, ты рассердишься, а лучше ты обрадуй меня, – расскажи, что тебе понравилось в христианской вере.

– Мне почти все понравилось, – отвечал мулла, – я жалею, что раньше не читал вашей книги; ты знаешь, я прямой человек и не люблю лукавить, как другие, а потому хоть и тяжело мне признаться, но скажу тебе как доброму человеку по секрету от моих жен и приятелей, что когда я читал слова Иисуса о прощении врагов и любви к Богу, то я плакал от радости и целовал книгу; а когда прочитал о подвигах апостола Павла в Деяниях, то дал себе слово больше никогда не проклинать его, как делал раньше. Но все-таки я не могу быть христианином. Вот ты сказал, что Магомет ничего доброго не прибавил к христианской вере, а я скажу: «Хотя многое доброе он убавил, но и прибавил одно доброе; лучше сказать – исправил вашу веру в одном правиле. Он сказал, что Бог один, а вы учите, что Богов три: Отец, и Сын, и Святой Дух».

Федотович замахал руками и воскликнул:

– Мулла, как тебе не стыдно клеветать на нас! Пусть, – прибавил он спокойнее, – пусть такие глупости говорят ваши невежды-торговцы или те хитрецы, которые, рассуждая о вере, не истины ищут, а стараются обмануть простых людей, а ты ведь не напрасно называешь себя прямым человеком; ну, скажи, где же ты прочитал в Новом Завете о трех Богах? Ведь Иисус Христос прямо говорит: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога (Ин. 17,3).

– Так, – отвечал Ибрагим, – апостол Павел говорит: Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Еф. 4,6). И много других есть изречений в Новом Завете о единстве Божием, а по другим изречениям выходит, что и Иисус есть Бог, Святой Дух – Бог; значит три Бога.

– Поговорим об этих изречениях подробнее, – сказал Федотович, – я по крайней мере вижу, что ты все-таки читал мою книгу, а поэтому я успокоился. Итак, ты согласен с тем, что в Евангелии Иисус Христос признается Богом?

– Знаю, зачем ты меня об этом спрашиваешь; прежде, со слов наших старых мулл, я говорил, что в Евангелии Иисус не признает Себя Богом и что это выдумали позднейшие христиане, начиная с апостола Павла. Теперь, прочитав Евангелие, я знаю, что в нем изложена та же самая вера, которую проповедовал Павел и которую вы содержите, потому что если Иисус и не сказал ни разу прямо: «Я Бог», то все-таки давал всем понять, что Он Бог, потому что говорит: Я и Отец – одно (Ин. 10,30); тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий (Ин. 8,25), а затем прибавил: Прежде, нежели был Авраам, Я есмь (Ин. 8,58).

– Ах, как мне радостно слышать слова евангельские из твоих уст! – воскликнул снова псаломщик Федотович на этот раз уже не с гневом, а с удовольствием. – Как рад я, что ты больше не будешь обвинять апостола Павла и христиан в искажении Евангелия.

– Напрасно радуешься, – ответил мулла. Пока я думал, что учение о Троице выдумали христиане, я не считал Евангелие учением многобожников, а теперь, хотя полюбил твое Евангелие больше прежнего и прибавлю по секрету – больше нашего Корана, но вижу, что наравне с самыми святыми истинами о жизни нашей, оно содержит учение о трех Богах.

Псаломщик опять заволновался:

– Да ведь сам же ты привел слова Нового Завета о единстве Божием.

– Да, тем хуже, что Завет ваш сам себе противоречит: сколько ни говори, что Бог един, но если у Бога есть еще Сын, то будет два Бога, а если есть еще Дух Святый, Который не Отец и не Сын, то уже выйдет три Бога, а не один.

Когда мулла говорил эти слова, то к говорящим подошел сгорбленный старичок – странник, одетый очень бедно, в лаптях, в широкой шляпе, опираясь на простую палку. Он поклонился сидевшим на бревнах собеседникам и, видимо, готовился попросить у псаломщика гостеприимства, но, услышав последние слова татарина, он вдруг встрепенулся, вытянулся во весь свой рост и, остановив рукою псаломщика, который хотел что-то сказать, обратился к Ибрагиму с вопросом: «А ты все Евангелие прочитал?»

– Да, – сказал тот, – и Евангелие, и Послания.

– Слава Богу, – вздохнул странник, – уже за одно это скажу тебе, что ты хороший человек.

– А ты, старик, какой человек? – спросил мулла, удивляясь его смелости и не зная, сердиться ли ему или смеяться. – Меня хорошим вся деревня называет, а твою похвалу, пожалуй, назад возьми: тебе Федотович и так даст кусок хлеба и ночлег.

– Да, я и голоден и спать хочу, – сказал старик, – и человек самый худой, но Спаситель мой Христос лучше всех и для Его славы и для спасения твоей души я буду не спать всю ночь и не есть сегодня и завтра, если только ты согласишься один час поговорить со мною о Пресвятой Троице.

Мулла с удивлением смотрел на этого нищего, которого бледное лицо разгоралось, а глаза устремлялись к небу.

– Зачем тебе голодать, – сказал он, – вижу, что ты человек благочестивый, пойдем все трое ко мне, подкрепимся пищей и послушаем тебя.

Когда они вошли в дом, то две жены муллы с удивлением посматривали из-за занавески на вошедшего нищего (Федотовича они и раньше часто видели у своего господина и ему не удивлялись). Однако когда мулла подошел к занавеске брать от них кушанье, то они молча подавали ему все так, как нужно для трех человек.

Приняв пищу вместе с гостями, мулла обратился к гостю-старику:

– Дед, я догадался, о чем ты будешь говорить мне, но я это слышал уже от его сына-семинариста (он указал на псаломщика), ты, наверно, скажешь, что Бог один, но в Нем три Личности и три эти Личности составляют одно, как в солнце свет и теплота одно или во рту человека дыхание и слово, а человек один. Только мне эти сравнения показались пустыми: я сам могу назвать тебе много вещей, которые состоят из отдельных частей, а все части составляют одно; вот и стол: у него четыре ножки и пятая – доска, а стол один; в окошке четыре стекла, а окно одно; только это все не к делу.

– Отчего же не к делу? – закричал Иван Федотович.

– Потому что то – вещи, а то – живые существа. Вот найди мне, чтоб две курицы составили одну птицу, или три льва – одного зверя, или три человека – одного. Это ты мне никогда не покажешь – все будет три человека, а не один, и Богов у вас три, а не один.

– А если покажу? – тихо спросил старик.

– Если покажешь, – воскликнул мулла, – то я обещаю быть христианином и крещусь! Только ты никогда мне этого не покажешь, – прибавил он торопливо и еще громче, потому что услышал сердитый кашель за занавесками.

– Никогда ты мне этого не покажешь и христианином я не буду, а скорее тебя обращу в ислам, – снова заговорил он громко, – пойдем продолжать нашу беседу на улицу – сперва ты говори, а потом я, а здесь пусть убирают со стола. Федотович взялся за шапку и шепнул мулле:

– Однако у тебя сердитые жены, уйдем от них поскорее.

Усевшись по прежнему на бревнах, мулла засмеялся и сказал:

– Вот не могу научиться вашему терпению к жене. Всякое непослушание или вмешательство в мой разговор со стороны жен меня так сердит, что не будь вас, я бы поучил их. Ваш Павел говорит, что муж и жена одно тело, а я так себя чувствую, что как будто я – свет, а они – темнота, я – тепло, а они – холод, где я, там нет им места, а как они забирают место, так меня теснят. Ну, как это может быть, чтоб два или три существа стали одно? Отец, и Сын, и Святой Дух – один, два, три: три Бога, а не один.

– Ты хорошо начал беседу, – сказал старик, – и вот теперь будем говорить дальше!

– Ну, говори, буду слушать.

– Нет, – отвечал старик, – говори ты сам, а я буду тебя спрашивать, чтобы не моя, а твоя душа сказала истину. Скажи мне прежде: всегда ли ты одинаково чувствуешь свою борьбу с женами за преобладание в доме; это скажи прежде, а потом скажи: со всеми ли людьми ты такую борьбу чувствуешь, как будто вы друг друга вытесняете с места или с некоторыми хуже чувствуешь, а с некоторыми лучше?

Мулла немного помолчал, а потом ответил:

– Конечно, чувства мои к женам бывают разные; когда рассердишься, то, кажется, на целом свете нам тесно втроем; когда бываешь спокоен, то они мне не мешают, ну а ведь особенной нужды в них я тоже не чувствую – мне 65 лет да им под 60 лет, нам не до нежностей: прошло наше время.

– Пусть будет так, – сказал странник, – теперь скажи мне, не чувствуешь ли ты иногда нужду в том, чтобы жены были близко от тебя, не для удовольствий, а для сердечной беседы, особенно когда на долгое время уйдешь от них?

– Ну, конечно, иногда и соскучусь по своим старухам, – отвечал Ибрагим, – только мы ведь хотели говорить о Боге, а не о женах.

– Дойдем и до Бога, – был ответ странника, и лицо его озарилось кроткой улыбкой, – скажи мне еще, мулла, кого ты любишь кроме жен? есть у тебя дети?

– Есть милый сын мой, добрый шакирд в Казани и красавец какой! Ах, как мне скучно бывает, если долго не вижу его; теперь ожидаю его к себе со дня на день. Он такой ласковый мальчик, и хотя гораздо ученее меня, но все не хочет обидеть старика своим превосходством и спрашивает моих объяснений, а того не понимает, глупый мальчик, что я сам вижу, насколько он умнее меня, и радуюсь этому, а еще больше радуюсь, что вижу его смирение и желание уступить мне. Была у меня еще дочка, да умерла, бедная.

– Скажи теперь, добрый мулла, – продолжал старик свои вопросы, – для сына и для тебя везде довольно места, и вы не мешаете друг другу, как мешают тебе жены?

Лицо муллы озарилось блаженной улыбкой, и когда он начинал говорить о своем любимце, то так увлекался, что забывал главную цель беседы со странником.

– Что ты говоришь мне! – воскликнул он. – Да если бы мы были среди моря на маленьком камне, то нам было бы не тесно, мы бы и там уступали место друг другу и каждый из нас готов бы броситься в воду, чтобы спасся другой.

– Видишь, мулла, – сказал странник, – не всегда и не все люди мешают друг другу. Не расскажешь ли ты нам, бывают ли такие минуты, когда и с женами ты так же дружен бываешь, как с сыном?

Мулла продолжал говорить уже как бы не для странника, а самому себе, отдаваясь голосу своего сердца:

– О да, только это бывает во время общей грусти, когда мы вспоминаем о нашей бедной Фатиме. Это была такая добрая кроткая душа, что обе жены мои любили ее одинаково; так любили ее, что и Соломон-царь не мог бы отгадать, кто из двух жен была ее матерью. Добрая душа умершей дочери только о том и старалась, чтобы в доме был мир, и когда мы ладили, она прыгала от радости, точно ей сто рублей подарили.

– Еще будь добр, скажи мне, когда ты сам бываешь ближе к истине: тогда ли, когда ссоришься с женами за преобладание в доме или вспоминаешь с ними о дочери?

– Ну, что и спрашивать об этом, – засмеялся Ибрагим, – в ссорах нет ничего хорошего, а одна только глупость, когда мы говорим с женами о Фатиме и поплачем с ними, то я вижу, что и я не злой человек и они добрые бабы, а потом смотришь, опять шайтан придет и спутает нам головы, и мы мучаем друг друга бранью, точно забываем, что это глупо и жестоко. А когда снова вспомним Фатиму, то я по лицам старух читаю их мысли; да и сам думаю о том же, думаю я, кабы всегда на душе у нас так было, то и за деньги не стали бы браниться и ссориться: мир и любовь дороже золота. Да, наша добрая Фатима, Бог лишил нас твоего присутствия, но мы, когда говорим о тебе, то у нас трех бывает как бы одна душа, потому что все злое уходит от нас, а остается только доброе; мы даже чувствуем все трое, о чем каждый из нас думает; нам даже иногда кажется, что и Фатима сидит среди нас и улыбается нашему единодушию. Странник взял муллу за руку и сказал:

– Мулла, ты больше не скажешь, что невозможно двум или трем существам стать одним! Не твои ли были сейчас слова, что одна душа и одни мысли бывают у вас всех трех?

Мулла встрепенулся.

– Ты поймал меня на словах, хитрый старик! – воскликнул он, но без гнева, а, напротив, с радостью. Потом он опустил голову и заговорил медленно:

– Да, я узнал что-то новое и от тебя, и от самого себя; ты умный и хороший человек. Скажи только мне сам потолковее, что следует из моих признаний.

– Изволь, – кротко и радостно заговорил странник. – Из твоих признаний выходит, что люди потому только не могут верить в то, что три Лица Святой Троицы составляют одно Божественное Существо, потому только, говорю, что они, враждуя друг с другом, думают, будто всякий человек или вообще всякое живое существо противно другому и мешает ему, так что не может один и другой быть одним существом. Выходит дальше, что это враждебное чувство противоположности, эта борьба людей слабеет, когда они не поддаются шайтану, который ссорит людей и мутит их разум. Тогда они чувствуют любовь друг к другу и радуются взаимной близости своей так, что им не тесно, а радостно бывает вместе, а когда хотя б один такой любящий добрый человек освободится от тела и только чистый дух его останется в памяти и в сердце людей, то вместе с грустью о видимой разлуке с ним близкие люди чувствуют, однако, и близость к себе умершего, и взаимную друг с другом привязанность так сильно, как будто бы у них одна душа. А я тебе прибавлю вот что: Отец никогда не ссорится с Сыном и Святым Духом, и никогда не разномыслят, и шайтан не может путать Их ум, и Они никогда не разлучаются друг с другом. Теперь скажи: если даже для нас, грешных людей, бывают такие минуты просветления, когда всякая рознь исчезает между нами, то не больше ли еще сознают всегда Свое единство Отец, и Сын, и Святой Дух? И если ты и родные твои в самые разумные часы твоей жизни чувствуете единство души, то зачем называешь ложным наше учение, что Отец, Сын и Дух Святой один Бог, а не три Бога?

Слушая эти новые для себя слова, мулла широко открыл глаза и даже рот от изумления; долго не мог он ничего говорить и тер свой лоб рукой.

– Постой, еще одно слово, – заговорил он наконец, – ведь по твоему выходит, что не только Бог может быть один и в то же время троичен, но и мы, люди, можем быть такими, а ведь все-таки мы все не одно. Пусть мне иногда кажется, что душа моя сливается с другими, кого я люблю, но ведь я не всех люблю, да и те, кого я люблю, все-таки остаются отдельными существами.

– Друг мой! – сказал в ответ старик, все смягчая свой голос. – Ведь ты сам сказал, что твое единство с другими ты чувствуешь не тогда, когда заблуждаешься, а напротив, когда бываешь настоящим разумным человеком. Если это с тобою бывает не часто, а с другими почти никогда, то разве этим мы измеряем истину? Ведь все люди постоянно грешат, а все-таки мы оба с тобой скажем, что грешить неразумно, что справедлива только добродетель, хотя и редко встретишь ее на земле.

– Хорошие слова ты говоришь, – задумчиво прервал его речь Ибрагим, – но трудно поверить мне, чтобы душа моя могла сродниться со всеми людьми, даже с врагами.

Тут в разговор вмешался псаломщик:

– А разве тебе не понравилось учение Иисуса Христа, что ближний наш есть не только всякий наш родственник или друг, но и всякий вообще человек?

– О, конечно, понравилось, особенно полюбилась мне притча Иисуса о милосердном самарянине: увидел самарянин врага своего еврея, брошенного разбойниками чуть живым, мимо которого проходили свои люди и брезговали, чтобы остановиться и помочь ему; увидел это самарянин, слез с осла своего и обмыл раны больного, положил его на осла и привез в город в гостиницу, а сам шел пешком. Да, этот самарянин был родной для всех. И я согласился признать, что чем лучше и умнее человек, тем больше он людей считает себе друзьями, а самый лучший тот, кто всех любит и никого не считает врагом.

– И еще более родным для всех может быть человек, – продолжал речь странник, – если он отдает себя на служение Христу, тогда у него своих собственных интересов вовсе нет и ничем его нельзя рассердить и вступить в борьбу за себя с другими он не может. Тогда его душа связана с душами ближних и он чувствует их скорби и их грехи как бы свои собственные. Помнишь, как восклицал апостол Павел в Послании к Галатам: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос (Гал. 4,19); и в другом месте он радуется доблестям христиан как бы своим собственным: Итак, братие мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой, стойте так в Господе, возлюбленные (Флп. 4,1); а вот его чувства к слушателям его проповеди: Уста наши отверсты к вам, коринфяне, сердце, наше расширено. Вам не тесно в нас… (2 Кор. 6, 11–12). Такие чувства у святого апостола к чужим для него людям, а может ли иметь лучшее чувство даже мать к своему ребенку?

– Но ведь это одни чувства, – возразил Ибрагим. – Впрочем, опять скажу, Павел – великий, святой человек, наши бранят его, потому что не знают. Но ведь и Павел, и все добрые, и злые люди – все-таки отдельно жизни, каждый в своем теле, как и мы живем теперь отдельно.

– Да, – отвечал странник, – по-видимому, пока отдельно, потому что мы ограничены телом, но от тела освобождаются люди после смерти, а по воскресении они приобретут такие тела, как Христос Воскресший: для этих тел нет препятствий ни в пространстве, потому что они быстро переносятся с места на место, ни в какой иной преграде, потому что они проходят и через стены, и через воздух, как сказано в Евангелии.

– Итак, по твоему выходит, – заговорил снова мулла, – что когда люди освободятся от тела и от всякого греха, то они будут одним человеком, оставаясь все-таки отдельными личностями? Вот найди мне такое изречение в Священном Писании, тогда я поверю, что и учение о Троице ты правильно мне иъзяснил.

– На это уж я сумею ответить, – воскликнул радостно псаломщик, тоже с удивлением слушавший странника. – Апостол Павел повествует, как обращавшиеся ко Христу, дотоле враждебные между собою греки и иудеи стали все вместе одним человеком. Вот что говорит он о Спасителе: Он есть мир наш, соделавший из обоих одно, и далее: дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Еф. 2,14–15). То-то я прежде читал у отцов Церкви и не понимал: они постоянно говорят, что естество человеков одно, как и естество Святой Троицы, а только единство наше ослаблено грехами людей и восстановляется искуплением Иисуса Христа…

– Да, да, – прибавил Федотович, как бы вспомнив что-то, – свт. Григорий Нисский даже так говорит: «Ты спрашиваешь меня, как может быть Отец, и Сын, и Святой Дух не тремя Богами, а одним Богом, если люди, например, Петр, Павел и Иоанн, все-таки составляют не одного человека, а трех человек. На это отвечаю, – продолжает свт. Григорий, – что это выражение „трех человек“ неправильное, человечество одно, а различны только личности. Так, в человечестве, которое ограничено телесно и греховно, а в Божестве, где все Лица святы, бестелесны и неограничены, нет никакого разделения, но один воистину Бог наш».

– Да, приблизительно так, – прибавил странник, – ты приводишь по памяти слова свт. Григория из послания его к Авлалию.

Лицо муллы горело и радостью, и борьбой; он сказал, задыхаясь от волнения:

– Я не знаю свт. Григория – приведи мне такие слова Иисуса, из которых я бы увидел, что любовь и разум среди людей должны восторжествовать с такой силой, что они будут одно в своем множестве; тогда я уверую в Святую Троицу и буду христианином.

Говоря так, Ибрагим вскочил на ноги и воскликнул:

– О, тогда я пойму, почему христиане так дорожат своей Троицей! Я пойму, что верить в единство Отца и Сына нужно для того, чтобы не поддаваться нашему общему разделению на земле, а ожидать лучшей жизни, потому что уж если в Боге Истинном существует множественность в единстве, то нам ли сомневаться в том, что и наше разделение может кончиться и мы подобно триединому Богу будем едины, как Он! Найди мне такие слова в Евангелии или в Новом Завете, – воскликнул он снова, – и я буду дорожить учением о вашей Троице больше всех прочих слов Иисусу.

– Вот эти слова, – торжественно сказал Иван Федотович, раскрывая Новый Завет, возвращенный ему сегодня муллой. – Слушай, какой молитвой заключил Иисус Христос Свои прощальные наставления ученикам: Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17,20–21).

Федотович начал важным и торжественным голосом, но при словах да уверует мир голос у него оборвался от умиленных слез, и он, плача, продолжал читать: Да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (Ин. 17, 22–24).

Федотович вдруг бросился на шею Ибрагиму.

– Брат! – воскликнул он. – Не отвергай твоего Спасителя! Ты дал уже слово быть Его учеником, если услышишь эти слова. Глаза Ибрагима были орошены слезами.

– Но – мой сын, мои жены! – воскликнул он, закрывая лицо руками. Вдруг он почувствовал, что кто-то нежно прикасается к его рукам, покрывая их поцелуями.

– Твой сын давно в душе христианин, – услышал он, – и молится, чтобы ты позволил ему креститься и вместе бы крестился с ним. Не веря своим ушам, мулла отдернул руки от лица и увидел сына, стоявшего перед ним на коленях. Он привлек его в свои объятия и целовал юношу в лоб и в глаза; потом возвел очи свои к небу и сказал:

– О, милосердый Иисус Христос, Спаситель наш! Теперь я Твой, и никто меня не удержит исповедать Тебя, хотя бы и смертью нам грозили! Пусть мои бедные жены оставят меня, но я не отступлю от Господа Иисуса Христа».

– Господин наш, – сказали обе жены его, – мы слушали всю беседу твою с этими добрыми людьми, и хотя не все поняли, что слышали, но видели, что они тебе сказали слово Божие. Твоя вера будет и наша вера; в христианском законе не бывает двух жен, но мы будем тебе сестрами и слугами, только не оставляй нас, ты и сын твой.

– Мулла плакал от радости и в первый раз в жизни совершил на себе крестное знамение.

– Будь нашим крестным отцом, – говорил он Ивану Федотовичу, пожимая его руку, – а тебе, святой человек, – обратился он к страннику, – позволь поклониться до земли по христианскому обычаю». К удивлению муллы, странника уже не было среди них; сначала мулла подумал, что старик на время отошел от них и попросил псаломщика привести его вечером, но вечером пришел Иван Федотович с вестью, что не мог найти странника. Так и не узнали, что это был за человек.

Разговор православного и пашковца о священном писании и преданиях церковных[158]

Пашковец. Я пришел к тебе, земляк, попросить рекомендации на фабрику, в которой ты служишь. Ведь ты знаешь, что я человек работящий и честный, а потому не откажешь помочь мне по христианству. Человек я здесь новый и весь прожился; если не порекомендуешь меня, то мне хоть милостыню просить.

Православный. Что ты человек подходящий для нашей фабрики, это я знаю; только вот чего не могу понять – как это ты, пашковец, напоминаешь мне о христианстве, тогда как вы никогда нас, православных, и называть-то христианами не соглашаетесь, а во-вторых, просишь ради христианской веры рекомендовать тебя на место: ведь по-вашему к христианской вере может относиться только то, что прямо, буквенно можно прочитать во св. Библии, а там ничего не сказано, чтобы рекомендовать нуждающихся на места. Если рассуждать по-вашему, то я вовсе не имею обязанности в этом деле пособить тебе.

Пашковец. Как это не имеешь обязанности? Да разве Господь не велит напитать алчущего, напоить жаждущего? А ведь я голодаю второй месяц.

Православный. То напитать, а то – рекомендовать: изволь, я тебе дам пообедать; дал бы и денег, да у меня всего-то 8 копеек за душой.

Пашковец. Так не легче ли тебе помочь мне через рекомендацию на место? – Ведь хозяин тебе поверит, и места у него есть, но говорит: не принимаю без рекомендации.

Православный. По-моему, это гораздо легче; знаю и то, что хозяин мне поверит и возьмет тебя: только все же объясни, как это может касаться христианской веры, если во св. Библии не сказано о рекомендации? Помнишь, когда ты меня просил показать из Библии, почему мы надеемся на ходатайство за нас святых угодников или просим у Господа упокоить души усопших, я тебе прочитал из апостола Иоанна и из Иакова, что мы должны молиться друг за друга, как сказано: Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного (Иак. 5,16); доказал я тебе тогда же из св. Евангелия, что здесь следует разуметь не одних живых, но и умерших, как сказал Сам Господь: Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы (Лк. 20, 38); указывал я тебе и на слова св. Павла, что любовь никогда не перестает (1 Кор. 13, 8), однако ты требовал, чтобы в Св. Писании было бы прямо указано изречение Божие: следует молиться святым, следует молиться за умерших. Теперь и я требую, где сказано в Библии: следует рекомендовать на место человека нуждающегося и надежного?

Пашковец. Конечно, буквенного изречения такого нет, но Св. Писание учит нас иметь такое чувство – человеколюбие, которое непременно побудило бы тебя помочь мне сказанным средством, а если не поможешь, то будешь виноват против заповеди человеколюбия. Слово Божие не говорит о самом действии рекомендации, но внушает такие чувства, которые произведут это действие.

Православный. Ты говоришь совершенно справедливо, только по этим словам ты уже не пашковец, а православный, потому что все действия, предписываемые Церковью, выходят из тех чувств, которые заповеданы в св. Библии: молитва за умерших – из чувства любви к ближнему и веры в то, что для Бога все живы; крестное знамение – из чувства постоянного памятования о спасительной силе Креста Господня и Его животворящей смерти за нас, которую св. Павел повелевает возвещать, доколе Он придет (1 Кор. 11, 26), подобно как и в другом месте говорит: я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа (Гал. 6, 14). Кто имеет чувство этой похвалы Крестом Христовым и возвещения Его смерти, тот и употребляет соответственное тому действие – крестное знамение.

Пашковец. Неправда! Разве православные размышляют о Кресте Господнем, крестясь? Они думают, что в таком сложении пальцев есть особенная сила, хотя бы вовсе не думать о Христе Спасителе. Также и посты они соблюдают по тому суеверию, что считают молоко и мясо поганым в известные дни, вопреки апостолу, который ясно сказал, что пища нас не поставляет перед Богом. А священники ваши разве думают о Боге, благословляя или кадя кадилом? Я сам видел, как они иногда в это время озираются по сторонам и даже разговаривают.

Православный. Позволь, подожди: говори сперва об одном, а не обо всем сразу. Разве в нашем законе ты видел, что можно разговаривать при священнодействиях или совершать молитвенные знаки без возношения к Богу души нашей?

Пашковец. В законе не видел, но все вы так делаете.

Православный. Все или не все – речь не о том: вот ты теперь сердишься, ругаешься, осуждаешь, а ведь я не говорю, что ваша вера повелевает так грешить против ближних. Зачем же ты ставишь в вину нашей вере то, что касается наших проступков против нашей же веры?

Помнишь, что сказал Господь народу, обличая книжников и фарисеев: Все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте (Мф. 23,3). Вы же ради грехов людей отступили от веры и от церковной власти, забывая слова Христовы: Слушающий вас, Меня слушает, и отвергающийся вас, Меня отвергается (Лк. 10, 16). Вот укажи такой обряд у православных, который не выражал бы евангельских чувств, а имел бы значение сам по себе, и тогда осуждай нас.

Пашковец. Ну вот, какие чувства выражают посты?

Православный. Ты хочешь знать? Так не помнишь ли ты стихиру, которая поется в Великий пост?

Пашковец. Не знаю я ваших стихир, да и вообще пока я был православным, так и Богу не молился, играл да пьянствовал, а христианскую жизнь узнал только теперь.

Православный. Скажи, пожалуйста, а есть ли между пашковцами такие, которые еще до поступления в ваше согласие читали слово Божие, понимали нашу православную службу?

Пашковец. Не знаю я таких: все больше уразумевали благочестие у нас уже.

Православный. В том-то и горе ваше, что вы отступили от Церкви и осудили ее, даже не узнав, в чем она виновата: ведь всякого разбойника не осуждают, не допросив его, а вы от матери своей отступили, не пожелав даже узнать о ней. Так изволь, я объясню тебе, какие чувства выражает пост у православных. Вот как поется та стихира: «Постящеся, братие, телесне, постимся и духовне: разрешим всякий союз неправды; расторгнем стропотная нуждных изменений; всякое списание неправедное раздерем; дадим алчущим хлеб, и нищия безкровныя введем в домы, да пришлем от Христа Бога велию милость» (стихира на вечерни в среду 1-й недели Великого поста). А вот другая: «Постимся постом приятным, благоугодным Господеви: истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления – сих оскудение пост истинный есть и благоприятный» (стихира понедельника 1-й недели Великого поста). Не желаешь ли прослушать и начало третьей?

«Пост не ошаяние брашен точию совершим, но всякия вещественныя страсти отчуждение: да на нас мучительствующую плоть поработивше, достойны будем причастия Агнца за мир закланного волею, Сына Божия» (стихира на вторник 1-й недели Великого поста).

Пашковец. Да, надо покаяться, что не знал я такого вещественного учения о постах, но ведь вы разве думаете об этих добродетелях, а не понимаете весь пост в постном масле только? Право, о вас можно сказать то, что Господь сказал о фарисеях, только ты опять мне поставишь в вину, что я осуждаю.

Православный. Вот тебе Евангелие, прочитай, что желаешь: ничего обидного для Православия там нет.

Пашковец. А тут что написано? Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе, суд, милость и веру (Мф. 23,23). Так и вы, православные, давно забыли евангельские чувства, о которых ты толкуешь, а исполняете одни только внешние постановления.

Православный. Ты дальше-то читай.

Пашковец. Сие надлежало делать и того не оставлять (Мф. 23,23).

Православный. Что же скажешь?

Пашковец. Да кто же вам сказал об этих обрядах, ведь в Библии их нет?

Православный. Ты спрашиваешь о том, на что сам уже дал ответ. В Библии нет и о том, чтобы рекомендовать нуждающегося на честную работу, но дать закон человеколюбия: нет в Библии расписания дней постных и скоромных, но многократно говорится о пользе поста (см. Мф. 6,17–18; Мк. 9,29 и др.); прилагать же эту заповедь в подробностях предоставлено верующим. Зачем осуждать самый благочестивый обычай, если его только исполняют недостойно? Виноват не обычай, а исполнители.

Пашковец. То-то, что у вас не предоставлено, а приказывается всем поститься вместе, креститься одинаково, церкви строить на один фасон, точно у солдат, – все под форму: это ли закон духа жизни о Христе Иисусе (Рим. 8,2), как говорит апостол Павел? Это ли закон свободы (Иак. 1, 25), коему учил св. Иаков?

Православный. А разве у пашковцев нет общих молитв, песнопений и священнодействий, а всякий молится, как знает?

Пашковец. Нет, мы поем вместе любимые стихи; когда молимся, то одинаково становимся на колени, полагая голову на стул или закрывая глаза рукой; но у нас все это делается по взаимной любви и с пониманием, а не по приказанию.

Православный. Где же ты прочитал, что у нас молитву приказано совершать не по любви, а по приказанию? Потом я покажу тебе, что единство обычаев у нас не из рабства, а из любви. Но ты меня весьма удивил своим признанием: стало быть, и у вас есть свои молитвы и обряды. Ну, если кто не станет вместе с другими на колени, рассорившись с ними, то что ему сделают?

Пашковец. Его попросят не отделяться от общей любви, помириться с теми, кто его обидел, и принять участие в молитве, по примеру всех.

Православный. Не так ли противно духу любви поступает и целое пашковское общество, отделившись от единой молитвы Церкви и учредив свои собственные обряды, ради случайных неудовольствий с некоторыми нерадивыми пастырями?

Пашковец. Нет, нам не нравится самая вера ваша.

Православный. Целый час я прошу тебя указать, что есть в ней против Писания, и ты все не можешь.

Пашковец. Вы уж слишком много преданий выдумали.

Православный. Я просил тебя указать также, которое было бы противно Писанию по духу.

Пашковец. Сказано, кто приложит что к книге сей, на того наложит Бог язвы (Откр. 22, 18).

Православный. Вот на тебя Бог и наложит язвы за то, что ты искажаешь слова сей книги, т. е. св. Апокалипсиса. Вот тебе Новый Завет, читай, как написано.

Пашковец. И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы (Откр. 22, 18).

Православный. О чем же здесь говорится?

Пашковец. Да здесь говорится против исказителей пророчеств Иоанна Богослова. Но почему-то наши учители приводят их против введения каких бы то ни было постановлений, которые не приведены буквенно в Писании.

Православный. Ваши учители много лгут на Св. Писание. Они, например, откровенно говорят, будто Господь воспретил какую бы то ни было молитву, кроме «Отче наш», а между тем Он прямо упоминает о молитвах для изгнания беса (см. Мк. 9,29), о молитвах продолжительных денно-нощных (см. Лк. 18, 7), о молитве, испрашивающей даров Святого Духа (см. Лк. 11,13), наконец, научает учеников молиться еще такою молитвой, какой они не знали и не молились, – молитвой во имя Сына Божия (см. Ин. 16, 23–24), после чего и Сам вознес к Отцу Своему новую молитву за учеников и за Церковь (см. Ин. 17). Далее, неужели св. апостолы нарушали Божественное повеление, когда составили молитву на избрание двенадцатого апостола (см. Деян. 1,24–25) – молитву благодарения за претерпенные узы, от которой поколебалось место, где они были собраны (Деян. 4, 24–32)? Ужели неугодна была Богу молитва Стефана о своих убийцах (см. Деян. 7,59–60), молитва Петра на кровле (см. Деян. 10), Анании в Дамаске (см. Деян. 9) или Павла в Ефесе (см. Деян. 20)? А ваши учители говорили, что одна должна быть только молитва – молитва Господня?

Пашковец. Да, говорят.

Православный. И ради этого наши православные молитвы осуждают, а сочинять новые не считают предосудительным? Не ты ли говорил, что у вас поются духовные стихи на русском наречии?

Пашковец. Да, это тоже правда.

Православный. Стало быть, не мы самочинники, а ваши учители. Они обвиняют нас в отступлении от Библии из-за того, что мы обнаруживаем библейские чувства в соответственных и от древнейших времен установленных обычаях, а сами измышляют собственные обычаи, противные духу Библии, ибо разрушающие единство Тела Христова, или Церкви. Ты уже согласился, что Библия определяет только те чувства, которыми должен руководиться христианин, а самое проявление их предоставлено обществу верующих. Теперь я покажу тебе, что не только наш разум так свидетельствует, но и само слово Божие. Не из самих ли посланий апостольских видно, что не все учение благочестия заключается в них, а многое апостолы передавали устно? Знаешь ли ты эти изречения?

Пашковец. А разве есть такие?

Православный. Да, ваши учители, вероятно, об них никогда не упоминают, но они достаточно ясны. Ясно свидетельствует о сем блаженный Павел, написавший к коринфянам: Хвалю вас братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам (1 Кор. 11, 2), тоже пишет он во 2-м Послании к Фессалоникийцам: Братия! стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим (2 Фес. 2, 15). Видишь ли, что не все из Писания, а многое по преданию словесному? Или, может быть, скажешь, что последнее маловажно, почти не нужно? Тогда выслушай осуждение на такие мысли: Завешиваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас (2 Фес. 3, 6).

Пашковец. Но ведь здесь о преданиях апостольских, у вас многое явилось после апостолов.

Православный. Мы утверждаем на основании слов евангельских, что Церковь непогрешима всегда, как и св. апостолы. А ты считаешь непогрешимыми только апостолов?

Пашковец. Да, я думаю, что после Пятидесятницы апостолы получили непогрешимый ум и затем учили и поступали правильно, а преемники их стали грешить и выдумывать несообразности.

Православный. Сейчас же ты откажешься от мыслей твоих, ибо я покажу тебе, что не сами апостолы лично могли устанавливать предания, но передавали лишь то, что учредил Дух Божий в непогрешимой Церкви. Не апостолами ли Господь говорит: «Если тебя не слушает брат, скажи Церкви» (см. Мф. 18, 17). Видишь ли, что Он не отделяет апостолов от Церкви?

Пашковец. Церковь была непогрешима только при апостолах.

Православный. Итак, ты все-таки признаешь, что Церковь была непогрешима. Но почему ты отвергаешь даже те предания, о которых свидетельствует история, что они явились во времена апостолов, как, например, семь святых таинств, три степени Священства, крестное знамение и многое другое, о чем свидетельствует великий учитель веры свт. Василий Кесарийский, живший не более чем через 300 лет после вознесения Господня. «Из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству. Например, упомянем всего прежде о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста, – кто учил писанием? К востоку обращаться в молитве, какое писание нас научило? Не из сего ли необнародываемого и неизрекаемого учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании? Ибо какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что некрещеным и воззреть непозволительно» (О Святом Духе, гл. 27, правило 97). Видишь ли, сей ученейший и богопросвещенный муж не только свидетельствует, что сии священнодействия взяты от апостолов, но и объясняет, почему их нельзя было записать в то время, когда христиане жили среди язычников и могли потерпеть со стороны врагов веры глумление над священными обычаями. Итак, почему вы все это предание отвергаете?

Пашковец. Не знаю, вероятно, это нам было неизвестно.

Православный. Да, без исследования вы осудили своего судью – св. Церковь, как иудеи – Христа. Но ты говоришь, что Церковь была непогрешима только при апостолах, а после их у нас одно руководство – Новый Завет. Так почему ты веришь в послания апостольские?

Пашковец. Господь сказал об апостолах, что слушающий их слушает Его, и потому я все их послания считаю таким же словом Божиим, как и речи Самого Спасителя.

Православный. Друг мой, разве ты ставишь наравне с Новым Заветом Послание апостола Варнавы, который был спутником св. Павла по свидетельству книги Деяний, или творения апостола Климента, о котором св. Павел упоминает в Послании к Филиппийцам?

Пашковец. Да разве есть такие?

Православный. И есть, и всеми признаются за подлинные, но в Новый Завет не включаются. Мы их не включаем потому, что не включила Церковь, о которой Господь сказал, что преслушавший ее да будет для тебя, как язычник и мытарь (см. Мф. 18,17). Но почему вы различаете послания от посланий? Кто тебе сказал, что послание, например, Иакова, есть слово Божие, а послание апостола Варнавы – человеческое? Неужели ты это будешь различать по собственному вкусу? Тогда как устоит ваше общество? Один пашковец скажет: «Не хочу почитать Павла, а только Иоанна», другой скажет: «Признаю три Евангелия, а 4-е отвергаю».

Пашковец. Да зачем так говоришь, когда все христиане с самого начала признавали Новый Завет?

Православный. Неправда, многие секты выдумывали новые евангелия, а известные нам отвергали; таковы гностики, манихеи и другие еретики.

Пашковец. Но ведь так поступали еретики, как ты говоришь, а не истинные христиане.

Православный. Итак, по-твоему высшее руководство над нами должен иметь пример истинных христиан?

Пашковец. Конечно, лучше руководиться любовью и примером, нежели собственным произволом сердца.

Православный. Вот уже второй раз ты низвергаешь пашковское учение, а рассуждаешь по-православному: ставить для себя руководством единодушное убеждение всех истинно верующих, это ведь и значит веровать в Церковь и повиноваться ей по убеждению, что Господь Сам живет в ней по неложному Своему обетованию (см. Мф. 28, 20), так что преслушавший Церковь становится для Него как язычник и мытарь (см. Мф. 18,17).

Пашковец. Но наши учители говорят, что на этом изречении люди основывают всякую ложь: измышляют ненужные суеверные постановления и говорят, что это постановила непогрешимая Церковь. Стало быть, говорят они, Церковь святости лишилась после апостолов. Поэтому лучше держатся того, что в Библии.

Православный. А где сказано, чтобы слушать Церковь и держать Предание?

Пашковец. В Библии.

Православный. А кто собрал Библию и учит в нее верить?

Пашковец. Да вот ты доказал, что Церковь.

Православный. Да, Церковь, и притом после апостолов: отвергая святость Церкви, ты, стало быть, отвергаешь и непогрешимость Библии. Почему же ты не входишь в Церковь?

Пашковец. А вот мне казалось, что после апостолов Церковь измыслила многое противоположное Библии.

Православный. А что противоположное?

Пашковец. По крайней мере, чего в Библии нет.

Православный. Да ведь сказал я тебе, что на то ей дана власть, чтобы руководить верующих через Предание (см. 2 Фес. 2, 15; 3, 6) И ЧТО не может она погрешить в этом, ибо, по предвещанию Господню, Церковь очищена банею водною посредством слова, не имеет пятна или порока или чего-либо подобного, но свята и непорочна (см. Еф. 5,26–27).

Пашковец. Но ведь обычаи устанавливаются в Церкви случайно.

Православный. Неправда. Сам Бог, называющий Церковь столпом и утверждением истины (см. 1 Тим. 3, 15), не дает в ней укорениться ложным мнениям или обычаям, так что от лица Церкви не может исходить ничего ложного и порочного: в этом и заключается святость Церкви.

Пашковец. Докажи мне из Писания, что в Церкви не может твердо и надолго основаться ложное учение, а до тех пор я не буду слушаться ее во всем, как ты велишь.

Православный. А если я докажу, то подчинишься?

Пашковец. Да, хотя и тяжело возвращаться к прежнему рабству от моей свободы.

Православный. Да, возвратимся к этим толкам о рабстве: разве пашковское общество не требует от тебя послушания?

Пашковец. Требует, но с любовью.

Православный. Покажи мне, чтобы Церковь требовала с ненавистью. Напротив, она ежедневно возглашает: будем любить друг друга, чтобы единомысленно исповедать Отца и Сына и Святого Духа. Если же ты без любви, а из рабства исполнял постановления, то вина не Церкви, а твоего неведения.

Пашковец. Итак, ты можешь показать из Писания, что не только Церковь свята сама по себе, но что святы и все обычаи, в ней установившиеся?

Православный. Могу, но прежде скажи мне, считаешь ли безгрешным Господа Христа?

Пашковец. Конечно.

Православный. Посему, если Господь говорит о том, что к Нему привиты бесплодные ветви, то о Себе ли говорит?

Пашковец. Нет, но о Своем царстве.

Православный. Итак, вот что сказал Господь о Церкви, в которой Он живет, и о том, как Господь не дает в ней оставаться ничему худому: Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не. приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода (Ин. 15, 1–2), посему все то, что в Церкви всегда, всюду и всеми признается, то уже непогрешимо; поэтому и непогрешима св. Библия, что она признается вся всею Церковью, и вы, пашковцы, сами не можете подобрать других за нее свидетельств. А что Церковь останется непогрешимой навсегда, об этом ясно сказал Господь: Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16,18).

Пашковец. Много обществ называют себя Церковью.

Православный. Церковь только единая, ибо не два тела у одной главы, но одно (см. 1 Кор. 12, 12), ибо все мы одним Духом крестились в одно тело (1 Кор. 12, 13); те же, которые от тела отделяются, как пашковцы, раньше – лютеране, раньше – католики, те отделаются от Церкви. Покажи, чтобы мы отделились от Тела Христова.

Пашковец. Знаю, что у вас все по-древнему, но если так ясна ваша правда, то почему не присоединяются к вам другие исповедания?

Православный. А почему не все люди пошли за Христом?

Пашковец. Одни по ожесточению, другие – по незнанию.

Православный. И теперь тоже происходит и всегда так будет, к великой скорби истинных учеников Христовых.

Пашковец. И это тоже предсказано в Библии?

Православный. Да, в Посланиях апостолы предупреждают, что явятся лжеучители, которые будут действовать именно теми средствами, как ваши миссионеры, т. е. возбуждать простодушных против властей церковных, прельщать ложною свободой и действовать через страсть к корыстолюбию. Об этом предмете написано 2-е Послание св. Петра и Послание Иуды; тоже предсказывают св. Иоанн и св. Павел.

Пашковец. Но неужели наши учители таковы?

Православный. Они распространяют веру свою деньгами, тогда как Господь обещал Своим последователям не блага земные, но крест; они начинают проповедь с осуждения священников, тогда как Архангел Михаил даже диавола осудить не решился (см. Иуд. 1,9); они помогают только своим, тогда как Господь о такой помощи сказал: Не также ли поступают и язычники? (Мф. 5,48).

Пашковец. Да, это и меня смущало: чужим у нас не помогали.

Православный. А не смущало тебя то, что присоединение к вашему обществу начинается не с любви Христовой, а с ненависти?

Пашковец. С какой ненависти?

Православный. Да с ненависти к священникам и к Церкви.

Пашковец. Да, сознаю незаконность нашего общества и радуюсь, что Господь привел поговорить с тобой о вере. Я не умел различать жизни Церкви от жизни ее членов.

Православный. Чтобы, однако, утешить тебя, позволь напомнить, что ведь не всегда церковные установления у нас исполняются без внутреннего участия души. Был ли ты в церкви на Светлую заутреню?

Пашковец. Да сказать правду, не мог не пойти на эту службу даже со времени вступления в пашковское общество.

Православный. Скажешь ли, что все обычаи и молитвы исполнялись только телами, а не душами православных?

Пашковец. Нет, все радуются и плачут от души.

Православный. А почему? Потому что радуются всею Церковью вместе; радуются с теми же обычаями и песнопениями, как древние святые мужи, как теперешние верные греки, сирияне, японцы. Это ли не одушевляет христианина, что, находясь в Церкви, он торжествует над временами и расстояниями, он близок и к дальним, и к древним, и ко Христу, пребывающему в Церкви? Это ли его не радует, не утешает, не ободряет в борьбе с грехами? Да будет благословен Господь, что призывает нас не поодиночке, но соединив нас в одно тело, чтобы мы одними устами и одним сердцем славили и воспевали имя Его.

К вопросу о правильной постановке обличения против заблуждений современного русского рационалистического сектантства[159]

Последователи новейших рационалистических сект в своей полемике с православными миссионерами по вопросу о том, в каком смысле они различают себя от Церкви, обыкновенно любят приравнивать это различие к отношению евангельского закона к фарисейскому и талмудическому направлению врагов Христовых, которым гордые сектанты постоянно уподобляют верных чад Православной Церкви. Любимым, например, изречением пашковцев для возражения против православных являются известные слова Евангелия: Даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру (Мф. 23, 23). Основным положением всех новейших сект рационалистического направления надо признать то, что они принимают лишь те установления веры, которые, по их мнению, вытекают из основной заповеди любви и нравственного совершенства, причем учение Библии о крещении, причащении и об иерархии понимается ими духовно. Правда, в полемике с православными сектанты-рационалисты любят становиться на почву вероисточников и обыкновенно выставляют себя покорными учениками Библии и ревностными охранителями всякой черты и йоты Писания: из уст их при беседах не сходят заключительные слова Апокалипсиса (см. Опер. 22, 19) и анафема ап. Павла против даже Ангела, если б он принес иное благовествование (см. Гал. 1, 8–9). Но подобный прием сектанты употребляют как выгодный для них в том отношении, что он заставляет и православного миссионера в беседах с ними отыскивать основания и оправдания в букве библейского текста («строкою») не только для догматов православной веры, оспариваемых сектантами, но и для всех отдельных постановлений и обычаев Церкви, не исключая иконопочитания, крестного знамения, благословения иерейского и т. п. Когда миссионер, обладающий не менее ловкою диалектикою, находит подтверждение пререкаемым религиозным обычаям и церковным постановлениям в законе Моисеевом, сектантские совопросники в этом случае спешат стать под защиту слов Христа Спасителя к самарянке и апостола Павла к евреям, утверждая, что Моисеев закон храмового богослужения отменен в Новом Завете.

Допустим, что сектанты в своей духовной слепоте вполне искренно считают Библию[160] причиною своего отступления от Православия; спрашивается, что же побудило отщепенцев подвергнуть унаследованную ими от предков господствующую православную веру критике с библейской точки зрения. На это сектанты обыкновенно отвечают, что таким побуждением для них были порочная жизнь православных христиан и представляющаяся им несообразность церковных уставов, обрядов и обычаев с Библиею. Но при ближайшем знакомстве с религиозными воззрениями нашего сектантства становится несомненным, что Библия служит здесь не столько причиною отвержения сектантами уставов Церкви, сколько средством или оправданием такого отвержения, вызванного, с одной стороны, их неумением сознать органическую связь церковных постановлений с евангельским законом любви и чистоты духовной, с другой – хотя и добрым, но своевольным стремлением привести всю свою жизнь к святым началам Евангелия, вне водительства и благодатной помощи Церкви. Только этим и объясняется, почему сектанты с такою легкостью отвергают те постановления Нового Завета, которые по своей ясности, кажется, никак не могли бы дать почвы для лжетолкования. Таково, например, постановление о таинствах Крещения и Причащения; то и другое ими отвергается или, во всяком случае, понимается не по-евангельски; столь же не согласна с Новым Заветом мысль пашковцев о греховности всякой молитвы, кроме молитвы Господней. При таком направлении современного сектантства православному полемисту представляются два пути в миссионерской борьбе его с еретическими заблуждениями: или опровергать мысль протестантствующих сект о достаточности для спасения заповеди любви и спасительной веры, или показывать, что все требования и верования Церкви Православной всецело основываются на этих заповедях и необходимо из них вытекают, хотя и не оговариваются нарочито в Св. Писании. Наши миссионеры почти всегда становятся на первый путь полемики и тем самым впадают в односторонность и являются безответными перед ищущими истинного уразумения известных евангельских изречений о двух заповедях – о том, что вечная жизнь – в знании истинного Бога, что любящий исполнил закон и пребывает в Боге. Первый из указанных выше приемов миссионерской полемики если и может принести благоприятные результаты в смысле защиты пререкаемой истины от совопросников, то в наилучшем случае он (этот прием) может привести сектантов к тому убеждению, что их представления о христианской религии неправильны потому только, что они были слишком высоки, что на самом деле христианская религия не так свята и чиста, как им представлялось, что она вовсе не свободна от чисто формальных требований, несродных с духом истинного христианства, и заключает в себе ряд постановлений вовсе будто бы, не связанных с заповедью о любви, и проч. Нужно ли говорить, как нежелательна установка подобного отношения сектантов к нашей божественной вере? Что сказано о защите церковных определений перед лжебиблейскими, протестантскими сектами, то же следует сказать и о защите догматов православной веры и против тех рационалистических сект, которые отрицают догматы о Святой Троице, будущей загробной жизни и мздовоздаянии. Сектанты этого направления с графом Толстым во главе, остановившись на мысли, что Христос принес к нам, как сказано в начале Иоаннова послания, новую жизнь (а не философию), отрицают не только те истины веры, которые, по их мнению, не касаются раскрытия этой новой духовной жизни, но отвергают и самые священные книги, содержание которых даже с точки зрения сектантов и их приемов толкования не может быть отрешено от нежелательных им догматов Церкви: загробного воздаяния, повиновения властям и т. п. Ради этого сектанты[161] отвергают, например, послания апостола Павла и некоторые другие св. книги. Убеждать подобных заблудших в истинности всех важнейших догматов веры путем толковательным – конца не будет, не будет уже потому одному, что если мы и принудим их в данном случае согласиться, что против них идет одна из тех священных книг, которую и они принимают за священную, то что их удержит от исключения последней из принятого ими же канона, раз это допущено по отношению к значительному количеству священных книг? Итак, остается одно: показать, что без догматов о Святой Троице, о Божестве Иисуса Христа и о спасительных Его страданиях и смерти невозможно усвоить и осуществить содержания той благодатной жизни, которая была единственным предметом учения Христа, как Сам Он об этом сказал, что в H ем была жизнь (Ин. 1, 4), что слова его суть дух и жизнь (Ин. 6, 63). Нужно показать, что наши православные догматы и наши церковные постановления не только древние и правильные, но и истинно святые.

Важность подобного именно направления миссионерской проповеди, думается, исключительна. Раз сектантами поставлено против Православия возражение с точки зрения не какого-либо нелепого предрассудка или исступленного вымысла, но с точки зрения главнейших истин христианства мы не можем уверить усомнившихся в истине никакими улучшениями церковнобытовых условий, пока не дадим положительного ответа на запросы заблуждающейся мысли. Грозное значение этого запроса усматривается уже из того обстоятельства, что он раздается с самых противоположных сторон, составляя основу учения молоканства, баптизма, штундизма, пашковства, сютаевщины, толстовщины и даже мистического хлыстовства, т. е. ряда учений, зародившихся совершенно независимо друг от друга, в самых разнообразных племенных, бытовых, сословных и образовательных слоях русского народа. Разнообразясь во многом, все названные секты объединяются в данном запросе. Нужно полагать, что подобного запроса и не существовало бы, если б он в достаточной степени удовлетворялся наличным состоянием учительства как во храме, так и в школе. С другой стороны, мы сами не могли бы веровать в святость и истинность Православной Церкви, если б хотя на минуту усомнились в том, что она ясно и вполне определенно показала спасительное значение своих догматов и постановлений. Итак, нельзя не признать, что эта именно существеннейшая сторона в деле церковного учительства не с достаточною ясностью и силой проводится в современном учительстве и даже – не грех сказать – оставляется им в небрежении. Действительно, наши учебные руководства и церковные проповеди более стараются о показании обязательности известных верований и установлений, чем о раскрытии их нравственно-возрождающей и воспитывающей силы.

Спрашивается, где же миссионеру искать раскрытия сей последней – для сообщения ее заблудшим братиям?

Если мы скажем, что спасительная сторона догматов раскрывается в учении св. отцов, а нравственное значение уставов и обрядов – в богослужебных книгах, то этим еще очень мало пособим миссии и миссионерствующему пастырству. Святоотеческих сочинений, во-первых, очень много; во-вторых, св. отцы и не имели в виду нарочито многих из тех затруднений в деле веры, с которыми встречаются современные сектанты. Поэтому святоотеческие творения могут служить только материалом, который употребить с пользой возможно лишь через самостоятельное его изучение[162] и применение к современным задачам и потребностям церковной миссии. Тем не менее здесь мы укажем хотя на важнейшие из творений св. отцов между теми, сравнительно немногими, которые переведены на русский язык. Так, прежде всего правильному способу толкования Библии нас научает «Христианская наука» блж. Августина; в ней, между прочим, говорится, что все книги Священного Писания содержат в себе только две основные мысли: о любви к Богу и о любви к ближнему. Затем спасительное значение веры во Святую Троицу можно найти в той же «Христианской науке» блж. Августина, в творениях вселенских учителей и в богословии прп. Иоанна Дамаскина. Прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст и свт. Григорий Богослов раскрывают спасительную силу веры в Божество Иисуса Христа. Об искуплении, о значении веры и добрых дел всего лучше читать толкование свт. Иоанна Златоуста на Послание к Римлянам и к Галатам; хорошо читать и свт. Афанасия о воплощении Бога Слова. Учение о распространенности греха Адамова с особенною пользою можно изложить на основании творений свт. Григория Нисского. Пашковскому учению о слиянии души нашей со Христом следует противопоставить творения свт. Тихона Задонского, особенно – «Об истинном христианстве»; учение о возрождении во святой воде крещения находим в словах свт. Кирилла Иерусалимского; полезны для сей цели и гимны свт. Григория Богослова. Что касается до установлений Церкви, то кроме особливого их разъяснения в богослужебных песнопениях должно их основывать на общем учении о Церкви и единстве Богопочтения. Здесь много помогут творения свт. Киприана, епископа Карфагенского, блж. Августина «О граде Божием» и беседы свт. Иоанна Златоуста, особенно на Послания к Коринфянам. В частности, для объяснения иконопочитания следует читать «Деяния Седьмого Вселенского Собора», изданного в Казани. Но особую, незаменимую и ни с чем не сравнимую пользу для проповедника-миссионера и богослова оказывает ежедневное чтение св. Библии, так чтобы проходить всю ее хотя трижды или дважды в год. Известны опыты, что кто однажды предписал себе прочитать Библию в год три раза, тот уже сам не прекратит постоянного чтения ее целую жизнь.

Церковь как хранительница и истолковательница божественного откровения[163] (Против сектантов)

Нам особенно отрадно говорить о Церкви в собрании нашего общества, которое по некоторым сторонам своей жизни отображает в себе жизнь Вселенской Христовой Церкви, как ее отображали древние христианские общины, присельствовавшие в языческих городах. Действительно, вспомним картину жизни тогдашней и жизни теперешней. Положим, перед вами большой языческий город, например Рим, со всеми его театрами, общественными банями, цирками, увеселительными заведениями, со всеми гнездящимися там пороками, отвратительным служением скверне языческой, со всеми своими жестокостями и злодеяниями, ужасающими мир. Но вот в этом мире «греха, проклятий и смерти» открывается иной мир «правды и мира и радости о Дусе Святе» (см. Рим. 14,17); в древнем Риме языческом оживает иной Рим, христианский, из различных, друг другу некогда враждебных людей, «эллинов и иудеев, варваров и скифов, рабов и свободных» составляется одно тело, Тело Христа. И в то время, как язычники своими дикими празднествами, соединенными с нечеловеческим развратом и возмутительными убийствами, приводят в трепет вселенную, в это время из погребальных пещер возносится песнь святых угодников Божиих, воспевающих воскресение Распятого. Там все удивляются изощрениям ума и воли в деле служения страстям, а здесь смиренные рабы Всевышнего превышают законы естества, исцеляя молитвой больных и воскрешая умерших.

Ныне нет перед нами поклонников языческих божеств, прекратились те страшные религиозные злодеяния. Ныне государи, синклиты, войска и народы поклоняются кресту Спасителя. Но разность жизни Христовой или жизни Церкви с жизнью мирской не прекратилась и, конечно, останется навсегда как в обществах, так и в каждом отдельном человеке. В христианских обществах, согласно предсказаниям Евангелия, «оскудела любовь» настолько, что уже издавна в местах с большим народонаселением иные, вовсе не религиозные начала стали привлекать внимание людей. Еще Златоустый учитель Церкви Иоанн, живший спустя 350 лет после Воскресения Христова, выражал постоянно скорбь о том, что столичная жизнь оторвалась от Христа и занимается только театрами, цирками, пересудами, модами, скоплениями богатств, а не изучением божественной воли. В наше же время эти мирские интересы настолько овладели обществом, что религиозная жизнь, кроме, впрочем, церковного богослужения, начала становиться делом личной совести каждого, которое каждый тщательно скрывает от ближних. У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни.

Но вот и в нашей тьме суетного омирщения воссиял с недавних пор свет слова Божия. Мощною десницей, утвердившею небеса, Бог-Слово собрал людей из разных сословий, возрастов и характеров в одно тело, вложил им в сердце жажду к слышанию евангельской проповеди, а в грудь и в уста – Свои священные песнопения. И как в древнем Риме до слуха Ангелов Божиих посреди звуков неистовых оргий и богопротивных пиршеств доносилось прославление воскресшего Христа, так и ныне из нового, суетного и распутного Петербурга собирается еще новейший Петербург, соединяемый словом Евангелия и пением священных гимнов. В те же часы и минуты, когда большинство его жителей спешит к служению мирским интересам и удовольствиям, другие с молитвословами в руке и с Христом в сердце собираются в храмы Божий в необычные часы для совершенно было забытого дела – внебогослужебной проповеди евангельского откровения.

Конечно, большинство этих людей суть простолюдины, естественно, менее, чем богачи, обольщенные прелестями мира по слову апостола: Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее… чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1 Кор. 1, 26–29). Началась или воскресла эта новая жизнь для многих не только праведных, но и для тяжких грешников, которые теперь через освящение словом Божиим стали лучше праведных и вместе с ними в эти святые дни воспевали Христово воскресение не в смутном чувстве, как прочие, но в ясном свете откровенного богопознания, вкушая радость Пасхи, «безмерное Твое благоутробие зряще, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, Пасху хваляще вечную» (канон Святой Пасхи, песнь 5). Веселие же наше и радость заключаются именно в том, что мы через принятие от Церкви слова Божия «в нарочитом дни воскресения, Царствия Христова приобщимся» (канон Святой Пасхи, песнь 8). Вот поэтому-то мы должны уяснить себе, в чем заключается наше преимущество перед другими слушателями и читателями Евангелия, которые не приобщаются Христова Царствия, которые принимают Евангелие не от Церкви, но каждый сам для себя, для своей личной жизни.

«Что мне церковь и священники и богослужение, – говорят эти люди, известные под именем сектантов или рационалистов. – Мне дал мой Христос Свое Евангелие, а чего нет в Евангелии, того мне и не надо для спасения; довольно исполнить то, что я пойму в Писании, а учение отцов Церкви и Вселенских Соборов я не знаю и знать не хочу. Осуждать меня нельзя за это, ибо я стараюсь изучать закон Христов и соединяться со Христом, с Его божественною личностью и в ней-то, а не в церкви искать своего спасения».

Слова эти и несправедливы, и не из евангельского настроения вытекают; в противовес им мы должны уразуметь, что понять учение Христово без Церкви невозможно, что приобщаться Христу вне Церкви нельзя, так что спасение наше не есть ни одно только воздаяние за подвиг жизни, ни тот кажущийся восторг, который испытывают некоторые сектанты при чтении слова Божия, но заключается наше спасение в постепенном слиянии нашей жизни с жизнью Церкви, которая есть тело Христово.

I. Господь сказал, что слова Его суть дух и жизнь (Ин. 6,63), и этим показывает, что познать или понять Его учение нельзя при тех средствах, при которых познается какое-либо другое рассудочное учение. Обыкновенную человеческую мудрость познают через одно только изучение рассудком, а познать учение Христово – учение духа и жизни – возможно не иначе как жизнью. Кто хочет творить волю Его, – говорит Господь, – тот узнает о сем учении, от Бога ли оно (Ин. 7,17). О каком же исполнении воли Отца Небесного говорит Господь как о единственном средстве к познанию Его закона? Только ли об исполнении отдельных добрых дел? Нет, вся жизнь, все существо человека должны сливаться с жизнью Христовой, чтобы усвоить Его учение жизни. Иудеи спрашивают Его, Он ли есть обещанный пророками Мессия, Которого они ожидали. Господь отвечает им: Я сказал вам, и вы не верите… ибо вы не из овец Моих, как Я сказал вам. Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною (Ин. 10, 25–26). Итак, чтобы истинно веровать и познавать божественную истину Христова учения, нужно приобщиться жизни Христовой, во-первых, через совершение воли Отца Небесного, а во-вторых, через принадлежность к стаду Божию, к тому обществу, к той жизни, что Господь основал на земле, а эта жизнь есть Церковь.

Иначе и быть не может. Понимать какое-нибудь жизненное учение вне связи с тем обществом или народом, который живет им, вообще невозможно. Даже в делах мирских, чтобы понять, например, русские песни или древние былины, необходимо войти в русскую жизнь, в русский быт, а если этого не сделаешь, то будешь так же забавно рассуждать о них, как французы или немцы о русских обычаях. Только самая жизнь народа, самый народный характер может выяснить сущность народных преданий и идеалов, но и то лишь настолько, насколько эта народная жизнь остается верна сама себе, насколько не поддается внешним влияниям, как поддалась им жизнь высшего русского общества, по которой теперь, конечно, нельзя уже судить о древнебоярских обычаях и преданиях. Следовательно, чтобы постигнуть жизнь Христову, изложенную в Священной Библии, необходимо не только войти в жизнь христианского общества современного, но и иметь основания верить в то, что жизнь эта не могла отступить от своего Первоисточника, не могла погрешить. И действительно, мы имеем тому неоспоримое обетование Господне: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16,18), так что всякий, кто церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18, 17). В Священном Писании, кроме того, имеется несколько прямых указаний на то, что люди будут постигать Христово учение именно через Церковь, о которой еще предсказывали ветхозаветные пророки под образом горы или многочадной девы, не познавшей мужа. Будет в последние дни, – так предвещал Исайя (Ис. 2, 23) и Михей, – гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне – из Иерусалима (Мих. 4,1–2). Итак, этот закон и слово не сами собою познаются, но через восхождение на гору Господню, через восхождение в Сион, т. е. Церковь. Ту же мысль подтверждает и прощальная молитва Господня о Церкви. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им; да будут едино, как мы едино: Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (Ин. 17,21–23). Итак, вера мира во Христа и познание Его посланничества зависит от предварительного явления того духовного единства, в котором заключены верующие во Христа последователи апостолов, сыны Церкви, которых и апостол Павел называет своими Богу, как именно утвержденных на основании Апостолов и пророков (Еф. 2,19–20).

Итак, слово Божие согласно учит, что без Церкви непогрешимой и апостольской, без добрых дел и без доброй жизни нет познания евангельского закона. А потому те, что утверждают, будто каждому из них для спасения достаточно Библии, данной ему от Бога, заблуждаются, потому что Библия дана не каждому особо, а всем ученикам Христовым вместе, дана их взаимной любви, их богозданному единству, дана Церкви и в ней-то только каждому человеку. Поэтому, братья, когда будут с вами говорить сектанты о вашем исповедании, то спросите их: «Для того ли пришел Господь, чтобы нам дать книгу, или для того, чтобы дать жизнь? Книге ли только мы должны подчинять свою волю, или той жизни, которую основал Христос и без которой непонятна и сама святая Библия?» Эта жизнь святая и непогрешимая, превышающая мою волю и мой рассудок, называется Церковью, непогрешимо несущей в себе правду Христову, примеры и упования апостолов и угодников, толкование Вселенских Соборов, богослужение великих святителей и песнописцев, благодать Святого Духа-Утешителя.

П. Вот сектант забрасывает тебя восклицаниями о жизни во Христе, о личном с Ним общении: «Мой Христос мне велел то и то, а этого Он мне не велел, я этого и знать не хочу, всех ваших таинств» и прочее. Но разве мы, православные, утверждаем, будто не нуждаемся в общении со Христом? Разве мы не Его приобщаемся в таинствах? Разве не призываем друг друга в великий день узреть «Христа блистающегося и радуйтеся рекуща»? Разве не просили Его: «подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего?» (канон Святой Пасхи). Что же у них различного с нашим приобщением Христу? А то, что они кричат: «я, мой, мне», что они Христу приобщаются не для того, чтобы через Него обнять весь мир, начиная с Его угодников, с Ангелов небесных и кончая грешнейшими преступниками, а для того, чтобы в Нем всех и все забыть, и если помогать другим, то холодно, как бы только по обязанности. Угодна ли Христу такая исключительная, ревнивая любовь? О ней ли будет Он спрашивать на Своем судите? Да, Он будет требовать любви к Себе, но не любви исключительно личной, а любви вселенской. Изумятся перед Его судом те, которые в любви к Нему забывали любовь ближних, и спросят: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне (Мф. 25, 44–45). Христос требовал, чтобы мы пребывали в Нем, чтобы жили Им, но под Собою-то разумеет ли Он только Свою отдельную личность? Нет, эти слова о пребывании в Нем Господь предваряет сравнением Себя с целой виноградной лозой, обвешанной многими ветвями, т. е. людьми, так что является не исключительно отдельный мой Христос, но Христос в Церкви. Христос не один, но со всей Своей вселенской семьей, с братьями и сестрами и матерью, которые суть слышащие слово Его и хранящие его. Мы должны любить Христа и жить для Него, но Христа не такого, который знает только тебя, а ты Его, не такого, который есть твой только жених, но жених Церкви. Мы должны любить Христа во плоти, но не в одной только плоти прославленной, а в той, о которой говорит апостол: Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело, – так и Христос… Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не. нужны (1 Кор. 12, 12, 21). А между тем от сектантов только и слышишь: ненадобно и ненадобно; не нужна Церковь, не нужны добрые дела, а только лично Христос и Христос. Но Христос, как вы видите, не себялюбец и не этой плотской любовью и ревностью возможно Ему угодить. Многие скажут Мне в тот день:

Господи! Господи! не. от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите, от Меня, делающие беззаконие (Мф. 7, 22–23). Легко вообразить себя любящим тот прекрасный облик Христа, который мы составили в своем воображении, но любить Его в Церкви со всеми Его братьями, с Его духовным телом, с Его невестою – вот в чем долг христианина. Таким-то образом православная любовь ко Христу есть любовь постоянного жизненного самоотвержения, благожелательства и смирения, а любовь сектантская – любовь исключительная, горделивая, ослепляющая, не любовь, а, скорее, влюбленность, конечно, достигаемая без подвигов, без борьбы с собою, но зато и не идущая дальше фантазерства и мало содействующая духовному росту человека; это есть та прелесть или обольщение, от которого предостерегают нас отцы Церкви, разъясняя, что настоящие духовные восторги должны быть предваряемы рядом покаянных упражнений и очищением сердца от себялюбия и страстей через молитву и добрые дела. «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный и одежды не имам, да вниду в онь; просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя» (из песнопений понедельника Страстной седмицы). Вот в каких словах выражается наше отношение ко Христу.

Понятно ли теперь, что мы вне Церкви, вне общения с ней и руководствования ею не можем ни познать, ни полюбить Христа? Как же благодарны должны мы быть Господу за то, что Он нам дал вкушать источник евангельского учения именно в Церкви! Как должны мы дорожить всяким напоминанием своего общения с нею, начиная от святых таинств, в которых неложно получаем благодать Святого Духа, продолжая крестным знамением, общим пением отеческих канонов и кончая всяким обрядом, содержимым вселенской семьей Спасителя нашего! Как, наконец, далеки должны быть мы от смущения тем, что лишь меньшинство столичного населения действительно проникается всем сердцем жизнью церковной: Не. бойся, малое, стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство (Лк. 12, 32). «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов» (см. Мф. 8,22), пусть каждая година мирской жизни ставит себе новых божеств моды и страстей: ни смущаться ими, ни даже судить их мы не будем, как не судил их Господь. Если кто слышит слова Мои и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не. судить мир, но спасти мир (Ин. 21, 47). Не судить их, а жалеть их, как зрячий жалеет слепого, как здоровый больного, жалеть их и помогать их спасению через слово, пример и молитву должны мы, радующиеся о спасении Божием. Помогать им будем мы и смиренно благодарить Бога, что нас Он привлек к изучению Своего слова, а также будем остерегаться греха, зная, что раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много (Лк. 12, 47); будем же, наконец, и смиряться перед Господом и перед людьми при мысли о том, как мало мы исполнили из того, что узнали относительно воли Божией, и просить Господа о помощи для лучшей, богоугодной жизни.

Еврейский вопрос и Святая Библия[164]

Часто слушая споры «за» и «против» евреев, мы никогда не встречали ни со стороны противников еврейства, ни со стороны его защитников желания дознать, как учит об этом предмете слово Божие, та святая Библия, большую часть которой, т. е. Ветхий Завет, признают и христиане и иудеи откровением Божества. Не мудрено, если этим не интересуются евреи «интеллигентные», т. е. потерявшие всякую религию; понятно, что подобный интерес чужд и русским атеистам, но удивительно то, как не хотят поставить себе этого вопроса ни верующие христиане, ни верующие иудеи. Особенно обидно за первых; обидно, что они забыли дело Божие ради дел человеческих. Можно ли, например, без горячего негодования читать рассуждения покойного генерала Драгомирова об Иосифе Прекрасном как фокуснике, пройдохе и вымогателе? Боже мой! Ведь этот великий праведник более всех ветхозаветных угодников Божиих уподобился Христу по своим подвигам правдолюбия, братолюбия, целомудрия и неповинных страданий; в церкви мы молимся ему во дни говения Великого Понедельника, а в домах читаем безрассудные хулы на святого. Считайте современных евреев вредными людьми, боритесь с ними всеми законными средствами, если это согласно с вашими мыслями о нуждах родины, но не прикасайтесь к помазанным Моим и пророкам Моим не делайте зла (Пс. 104, 15). Порочить праведников, жизнь которых была руководима Богом, – значит хулить Самого Бога; народ библейский водился Его десницею к высшим, мировым, вечным целям, и измерять их грошовою меркой современной борьбы за наживу и удобства житейские – дело крайнего легкомыслия. В такое же легкомыслие впадают, впрочем, и те из верующих иудеев, которые тянутся за бундистами и прочими своими непрошенными освободителями, ничего не видящими кроме земных выгод, т. е. денег и прав, а священным верованиям отцов своих вовсе чуждыми. Эти несчастные отщепенцы своего племени не имеют ни веры, ни народности, ни родины, ни преданий, но, приходя в возраст зрелый, соединяют все худшее из всех культур и никому не причиняют столько зла, сколько своим же единоплеменникам. И вот за ними пошли многие верующие и молящиеся евреи, не замечая, как по этому мнимо освободительному пути они теряют и уже отчасти потеряли и веру, и нравы, и дисциплину духовную, и все, что они почитали великим и священным. Не нужно забыть о цели, приобретая средства; иначе самое приобретение последних отдаляет или даже уничтожает первую. Если вы думали, что прежние стеснения препятствовали вам исполнять волю Божию о вас, то разве не видите, что равноправие, добываемое преступными средствами, совершенно отвратило от Бога ваших сынов? Взгляните на равноправных евреев во Франции, где они добились своего вместе с падением религии того народа: загубили евреи-масоны веру у французов, дали равноправие своим – и что теперь осталось иудейского у французских евреев? Ни веры, ни семейных нравов, ни языка, ни любви к своим, ни совести, ни даже желания назвать себя иудеем. Они там уничтожили себя как народ, как единоверное общество, т. е. сделали такое зло иудейству, какого не могли сделать ни фараон, ни Навуходоносор, ни Тит, ни Адриан, ни Богдан Хмельницкий. Вот что значит добиваться жизненных благ преступными средствами без воли Божией.

Как же нам узнать волю Божию? Учитесь ей в слове Божием, в законе и пророках. О них-то и будет наша речь.

История народа Божия от Моисея до разрушения Иерусалима знает много освободительных движений и очень ясно определяет отношение воли Божией к каждому из них. Кто желает знать волю Божию о современных нам русских евреях, тот может ее найти в Библии со всею определенностью. Остановимся на главнейших освободительных событиях библейской истории: они обнимают собою все разнообразные взаимные отношения Бога и народа, т. е. когда Господь требовал освобождения, а народ не хотел, когда того хотел Бог, и народ соглашался, и обратно – когда того искал народ, а Бог его благословил на восстание. События эти: 1) освобождение из плена вавилонского, 2) восстание против римлян после Христова Вознесения, 3) освобождение из Египта и 4) восстание Маккавеев. Изложим их в историческом порядке.

Господь Сам постановил освободить народ иудейский из-под ига фараона, согласно обетованию Своему праотцам. Избранный пророк-освободитель долгое время не решался изъявить покорность божественному призыву, пока Бог не пригрозил ему Своим гневом. Когда затем он явился своему народу, ему с радостью поверили. Народ тяготился мучительным рабством, он почти забыл веру своих отцов и научился подражать египетским мерзостям. Господь обещал ему свободу, но свободу ли земных наслаждений?

Нет, ему предстояло испытание тяжкое и продолжительное. Египтяне, озлобленные казнями Божиими, еще более отягчили евреев гнетущими работами и вскоре довели их до ропота на Моисея, а когда этот ропот повторился среди уже освобожденного народа в пустыне, когда народ начал горько сожалеть о покинутом рабстве и покушался возвратиться в землю египетскую, то среди многих карательных прещений Божиих ему было открыто, что в землю обетованную не войдет ни один человек из перешедших чудесно Чермное море, кроме Иисуса Навина и Халева. При этом Господь постоянно напоминал евреям, что не земное счастье является целью его освобождения от языческого ига, а святость, не гражданская свобода, а послушание Богу. Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек (Втор. 8, 3). Постоянно повторяя Свое требование святости от израильтян как цели жизни личной и народной, Господь присовокуплял им обетования внешнего благополучия лишь как доказательство Своей вседержительной власти, лишь как подтверждение справедливости Своих заповедей. Кто читал святую Тору, тот знает, сколько десятков изречений Божиих можно привести в доказательство этой истины; главное из них – это слова Божий Аврааму, определяющие мировое назначение его потомства: От Авраама точно произойдет народ великий и сильный и благословятся в нем все народы земли. Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд, и исполнил Господь над Авраамом все, что сказал о нем (Быт. 18, 18–19). Понятно, что для такого назначения народу нужна была свобода нравственная, а не правовая, та свобода, которая редко совпадает с удовольствием, и вот почему народ неоднократно выражал в пустыне предпочтение сытому египетскому рабству перед свободным подвигом скитальчества в пустыне, которая стала гробом для всех избежавших фараонова ига. Многочисленные повествования книги Судей раскрывают ту же картину постоянного колебания народа между стремлением к счастью, влекущему за собою порабощение, и между верностью воле Божией, дававшей ему суровую свободу. Народ мало дорожил ею и неохотно шел за судьями-освободителями. Бог звал его к освобождению, а он снова тянулся к сладким цепям рабства.

Но настало время, когда порабощение народа Навуходоносору было волею Божией, а народ, совершенно охладевший к вере и глухой к обличительной проповеди Иеремии, с безумным упорством отстаивал свою политическую свободу.

Тщетно великий пророк именем Божиим умолял народ признать свою зависимость от Вавилона и не вступать в союз с враждебными ему египтянами; тщетно повторял он эти увещания после первого и второго поражения страны Навуходоносором; народ остался упорен в своем противлении даже и после переселения лучшей его части в Вавилон; именно оставленная для возделывания земли чернь восстала против своих правителей и бежала в Египет, где и погибла еще на пути. Так не благословил Бог того освободительного движения, которое имело чисто светский характер. Эти светские элементы иудейского племени забыли свою родину в стране рабства и слились с иноплеменниками, отпали от лучшей части народа, строго соблюдавшей закон Божий в вавилонской стране. В таком отделении пшеницы от плевел и заключалась цель Божественного промысла о своем народе, и когда такое отделение обозначилось, то Господь снова дарует свободу иудеям. Заметьте, однако, что это, второе великое освобождение народа, подобно первому – при Моисее, – совершилось не иначе, как по воле царя-покорителя. В первом случае Господь великими казнями отомстил фараону и египтянам за угнетение народа. Он спас последний страшными чудесами, ужаснувшими вселенную, но не вывел его из страны рабства, пока о том не последовало царского повеления. Во втором случае царь Кир явился добровольным освободителем избранного народа, задолго до своего рождения названным по имени в книге пророка Исайи (Ис. 44, 28; 45,1).

По словам св. Библии, Кир освободил народ для исполнения воли Божией. Как отнесся народ к этому радостному событию? Увы! Только 46 тысяч воспользовались данным разрешением, а было их свыше полутора миллиона. Впрочем, и эти 46 тысяч вышли не сразу и не охотно: большинство их двинулось уже после Кира, при Дарий и Зоровавеле, когда переселенцам дали сопровождающую стражу и всякие царские льготы. Опять не радостную, не сытую, не господственную свободу дал Бог Своему народу; Он бросил его среди врагов – самарян и аммонитян – и повелел в великом стеснении, борьбе восстановлять храм и стены города. Священник Ездра сурово обличал народ за браки с иноплеменницами и без всякой жалости расторг эти браки и изгнал жен-иноплеменниц, собственноручно наказывая их мужей – нарушителей закона. Вообще возвратившийся в обетованную землю народ получил свободу не более легкую, чем его предки, скитавшиеся по пустыне аравийской: и та, и эта свобода были возложены Богом на народ против его воли.

Самостоятельное освобождение народа, угодное Богу, было только при Маккавеях. Но напрасно современные русские евреи сближают то событие своей истории с современною русскою революцией, которую «евреи вынесли на своих плечах» (см. заграничную брошюру «Житомирская самооборона», 1905). Маккавеи восстали не за свои государственные и имущественные права, а единственно за закон Божий, который исполнять им насильно воспрещал Антиох Епифан. Они восстали не за права, а против «прав александрийских граждан», которые им навязывались греками (см. 3 Мак. 3, 16). Они не желали быть греческими дворянами, но им не дозволяли быть еврейскою чернью и предавали мучениям за хранение субботы и невкушение воспрещенной законом пищи. Самоотверженная ревность их была велика: ее прославляет и христианская Церковь, установившая праздник 1-го августа в честь мучеников Маккавеев, восхваляя и их мужество, и ясно выраженную непоколебимую веру в будущее воскресение.

Да, народ знал, что верность закону Божию, побудившая его на восстание против богохульников, не обещает ему земного счастья. Правда, рука Божия была с его вождями и воинами, но их блестящие победы стоили им постоянных жертв, и сыновья Маттавии, преемственно принимавшие начальство, были избиваемы то в сражениях, то от руки вероломных союзников; целое столетие народ провел в изнурительных войнах, не упрочив своей политической свободы, но сохранив свободу религиозную под властью римлян – своих прежних СОЮЗНИКОВ (см. 1 Мак. 8).

Однако скоро иудеям захотелось и полной политической свободы; постепенно эта идея охватила с такою силою народную фантазию, что вожди народные не щадили ничего, отвлекавшего людей от «освободительного движения». Первосвященники (см. Ин. 11,47–53) именно за это приговорили к смерти нашего Спасителя, а народ, хотевший Его провозгласить царем-освободителем даже насильно (см. Ин. 6,15), уже на другой день искал Его убить за учение о вечном блаженстве, а не земном счастье, которого они искали (см. Ин. 7, 1); когда же Господь вскоре после этого начал им говорить о свободе духа, а свободу политическую при отсутствии первой назвал рабством, рабством греху, то они взяли каменья, чтобы бросить на Него; но Иисус скрылся и вышел из храма, пройдя посреди них, и пошел далее (Ин. 8, 59). Совершив преступление богоубийства во имя «освободительного движения», иудеи еще крепче прилепились к последнему; оно имело не религиозный характер, потому что римляне не стесняли ни их богопочтения, ни даже их проповеди иноверцам, как это видно из книги Деяний; но иудеи искали политической свободы ради нее самой, стремились к ней с такой безумной отвагой, что решились восстать своим маленьким племенем против всемирной в то время Римской империи. Вот это восстание 6770 годов было весьма похоже на современную их революцию в России: свобода ради свободы, не для исполнения воли Божией, но просто для собственного земного счастья, для земной мечты. Таково же было и восстание Варькохеба при Адриане.

Благословил ли Бог ту революцию? Нет, она закончилась сперва разрушением храма и городских твердынь, а затем в 135 году уже полным уничтожением святого града и всего государства их: после первого восстания иудеев распродавали в рабство на рынках Александрии, а после второго и остальных изгнали из Святой земли. Ужасное бедствие осады и последствия обоих этих восстаний с такою точностью осуществили пророческие слова Моисея, что они мало уступают современному событиям историку Иосифу Флавию в обстоятельности описания этих страшных годин: Пошлет на тебя Господь народ издалека от края земли; как орел налетит народ, которого языка ты не разумеешь, народ наглый, который не уважит старца, и не пощадит юноши… и будет теснить тебя во всех жилищах твоих, доколе во всей земле твоей не разрушит высоких и крепких стен твоих, на которые ты надеешься, и будет теснить тебя во всех жилищах твоих, и во всей земле твоей, которую Господь Бог твой дал тебе. И будешь есть плод чрева твоего, плоть сынов твоих и дочерей твоих, которых Господь Бог твой дал тебе, в осаде и в стеснении, в котором стеснит тебя враг твой… И рассеет тебя Господь Бог твой по всем народам от края земли до края земли и будешь там служить иным богам, которых не знал ни ты, ни отцы твои, дереву и камням. Но и между этими народами не успокоишься, и не будет места покоя для ноги твоей, и Господь даст тебе трепещущее сердце, истаевание очей и изнывание души. Жизнь твоя будет висеть пред тобою, и будешь трепетать ночью и днем, и не будешь уверен в жизни твоей. От трепета сердца твоего, которым ты будешь объят и от того, что будешь видеть глазами твоими, утром ты скажешь: о, если бы пришел вечер, а вечером скажешь: о, если бы наступило утро! И возвратит тебя Господь в Египет на кораблях тем путем, о котором я сказал тебе: «ты более не увидишь его»; и там будете продаваться врагам вашим в рабов и рабынь, и не будет покупающего (Втор. 28, 49–68).

Итак знай, Израиль, что не благоволит Бог к восстаниям твоим за свои права, имущественные и государственные: Он Сам спасал тебя от порабощения, но тогда лишь, когда покорители препятствовали тебе исполнить закон Моисея, и спасал тебя Бог не иначе, как по изволению царей народов тех, спасал не для богатства и довольства, а для сурового подвига благочестия; рассуди теперь, будет ли рука Божия с нынешними радетелями твоего «равноправия», мятежниками, ни во что не верующими, не только не соблюдающими закона, но и осмеивающими тех, кто его соблюдает среди сынов твоих. Они – развратители твои и развратители народа русского, приютившего тебя.

Но, может быть, ты, Израиль, оправдываешь их («освободителей») развращающую деятельность среди христиан в неразумной надежде на то, что с ослаблением своей веры христиане будут лучше относиться к тебе? Напрасная надежда! Пока не было среди тебя безбожников, русские тебя не обижали: они умели чтить и твое благочестие, а погромы еврейские начались лишь 25 лет тому назад, когда обозначился в России тип еврея-нигилиста, который и поныне возбуждает народную ненависть к роду сынов твоих. Не верь своему Бебелю, мнимому социал-демократу, а подлинному миллионеру-кулаку, который твердит, будто христианство и частнее – преданность христиан распятому отцами твоими Иисусу – служит причиной угнетения Израиля. Мысль эта, заведомо ложная, легко опровергается и Ветхим, и Новым Заветом. На ней, впрочем, нужно остановиться подробнее, чтобы рассеять то заблуждение, будто для евреев выгодно ослаблять благочестие христиан. Читайте книгу Есфирь, книгу Ездры и Маккавейские и узнаете, с какою радостью иноплеменники встречали неудачи евреев, как ликовали они, когда вышло повеление сперва Артаксеркса, а потом Птоломея Филопатора избить всех иудеев, как учреждались народные пиршества с радостными кликами, как будто закореневшая издавна в душе вражда теперь обнаружилась дерзновенно (3 Мак. 4, 1). Самые указы Артаксеркса и Птоломея Филопатора, в подлинности приводимые Библией (Есф. 3, 13; 3 Мак. 3, 9-22), представляют доказательство бесчеловечной жестокости к евреям и того несомненного обстоятельства, что эту жестокую ненависть к иудейскому племени разделяли и все народы тех государств. Не безызвестно и гонение на евреев императора Клавдия в первой половине первого века нашей эры (см. Деян. 18,2) и, вообще, то гадливое презрение, какое питали к ним греки и римляне. Кто были виновниками этой вражды? Пороки ли древнего Израиля, как хотят представить юдофобы? Нет, вожди народные, точнее же выражаясь – сам Господь нарочно творил разделение между Своим народом и прочими племенами. Так Он не дозволял Аврааму и племени его брать жен сынам своим из хананеев, ни вообще дружить с ними, а когда Он переселил избранное племя в Египет, то Иосиф предупредил их, чтобы сказались фараону скотоводами от юности своей, ибо мерзость для египтян всякий пастух овец (Быт. 46, 34).

Еще определеннее узаконения, данные Богом народу Своему в пустыне, – не заключать союза с племенами хананейскими и мадиамскими (Исх. 23,27–33) и враждовать с ними постоянно (Чис. 25, 17–18); эти повеления повторяются неоднократно, но всего сильнее они выражены в 7-й главе Второзакония: И предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их (Втор. 7, 2). Ибо они отвратят сынов твоих от Меня, чтобы служить иным богам (Втор. 7, 4). Ибо ты народ святой у Господа Бога твоего; тебя избрал Господь Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле (Втор. 7, 6). И истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе; да не пощадит их глаз твой, и не служи богам их, ибо это сеть для тебя (Втор. 7, 16). Упоминать ли об истории Саула с Агагом, царем амаликитским? Говорить ли о том, что вся история царей, начиная от Соломона, свидетельствует нам, как неуклонно строго требовали пророки Божий самого замкнутого, недружелюбного к иноплеменникам строя государственного и народного быта? Ничем так не прогневляли Бога цари еврейские, как дружбой с иноплеменниками. Причина тому со всею ясностью изложена в вышеприведенных изречениях Божиих: нельзя было охранить истинную веру у Израиля иначе, как при полной замкнутости и даже враждебности его к соседним язычникам; впрочем, и при этом условии, с каким трудом боролись пророки против идолопоклонства и многобожия народа иудейского и царей его! Понятно, что и окрестные народы ненавидели Израиль, презиравший их и гнушавшийся входить в дома их и принимать с ними пищу. Но эту вражду так же несправедливо ставить в вину древним евреям, как несправедливо связывать вражду к ним христианских народов с личностью нашего Спасителя.

Деяния апостольские довольно определенно изображают картину установившейся вражды иудеев против христианства. Она не в личности Христа коренилась. Пока проповедь апостолов раздавалась только среди иудеев, то врагами их были лишь книжники и синедрион, боявшиеся, что проповедники Воскресшего могут навести на нас кровь Того Человека (Деян. 5, 28), а что касается до народа, то все прославляли Бога за происшедшее (Деян. 4, 21), также прославляли и христиан (см. Деян. 5,14), даже и из священников очень многие покорились вере (Деян. 6, 7), а первые гонения – на Стефана и гонение Савлово – были распоряжениями синедриона и первосвященника. Затем проповедь обращенного Павла иудеи принимали по городам со вниманием и одушевлением, а иногда, правда, с сомнением, но когда он обращал свое слово к язычникам, то иудеи охватывались злобою, производили мятеж или делали донос и изгоняли апостолов с бесчестием и побоями. Особенно ясно говорят нам о враждебности иудеев, не к самому вероучению христианскому, а к его космополитизму, события пленения Павлова. Его арестовали по клевете о введении им в храм язычников (чего не было) и обвиняли в осквернении храма. Оправдываясь, Павел начал излагать перед многотысячною толпою историю своего обращения ко Христу, явившемуся ему с небес; рассвирепевшая толпа умолкла и внимала его повествованию. Затем Павел, продолжая речь, начал рассказывать, как Господь вторично явился ему в храме и сказал: Иди, Я пошлю тебя далеко к язычникам. До того слова слушали его, а за сим подняли крик, говоря: истреби от земли такового! ибо ему не должно жить. Между тем как они кричали, метали одежды и бросали пыль на воздух (Деян. 22, 21–24); затем вскоре более сорока иудеев заклялись не есть и не пить, доколе не. убьют Павла (см. Деян. 23, 12–13). Это противление иудеев Христу за принятие им в Церковь язычников апостол Павел объясняет в 11-й главе к Римлянам как дело Промысла Божия, и все изучавшие историю знают, что ненависть иудеев против христиан росла и росла в первые три века, не встречая мести от гонимых, иудеи же возбуждали против христиан и властителей римских, и народ. Но, повторяем, ни их злоба на христиан не основывалась на личности Иисуса Христа, ни обратно, ибо первые христиане не умели ненавидеть, но умели прощать и любить всех.

Пусть же поймут и современные евреи, что не охлаждать религиозность христиан они должны, если желают ослабить ненависть своих недоброжелателей, а перестать поддерживать своими интригами взгляд на еврейское племя как на врагов религии и развратителей народа. Правда, их обижали в Средние века католики, но истинные, т. е. православные, христиане всегда знали, что невозможно угодить Христу враждою и злобою, и не трогали их, пока не увидели в них врагов всякого богопочтения и благочестия.

Но, скажут евреи, ведь полной дружбы, полного братства все равно никогда не будет между нами и верующими христианами? Полного братства, конечно, нет, ответим мы, но бывает ли такое братство между какими-либо народами вовсе неверующими? Возможно ли оно даже между сынами одного и того же безрелигиозного народа? Осталось ли оно между евреями французскими и американскими? Не гораздо ли теплее и уступчивее относились прежние наши малороссы к русским евреям-хасидам, нежели различные арийские народы между собою, когда последние живут уже не религиозным, а правовым бытом? Конечно, так!

Полного братства с русскими прежде всего сами евреи никогда не допустят и не пожелают, но отношения взаимного уважения, взаимного терпения и взаимной помощи восстановятся у русских с евреями, когда последние возвратятся к быту религиозному и прекратят свою революционную и деморализационную деятельность.

Повторяю, никому столько зла не делают «передовые» евреи, как своему народу и себе самим. Они зачеркивают свою историю, свою культуру. Они гонятся за отбросками безыдейной, мелочной, себялюбивой европейской культуры, отрекшейся от христианства и не прибавившей ничего существенно нового к идеям римского права, кроме нескольких суеверий германских варваров вроде дуэли. Эта культура холодная, правовая не удовлетворит детей священного Востока. У евреев есть огромный запас идей нравственной философии, разработанный из святой Библии учителями III и затем XI века, идей несравненно высших, несравненно чистейших, чем унизительный для человеческого достоинства позитивизм, социализм и марксизм, могущие нравиться только врагам всякого благочестия, всякой веры в Высшее Существо и в загробную жизнь. Патриоты еврейской народности не о том должны заботиться, чтобы слить свою народность с европейскими язычниками, но если не хотят сближаться с истинным христианством, то пусть раскрывают в научном и эстетическом творчестве начала своей духовной культуры; пусть они хлопочут не об юридическом и экономическом равноправии русских евреев, что может окончиться в лучшем для них случае погромами, а в худшем – постепенным вымиранием еврейской нации, как во Франции: нет, пусть они домогаются, чтобы еврейству, подобно магометанству, дана была возможность иметь свои средние и высшие религиозные школы; чтобы еврейские мальчики, учащиеся в русских школах, учили закон своей веры, а не лишались ее в 12 лет, как это теперь бывает. Пусть образованные евреи знают не только Ницше, Маркса и Гегеля, но пророков и мудрецов Ветхого Завета, пусть знают Рабби Гиллела и Моисея Маймонида. Не нужно думать, что это еще более разделит их с русскими. Неправда, люди, благоговеющие перед Богом, всегда ближе друг другу, чем жалкие безбожники, и я нисколько не стыжусь сказать, что чувствую себя гораздо ближе к верующему еврею или магометанину, чем неверующему русскому. Я глубоко убежден в том, что, изучая свой закон и своих средневековых богословов, евреи больше будут уважать и христианскую веру, и русские тогда будут нести с ними искренний обмен своих религиозных убеждений. Так, например, прп. Феодосии Печерский по ночам выходил на торг и беседовал с евреями о вере; блаженный Иероним в своих толкованиях древних пророков приводит и мнение «помогавшего ему в переводе текста» еврея, и, нужно сказать, мнения весьма основательны, приближающиеся нередко к чистому христианству.

Отдели же, Израиль, от себя своих доморощенных безбожников и не ходи вслед их. Вспомни, какими проклятиями угрожает Бог через Моисея и через Давида-псалмопевца народу, если он будет слушать таких людей. Да не будет между вами корня, произращающего яд и полынь, такого человека, который, услышав слово проклятия сего, похвалялся бы в сердце своем, говоря: я буду счастлив, не смотря на то, что буду ходить по произволу сердца своего, – и пропадет таким образом сытый с голодным. Не простит Бог человеку такому, но тотчас возгорится гнев Господа и ярость Его на такого человека и падет на него все. проклятие завета сего, написанное в сей книге закона, и изгладит Господь имя его из поднебесной (Втор. 29, 18–21).

Не слушайте и русских, ваших продажных друзей, которые сегодня за деньги защищают вас, а завтра предадут вас. Где нет веры в Бога, там нет бескорыстного человеколюбия, а одно лицемерие и пронырство. Только среди русских – верующих в Бога и во Христа, можете вы встретить людей, имеющих к вам жалость, а прочие поддерживают речь о ваших правах не потому, чтобы жалели вас, а для того только, чтобы разрушить свое отечество, которое они ненавидят, как ненавидел отчизну Авессалом и Самей, сын Бихри, и Ахав, и Гофолия, и Пасхор, сын Эммеров. Любить сынов чуждого и иногда враждебного отечеству своему народа, жалеть их и вразумлять их бескорыстно могут только те, которые смотрят дальше политической минуты, дальше дверей этой земной жизни, которые прозирают в вечность и, любя сынов своей веры как исполнителей воли Промыслите ля, скорбят о душах, не познавших истины, потому что и этим душам предстоит явиться на суд Божий. Голосом участия, голосом любви говорят к вам не кадеты и социалисты, не те, которые домогаются вашего равноправия, а те, которые любят Христа, говорившего на вашем языке и восклицавшего со слезами: Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе, сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, а вы не захотели (Мф. 23, 37).

Вы не хотите пока познавать Христа, но, по крайней мере, не покидайте познания закона и пророков в погоне за призраками земного счастья. Не скрывайте сердец своих от Бога отцов ваших, не идите вслед за безбожниками. Только легкомысленные среди русских христиан боятся, что ваша преданность вере продолжит вражду. Напротив, апостол Павел выражает надежду, что все мы соединимся в познании Мессии, если иудеи сохранят веру; они, говорит он, если не пребудут в неверии, привьются к мыслям истинного учения (Рим. 11, 23). Смотрите, глубокие умы, даже из современных радикалов, вроде Максима Горького, и те видят будущность иудейства не в безличном космополите-безбожнике, а в патриархальной семье хасидов или караимов и выражают сожаление, что евреи оставляют свой патриархальный строй и берутся за обноски нашей беспринципной культуры. Поверьте же моему слову: я защищал вас от избиения, когда никто за вас не заступался, но теперь ваши передовые деятели до того озлобили русский народ, что едва ли и меня послушают в день испытания. Пока еще есть время, одумайтесь и отрекитесь от своих революционеров-безбожников, которые осмеивают в газетах ваш же закон, называют установленное Богом обрезание омерзительным обрядом и тем выдают свою холодность не только к вере, но и к народу своему. Пусть они погибнут в бесславии вместе с отщепенцами русского народа. Мы, русские христиане, и чтущие Бога отцов своих иудеи рождены для познания воли Господней, для научения людей добродетели, для умерщвления греховных страстей. В этом всемирное призвание священного Востока, и не нам и не вам менять его на жалкую суету безбожной западной культуры, работающей только чреву и карману.

Церковь и общество

Беседа против тех, которые утверждают, будто Иисус Христос был революционером[165]

Как ни странным представляется причисление Господа Иисуса к числу революционеров, но оно настойчиво повторяется людьми легкомысленными, не осведомленными с Евангелием; иногда же людьми, сознательно лгущими и вводящими в обман других. А потому благовременно с полным беспристрастием рассмотреть это мнение.

Разбирать его можно с точки зрения учения Христова и с точки зрения жизни Его, ибо в событиях Его жизни воплотилось и Его учение. Сообразно этим двум точкам зрения можно доказать, что в учении Иисуса Христа не было ничего революционного, и отсюда сделать вывод, что Он не был революционером; или рассмотреть жизнь Иисуса Христа и из нее сделать положительный вывод, что Он чужд подобного наименования. Впрочем, учение Христа так явно указывает высшие побуждения для нашей нравственности в жизни будущей и так ясно учит о безропотном перенесении в настоящей жизни бедности, скорбей и всяких зол, что затея находить в Его учении побуждение к революции до очевидности нелепа. Поэтому «христианские социалисты-революционеры» говорят: «В учении Христос, пожалуй, и не революционер, но зато Сам везде был защитником простого народа и за это был распят». Один довольно известный публицист, бывший священник Петров, пишет: «Христос был демократ: черносотенцы учинили над ним полевой суд, приговорили к повешению и повесили». Французский писатель Ренан представлял жизнь и деятельность Иисуса Христа как постоянный протест против власти, а казнь Его – как наказание за этот протест. У нас еще в шестидесятых и семидесятых годах эти мысли были распространены, как мы знаем, из Достоевского: мальчик Коля Красоткин, начитавшись герценовского «Колокола», был вполне убежден в том, что Христос был революционер и социалист. Устремим же свое внимание на святое Евангелие и посмотрим, есть ли в нем какое-нибудь основание усматривать в учении и жизни Иисуса Христа что-либо благоприятное социализму и революции.

Никогда и нигде стремление к свободе не было так сильно, как в еврейском народе. Еще за 500 лет до Рождества Христова, когда этот народ был порабощен Навуходоносором, и тогда жажда политической свободы в нем была неутолимая и превосходила всякие пределы. Побежденный народ не оставлял своих свободолюбивых замыслов, хотя против них шел самый почитаемый или, говоря по-современному, популярный пророк Иеремия. Напрасно пророк постоянно и со скорбью осуждал эти замыслы и убеждал покориться Навуходоносору: его не слушали и в негодовании бросили его в тинистый ров. Пророк убеждал, что времена политической свободы для иудеев прошли навсегда; с 26-й по 38-ю – все главы книги этого пророка-народолюбца наполнены увещаниями, чтобы покоренный народ не противился иноплеменному царю. Народ не слушался, изменил покорителю, вошел в тайные сношения с египтянами для того, чтобы с их помощью свергнуть иго Навуходоносора. Тогда последовало второе и третье разорение страны и Иерусалима. Царь Седекия был отведен в плен, его дети были заколоты на его глазах, и сам он был ослеплен; в Иерусалиме же был оставлен царский наместник Навузардан. Но, несмотря на все это, эти придавленные люди возмутились: Годолию, еврея, наместника Навузардана, они убили, Иеремию насильно схватили и увели в Египет, где и обрели себе могилу. Выпущенные из вавилонского плена через 70 лет, иудеи с изумительным геройством защищали дарованную им свободу, строили стены вокруг Иерусалима, несмотря на всевозможные помехи этой постройке со стороны самарян и других врагов. Впоследствии, когда подпали под греческое иго Антиоха Епифана, они с безумной отвагой решились защищать свободу; не только рискуя, но и прямо жертвуя своею жизнью, действовали Маккавеи: терпя большой недостаток в хлебе и воинах, сражаясь с врагом в сто раз сильнейшим их, они оказывались нередко победителями благодаря своей неукротимой храбрости. Пришли другие времени: оскудел князь от Иуды и Иудея была сделана римскою провинцией. Но стремление к свободе оставалось господствующим стремлением в народе, было господствующей его страстью. Все пророчества о будущих блаженных временах толковались в таком смысле, что евреи должны будут покорить все другие народы и везде водворить правду и суд. Учение социалистов, которое проповедуется главным образом еврейской расой, является лишь повторением чаяний тогдашнего еврейства. Судите сами: в такое время, когда революция и свобода стали религией народа, мог ли бы пострадать от этого народа такой учитель, который бы сам требовал подобной свободы? Это было бы совершенно невозможно. Наоборот, он стал бы народным героем в гораздо большей степени, чем те две личности, о которых говорят иудейский историк Иосиф Флавий и книга Деяний апостольских: Иуда Галилеянин и Февда. В Деяниях сказано: Явился Февда, выдавая себя за кого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли. После него, во время переписи, явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но и он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались (Деян. 5,36–37). Однако этот урок не быль усвоен народом иудейским. Как известно, через 33 года после вознесения Спасителя началось восстание иудеев против римлян, восстание велось с безумною отвагою и постоянством, хотя концом его были разгром Иерусалима, ссылка иудеев в Египет и рассеяние их по всему свету во исполнение еще древних пророчеств Моисея. Но все изображенные бедствия не вразумляли свободолюбивого народа. В 135 году повторилось опять восстание иудеев, но и оно было подавлено римлянами, и с тех пор еврейство как народ прекратило свое существование.

Возможно ли теперь допустить, чтобы Христос погиб от еврейского народа, если бы и сам имел одушевлявшие этот народ мысли о свободе и революции? Напротив, из дальнейшего показания Евангелия увидим, что Он принял смерть, рассуждая по-земному, как жертва революционного движения евреев. Этим, конечно, не исключается, что для Его добровольной жертвы за живот (жизнь (церк.-слав.). – Прим. ред.) мира были и другие земные причины: корыстолюбие Иуды, недовольство Им старцев за нарушение законных преданий, малодушие Пилата. Но из этих земных причин смерти Христовой главнейшею была еврейская революция, которая мстила Христу за то, что Он не стоял с нею заодно в ее стремлении свергнуть иноплеменное иго с народа и приобрести ему политическую свободу.

Прежде, чем перейти к обоснованию сей мысли, нужно заметить, что это же движение было и причиной казни Крестителя. В Евангелии сам Господь указывает на эту причину. Когда после преславного преображения Христа апостолы сходили с горы и, размышляя о прославлении Христа, спросили Его: Как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе (Мф. 17,10–13). В приведенных словах Спаситель указывал апостолам, что те же самые люди будут виновниками и Его смерти, которые были виновниками смерти и Иоанна Крестителя. И предание церковное подтверждает нам, что Иродиаду, негодовавшую на Иоанна за обличения ее беззаконий с Иродом, вооружали против Предтечи именно книжники за то, что он обличал их и отвлекал внимание народа от интересов политических в область чисто личной добродетели. Нужно знать, что когда какое-либо увлечение овладевает толпой народа, тогда эта толпа не столько вооружается против простого реакционера, который отстаивает старый порядок, вращаясь в области тех же политических понятий, сколько против такого человека, который отвлекает народное сознание совершенно в другую сторону, хотя бы он и не противодействовал прямо задуманному делу. Партия иродиан, жившая при не сочувствии народа, но под покровительством властей, была ненавистна, но иродиан на крест не возводили. Также были ненавистны и другие прислужники Рима: мытари, грабившие народ, и воины, обижавшие его; но против них не столько возбуждалась ненависть книжников и фарисеев, как против проповедников совершенно новых истин новых горизонтов, говоря по-современному, каковыми были Иоанн Креститель и Христос Спаситель. На вопрос народа: «Что нам делать?» – на который ожидался ответ в агитационном, организационном духе, Иоанн отвечал: У кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища, делай то же (Лк. 3,11). Этот и подобные ответы страшно раздражали книжников. Они поняли, что такой проповедник для них гораздо опаснее, чем иродиане, мытари и воины, которые, огорчая народ, усиливают его жажду к восстанию. И вот они поступили с ним, как хотели.

То ожидание будущего царства, которое соединилось у евреев с революционными замыслами, имело гораздо более тесную связь с началом нравственным, с религией, чем у современных нам социалистов. Они так толковали древние пророчества, как их толкуют современные нам раввины и как их толковал, к сожалению, наш философ Вл. Соловьев. Они приводят в доказательство своих понятий такие слова, которые действительно есть у пророков, и если их попытается опровергать собеседник неопытный, то его побьет всякий мало-мальски начитанный раввин. Все принятые у нас толкования пророчеств он разобьет в каких-нибудь пять минут, и если вы не подготовлены к мысли, что пророчество об установлении нового царства надо понимать в смысле установления духовного царства на земле или Христовой Церкви, а разрушение царств – в смысле нравственном, как разрушение ложных вер, – если вы не сумеете доказать правильность такого понимания пророчеств, то все ваши положительные доводы встретят быстрое опровержение.

Насколько был увлекателен тот идеал мирского царства, каким жили иудеи, можно видеть из того, что и теперь многие христианские юноши и даже люди более зрелого возраста увлекаются им, забывая для него истинного Христа. И вот это будущее царствование евреев над множеством народов называлось то «царством святых», то «царством Божиим», почему и Христос, проповедавший на основании пророчеств совсем иное учение, чем раввины, нарочно избрал эти термины, чтобы постепенно вытеснять из сознания народного прежнее настроение и прежнее направление мысли. Для той же цели Он наименовал себя Сыном Человеческим, чтобы, отстраняя мысль о восстании против римлян, приучить мысль народа к пониманию Мессии как царя духовного. У Даниила содержатся пророчества, что некогда взамен земных царств, олицетворенных в виде страшных зверей, наступит вечное царство и честь, и власть Сына Человеческого (см. Дан. 7). В этом образе пророк хотел показать, что иудейский народ, который поганые язычники держали в своих руках, должен дать человечеству идею и тип совершенства нравственного, которому и суждено осуществить древнее обетование о том, что в потомстве Авраама благословятся все племена земные. Исполняя это обетование, и Господь наш называл Себя Сыном Человеческим. Особенно тогда любил Господь употреблять это имя, когда говорил о славе Своей. Так, на вопрос первосвященника Каиафы Ему: Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Мф. 26, 63–64, ср. Мк. 14, 62). Первосвященник отлично понял, что утверждает этими словами Христос, и, чтобы оставить допрос, сказал: «Он богохульствует». Тогда все закричали: «Смерть Ему!» Но какое же богохульство – повторять пророчество? Точно так же и Стефан, апостол и первомученик, говорил в синедрионе: Вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога (Деян. 7, 56). Все эти выражения имели целью напомнить иудеям истинное учение пророков о Христе и разбить их ложное учение о Мессии как о земном царе, хотя бы и посланном от Бога.

Если вы будете рассматривать различные речи, в которых Христос касался вопроса о царстве Божием с этой точки зрения, то вы поймете связь мыслей в речах Христовых там, где она совершенно неуловима, вне этой точки зрения, поймете, почему Он иногда совершенно неожиданно переходит от одного предмета к другому, к полному недоумению современных немецких толкователей, заявляющих, что в этих речах ничего не разберешь, – где кончаются слова Спасителя и где начинается речь самого повествователя – апостола Иоанна. Но вы скоро восстановите связь речи, когда поставите перед сознанием те вопросы, какие были на уме у собеседников Христа, которые они, вероятно, держали про себя, а может быть, и высказывали их, но они остались не внесенными в текст Евангелия. Для пояснения нашей мысли мы возьмем две таких речи, в которых связь речи Господней признается неуловимой.

Кто не помнит беседы Христовой с Никодимом? Никодим пришел ко Христу и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Ин. 3,2–3). Но разве это ответ на вопрос Никодима? Конечно, ответ, но не логический, а ответ на внутренний смысл обращения, на то чаяние, с каким говорил Никодим. Он признавал Христа Мессией; но, представляя Мессию земным царем, избавителем евреев от римского рабства и не видя, чтобы Христос предпринимал что-либо к осуществлению их мечты, в недоумении спрашивал: «Почему же Ты, Учитель, от Бога посланный освободить нас от наших врагов, не собираешь рать из нас для свержения языческого ига и для образования нашего собственного царства?» Вот на этот-то недоговоренный, но ясно чувствуемый вопрос Никодима и отвечает Христос: «Чтобы войти в Мое царство, необходимо новое рождение: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 5)». Никодим на это отвечает: Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? (Ин. 3, 4). Обыкновенно толкователи представляют, что Никодим ничего не понял из ответа Христова, забывая, что Никодим был не только не ребенок, но и ученый человек. На самом же деле он отлично понял ответ Христов, но ему представляется совершенною фантастичностью тот прием, каким Христос хочет собрать и устроить Свое царство. Если для одного человека трудно очень возродиться, то тем большая трудность для целого народа. Нравственное возрождение человечества, которое проповедует Иисус как условие для входа в Его Царство, показалось Никодиму не меньше фантазией, как и для современных нам социалистов учение об этом возрождении. Христос, повторяя Свою мысль, сказал: Мы говорим о том, что знаем (Ин. 3,11). Т. е. да, возрождение, по плотскому разумению, дело невозможное, но Я сошел с неба на землю и знаю, что говорю: правда, доныне было невозможно полное возрождение даже честного человека, но Я принес новые истины с неба и новые силы, о коих говорю по опыту, по высшему ведению: Дух дышит, где. хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин. 3,8). Потом Христос, по-видимому, совершенно неожиданно и необъяснимо почему заговорил о суде. Но эти слова Его будут для нас ясны, если мы опять вспомним, что Христос отвечает на чаяния собеседника, хотя не высказанные, но всегда ему близкие. В Ветхом Завете понятия о суде и справедливости были несколько иными, чем в наше время. Мы с понятием о суде соединяем представление о чем-то грозном и карающем. Так о суде говорили люди угнетенные и оскорбленные. Вся проблема жизни сводится к вопросу: как примирить, что в здешнем мире праведные и благочестивые страдают, а грешные и нечестивые наслаждаются? Этот вопрос встречается в псалмах, в книге Иова и в других священных книгах. Везде настойчиво ждут и требуют суда. Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине (Ис. 42, 1–3). Чаяние суда или справедливости составляло жажду еврейской души и ветхозаветной мысли. Когда Господь говорил о возрождении как необходимом условии для вступления в Его духовное Царство, Никодим думал: «Где же тот обещанный пророками суд, который и совершит над народами Мессия?» И Господь отвечал ему: Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него (Ин. 3, 17). Это есть ответ на напряженное чаяние народа о суде. Но где же суд и в чем он? Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличались дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны (Ин. 3,18–21). И конец беседы. Ясно, что здесь в своих ответах Никодиму Спаситель согласуется с высказанным или продуманным его собеседником. О суде говорили пророки, и он должен был наступить. «Да, – отвечает Христос, – суд пришел уже и наступил, но он в том, что свет пришел в мир…» и прочее. Он придает этому пророками предсказанному суду значение нравственное: Господь пришел обличить и посрамить грешников, а наказание им будет в другом мире. Теперь обратимся к такому евангельскому сказанию, в котором с особенною ясностью выразился духовный характер устроенного Христом на земле царства, противоположного ожидаемому евреями царству земному. Сказание это – о чуде насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек. Оно рассказано в трех Евангелиях, но освещение этого события мы находим только в Евангелии от Иоанна. Оно не так поразительно, как, например, воскрешение Лазаря, или сына наинской вдовы, или исцеление бесноватых. Но ни одно из тех столь страшных чудес не произвело на народ такого действия и впечатления, как это более скромное чудо насыщения людей, предавшихся в волю Божию. Почему же это так? Те чудеса, хотя и были радостны, но не имели никакой связи с излюбленными стремлениями народа к свободе, какую усмотрели евреи в этом чуде. Это чудо в глазах иудеев с чаяниями имело такое же значение, как если бы, например, какому-либо государству подарили несколько десятков броненосцев. На войне, как известно, никакая храбрость, никакая сила не может иметь значения, если будет недостаток в оружии и особенно в пище. Иуда Маккавей при всей храбрости своего войска часто не мог иметь успеха по недостатку в пище. И вот теперь явился Учитель, который может одним словом насытить несколько тысяч человек. Вот почему когда народ понял, какое совершено перед ними чудо, то хотел прийти и нечаянно взять Христа и сделать царем. Но Иисус узнал об этом и удалился, пройдя по водам, как посуху.

Что было дальше? Заметьте, что хотя это чудо было в Галилее, но за Христом пошли иудеяне, иерусалимляне, которые наиболее враждебно относились к Нему. Это была передовая часть нации, с особенною жаждою стремившаяся к бунту против римлян. После этого чуда они вскоре встретились с Христом в Иерусалиме, но еще раньше обнаружили свое недовольство Им. Зная, что Христос не сел с апостолами в лодку после чуда насыщения и, однако, оказался в Капернауме вместе с ними, народ спрашивал: Равви! когда Ты сюда пришел? Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий (Ин. 6, 25–27). И как только сказал Господь эту мысль, бывшую так далеко от воображения народа, тотчас же началось раздраженное возражение против нее и требование, чтобы благодать Христова постоянно соединялась с этим чудесным хлебом подобно тому, как это уже однажды было при Моисее. Но Господь начинает говорить, что вместо этого чудесного чувственного питания Он даст верующим в Него другое питание – Свою Плоть и Кровь. Услышав эти слова, они говорят: Какие странные слова! кто может это слушать? (Ин. 6, 60) – и отходят от Него, не только иудеи, но многие из учеников Его. Тогда Иисус обратился к двенадцати: Не хотите ли и вы отойти? (Ин. 6,67) Апостолы дали ответ устами Петра: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго. Иисус отвечал им: не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол (Ин. 6,68–70). Видишь, что в сердце Иуды совершился теперь впервые решительный переворот, когда он из этой беседы увидел, что от учителя нельзя ждать удовлетворения его страсти к земным стяжаниям. И сами иудеи окончательно поняли, что Христос никакого сочувствия и участия в восстании против римлян не примет. После сего Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что иудеи искали убить Его (см. Ин. 7,1). И даже на праздник, когда братья Его пришли в Иерусалим, Он пришел туда не явно, но тайно. На празднике о Нем произошел спор: одни говорили, что Он добр, а другие – что обольщает народ. Христос снова начинает убеждать в духовном понимании Царства Божия. В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7,37–38). Некоторые, доселе не веровавшие в Него, начинают теперь веровать. Но, видимо, колебание между сомнением и верою в этого Учителя, Который говорит так, как никогда человек не говорил (Ин. 7, 46), еще продолжается. Отвечая на эту колеблющуюся веру народа, Господь опять говорил, по-видимому, вне связи с предметом: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 31–32). Почему тут вдруг речь о свободе? Конечно, в ответ на недоумение начавших веровать иудеев: если Ты истинный Мессия, то почему Ты отказался стать во главу нашего освобождения, – Господь и говорил им о свободе нравственной. Разочарованные слушатели заявляют, что они и без того свободны. Они могли говорить так, когда им отказали в страстно желаемой действительной свободе политической. Кажущуюся политическую свободу они имели, имели свое еврейское духовное начальство, своих воинов. Словом, по видимости им была предоставлена почти полная автономия. Но давно им пришлось убедиться в том, что они, юридически свободные, фактически были бесправными рабами. Люди, находящиеся в таком положении, хотя и бывают в высшей степени недовольны им, но очень оскорбительно принимают, когда кто-либо напоминает им об этом рабстве. Так и иудеи оскорбились словами Господа о том, что «Сын Человеческий освободит их» (см. Ин. 8, 32). «Мы никогда не были ничьими рабами. Мы дети Авраама. Как же ты говоришь: сделаетесь свободными». Христос им ответил: Истинно, истинно говорю вам, всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8, 34). После этих слов иудеи спорят все напряженнее, наконец хватают камни и хотят убить Того, Кого несколько недель назад хотели сделать царем над собой.

Итак, вражда иудеев против Христа все более усиливается; иудеи хотят неоднократно убить Его; уже ученики Его, которые недавно мечтали, что скоро должно наступить царство их Учителя, теперь, когда Он зовет их в Иерусалим, в Иудею, на воскрешение Лазаря, говорят Ему: Равви! давно ли иудеи искали побить Тебя камнями, и Ты опять идешь туда? (Ин. 11,8) – и боятся идти с Ним, и только один Фома мужественно говорит: Пойдем и мы умрем с Ним (Ин. 11,16).

Впрочем, Господь показывал, что при всей кажущейся неизбежности смертного исхода, при этой разгоревшейся ненависти иудеев Он идет на смерть свободно. В час предания, когда Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, пришел в Гефсиманский сад, где был Господь с тремя избранными апостолами, с фонарями и светильниками и оружием, Иисус, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: «Кого ищете?» Ему ответили: «Иисуса Назорея». Иисус говорит им: «Это Я». И когда сказал им: «Это Я», – они отступили назад и пали. И когда ясно стало, что не физическая невозможность сопротивляться была виною взятия Его, Он отдался врагам в руки, по писанию пророков, во исполнение пророчеств… Это видели Его ученики. Но еще раньше Господу было угодно показать перед всеми, что сами по себе ненависть и неверие не могут сокрушить Его силу. Чтобы явить это, Он воскрешает Лазаря на глазах народа. В начале Своего служения совершает Он такие чудеса тайно и редко, руководясь жалостью, как воскрешены были дочь Иаира, сын наинской вдовы. Воскресив дочь Иаира, Господь не хочет, чтобы о чуде разглашали, и, как бы желая утаить его, говорит, что не умерла девица, но спит (Мф. 9, 17). А Лазаря воскрешает торжественно при множестве после того, как сестры его, Марфа и Мария, засвидетельствовали, что он мертвый и уже смердит. Это чудо имело своим последствием то, что многие уверовали в Него. Тут, при этом чуде, в умах людей, конечно, совершился страшный переворот. Прежде им казалось, что более высокого и заманчивого идеала, как покорение иудеям всех народов, водворение в этом всемирном царстве правды и справедливости, быть не может. Но когда перед этим Учителем отверзаются двери гроба и по одному Его слову воскресает мертвец, то перед такою властью бледнеет всякий человеческий замысел: а ведь и слава, и царство, и суд – все это до гроба и до смерти, а потом над всем воцаряется смерть и всякая слава подвергается гниению в могиле, а душа – суду. А тут Учитель владычествует над самой смертью. Кто же Он, и не истинно ли Его слово и учение? Не подобает ли оставить все прежние чаяния и отдаться в Его волю? Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него. А некоторые из них пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус (Ин. 11,45–46). Тут-то и был произнесен приговор над Иисусом: С этого дня положили убить Его (Ин. 11,53), т. е. после воскрешения Лазаря непосредственно. Обратите внимание на значение этого чуда для земной участи нашего Господа. Из-за него именно и был произнесен синедрионом смертный приговор над Спасителем. Отрицателям этого чуда трудно найти окончательный повод для сего приговора в жизни Спасителя, и они выдумывают такой повод совершенно произвольно. Таков известный Ренан. Он отрицает это чудо и представляет его как обман со стороны Иисуса Христа, Который будто бы дозволил Своему другу притвориться мертвым и лечь в гроб, а потом и было проделано мнимое воскрешение. Правда, Ренан писал для французов, у которых настолько стерлось различие между ложью и истиной, что для них обман и шантаж не противны: лишь бы было красиво исполнено. Но насколько гнусно и невероятно для понимающих Христа такое толкование, это видно из того, что, желая сохранить доверие читателей к автору, русские переводчики пропустили это место в книге Ренана. Желая сделать из Христа подобного современникам своим джентльмена, Ренан делает причиной осуждения иудеями Христа прощение им грешницы: иудеи будто бы не могли извинить Христу этого прощения и осудили Его на смерть. Но прощение, дарованное Христом грешнице, было в полном соответствии с Моисеевым законом. В 17-й главе Второзакония повелевается, чтобы свидетели преступления первые бросили камень в преступника для того, чтобы нести на себе ответственность перед родственниками убитого в несправедливой казни[166]. Вот почему книжники не могли видеть ничего оскорбительного в словах Христа: кто из вас без греха, пусть первый бросит в нее камень, – и удалились обличаемые совестью по одиночке. Привлечь это событие как конечную причину осуждения Христа Ренан постарался только для того, чтобы навязать Спасителю вид современного свободного решителя женского вопроса. Итак, приговор против Христа был произнесен в то время, когда Он воскресил Лазаря. Некоторые из свидетелей чуда воскрешения пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус. Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут римляне и овладеют и местом нашим и народом (Ин. 11, 47–48). Со своей точки зрения они были правы. Ведь, в самом деле, если бы все уверовали в Христа, тогда для них революция и восстание против римской власти представились бы делом совершенно ничтожным. Увлеченный чудесами в область жизни загробной, народ перестал бы ревниво оберегать даже ту тень автономии, которую он сохранял еще в то время, и тогда римляне беспрепятственно бы стерли остаток его самобытности. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб (Ин. 11, 49–50). С этого дня положили убить Его (Ин. 11,53). В этих словах евангелиста видно прямое указание на то, что здесь состоялся приговор.

Далее мы видим, что, когда Господь за это чудо был встречен с таким восторгом всем народом в Иерусалиме, злоба фарисеев, решившихся уже расправиться с Иисусом, усилилась еще более. Первосвященники положили убить и Лазаря, потому что ради него многие из иудеев приходили и веровали в Иисуса. Церковная история говорит нам, что Лазарь, спасаясь от злобы иудеев, бежал из своего отечества на остров Кипр, где был впоследствии епископом, а Синаксарь в Лазареву субботу объясняет, почему об этом чуде говорит только одно четвертое Евангелие. У двух первых евангелистов не поясняется, почему встретил Его народ с такой славой. У Луки сказано: За все Его чудеса (Лк. 19, 37). Почему же они молчат об этом последнем чуде? Лазарь очень тяготился вопросом о том, что было с ним во время четырехдневного его пребывания в аду. Упоминание о нем в Евангелии могло умножить эти расспросы, могло открыть место его удаления, поэтому три евангелиста, писавшие свои Евангелия еще при жизни кипрского епископа, не упоминали об его воскрешении в своих Евангелиях, а четвертый, описывая уже после второй смерти Лазаря торжественный вход Господа в Иерусалим, объяснил причину такой встречи: Народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых. Потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо (Ин. 12,17–18). Евангелист как бы так говорит своим читателям: «Вы знаете из первых Евангелий, как народ встретил Христа, но не знаете, почему он так сделал; теперь знайте, что сделал народ это потому, что видел, как Христос сотворил такое знамение». Итак, ненависть иудеев, толпы народной, которая недавно заставляла учеников удерживать Иисуса Христа от вступления в Иерусалим, как бы исчезла совсем под влиянием этого чуда: эта толпа теперь восторженно встречает Христа как Сына Давидова, как посланника Божия, и весь город пришел в движение (Мф. 21,10).

Затем еще одно событие, из которого видно, что слава Христова в это время дошла до апогея. Среди пришедших на поклонение в праздник были эллины. Они просили Филиппа: Господин! нам хочется видеть Иисуса. Филипп идет и говорит о том Андрею; и потом Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу. Иисус же сказал им в ответ: пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно (Ин. 12, 21–24) и проч. Почему связывает Христос эллинскую веру в Него со Своей скорой смертью? Главная причина ненависти иудеев против Христа была та, что они чувствовали, что устрояемое Христом царство не будет националистическим, а всемирным. Как раньше, когда Он говорил им о Своей смерти, они спрашивали, не хочет ли Он идти к эллинам, так и здесь, когда эллины уверовали в Него, Он тотчас начинает говорить о смерти. Ясно, что и Он связывает Свою кончину с еврейским национализмом, с его ненавистью к чужеземцам и желанием не мириться с ними, но покорить их себе.

Еще яснее представим мы себе эту причинность, когда всмотримся в обстоятельства суда над Спасителем.

Духовные проповедники обыкновенно истощают свое красноречие, оплакивая непостоянство иудейского народа, который в вербное воскресенье восторженно встречал Господа криками осанна (Ин. 12,13), а в пятницу уже кричал Пилату: Распни, распни Его (Ин. 19, 6). Но на самом деле перелом совершился еще в менее продолжительный срок. Еще в четверг вечером народ был на стороне Христа, потому что первосвященники должны были искать Его наедине и ночью. Ночью же, вопреки закону своему, судили Его и рано утром пошли к Пилату, чтобы просить его утвердить их приговор над Христом. Спрашивается, каким образом, если все делалось без участия народа, у дворца Пилата оказалась огромная толпа народа? На этот вопрос в существующих толкованиях нет разрешения, и я сам добрался до него только в прошлом году! Надеюсь, что мои слушатели выслушают меня, разделят со мной мою догадку. Обыкновенно мы представляем, что народная толпа собралась по делу Иисуса Христа к Пилату вместе с его предателями. Пилат, желая отпустить невинного Иисуса, предлагал народу оправдать Его, а народ требовал оправдать Варавву. Однако дело обстояло не так. Заметим, что сперва отношения народа к Иисусу не особенно враждебны: обвиняющими перед Пилатом являются книжники и фарисеи; народ сначала молчит, а потом вдруг остервенился и народ и кричит: Распни, распни Его (Ин. 19,6). Чтобы понять эту неожиданную перемену в настроении народа, нужно обратиться к евангелисту Марку. Там дело представлено несколько яснее. Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связав Иисуса, отвели и предали Пилату. Пилат спросил Его: Ты Царь Иудейский? Он же сказал ему в ответ: ты говоришь. И первосвященники обвиняли Его во многом. Пилат же опять спросил Его: Ты ничего не отвечаешь? видишь, как много против Тебя обвинений. Но Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился. На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором просили. Тогда был в узах некто, по имени Бараева, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство. И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них (Мк. 15, 1–8). Все наши затруднения разрешатся, если мы, согласно с Евангелием от Марка, представим дело так, что в то время, когда первосвященники и фарисеи привели Христа к Пилату на суд, народ уже собрался у Пилата по другому делу – именно для того, чтобы требовать у Пилата, по обычаю, одного из узников. Тут станет понятно, откуда взялся у Пилата народ, понятно, почему он не столько враждебно, сколько благодушно на первых порах относился к Иисусу. Но Пилат заговаривает первый о Варавве, он только отвечает на требование народа, предлагая вместо Вараввы отпустить Иисуса. Но когда Пилат спросил: хотите ли, отпущу вам царя иудейского, – первосвященники возбудили народ просить, чтобы отпустил им лучше Варавву. Следовательно, народ сам по себе относился ко Христу не враждебно. Вероятно, народ, собравшийся совершенно по другому делу и вначале вовсе не знавший, что и Иисус в узах (Его взяли ночью и тайно, без народа), думал, что Иисуса и так, без его просьбы, отпустят. Ему было известно, что начальники ненавидят Христа, стараются его обвинить, но он никак не думал, что дело так ужасно окончится. Он видел, что и сам Пилат старается Его оправдать, и думал, что Христа и так отпустят. Они просят отпустить им Варавву, но Пилат не хочет отпустить Варавву, он хочет отпустить Христа. Но чем же полюбился народу Варавва? Ведь Варавва был, как написано (см. Ин. 18,40), разбойник. Так, но это был не обыкновенный разбойник, а бунтовщик. Прямо сказано в Евангелии: Был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство (Лк. 23, 19). Итак, это не догадка, а прямой факт: Варавва был бунтовщик. И, конечно, народ, который был весь одной революционной бандой, потому так настойчиво и просил за этого бунтовщика. За простого разбойника народ не стал бы просить; ведь и теперь, когда судьи по каким-либо, иногда чисто формальным причинам, например, по недостатку улик, освобождают, например, конокрада, народ возмущается этим оправданием и нередко казнит такого преступника своим собственным судом. Утвердив положение, что народ пришел просить Пилата за Варавву и неожиданно встретился с желанием Пилата отпустить не Варавву, а Иисуса, мы поймем, почему он стал постепенно ожесточаться на Иисуса, к которому не имел вражды. Апостол Петр в Деяниях говорит, обращаясь к иудеям: «Вы предали Сына Божия Иисуса и отреклись от Него перед лицом Пилата, когда он полагал отпустить Его. Но вы от святого и праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а начальника жизни убили» (Деян. 3, 13–15). Апостол указывает на тот момент, когда народ, встретившись с Иисусом, по-видимому, колебался, кого просить у Пилата: Иисуса или Варавву, – и еще не был враждебно настроен к Спасителю. Напротив, по первому и третьему Евангелию выходит, будто народ стал требовать распятия Господня. Но там описывается момент, когда Христос возвратился от Ирода в одежде поругания. В Евангелии Иоанна возрастание злобы народной описывается постепенно, определенно и ясно. Сначала только одни книжники требуют казни Иисусовой, а затем и народ. Сперва народ относился к Иисусу довольно спокойно, а затем крайне озлобленно. Приводят Иисуса от Каиафы в преторию. Пилат вышел и сказал: В чем вы обвиняете Человека Сего? Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе (Ин. 18, 29–30). Тут именно проявилось то столкновение автономии иудейской с действительным их рабством Риму, которое было им так несносно. Нередко, быть может, бывало, что римские власти относились к приговорам иудейских властей совершенно формально, не вникая в их существо, и утверждали их без опора. Но на этот раз Пилат не захотел так поступить, он ответил: Возьмите Его вы и по закону вашему судите Его (Ин. 18, 31). Пришлось покориться и докладывать обвинительные пункты. Тогда начался формальный судебный процесс. Быть может, дерзкий ответ первосвященников, быть может, жалость к обвиняемому побудили Пилата отнестись к делу серьезнее. Начинается у Пилата беседа со Христом по обвинению. Пилат спросил у Христа: Ты Царь Иудейский? (Мк. 15,2). Господь не отрицает того, что Он царь, но только поясняет, что Царство Его не от мира сего и что Он родился и пришел в мир для того, чтобы свидетельствовать истину. Пилат вышел к иудеям и сказал, что он не нашел в Иисусе никакой вины. Потом он велит бить Иисуса и изводит Его к иудеям в терновом венце и в багрянице и опять объявляет, что не находит в Нем никакой вины. Начинается речь о Варавве. Но еще ничего враждебного Иисусу народ не говорит. И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и говорили: радуйся, Царь Иудейский! и били Его по ланитам. Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины (Ин. 19, 1–4; см. также Мк. 15, 17–19). В ЭТО время Иисус был водим к Ироду, воротился, подвергшись там вторичному поруганию. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се человек! (Ин. 19,5). Пилат надеялся разжалобить народ. Он знал, что этот народ прославлял Исайю, Иеремию, Маккавеев, которые страдали за истину. Это не были гордые римляне, для которых один вид угнетенного внушал презрение. Одного Пилат не догадался, что нельзя было показывать народу в позорной одежде мнимого царя иудейского, когда все желание народа было видеть настоящего царя. Народ сначала молчал. Тогда первосвященники и служители закричали: «Распни!» Кричали одни, народ пока не кричал. Пилат опять объявляет, что он никакой вины во Христе не находит. Тогда говорят: «По нашему закону Он должен умереть, потому что сделал себя Сыном Божиим». Тогда Пилат, убоявшись еще больше, опять вводит Иисуса в преторию. Но теперь в сердце народном начинается колебание. Вид Царя иудейского, оплеванного, заушенного, униженного, был страшным оскорблением для национального народного чувства. Этим Пилат погубил Иисуса в глазах народа. Пилат взывает к народу об освобождении Иисуса, безжалостные книжники и первосвященники требуют Его казни. Не дождавшись ответа, Пилат снова старается отпустить Иисуса, иудеи кричат: «Если отпустишь Его, то ты не друг кесарю». Пилат снова садится на лифостротон. Христос стоит все в одежде поругания. Пилат имел неосторожность сказать: Се, Царь ваш! (Ин. 19,14). И тогда все закричали: «Возьми, распни Его». Кому не известно, что озлобленное настроение толпы, когда не может быть направлено против главного виновника своего озлобления, устремляется хоть на кого-нибудь для своего выхода. Толпа видит Того Иисуса, Которому подчинялась сама смерть, Который пятью хлебами насытил пять тысяч народа, от одного слова Которого падали пришедшие взять Его воины, и этот самый Иисус позволил поругаться над собою и надругаться над идеей иудейского царя. Народ не мог перенести, чтобы нечестивые язычники в лице этого человека оплевывали и поругали эту идею. При виде Христа как поруганного Царя иудейского страшное бешенство овладело толпой, и вот они закричали: «Распни Его!» Насколько сильна была злоба на Христа, насколько она убила всякое сострадание к Нему за то, что Он позволил в Своем лице надругаться над национально-революционной идеей, видно из того, что, когда даже Он висел на Кресте, они кричали: Если Ты Сын Божий, сойди с креста… Других спасал, Себя не может спасти (Мф. 27, 40, 42; Мк. 15, 30–32). Их ожесточало, что такой чудотворец остался в поруганном виде, унижал идею царя. Пилат, неохотно отпустивший бунтовщика Варавву, в надписи над Крестом Христовым хотел отомстить иудеям со всею силою за их заступничество за революционера, он написал: Иисус Назорей, Царь Иудейский (Ин. 19, 19). Книжники и фарисеи упрашивали Пилата пощадить хоть в этом народное самолюбие. Надпись читали многие, и она вызывала новые кощунства. Но Пилат отвечал: Что я написал, то написал (Ин. 19, 22), а подстрекаемый этою надписью народ с книжниками изливал свою злобу на Спасителя: Других спасал, а Себя не может спасти. Христос, Царь Израилев, пусть сойдет теперь с креста (Мк. 15,31–32). Когда Господь умер, многие возвращались от Креста; видя мрак и землетрясение, они били себя в перси, но злоба первосвященников не насытилась и самой смертью Христа. Самое воскресение Его из мертвых не прекратило этой злобы. Чтобы затмить свет воскресения, книжники выдумали невероятную басню о краже учениками тела Иисусова, и эта басня разошлась по народу сейчас же. Воины, не устерегшие гроба Христова и не воспрепятствовавшие мнимому похищению, остались ненаказанными, тогда как другие воины, которые стерегли апостола Петра в темнице, когда Ангел вывел его оттуда, были казнены Иродом (см. Деян. 12, 12). Ясно было, что Христос Сам воскрес, но иудеи не хотели уверовать в Того, в Ком язычники поругали их излюбленную мечту.

Чудеса святых апостолов, когда они получили на свои главы Духа Святого в огненных языках и стали проповедовать на разных неизвестных им дотоле языках, на долгое время, на несколько лет как бы парализовали злобу книжников. Они не смели вооружать на апостолов народ, чтобы погубить их, как погубили их Учителя. Многие священники уверовали во Христа, и величали, ублажали апостолов люди. Но настроение народа изменилось, когда он справедливо увидел в апостолах смерть иудейскому человеконенавистичеству, когда язычники стали допускаться апостолами в церковь. В народе продолжалось напряженное стремление к революции, разрешившееся прямым восстанием при Тите и Веспасиане, которые и разрушили за это Иерусалим. Собирались для восстания необходимые для него припасы и деньги не только с живших в Палестине иудеев, но с отдаленных пришельцев, которые приходили в Иерусалим на великие праздники. Иудеи увидели, что к христианству, которое они считали доселе все же своею сектою, присоединяются язычники и что оно открывает новые виды, новые горизонты, и вот они всюду ходят за апостолами; лишь только те обращались к язычникам, как иудеи доносят на них язычникам или возбуждают против них толпу. Но с особенною силою ненависть против христианства как против общечеловеческого учения сказалась в истории апостола Павла. Когда апостол был в Иерусалиме, то его оклеветали, что он повсюду учит против народа и закона и места сего, притом и эллинов ввел в храм и осквернил святое место сие. Апостол был схвачен и, если бы не заступничество тысяченачальника, то был бы убит. Когда начальник позволил ему говорить народу, то Павел начал речь на еврейском языке. Конечно, одушевленное слово апостола показывало, что его нельзя считать лжецом. И Павел с восторгом начал свое оправдание. Сказав о своем происхождении и о воспитании при ногах знаменитого Гамалиила, он рассказал о том, как он гнал христиан и как явился ему на пути в Дамаск Господь, как осиял его около полудня великий свет с неба; и он упал на землю и слышал голос, говоривший ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна (Деян. 9, 4–5). Рассказав про это видение ему Господа, Павел продолжал, как он пришел в Дамаск, как был крещен Аланией, как прозрел, и народ внимал ему. Но вот Павел дошел в своей речи до того места, когда в храме Иерусалимском явился ему Господь и сказал: Поспеши и выйди скорее из Иерусалима, потому что здесь не примут твоего свидетельства о Мне. Я сказал: Господи! им известно, что я верующих в Тебя заключал в темницы и бил в синагогах, и когда проливалась кровь Стефана, свидетеля Твоего, я там стоял, одобрял убиение его и стерег одежды побивавших его. И Он сказал мне: иди; Я пошлю тебя далеко к язычникам. До этого слова слушали его; а за сим подняли крик, говоря: истреби от земли такого! ибо ему не должно жить (Деян. 22,18–22). Смерть ему! (Деян. 21, 36). Вскоре более сорока человек поклялись не пить, не есть, доколе не убьют Павла (см. Деян. 23, 12). Вы видите, что продолжение иудейской злобы на учеников Христовых происходит не за уничтожение ими преданий старцев, закона Моисеева, это было только предлогом, чтобы дать законное основание их ненависти и преследованию апостолов. Они восстают против апостолов даже не за проповеди о воскресении Христовом. Об этом они терпеливо выслушивают апостольское слово. Но вот когда всенародное, космополитическое, а не национальное только значение христианства излагалось апостолами все яснее и яснее, тогда иудеи не могли примириться уже с самыми явными чудесами и вооружались против апостолов с тою же ненавистью, с какой восстали против своего благодетеля, исцелителя и учителя Господа Иисуса Христа.

Теперь, вспомнив все сказанное, нельзя не понять и не согласиться со мной, что ненависть против Иисуса Христа возникла потому в народе иудейском, что Он не хотел принять и возглавлять собою восстание их против римлян. Разочарование во Христе и огорчение за то, что Он обещал им вместо политической свободы нравственную и вместо питания их телесной пищей – пищу и питие духовное, сменились в душах прямою злобою против Него, когда Он отказался быть земным царем и стал обличать их в их неверии и, наконец, когда было поколебалось их упорство, когда Он воскресил Лазаря, книжники решили убить Его, опасаясь, что иначе их затея расстроится. Христос был тайно схвачен и приведен к Пилату. Народ не знал об этом, когда явился к Пилату ходатайствовать за Варавву и тут случайно встретил Христа. Народ увидел, что Христос-Чудотворец не борется, а позволяет нечестивому язычнику надругаться над идеей национального царя. Тогда он возненавидел Христа страшною ненавистью и потребовал у Пилата Его смерти, пока наконец сошествие Святого Духа на апостолов не смягчило несколько этой ненависти. Апостолы также пали от злобы иудейской, когда в них народ увидел помеху их национальным мечтаниям. Не римская власть умертвила Христа, а народ еврейский. На смерть Христа осудил Пилат, но он сделал это не по собственному желанию – он хотел все время отпустить Его, – а по требованию народному; без этого требования с угрозой, что, если не осудить, будет недруг кесаря, он видел бы, что нечего бояться, и отпустил бы. Этого требования не было бы, если бы на Христа не восстали книжники и первосвященники, настроившие и народ просить у Пилата Варавву, а не Христа. Конечно, возгоревшаяся к Христу ненависть не была единственной причиною Его осуждения. Без предательства Иудина не могли бы взять Христа. Не будь против Него давнишней злобной зависти фарисеев, не был бы Он тогда взят под стражу. Без всех этих условий не совершилась бы смерть Господа, а, следовательно, и наше спасение. Но все эти причины были бы бессильны, если бы Христос Сам не желал пойти на крестную смерть во исполнение древних пророчеств для нашего искупления.

Напомню еще раз, что негодование и возмущение толпы, охваченной какой-либо идеей, направляется не столько против тех, кто прямо противодействует этим ее стремлениям и замыслам, сколько против тех, кто взамен направления мыслей и чувств народа к земным и государственным стремлениям выставляет возвышенную нравственную и церковную цель, которая отвлекает внимание народа к высшим стремлениям. Вот почему и современные нам революционеры с особенною яростью восстают против таких общественных деятелей, как недавно скончавшийся отец Иоанн Кронштадтский. В 19051906 годах в красных журналах вылилась вся злоба их на этого проповедника нравственного совершенства и христианского делания. Пускались в ход всевозможные клеветы, чтобы унизить его прославленное имя. Его изображали то в самых отвратительных позах, то в смешном и тупом виде. Ненавистники добродетелей подвижника забыли, что тот, которого они с таким цинизмом злословили, имел 77 лет от роду. Но злоба так слепа, что ничего не видит.

И вам, добрым христианам, приходилось, вероятно, в это печальное время терпеть озлобление и ненависть со стороны не только чужих, но и со стороны ваших знакомых, родных, даже собственных детей за благочестивую жизнь и за внимание к слову Церкви. Знайте же, что эта ваша горькая участь есть блаженная участь Господа Иисуса. Утешайте себя этим. И как Он, будучи распинаем, молился за своих врагов: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23,34), – так и вы, когда вам за вашу веру и благочестие приходится терпеть ненависть и насмешки, скажите в вашем сердце: Отче! прости им, ибо не знают, что делают.

Христианская вера и война

От разных лиц получаю я письменные запросы о том, как можно оправдать войну с христианской точки зрения. Ответить на вопрос, поставленный в такой общей форме, совершенно невозможно: нужно разложить его на более частные и более определенные вопросы. Это необходимо потому уже, что войну ведет государство, а Христово учение и учение св. апостолов не устанавливает никаких правил для жизни государственной, и нигде в Новом Завете не предусмотрено о том, что будут существовать когда-либо христианские государства: приказано только исполнять те пассивные требования, которые предъявляются со стороны государства подданным – повиноваться властям (см. Рим. 13,1–7), в особенности же царю и другим начальникам как поставленным от него (см. 1 Пет. 2, 13), затем молиться за царя и тех, кто во власти (см. 1 Тим. 2,1–2), платить подати, установленные царским законом, и т. п. (см. Мф. 22,21). Можно с уверенностью прибавить к этому, что на государство, даже языческое, Господь, Предтеча и апостолы не взирают как на явление отрицательное, но как на разумный порядок человеческой жизни. Так, святой Иоанн Креститель не осудил ремесла ни мытарей, ни воинов, но только приказал им не допускать злоупотреблений (см. Лк. 4,13); в своих притчах наш Спаситель нередко говорит о царях и их распоряжениях как о явлении вполне нормальном и разумном, причем цари представляются обыкновенно милостивыми и справедливыми. Благоразумный разбойник изрекает слова, помещенные евангелистом с полным сочувствием его мыслям: Мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал (Лк. 23,41). Еще определеннее высказывает благоволительное отношение христианства к идее государственной власти ап. Павел в Послании к Римлянам: Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь (Рим. 13,1–7).

Конечно, для последователей Л. Толстого, совершенно отрицающего авторитет посланий, и особенно ап. Павла, эти слова не имеют значения, но во всяком случае толстовцы не правы, навязывая приведенному изречению такой смысл, будто бы цари всегда поступают справедливо; такого смысла здесь нет; здесь просто указывается преобладающий справедливый характер правительственных распоряжений, которому невольно подчиняется даже и неправедный судья Христовой притчи; но этим совершенно не отрицается возможность резких и частных исключений, как и в словах Спасителя о том, что даже злой отец не подаст сыну камня, когда он просит у него хлеба.

Таково учение Священного Писания: оно повелевает уважать и исполнять требования языческой государственной власти, не осуждает звание воина, судьи и сборщика податей, но нигде не дает указаний на желательные порядки в государстве христианском, ни на то, что когда-либо будут существовать такие государства. Более определенно выражается об этом Церковь в своих канонических постановлениях, которые для сознательного христианина должны иметь такое же значение, как и слова Христовы, потому что самое собрание последних, т. е. состав святых Евангелий и вообще Нового Завета, мы приемлем по указанию тех же церковных канонов, тогда как протестанты, отвергающие каноны Вселенских Соборов, не имеют решительно никаких оснований для того, чтобы 1) вместе с нами признавать 4 Евангелия, 21 послание и Апокалипсис подлинными, а прочие существующие 8 Евангелий подложными и 2) признавать боговдохновенным наш состав Нового Завета, а не вошедшие в него послания учеников Христовых и Павловых Варнавы и Климента, а также и послание ап. Павла к Лаодикийцам – хотя и подлинным, но человеческим произведением, а не глаголом Святого Духа.

Итак, если вера в Священное Писание основывается на вере в непогрешимость Вселенских Соборов, то нам, казалось бы, остается только привести изречения последних по интересующему нас предмету, но мы предчувствуем, что, поведя дело таким способом, т. е. без всяких оговорок, мы не достигнем цели, т. е. не убедим сомневающихся. Увы, последовательность мысли, или логика, является достоянием немногих умов: для большинства гораздо больше значения имеет привычка, а постановления Вселенских Соборов современным христианам совершенно неизвестны, к стыду нашей школы. Заговорите о значении Соборов – с вами все согласятся, а как начнете приводить их правила и постановления, вы сейчас же почувствуете, что бросаете горох на стену: настолько новы и не сродны эти глаголы Церкви для умов и сердец ее одичалых чад.

Поэтому, прежде чем обратиться к учению Вселенских Соборов, остановимся еще раз на той мысли, что Священное Писание Нового Завета не устанавливает законов или правил жизни государственной, а только личной или церковно-общественной. Посему ставить вопрос: не воспрещена ли война христианскому государству во святом Евангелии? – бессмысленно. Можно ставить вопрос так: погрешает ли христианин, согласившись вступить в ряды воинов? Погрешает ли царь или члены высших государственных учреждений, объявляя войну или принимая вызов на войну? Наконец, погрешает ли всякий христианин, содействуя успеху войны пожертвованиями, выделкой оружия и тому подобными способами? Утвердительного ответа на все эти три вопроса вы нигде не найдете в святой Библии ни в Ветхом, ни в Новом Завете.

«Помилуйте, – перебьет меня иной собеседник на такой фразе, – да ведь прямо же сказано: не убий!» Да, на эту заповедь Божию чрезвычайно уверенно ссылались на наших парламентских трибунах и в прессе, когда требовали в 1906 году упразднения смертной казни, подготовляя военный бунт. Помню, как одушевленно ораторствовал тогда в государственном Совете сенатор Таганцев и как на мой вопрос: «Значит, вы безусловно отрицаете участие христианина в войне и в усмирении вооруженного восстания?» – ответил: «Э, нет! Для нас, юристов, это имеет совсем иное значение». Но тогда при чем же тут заповедь? Ведь в ней об юристах ничего не сказано? Очевидно, она понадобилась профессору не как христианину, не как последователю еще ветхозаветной заповеди, а лишь в качестве ораторского приема. И мы сейчас увидим, что самый популярный способ возражения против войны через ссылку на шестую заповедь является выражением либо невежества, либо лицемерия, либо того и другого вместе, и во всяком случае – нежелания вникнуть в дело серьезно. Впрочем, столь же несерьезны и неискренни бывают все почти ссылки наших современников на Слово Божие.

Десять заповедей написаны в 20-й главе книги Исход. В этой же главе продолжается речь Господня к народу и к Моисею и кончается затем без перерыва последним стихом главы 23-й. Какие же правила и законы изложены в этой речи Господней, начинающейся с десяти заповедей?

Выписываем следующие слова: Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти (Исх. 21, 12); кто злословит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти (Исх. 21,17); если вол бодлив был и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти (Исх. 21, 29). В той же речи Божией говорится о войне: Если ты будешь слушать гласа Моего и исполнять все, что скажу [тебе], то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих… и истреблю их [от лица вашего] (Исх. 23, 22–23).

Вторично десять заповедей Господь рукою Моисея опять излагает в 5-й главе Второзакония, и в той же речи Своей, именно в главе 7-й, законодатель говорит следующее: Когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы… и предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию (т. е. поголовному избиению), не вступай с ними в союз и не щади их (Втор. 7, 1–2). Истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе: да не пощадит их глаз твой (Втор. 7, 16).

Речь законодателя продолжается до главы 27-й, а в главе 20-й вот что говорится о войне: в городах сих народов, которых Господь Бог твой дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души, но предай их заклятию (Втор. 20, 16).

Где же тут воспрещение какого бы то ни было убийства? Не ясно ли, что заповедью возбраняется не война и не смертная казнь, но смертоубийство личное, внушаемое ненавистью или самоуправством. «Номы не признаем еврейских законов, не считаем их за волю Божию, а признаем только слова Спасителя», – затараторят наши собеседники. Но тогда зачем же вы ссылаетесь на ветхозаветную заповедь? Можно быть неверующим, но надо же быть сколько-нибудь честным, хотя, конечно, и то правда, что при неверии нет разницы между честным и нечестным, добрым и злым. Да и как вы будете верить Христу, отрицая Моисея, когда Господь сам сказал: если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же. его писаниям не верите, как поверите. Моим словам? (Ин. 5,46–47). В частности, присуждение к смертной казни за оскорбление родителей Господь прямо признает заповедью Божиею: Зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать; и злословящий отца или мать смертью да умрет (Мф. 15, 4; ср. Мк. 7, 10–14).

«Итак, – спросят меня читатели, – по-вашему, следует предавать смертной казни всякого, оскорбившего своих родителей?» «Нет, – ответим мы, – из приведенных слов Писания следует только то, что, во-первых, заповедью «неубий» воспрещается не война, не смертная казнь, а только самовольное убийство. Это, во-первых. А во-вторых, из сказанного ясно, что Господь Сам повелел в Ветхом Завете своему народу вести истребительные войны и за известные преступления казнить людей смертию; наконец, в-третьих, Христос Спаситель признает эти ветхозаветные постановления заповедью Божиею». «Имеют ли эти заповеди значение для новозаветной Церкви?» «Нет, – ответим мы, – обязательного значения они не имеют. Церковь ветхозаветная была в то же время государством, приуроченным к определенной территории и определенному племени; Церковь же новозаветная есть царство духовное, а не государство; война же и смертная казнь, как и всякий вообще принудительный суд, является делом государства, к каковому, как мы сказали, не обращено ни одно указание Нового Завета».

При всем том мы уже видели, что и Христос Спаситель, и апостолы не возбраняли своим последователям исполнять государственной повинности и требовали послушания даже языческому правительству. Таким образом, ясно, что хотя Господь соединил своих последователей не в государственный союз, а в союз церковный, но не возбраняет объединяться сверх того и в союзы физической самозащиты, т. е. в государство; государство же без судов, тюрем и войны никогда не будет существовать, и надежды наших современников на то, будто теперешняя война есть последняя в истории, находятся в прямом противоречии не только с действительностью и ее обостренным национализмом, но и с совершенно ясными предсказаниями Спасителя о последних временах, когда восстанет царство на царство, народ на народ (см. Мф. 24, 6-21; ср. Лк. 21, 10–26).

Некоторые совопросники ссылаются на прощение Христом женщины, обличенной в прелюбодеянии, как на отмену смертной казни, каковой она подлежала по заповеди Божией к Моисею (см. Лев. 20, 10). Но такое толкование евангельского события обнаруживает только полную неосведомленность совопросников в Священном Писании. Господь в данном случае поступал в строгом согласии с законом Моисея, изложенным в 17-й главе Второзакония: Не должно предавать смерти по словам одного свидетеля; рука свидетелей должна быть на нем прежде всех, чтоб убить его, потом рука всего народа (Втор. 17, 6–7). При этом, конечно, требовалось, чтобы свидетель, как и третейский судья, были сами чужды такого же преступления, что видно из книги пророка Даниила (см. Дан. 13,46). В строгом соответствии с этими установлениями Ветхого Завета, Господь сказал приведшим обличенную прелюбодейку: Кто из вас без греха, первый брось на нее камень (Ин. 8,7). Когда же они, будучи обличаемы совестию, разошлись все до одного, то Господь, опять в строгом соответствии с законом Моисея, спрашивает: Женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя? – и, получив ответ, что обвинителей или свидетелей нет, отпустил ее со словами: Иди и впредь не греши (Ин. 8,10–11).

Надеемся, что после сказанного все толстовцы, штундисты и менониты принуждены будут признаться в том, что ни в Новом, ни в Ветхом Завете нет воспрещения участвовать в войне; но, конечно, мы не надеемся, что приведенные изречения и толкования уже изменили образ их мыслей; не надеемся потому, что первые из этих трех сект вовсе не веруют в Евангелие, ни в Божественное достоинство Христа, а выбирают из Слова Божия то, что им нравится; вторые же и третьи веруют очень плохо, и хотя Божества Христова не отрицают, но свои немецкие колонизационные цели ставят выше спасения души и читают Библию больше для отрицания церковного авторитета, нежели для руководства ею в своей жизни.

Впрочем, и в тех, и в других, и в третьих имеется другое возражение против участия в войне. «Нам не нужно, – говорят они, – прямого осуждения войны в словах Христовых или пророческих! Участие в войне несовместимо с общим духом христианства как проповеди любви ко всем и братства всех народов».

Мы возвратимся к этому возражению, а пока скажем, что оно, конечно, гораздо серьезнее, особенно если к нему присоединяется указание на различие между ветхозаветным и новозаветным учением как между учением церковно-государственным и чисто церковным. Однако из этого же самого указания на существенную разницу между двумя Заветами выясняется, что война есть неизбежное условие государственной жизни, т. е. самого существования государства. Между тем современные отрицатели войны, толстовцы и сектанты, в прокламациях, которые они разбрасывают по казармам, стараются представить, что войны вообще, а настоящую в частности, устраивают по своему капризу цари вопреки воле народа для каких-то своих выгод, то есть с целями либо честолюбивыми, либо корыстолюбивыми, и что войны не было бы, если бы народы управлялись «выборным правительством под главенством Христа и Евангелия». Как это просто и как далеко от истины. Ведь таким правительством управлялась вся средневековая Европа в лице выборного папы, опиравшегося на Евангелие. И что же? Вся эпоха папского владычества была временем кровопролитнейших войн между единоверцами при личном участии священников и епископов. Но, может быть, мои вопрошатели прибавили слова «под главенством Христа и Евангелия» только для красоты слога, отлично понимая, что всякое современное выборное правительство первым целом постарается расквитаться с Евангелием и вообще с религией? Быть может, по их мнению, для международного мира достаточно, чтобы правительства были выборные? За ответом на такой вопрос незачем далеко ходить: перед вами Франция с выборным правительством, с упразднением всяких сословных преимуществ, с полною свободой убеждений. Что же? Она приняла участие в войне по собственному почину, без всяких принудительных обстоятельств.

В частности, русское правительство по отношению к восточным христианам не понуждало народ к войне, а напротив, удерживало его – то по сознанию своего сравнительного бессилия освободить христиан от турецкого ига (в XVII веке), то из опасения со стороны западных народов, то, наконец, по западническому равнодушию к судьбам Православия (первая половина XIX века). Но когда возгоралась война с Турцией, то русский народ с восторгом шел на такой освободительный подвиг, и не столько он подчинялся требованию правительства, сколько самое правительство подчинялось воле православного народа, как это было, например, в 1877 году. Конечно, бывали войны династические, выражавшие волю только правительства и вредившие историческим задачам народной жизни, например Венгерский поход 1848 года; но если мы обратимся к настоящей войне, то находить здесь что-либо подобное смешно и глупо. Неужели у людей так коротка память, чтобы забыть причины ее возникновения? Австрия, не удовольствовавшись аннексией православной Боснии и Герцеговины, послала сербскому королевству ультиматум с требованием согласиться на введение в стране австрийской жандармерии. Всякий мало-мальски проницательный человек отлично понимает, что получилось бы такое подчинение одного государства другому, после которого не более как лет через 20 должна произойти и полная аннексия первого. Неужели не довольно того, что боснийцы, 500 лет отстаивавшие Православие перед магометанством и первые поднявшие восстание против последнего в 1876 году, вместо желаемой свободы томились 40 лет в рабстве не менее злых врагов Православия, австрийских католиков? Неужели мало того, что прочие православные народы Балканского полуострова, освободившись от многовекового турецкого ига, были отданы под власть королей-еретиков, чтобы и единственный счастливый народ сербов, которому одному удалось получить единоверных и единомышленных себе королей хотя бы для части своей страны, чтобы и этот народ был лишен своей церковной и гражданской свободы? Россия остановила Австрию от последнего поработительного шага и в виде угрозы объявила мобилизацию. Тогда Германия и Австрия объявили нам войну, к которой первая готовилась уже 40 лет, желая расширить свои владения на востоке. Что же? Нам следовало идти спокойно в подданство немцев? Перенимать их жестокие и грубые нравы? Насаждать в своей стране вместо святых подвигов православного благочестия поклонение желудку и карману? Нет! Лучше умереть целым народом, чем питаться таким еретическим ядом!

И так довольно мы его наглотались со времен Петра Великого! И без того немцы оторвали от русского народа, от русской истории и Православной Церкви его аристократию и интеллигенцию; а в случае полного подчинения немецкой государственной власти, развратился бы вконец и простой народ. Отщепенцы от простого народа под влиянием немцев и немецких денег имеются теперь в достаточном количестве. Это прежде всего те самые штундисты, которые столь лицемерно взывают к миру. Конечно, не все они были сознательными предателями и продавцами своей родины, не всем разделялись те 2 миллиона марок, которые постановлено ассигновать немецким государством (а наполовину собственными средствами кайзера) на распространение в России штунды: среди ее последователей было немало чистосердечных глупцов, но эти последние, когда у них открылись глаза на то, кому они служат, и сами возвратились к Православной Церкви, и семьи свои привели назад, в Христову ограду. Зато мы никогда не поверим искренности тех, которые в 1905 г. начали кричать о заключении мира именно тогда, когда начинался поворот в сторону нашей победы над японцами, а в 1915 г. – когда мы начали одолевать немцев. Конечно, они умеют замаскировать свое иудино лукавство прельстительными картинами всеобщего разоружения народов, чему никогда не бывать, по приведенному уже предсказанию нашего Спасителя, но если бы это случилось на мгновение, то что бы произошло тогда? Всякий, имеющий голову на плечах, скажет вам, что сейчас же более жестокие и бесчестные племена начали бы угнетать, обирать и уничтожать слабейшие, как были уничтожены европейцами племена Америки, Австралии и отчасти Африки; и первому из народов был бы конец народу русскому как самому безобидному и честному.

Конечно, этого и желают наши совопросники, как лакей Смердяков в романе Достоевского, сожалевший о том, что в 1812 году русские прогнали французов, а не подчинились этой «более умной нации» и что мы остались русскими, а не сделались французами. Для подобных современных подкупленных философов бесполезны всякие доказательства, но среди поборников мира есть немало искренних, но недальновидных людей, и притом не только из сектантов, а просто людей с мягким сердцем, содрогающихся от крови и убийства. Они, пожалуй, готовы признать, что наша война и бескорыстна, и представляет собою простую самозащиту народа и его единоверцев – славян, но в бедствиях войны они видят большее зло, чем все то, что может произойти даже и при тех печальных последствиях мира, о которых мы писали выше. При этом они начинают описывать и те ужасные картины военных жестокостей, которые неизбежны на войне: и пожизненное увечье молодых воинов, и печальное сиротство семейств убитых на войне, и прочие мрачные стороны войны, которых, конечно, никто отрицать не может. Трудно было бы ослаблять значение таких доводов, если бы противоположность между мирным и военным временем была бы такая крайняя, как это представляется с первого взгляда. Но всмотритесь в жизнь поближе: разве в мирное время она обходится без кровавых картин, всяких преступлений, насилий, обманов, обольщений и т. д.? Разве в мирное время удалось бы остановить пьянство народное и через то уменьшить ровно в десять раз количество уголовных преступлений, о чем свидетельствует теперь судебная статистика? Разве в мирное время имели место те массовые подвиги милосердия, великодушия и самоотвержения, в которых теперь участвует добрая половина населения? Да, не в подвигах только дело; спросите свою собственную душу, всмотритесь в окружающих: часто посещали ли вас во время мира те святые настроения духа, которые теперь вас почти не покидают? И сердечная любовь к отчизне, и нежное сострадание к раненым и сиротам, и трепетный восторг при сообщении о подвигах наших героев, и размышление о тленности всего земного, и, наконец, исполненная упования молитва, от которой, может быть, вы уже давно отвыкли во время мира.

Действительно, оглянитесь на состояние русского народа перед войною в продолжение последнего десятилетия: до чего люди извратились, изолгались; как для них не стало на земле ничего святого, как вошло в обычай делать то, чего не делают даже дикие звери, т. е. убивать своих собственных детей; как стало все продажно, начиная с убеждений; как пало просвещение и наука, сделавшаяся предметом эксплуатации, и школа, обратившаяся в фабрику дипломов.

Нравственный подъем, последовавший за объявлением войны и в значительной степени продолжающийся и доныне, является обильным искуплением тех неизбежных нравственных преступлений, которыми изобилует всякая война. Возьмите в руки книгу Судей, там во второй главе изложен этот закон жизни народной: во время политического мира иудеи впадали в разврат и идолопоклонство; тогда Господь насылал на них враждебные племена; народ восставал на защиту отечества и нравственно преображался, оплакивая свое прежнее отступничество.

Выскажете: «Но разве нет других, более чистых средств для нравственного возрождения народа, средств, чуждых крови и насилия?» Конечно, есть, но Господь попускает быть военному бедствию именно тогда, когда к нравственным, высшим призывам народ остается глух.

Если бы русский народ имел такие нравственные силы, что мог бы убедить австрийцев не губить Сербского королевства, не принуждать боснийцев к католичеству, не препятствовать посредством пыток и казней галичанам возвращаться в Православие, вот тогда бы незачем было прибегать к военным угрозам. Далее, если бы по объявлении нам войны Германией и Австрией мы могли бы их убедить отказаться от своего намерения или, отдавшись под их власть без битвы и согласившись на уничтожение России как государства, имели бы основание надеяться, что от этого не поколеблется в ней православная вера, не развратятся еще более нравы и не погибнут вообще нравственные ценности русской души, тогда бы, конечно, незачем было бы нам воевать, незачем было бы держать ни войска, ни судебных учреждений, ни тюрем, ни денег; но от предположений таких условий принужден был отказаться к концу жизни даже и Лев Толстой при всей неукротимости своей фантазии.

Правда, было одно время, длившееся, может быть, год или два, когда новоначальная христианская община была охвачена безраздельною преданностью Господу и обходилась без всякой самозащиты: тогда ее стражем был Сам Господь, и первая попытка злоупотребить безусловным доверием, предпринятая Ананией и Сапфирой, встретила карателя в лице Самого Господа. Существуют и теперь христианские общества, в большей или меньшей степени чуждые физической самозащиты: это монастыри и отчасти все вообще духовные лица как лишенные права защищаться оружием. Правда, они не воспрещают защищать себя мирянам и вообще государству, но на магометанском востоке, на северных сибирских окраинах, а тем более во времена древние такою защитою приходилось пользоваться очень редко, а иногда монахи от нее сознательно отказывались.

Однако навязывать требования такого самоотвержения, на которое способны исключительные ревнители веры, сознательно отказавшиеся от мира, т. е. воспрещать самозащиту целому народу «с непраздными и доящими», с младенцами, отроками и подростками, с девушками и женщинами, которым женская честь дороже самой жизни, – такое воспрещение было бы делом совершенно неосмысленным. Война есть зло, но в данном случае, как, впрочем, и в большинстве войн в России, меньшее зло, чем уклонение от войны и предание во власть варваров нашего ли священного отечества, или других братских нам православных народов, которые по девятому члену Символа веры должны быть для нас так же близки, как и православные подданные нашего государя.

Допустим, скажет нам наш читатель, вы правы относительно настоящей патриотической и освободительной войны; ну, а какими побуждениями заставили бы вы русского солдата и офицера участвовать в непатриотическом походе 1848 года, а если бы он участвовал в нем, то как бы научили его справляться с запросами совести?

На такой вполне определенный вопрос у нас и ответ вполне прямой, предуказанный нами в начале статьи, как и на два другие вполне определенные вопроса. 1) Если царь или правительство предприняли войну по каким-либо корыстолюбивым и честолюбивым побуждениям, или по приказу, или по собственному произволу, а не по насущной нужде вверенного им государства, то, конечно, они виноваты и грешат; 2) погрешает ли, не соглашаясь участвовать в такой войне, воин или часть войска? Все-таки в большинстве случаев погрешает, ибо от ослушания происходит война междоусобная, более ужасная, чем война международная. Так, были бы достойны осуждения солдаты или даже полки, если бы они отказались участвовать в Венгерском походе 48 года; но мы не выскажем осуждения греческим легионам, которые вопреки воле антинационального правительства рвутся на войну против немцев; не осуждаем и австрийских славян, добровольно сдающихся нашей армии; в подобных случаях нужно ставить себе следующий вопрос: при каком выборе произойдет меньшее зло и наибольшая польза для православной веры и родного племени?

Вопрос этот разрешается непросто и весьма различно, когда государство находится в переходном состоянии от небытия к бытию, и обратно; если же оно находится в состоянии прочного порядка, то непослушание воинов какому бы то ни было призыву правительства к войне ведет страну к худшим последствиям, чем даже неразумно предпринятая война. Уклонение же от участия в войне освободительной и самозащитной есть несмываемый грех перед Богом. Так же должно отвечать и на третий вопрос, поставленный в начале статьи о вспомоществующем участии мирных граждан военному делу. Нет слов для достаточного осуждения преступности фабрикантов, купцов и помещиков, наживающихся от военного бедствия. То же должно сказать о несчастных загипнотизированных и терроризированных немецкими и еврейскими шпионами студентах, устраивающих демонстрации с криками «долой войну», о чем с большим аппетитом печатается в австрийских, немецких и мазепинских газетах.

Если детский или, напротив, преклонный возрасты, женский пол, люди болезненные, лица священного чина и, наконец, люди, несущие какие-нибудь специальные государственные обязанности, освобождаются от деятельного участия в сражениях, то от посильной помощи родным воинам и военному делу не может освободить гражданина никакое звание, ни пол, ни возрасты, не говоря уже о нравственной связи с родиной и армией, всякий должен помнить, что своею безопасностью и благополучием он обязан тем бесчисленным смертям и болезням, которым за него подвергаются родные воины. Им сладко умирать за отечество, когда они знают, что весь народ, все население словом и делом радо помогать им. Напротив, несочувствие взбунтованной интеллигенции и еврейской печати было одной из главных причин ослабления наших воинов во время Японского похода: стоит ли умирать за отечество, сыны которого сами его ненавидят и разрушают? Такое пагубное влияние революционных вспышек на дух армии отлично понимают наши враги и поэтому тратят большие деньги, чтобы вызвать студентов на революционные демонстрации.

Меня особенно возмущает, когда протесты против всякой войны и против полиции раздаются со стороны людей, которые ни одного дня не могут прожить без охраны той и другой. Так, Лев Толстой, проповедовавший непротивление и уничтожение всякого государственного строя, когда в 1905 году дело дошло до практического отрицания права собственности, принужден был, не довольствуясь общегосударственной охраной, устраивать целый отряд собственных вооруженных объездчиков и силою разгонять лесных хищников.

«Не ожидал я от служителя Божия похвал войны», – пишет мне «христианин» толстовского направления. Будут толстовцы отзываться в таком же неискренном духе и об этой печатной статье. Но пусть они загвоздят себе на лбу, что я войну не хвалю, не оправдываю, но считаю меньшим злом, чем уклонение от нее царей, правительств, народов и отдельных граждан при таком положении вещей, какое было два года тому назад.

«Но ведь Христос велел любить всех людей без различия вер и народностей», – так начинают опять ссылаться на слова Божие, в которые сами не верят, наши пацифисты. Не имея возможности более возражать против разумных доводов о неизбежности войны, не рискуя более приводить определенных мыслей из Евангелия, они теперь ссылаются на общий дух его: «Христос велел любить врагов, ведь Он сказал: нет ни Еллина, ни Иудея»… Продолжить этого изречения они уже не могут, ибо, зная твердо много куплетов из Беранже, они не в состоянии привести ни одного выражения из Слова Божия, и в частности, это изречение они совершенно напрасно приводили против еврейских погромов. Против погромов говорили, писали, печатали и мы, но, во-первых, не приписывали Христу слов апостола Павла, а во-вторых, и нашим космополитам не советуем искажать смысл священных изречений, но хотя бы раз в жизни прочитать их целиком. Апостол пишет вступившим в Церковь Христову, чтобы они облеклись в ней в нового человека, совлекшись ветхого, ибо здесь нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос (Кол. 3,11). Как видите, речь идет не о разных верах, а только о православных христианах, т. е. сынах Церкви, которые должны любить друг друга, независимо от народности и сословия.

Впрочем, мы, конечно, далеки от того, чтобы отрицать, подобно некоторым неумеренным патриотам, что Христос велел любить людей всех вер и всех народностей, не исключая и политических врагов, но никто, внимательно читавший Евангелие, не будет искать специального указания на последних в словах Христовых «Любите врагов ваших» (см. Мф. 5,44), как это делал весьма недобросовестно Лев Толстой. Приведенные слова Христовы касаются врагов личных, чего не хотел принять Лев Толстой, имевший черствую, самолюбивую душу и посему почитавший любовь к личным врагам невозможной: «любить врагов? Это невозможно: это была бы прекрасная утопия, но не разумная заповедь – Христос не мог требовать от людей невозможного. Я могу не вредить своим врагам, но любить их – это немыслимо» («Царство Божие внутрь вас есть»). Из таких соображений автор выводит заключение, что слова Христовы «любите врагов ваших» касаются только политических, а не личных врагов. Мы часто останавливались в своих писаниях на этом ложном выводе Толстого, чтобы показать, как жестоко ошибается наша публика, представляя этого писателя учителем Христовой любви, тогда как он прямо ее отрицает, низводя великую заповедь на степень безразличного космополитизма.

Какой же подлинный смысл заповеди? Никто не решится спорить против того, что она требует любви к врагам личным, если только дочитает слова Христовы до конца этой главы. А Я говорю вам: любите, врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете, любить любящих вас, какая вам награда? Не то же. ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5,44–48).

«Но вы же не отрицаете любви к политическим врагам!» – скажет нам читатель. Не отрицаю. «Итак, нужно любить немцев и турок?» Непременно, ответим мы. «Так как же я буду убивать того, кого люблю? Ведь большего зла, чем отнять жизнь, никто ему не может сделать!» Таков взгляд Льва Толстого и всех отрицателей будущей жизни. Конечно, если ее нет, то оценка действий со стороны добра и зла исчезнет: высшим благом является не добродетель, а наслаждение своим существованием без всякой определенной цели. Если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем (1 Кор. 15, 32).

Для людей же верующих телесная смерть, своя ли или чужая, не является наибольшим злом, и можно отнимать жизнь, нисколько не ненавидя, но жалея своего противника. В начале этого года, когда я однажды прибыл в Харьковскую саперную казарму для духовной беседы, дежурный офицер показал мне солдата с Георгиевским крестом и сказал: «Мы с ним на этих днях прибыли сюда на поправку с позиций; он к концу одной атаки разрубил плечо австрийцу и сейчас же побежал за водой и, принеся ее в своей фуражке, омыл врагу рану, перевязал собственным бельем и на своих плечах отнес его на ближайший медицинский пункт».

Наши солдаты, идя на поле битвы (мы их напутствовали из Харькова за эти два года в числе более 150 000), думали не о том, как они будут убивать, но о том, как они будут умирать. В их глазах воин представляется не самодовольным победителем, а самоотверженным подвижником, полагающим душу свою за веру, царя и Отечество.

Да разве можно участвовать в рукопашном бою, не проникаясь зверскою злобою? Конечно, трудно никогда не подвергнуться злому чувству в такое время, но подобное чувство почти неизбежно и в других, бесспорно, благородных и даже святых родах службы и деятельности. Спросите лазаретных докторов и сиделок, фельдшеров и служителей дома умалишенных, далее, школьных учителей и учительниц, надзирателей и воспитателей за мальчиками, наконец, родителей, воспитывающих своих собственных детей: могли ли они хотя бы на одну неделю, а то даже и на один день обойтись без раздражения, а в некоторых случаях без толчков, ударов и даже порки своих клиентов? Часто это раздражение бывает тем сильнее, чем горячее их любовь к детям или больным. Правда, на войне гнев бывает у большинства более сильный, чем в приведенных примерах, но в русском сердце он потухает сейчас же по прекращении рукопашной битвы и заменяется чувством жалости и делами милосердия. При всем этом ни Церковь, ни русские воины не считают самого чувства такого гнева справедливым; на этом основано каноническое правило свт. Василия Великого, утвержденное Вселенскими Соборами. «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может, добро было бы советовати, чтобы они как имеющие нечистые руки три года удержалися от приобщения токмо Святых Тайн» (Правило 13-е). Чувствую, что толстовцы злорадно рукоплещут, прочитав это правило, и будут корить солдат: «Вы три года не имеете права причащаться»; но не злорадствуйте, друзья, правило это соблюдалось в то время высокого благочестия, когда причащения лишались за такие грехи, которых вы и грехом не считаете: за единократное нарушение поста на два года, за грех блуда на 7 лет, за прелюбодеяние на 15 лет, за вытравление плода на 10 лет, за сокрытие своей веры во Христа под страхом пытки на 20 лет, а под страхом насмешек на всю жизнь до смертного часа (кто в современной интеллигенции не виновен в последнем грехе?). Хотя все эти епитимий утверждены Вселенскими Соборами, но при теперешнем упадке благочестия и трудности бороться с грехом они ослаблены до крайней степени, а епитимия для воинов была упразднена Церковью еще во времена высокого благочестия, когда усилились войны с магометанами, о чем свидетельствуют древние византийские канонисты Зонара и Вальсамон; это найдете в примечании к указанному правилу святителя Василия в книге Правил Вселенских Соборов.

Наконец, мы имеем совершенно ясное учение Церкви об убийстве на войне, изложенное в каноническом послании свт. Афанасия Великого к Аммуну-монаху, утвержденном Шестым Вселенским Собором. Этими словами Церкви, или, точнее, Святого Духа, говорящего ее устами, мы и закончим настоящую статью. «В различных случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например, непозволительно убивать, но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные во брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие их превосходные деяния. Таким образом, одно и то же, смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, непозволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, допускается и позволяется. Такожде рассуждати должно и о телесном совокуплении. Блажен, кто в юности, составя свободную чету, употребляет естество к деторождению. Но аще к любострастию, то блудники и прелюбодеи подвергаются казни, возвещенной апостолам».

Убийство предосудительно как дело произвола и ненависти, т. е. убийство личное, но убиение врага на войне «допускается и дозволяется».

1915 г.

О духовном образовании и церковном искусстве

В защиту наших академий (Два письма в редакцию!)

I

Обличай мудрого, и он возлюбит тебя, – говорит священный писатель, – дай наставление мудрому, и он будет еще мудрее (Притч. 9, 8–9). Руководясь такими мыслями, академии с готовностью принимали бы всякие указания на свои несовершенства, лишь бы эти указания были соединены с предуказаниями разумных улучшений и были бы проникнуты искренним доброжелательством.

К сожалению, наши академии подвергаются совершенно иного рода укорам. У них отыскивают недостатки со злорадством, стараются представить эти недостатки совершенно неискоренимыми из их быта и таким образом обрекают обличаемого на безнадежное уныние. Подобного рода укоры проникают все чаще в печать, все смелее и резче раздаются в частных и даже в полуофициальных беседах. Почему? Может быть, академии в последнее пятилетие изменились к худшему с точки зрения порицателей? Нет, порицатели всегда прибавляют, что за последние 10–12 лет академия стала «приличнее», но все же не удовлетворяет их требованиям. Возникает новый вопрос: почему же раньше хулители молчали, почему во время толстовского устава академия всюду хвалилась в церковных сферах, а поносится теперь, когда она гораздо сильнее прониклась церковным духом? Не потому ли, что новые, отрадные явления ее жизни пробудили у друзей Церкви новые, более смелые чаяния, так что их порицающий голос есть вопль нетерпеливой, но сочувственной ревности?

Такое объяснение действительно приложимо к запросам лучших людей, например С. А. Рачинского, так решительно, но весьма преувеличенно очертившего наши недочеты в «Русском обозрении». Впрочем, этот достопочтенный писатель мало знаком с бытом академии, хотя и чрезвычайно ревнует об усовершенствовании пастырства в нашем отечестве. Гораздо определеннее нападки на академических преподавателей, воспитателей и студентов дозволяет себе другой писатель, какой-то «православный», печатающийся едва ли не во всех ежедневных изданиях охранительного направления. Он прямо заявляет, что в академиях преподавание идет вяло, неудачно, а если кто и побойчее, то неправославен, а насаждает в студентах дух неверия и растления, духовных академий как учреждений церковных у нас вовсе и нет, а есть богословские факультеты.

В каждой строке этого писателя говорит какая-то завистливая злоба, и уж конечно никто не встретит здесь сочувственной ревности не только к академиям, но и вообще к Церкви. На такие нападки и отвечать не следует, как справедливо писал в «Богословском вестнике» профессор Заозерский, но нельзя не откликнуться на другие, более угрожающие голоса современной печати, распространяющей слухи о переработке наших учебных уставов высшею духовною властью. Обидно то, что эти никем, конечно, не уполномоченные репортеры, стараются представить дело так, будто помянутая переработка исходит из совершенно отрицательного взгляда на академии и семинарии как на учреждения, лишенные и церковного, и вообще всякого нравственного содержания. Такой тон усвоен репортерами из сфер, довольно устоявшихся в своих воззрениях, и его отголоски можно слышать нередко.

Но, может быть, здесь тоже сочувственная ревность, в своих обличениях переходящая в укоризны, а на самом деле проникнутая тою же любовью, как горькое слово Христово к книжникам и фарисеям?

Апологеты академий в своих кратких заметках на страницах «Церковного вестника» представляют дело иначе и обвиняют своих хулителей в самых низких побуждениях, совершенно отвергая справедливость укоризн. Но страстная речь оскорбленного сердца, хотя и достойна сочувствия, однако не достигает цели, а только разжигает страсти. Мы поступим иначе: будем предполагать у противников академии самые лучшие цели, а на академии примем как можно больше вины. Быть может, такой способ защиты доставит больше возможности столковаться по крайней мере с искренними обличителями и повести речь о всякого рода улучшениях не в качестве обвиняемых, а дружно, рука об руку, потому что кто не желает улучшения во всем и какое земное учреждение не нуждается в улучшениях? Итак, с полною готовностью принять на академии всякую вину, хотя бы лишь в малой степени ей присущую, открываем уши к слышанию укоризн. Они разнообразны и тяжки, но общая их почва скоро выясняется и легко может быть выражена в таком положении: «Академии существуют для нужд Церкви, но живут жизнью, отрешенною от Церкви, и являются неспособными служить ей ни в лице своих питомцев, ни в своей ученой литературе. Нужны проповедники – их мало. Нужны миссионеры – их почти вовсе нет. Нужны иереи, благоговейные и опытные духовники, – если они получаются, то не от академической науки. Нужна живая речь просвещенных писателей, но академическое слово никак не может повлиять на умы. Академическое богословие несамостоятельно, оно носит на себе следы протестантского и даже рационалистического влияния; кроме того, оно сухо и мертво».

Допустим на время справедливость этих указаний, формулированных нами в самой невыгодной для академии форме и в самой, по-видимому, победоносной для ее противников. При всем том сами по себе эти указания могут только требовать благоприятных для академии мероприятий, которые бы сближали ее с жизнью, подымали самодеятельность, усиливали научную производительность. Увы, наши обличители совсем не туда клонят дело. Они приводят эти указания лишь к тому, чтобы затем обрушиться на академию градом других упреков, чтобы представить эти недочеты последствием положительной злой энергии, будто бы наполняющей жизнь академий. Поэтому улучшение последних должно состоять не в усилении добрых начал академической жизни, а исключительно в подавлении злых, добрых же они у нее и не находят. Отсюда воззвания к карам, к изгнаниям, ко всякого рода подавлениям и воспрещениям. Миссионеров и деятельных ревнителей у нас мало не потому, чтобы академия не умела или еще не успела их воспитать, а потому, что она и не сочувствует Церкви, что она индифферентна, даже враждебна ей. В академии нет почвы для воспитания святой ревности пастырей, здесь только рационализм да искание своих личных интересов, только ученая гордость да нежелание знаться с нуждами нравственной жизни народа и общества. «Академию, – слышим мы далее, – нужно пересоздать, должно сотрясти ее прежние устои как лишенные нравственного содержания…»

Ну что же? И…? «И… и создать новые».

Питомец академии взволнован, оскорблен, уничтожен; светлый облик академических воспоминаний, забрызганный такою грязью, разрывает его душу на части, но он снова собирается с мыслями и спрашивает: откуда же вы возьмете эти устои?

Действительно, нельзя же их изобрести из собственной головы, создать воображением, если действительная жизнь нам их не предъявляет. Что же ответит собеседникобличитель? Если он лицо светское, то так-таки ничего и не ответит, и если духовный или полудуховный, то, подобно «православному», будет указывать на прежний строй академий дотолстовского времени. На него, впрочем, указывают и светские совопросники, т. е. те немногие из них, которые несколько знакомы с нашей историей. Они стараются представить дело так, будто тот строй с нынешним ничего общего не имеет, а разница между ними прежде всего начинается с того, что тогда академия была согнута в бараний рог, а теперь получила множество привилегий. Итак, лечение самое простое: снова придавить ее во всех направлениях, – и все пойдет по-старому.

В ответ на такое предложение, согласно принятому нами правилу, станем опять в самую невыгодную для нас позицию: допустим, что малое доброе из старых академий утрачено, и пожелаем его возвратить. Но удовлетворили ли бы мы наших порицателей? Давала ли тогдашняя академия миссионеров? Проповедников? Публицистов? Влияла ли на общество? Во всяком случае, гораздо меньше и слабее, чем настоящая. Правда, тогда, говорят, было больше послушания и покорности в студентах и даже в наставниках, но шли ли эти студенты к раскольникам, к сектантам, к язычникам, шли ли священниками в села, в городские приходы псаломщиками, в захолустные городишки законоучителями, в уездные училища преподавателями?

Нет, тогдашний академист знал себе цену. Прежде всего, не верю, чтобы больший процент их принимал священный сан, чем теперь; во-вторых, сомневаюсь и в том, чтобы из академии выносилась большая способность к пастырскому деланию, чем ныне. Академия была дальше от жизни, была замкнутее в отвлеченно-книжном или сословном интересе.

Но, скажут нам, за то больше выходило деятелей крупных, высоко одушевленных, почти святых. Не знаем мы этой статистики, но, пожалуй, и согласимся условно; мы не задаемся мыслью доказывать превосходства настоящего перед прошлым. Пожалуй, заявим готовность, чтобы академии вдруг стали совершенно тем же, чем были до шестидесятых годов, хотя те же критики тогда будут еще менее довольны нами, но теперь мы возражаем против самого способа превращения.

В самом деле, почтим старость и преклонимся перед иерархами, профессорами и пастырями, учившимися в то время и поныне украшающими собою Церковь. Но, спросите, откуда они возросли? Разве из запрещений, побоев, страхов, которыми порицатели академии хотят исправлять нас?

Нет, они вам скажут о Филарете Киевском, о его святости, мудрости, благости и близости к академии; они скажут о просвещенном красноречии и отзывчивости Иннокентия, о братской простоте ректора Филарета Черниговского или Димитрия Муретова, о послу шническом смирении Якова Амфитеатрова и A. B. Горского, об апостольской прямоте Порфирия, о трудолюбии Макария, о блестящем уме Иоанна Смоленского. Они скажут вам, что они мирились с семинарской строгостью лишь в трех случаях, когда во главе семинарской жизни стоял убежденный аскет-монах, строгий прежде всего к себе самому, что под личиной суровости это был отец и пастырь, знавший каждую овцу. Расскажут они, как Антоний Воронежский приходил в духовное училище и осыпал детей поцелуями, как сам читал сочинения семинаристов; как Аркадий Олонецкий сам раздавал им книжки для чтения, как вообще была семейна, дружна та старая жизнь. Иерархи сами побуждали наставников к печатанию, высоко ценили талант и мистически благоговели перед ученостью. Ректоры смотрели на правильное развитие питомцев как на свое личное дело. Бывали, конечно, и явления иного рода, описанные Помяловскими и Никитиными. Какая была пропорция между светом и тенью, мы не знаем, но всякий согласится с тем, что все доброе, ныне отчасти утраченное, вышло не из тени, а из света. Возвратите этот свет, и все будут рады жить при светении его.

Но жизнь осложнилась. В школу введено формально-бюрократическое начало; внимание ее правителей отвлечено на отписки, на бумаги, на ответственность. Между академией и иерархом поставлена стена всяких циркуляров и отчетов; жизнь отлилась в такую строго определенную форму, что места мало осталось для личного почина. Мало того, разросшееся в громадное дерево епархиальное управление отвлекает иерархов в область практически административных интересов, так что прежнее участие в жизни школы и в науке стало для них совершенно недоступным. Учреждения центральные могут вести только чисто формальный контроль над жизнью школы. Вот в каком смысле все доброе прежних времен невозвратимо. Возвратить же недоброе, конечно, можно, но кому это желательно? Доброго же надо искать нового, старого-то и искать не позволят: наверно, найдется циркуляр, в силу которого и то, и другое воспрещается.

И нового доброго ищут наши порицатели, но где? – У католиков.

Отчего и у них не взять, если оно есть. Но там доброе почти такое же, как в нашей старой академии: семейность и близость иерархов к школе и воспитателей к ученикам и между собою. Там очень строго, но строгости этой никто не чувствует, потому что все дружно идут к одной цели. Возможно ли у нас такое сочетание? Может быть, но совершенно в иной форме, потому что наша школа сословная, а туда собирают добровольцев уже заранее нафанатизированных.

Допустим, что та школа хороша, но всякий ксендз вам скажет, что она возможна лишь в связи со всею системой латинской иерархии, с общим целибатом, с латинским богословским мракобесием. Что мы можем от них взять? Только воспрещения, надзоры, запирания. Но чем мы одухотворим все это без условий латинской иерархии? Не получится ли у нас вместо их учебного монастыря наша николаевская казарма?

Уповать на подавление всяких свобод можно лишь на время какой-либо катастрофы, когда задача правителей ограничивается исторжением плевел, но ведь нам вопиют об отсутствии положительных начал, а их можно ли добыть из одной дисциплины и контроля? Кто-то говорит, нужно и то, и другое, как нужна соль при еде, но ведь без хлеба-то в одной соли толку нет. Много соли можно посыпать, когда хлеба много. Так и дисциплину, и контроль, и воспрещение можно умножать по мере возрастания доброй энергии жизни. Умеет кто одушевить студентов церковною ревностью, тогда пусть служит всенощные по три часа и более, устраивает говение во все посты и т. д. А если нет этого положительного условия, то меры отрицательные могут только одну услугу оказать, и притом минимальную: держать жизнь в границах законности и благопристойности. В такой степени они необходимы во всяком случае, но ведь этим наши критики не удовлетворятся, а требовать большего от отрицательных мер вообще нельзя.

Итак, мы возвращаемся к вопросу о новых устоях. Нового ответа тщетно будем мы ожидать, а искать устоев в теперешнем быту духовной школы не пожелают наши критики. Но мы утверждаем, что это отрицание несправедливо и жестоко. Мы соглашаемся с тем, что академия оставляет много желать для того, чтобы быть ближе к прямым и насущным нуждам Церкви и нравственным интересам общества и народа, но нам кажется, что в ее быте, в ее настроении есть много данных для выполнения своего предназначения, только эти данные лежат как семена, не орошенные дождем, не согретые солнцем. Академии нужен не холод, не засуха, а весна. Академия богата прекрасным нравственным содержанием, часто незримым для постороннего судьи и даже неценимым ее собственными сынами, потому что они, будучи очень учеными в философии и богословии, мало знают жизнь и не могут сравнить своего с чужим. Об этом добром и хотел бы я припомнить из недавнего прошлого, когда я близко стоял к академии. Когда-то я принадлежал ей всецело, потом лишь соприкасался с нею, перейдя в сферу иного рода, но все-таки высоко ценю ее, несмотря на особенность своего положения.

Впрочем, речь, конечно, не обо мне, случайном корреспонденте духовного журнала, но о самой действительности, которую мы хотим здесь воспроизвести после этого общего вступления. Скажем, впрочем, еще вдобавок, что безнадежно отрицательный взгляд на современную академию вовсе чужд тех светлых представителей старой академии, которыми она справедливо может хвалиться, и даже тех лучших сынов Церкви, которые возросли вне академии. Действительно, то явление достойно внимания, что иерархи-аскеты старого типа, недавно почившие, а также и здравствующие поныне, относятся к академии с сочувствием и надеждой.

Упомянем только умерших. Вот вам святитель Феофан Затворник. Читайте его предсмертные «Ответы монахам», где все идет речь о студентах и об академии, – отношение самое доверчивое, сочувственное. Таков же был преосвященный Герман, всегда делившийся со студентами своими средствами, тайно, по божественной заповеди. Таков Антоний Казанский, недовольный новым уставом, но никогда не перестававший любить академии и надеяться на великую от нее пользу для Церкви. Таков и миссионер Вениамин Иркутский и другой, недавно почивший епископ Дионисий, сам даже не учившийся в академии, но с любовью ей сочувствовавший. Мало того, таков и знаменитый о. Амвросий Оптинский, поддерживавший самые живые отношения с двумя академиями.

Валаамские старцы, и киево-печерские схимники, и духовники Сергиевой Лавры, кажется, никому столько не пишут писем и бесед не уделяют, как студентам и молодым профессорам четырех академий. Слава Богу, еще рано говорить об удалении академий от церковной почвы, еще рано, повторим мы, или уже поздно: и то, и другое верно.

О наставниках. Мы учились в самую бурную эпоху академической жизни. В четвертом классе семинарии уже весной нас застал новый закон, известный у семинаристов под именем «мартовского», которым воспрещалось принимать их в университеты без экзамена на аттестат зрелости. Для академий этот закон имел значительные последствия: академии переполнились, но, конечно, не особенно преданными богословию студентами. Сколько сюда вошло народа, с детства мечтавшего о том, чтобы быть медиками или естествоведами, а тут снова сиди в духовной школе. Но высшее образование все-таки лучше, чем одно среднее, и вот в 1883 году в двух академиях оказалось 400 студентов, из коих половина проживала на квартирах среди всякой учащейся молодежи обоего пола – университетской, медицинской, инженерной и проч. Столичный или полустоличный жар, конечно, позахватил молодые головы, а ожесточение на неудавшийся план жизни тоже делало свое дело. Понятно, что вкусы и интересы большинства учащихся были направлены отнюдь не к охранительным идеям и не в области этих идей могли наставники пожинать лавры популярности.

Университетские профессора в значительной части своих представителей давно уже откликались на запросы возбужденных нервов студенческой толпы и упивались рукоплесканиями, о чем читай В. Розанова в «Русском вестнике». Кажется, чего бы и нашим смотреть? Надзору тогда за академиями собственно и не было. И в аудиториях, и где угодно можно было говорить безнаказанно все, что в голову взбредет. И, однако, никто никогда не намекнул даже на что-нибудь, чем бы мог взбудоражить горячие головы, а, напротив, большинство наставников досаждало этим головам различного рода предостережениями и обличениями развращенного века. Как сейчас помню речь о. ректора перед молебном в начале учения.

Напоминал он о горестном событии 1-го марта, рассказал, насколько далеко зашла революционная зараза в общественную жизнь. «„Но участвовали ли студенты академий в таких кружках?“ – спрашивают меня. Я смело отвечаю: „Нет, наши студенты слишком развиты нравственно, чтобы сдаваться на такую нелепость“. Да хранит же и впредь Господь нашу дорогую академию, нашу святую академию, как я ее называю», – так заключил он свое слово.

Разошлись мы по аудиториям; одушевления было тогда больше, чем ныне. Несколько профессоров были завзятые ораторы и моралисты. Теперь они умерли, а все, как живые, в памяти нашей. Каковы были их убеждения? Преимущественно славянофильские и всегда религиозно-патриотические…

Впрочем, о двух профессорах говорили, что они неверующие. Преподавали они философские науки и хотя в спиритуалистическом направлении, но с таким беспристрастием и подробностью излагали отрицательные теории, что были между нами подозрительные умы, которым казалось, что за этим беспристрастием скрывается неверие или, по крайней мере, индифферентизм. Помню, во дни академических праздников некоторые студенты сговаривались оглядываться поочередно, чтобы усмотреть, крестится ли такой-то и такой-то. Показания соглядатаев были как-то несогласны и сбивчивы, а потому мы оставались при некотором подозрении. Но вот переходим на третий курс; разбираем кандидатские темы. Я почему-то выбрал ее именно у одного из подозреваемых: пришлась тема по сердцу, да и раньше случалось заниматься поставленным в ней вопросом. Набрал я, как полагается, французских и немецких книг и уехал на вакации. Начитался ими вдоволь, а по возвращении подхожу к своему профессору и прошу у него содействия к выписке французского Секретана. «Зайдите ко мне, я вам дам свою», – а сам смотрит в землю. О нем говорили, будто он не знает в лицо ни одного знакомого, что будто он однажды вошел в чужую пустую аудиторию, откланялся, прочитал лекцию, снова откланялся и вышел, не подозревая, что читал стенам. Так был человек застенчив, мудрено ли, что стеснялся обнаруживать свои убеждения, когда этого не требовалось характером преподаваемой науки. К этому человеку звонился я на другой день.

Когда я звонил, то я чувствовал себя прескверно. Я и учителей боялся, а профессор был в моем сознании если и не полубогом, то, во всяком случае, человеком необыкновенным, входить же в дом такого человека мне ни разу не приходилось еще; казалось, у него все должно быть особенное – и диваны, и занавески, и шкафы. Скоро мне отворили, и я вошел в прихожую холостой квартиры своего патрона. Вход в залу был налево открытый, а направо запертая дверь в другую комнату. «Доложите, что студент за книгой», – и дожидаюсь в передней. «Не знаю, где они», – отвечала служанка и приотворила дверь направо в кабинет. Были осенние сумерки. Вдруг вижу в кабинете мягкий свет лампады. Смотрю внимательнее и вижу киот, в нем образ Божией Матери и деревянное Распятие. Ну, слава Богу, кончились мои сомнения, уже теперь я задам товарищам, сомневавшимся в религиозности моего патрона. «Пожалуйста», – вдруг раздается голос из залы. Я бросился на голос, как был – в пальто и калошах – до приличия ли при таком смешанном настроении. Подхожу, мне пожимают руку и дают книгу. «А прочитали ли вы те две главных книжки?» – спрашивает профессор. Я заволновался: «Как же, но ведь это же грубое отрицание евангельской истории, а не научное ее объяснение». «О, конечно, – с грустью, но и с мягким сочувствием к моей искренности отвечал собеседник, – чрезвычайно тяжелое настроение выносишь от такого чтения, – продолжает он со вздохом, – а ведь моя наука требует это постоянно». «Ага! – мелькнуло у меня в голове. – Теперь конец сомнениям!» И, как школьник, нашедший запрятанный гостинец, побежал я прочь, еле простившись с профессором, который очевидно хотел еще поговорить, но по собственной застенчивости не сумел меня удержать; сомневаюсь, чтобы он запомнил и мою наружность, потому что, стоя против меня, все время смотрел в пол, запачканный моими калошами.

Другого нельзя назвать застенчивым, но никогда на лекциях не слышали мы от него о Христе или о Церкви. Правда, и наука-то была светская, но, кажется, отчего бы не проговориться? Ведь знает, что его уважают: один авторитет его помог бы опознаться студенту в мировоззрении. Он был семьянин и посещал с семьей богослужение, но это нам казалось недостаточно убедительным: может быть, ради детей.

С таким недоумением я и курс кончил да, вероятно, с ним бы остался, если б Бог не свел меня с профессором верст за 700 от академии в одном большом монастыре. Перехожу я от святыни к святыне и встречаю его огромную фигуру: «Вы здесь как?» – «Я-то на богомолье, а вы-то вот как?» – «И я затем же; только вот вы были в М-й церкви? Она заперта». – «Был, мне знакомый монах отпер». – «Окажите, батенька, протекцию, а то ведь уважать, не побывши там, стыдно». Я чуть рта не открыл от удивления; церковь отворили, и мой собеседник растянулся перед ракой во весь гигантский рост, потом благодарил за содействие.

«Вот вы какой, NN, а ведь наши долго подозревали, что вы ни во что не веруете. И что бы вам иногда сказать: „Господь наш Иисус Христос“ или что-либо подобное? или стыдитесь?» – «Нет-с, я своих убеждений отродясь не стыдился, а хотел, чтобы ваша братия своим умом доходила по моим лекциям. Не все же на помочах ходить; авторитетов религиозных у нас и без меня довольно, а вы мозгами поворочайте хорошенько, так и по моей науке к тому же придете».

Об одном профессоре другой академии, теперь тоже почившем, говорили, что он издевается над Православием. Недавно попались мне его лекции, буквально записанные. Есть кое-какое влияние ортодоксального протестантства, есть шутки над нашими учебниками, но первое явление едва ли даже соединялось с мыслью о некоторой нетвердости в церковном направлении. Ведь всякий просвещенный человек знает, что граница между протестантским богословствованием и православным намечена еще очень неясно и, подобно русской границе с Китаем или Хивой, постоянно передвигается в ту или другую территорию, то же и с латинством. И прежде всего это влияние сказывается в наших учебниках, особенно по Священному Писанию, по богословским системам и по церковной истории. Что же касается до вышучивания самых учебников, то можно назвать это не вполне педагогичным, но никак не противоцерковным делом. Вообще, враг Церкви никакого утешения не нашел бы в упомянутых лекциях. Правда, там еще не очень дружелюбно отзывался автор о монахах; но ведь это кажется почти общее настроение белого духовенства и духовного сословия, «простой домашний спор славян между собою».

Да и как могут профессора не поддерживать религиозное направление в своих чтениях, когда они живут со своими слушателями почти одной церковной жизнью? Приходилось нам бывать за богослужением во всех четырех академиях. Наступает время елеопомазания или целования креста, и вот все наши ученые тянутся вереницей к святыне. Пусть человека дватри не явятся, но придет неделя говения, страстные службы, светлая заутреня. Ведь тут уж они все до одного, и вы увидите, что большая ученость вовсе не отняла у этих людей той стихии, которая влита в их душу в раннем детстве, в селе, в смиренной семье иерея или дьячка.

До отрицания ли, когда не только мысли, но и все нервы проникнуты были церковностью или, как читаем в псалме: Все кости мои скажут: Господи, Господи! кто подобен Тебе, избавляющему слабого от руки сильнейших его и проч. (Пс. 34, 10).

Мы вспомнили то, что наиболее на руку нашим немилосердным судьям, но что такое вообще средний тип академического профессора? Это тип чрезвычайно мягкий, смирный и неприхотливый. Нужно иметь много задирательной способности или суетливой беспорядочности, чтобы возбудить враждебное брожение в академической среде. Помню слова митрополита Михаила Сербского, обращенные к учащей и учащейся академии: «Привет тебе, тихий приют духовного просвещения!» – умиленным голосом вещал маститый старец.

«Но профессора горды, заносчивы», – говорит нам «православный». Это совершенная неправда. Конечно, из 120 человек в любом обществе, даже, например, в лучшем монастыре, всегда найдется 56 человек, не подходящих под общий характер, но мы уверены, что всякий, вращавшийся в разнообразных сферах наблюдатель согласится, что ни одно общество людей, состоящее в параллельных чинах, не держит себя так доступно и просто, как профессора академий. Мне пришлось познакомиться с одним студентом, который, когда поступал в академию, то, подъехав впервые к академическому крыльцу, принял сидевшего на нем смиренно одетого профессора за сторожа и с разудалой ухваткой крикнул: «Эй, старик, тащи что ли мой чемодан или другого служителя приведи». «Сейчас», – ответил владимирский кавалер и, войдя в дом, выслал швейцара: «Там новички приехали, возьмите вещи». Другому ординарному профессору пришлось выслушать подобное же распоряжение в бане: «Слушай-ка, дядя, отодвинь свое белье на конец лавки, видишь – я тут сел». Распоряжение новичка было беспрекословно исполнено, но каково было его настроение, когда ему через день пришлось сдавать этому дяде экзамен?

«Тихий приют духовного просвещения!» Да и нуждается ли в ходулях истинная ученость, глубокий ум и чистое сердце! Просвещенное юношество отлично знает басню о двух бочках и разве только тогда нарушит отношение между учеником и учителем, когда, встретив последнего, не узнает в лицо. Оно понимает авторитет многолетнего ученого труда, авторитет честной службы, авторитет священной простоты. Вас ли оно забудет, дорогие тени усопших смиренников? Вот Иван Степанович Якимов, всегда окруженный «жидами», т. е. гебраистами, величающий студентов по имени и отчеству; вот Виктор Димитриевич Кудрявцев, генерал, в котором не было ничего генеральского, как говорили ораторы над его гробом. Эго – тот, кто никогда не возвышал голоса, но которого слушали все, не только ученики, но и сослуживцы; вот покойный Порфирьев, в присутствии которого никто не решался допустить даже веселой шутки, несмотря на глубокое смирение старца.

Люди гордые разве будут петь со студентами на клиросе, читать в стихаре шестопсалмие? Разве будут тесниться к о. Иоанну Кронштадтскому как простые мужики, встречать его восторженным приветом, какого не удостаивается никто, кроме разве их архипастырей? Вспомним ответные слова преподобного пастыря на один из академических приветов; они напечатаны были, кажется, в «Церковном вестнике»: «Я обязан академии не только образованием, но и в значительной степени своим чисто религиозным развитием». Это слово, конечно, правдивее, чем газетная брань.

«Но преподают профессора вяло, не влияют на общество, не научают студентов проповедовать слово Божие».

Устраним ложный и обидный отзыв о преподавании, а остановимся на общественном призвании академии. Конечно, здесь желать надо многого, но зависит ли это от профессора, от академии? Здесь речь о целой истории русского духовенства, русской школы, русского народа. И если подобные упреки находят себе место, то именно потому, что никто другой, как современная академия – пусть в недостаточной еще мере – дала понять, что общественная жизнь и внутреннее настроение общества должно быть предметом нарочитой заботы пастырей и богословов. Правда, наши духовные лекции для публики несовершенны, малочисленны и не очень популярны, но и это то, что есть, вышло от академии, и никто не может отрицать этого, ибо история дела у нас перед глазами. Всем известно, что внебогослужебные собеседования и чтения для публики начались в «Обществе религиозно-нравственного просвещения», которое создано петербургскими магистрами, а на ноги поставлено янышевскими питомцами; затем оно еще теснее соединилось с академией и нашло себе сильную помощь в ее студентах, которые затем, по окончании курса, становились главными деятелями «Общества». Оттуда дело пошло по провинциям и всюду насаждалось молодыми академистами. Хороша ли, плоха ли у нас проповедь и общественное слово, но оно идет из академий. Из академий же идет и борьба против раскола, и борьба против сект. Кому неизвестно, что первая утверждается на имени двух академических профессоров, а орган второй наполняется профессорами же. Миссионеров у нас мало – это правда, но посмотрите, не наибольший ли процент их представителей – академики. Не академики ли лучшие борцы против штундистов? А монашество ученое? Не лучшие ли из его представителей постригались в академиях? Теперь спросите: во чье имя клянутся эти полемисты, миссионеры, монахи, проповедники? И узнаете, что их почва всецело в академии, да притом не в отдельных только личностях, но и в целой жизни академии, и ни от одного из них не услышите огульного осуждения академиям.

Но вы бы желали более напряженной связи академии с жизнью Церкви. Я уверен, что академия желает того же. Почему же она не добивается? Мы сказали уже, что люди духовные – люди скромные и робкие; они будут работать и усердно, но голос призывающий и вдохновляющий потребен свыше. А такого голоса они не слышат и едва ли имеют достаточно данных надеяться на сочувствие. Осуждать академии в безучастии к жизни церковной можно было бы тогда, если б они наблюдались после призыва. Вот если б профессорам предлагались к обсуждению богословские вопросы, созывались бы они для сего на съезды, приглашались бы в качестве руководителей миссионерских собраний или студенческого проповедания в местах, колеблемых ересью; или требовали их отклика на всякое слово и явление в жизни общественной; если б спрашивали их о преподавании хотя закона Божия в светских училищах одним словом, если б пробуждали их энергию к участию в общецерковной жизни, тогда, конечно, и жалобам наших критиков пришел бы конец. Ведь все эти явления жизни церковной отделены от академий, и на участие последних во всем этом взгляды у людей влиятельных весьма различные. И, конечно, не в возвращении к дореформенной эпохе искать врачевства нам. Тогда, напротив, и то немногое, что выросло под недавним солнышком, заглохнет окончательно, а сближение профессорской деятельности со всеми сторонами жизни Церкви, конечно, желательно, но для этого нужен не жезл биющий, но узы любви, по сказанному: Узами человеческими влек Я их, узами любви, и был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их, и ласково подкладывал пищу им (Ос. 11, 4).

В заключение этого первого письма прибавлю то, с чего был должен начать письмо к г. редактору. Отделенный от жизни академии, я не переставал ей сочувствовать и печалиться по поводу тех нареканий, которым она подвергается. Но молчал, ожидая, что кто-нибудь из профессоров выступит со словом защиты; но вот мне пишет приятель: «Как же мы сами будем хвалить себя?» Тогда решился сказать и я свое неумелое слово. В следующем письме хочу написать Вам о том, что нужно учащимся в академии, чтобы умножить от них пользу для Церкви, а пока прекращаю и перечитывать не стану: чувствую, что нескладно, но, авось, правдивость и непосредственное чувство заменят стройную связность доводов.

II

Когда мы видим мост, перекинутый через широкую реку и стоящий на каменных быках, то ясно представляем себе грандиозность этой постройки, хотя бы она и не очень возвышалась над уровнем глубокой воды. Мы отлично понимаем, сколько трудов стоило поднять огромную кладку от песчаного дна до поверхности, и хорошо сознаем, что возносящаяся к звездам колокольня не требовала таких усилий, затрат и времени, как это невзрачное, низкое сооружение, по которому с грохотом тащатся обозы.

Почему же, зная толк в постройках каменных, мы так мало умеем ценить сокровенное устройство душ? Перед вами тип заурядного сравнительно священника-академиста, например законоучителя. Он не блещет силою слова, не увлекает своим священнослужением, не восхищает уроками. Правда, в нем нет и ничего соблазнительного; ученики помнят его по окончании курса более прочих своих наставников; он умеет ответить спокойно и толково на всякое их недоумение в делах веры; возникающие неприятности в Совете или щекотливые столкновения с юношеством улаживаются благодаря его терпению и благоснисходительности; и, однако, слово его всегда твердое и убедительное.

Таков средний тип воспитанников академии, и духовного, и мирянина. Что вы о нем скажете? Вам кажется, что этого слишком мало, вовсе мало? Вы говорите, что он должен представлять собою силу созидающую и сокрушающую, что слово его должно исторгать слезы, его молитвы, вздохи, сокрушение, его ученость привлекать напряженное внимание.

Кто говорит, хорошее бы дело было, но ведь и в золотой век святой древности Златоуст был только один, а Кириллов двое, да эти и вооружали против себя вселенную. «Помилуйте, да к чему тут пятнадцатилетнее ученье, ведь так-то исполнять обязанности всякий начетчик может». Вот и посмотрите на начетчиков, тогда и вспомните сравнение моста и колокольни. Наше время для начетчиков, для свободного религиозного таланта, самое благоприятное. Мы знаем их среди миссионеров; встречаем бывших офицеров между священниками, заходят они и выше. Но прежде всего их все-таки очень мало. А если из стомиллионного населения их набирается 20–30 человек, то согласитесь, что на такую силу рассчитывать нельзя нам, когда мы нуждаемся в 40 000 священников для замещения существующих вакансий и, по крайней мере, в двойном их количестве – для удовлетворения действительных духовных нужд народа. Обратимся к качествам этих религиозных талантов. Не будем требовательны и удовольствуемся пока их послужными списками. Вас тут сразу поражает их беготня с место на место, иногда яркие следы бурных служебных столкновений, а то и скандальной хроники, и, наконец, нередко – расторжение или снятие сана. Те немногие из них, которые на первых порах заставляли о себе говорить, быстро переживали затем свою славу, особенно миссионеры. Почему? – Потому что оказывались мелкой землей, лежавшей на камне, которая могла дать рост семени слова Божия лишь ненадолго под влиянием влаги.

Но что сказать вообще о служебных неудачах этих пастырей? Почему они оказывались ниже среднего типа нашего священника? Да потому, что не имели той подводной постройки, которая нужна для моста, чтобы он держался над водой. Видно, что и самая заурядная деятельность священника не есть математический нуль, а нравственный подвиг, построенный на основах труда, богословского просвещения, сердечной мягкости, целомудрия, а главное – терпения и терпения. Все эти качества наш священник стяжал от благочестивых родителей и от школы. Последняя, пожалуй, и не сумела его одушевить таким огнем, каким пылал прп. Иоанн Дамаскин или пророк Иеремия, но дала ему достаточно и просвещенного знания, и нравственной устойчивости, чтобы твердо стоять против тех бурь, что не могут выдерживать пастыри, хотя и ревностные, но неподготовленные. Пастырь всегда борец против мира как греховной силы, восстающей на веру, а в наше время он должен быть еще борцом против духа этого времени, духа неверия и религиозного равнодушия. Конечно, только тот борец совершен, который бывает победителем, а таковым бывает наш пастырь не часто, но и то, что ему удается исполнить, т. е. отстоять авторитет веры, удержать в ее ограде хотя бы лучших из овец своих, не пасть под напором тяжелых впечатлений среди маловерующего общества, наконец, самому-то не поколебаться в своих убеждениях и в строе своей жизни – вот та твердыня, хоть и не высокая и не поражающая взор, но все же устойчивая и надежная, как каменный мост через большую реку, умелой рукой основанный на самом незримом дне ее.

Мне случалось служить на разных окраинах нашего отечества и повидать немало духовных лиц без нашего богословского образования, а с образованием заграничным или со светским. Иных священный сан надмевает, других, напротив, ожесточает приниженное сравнительно с чиновничьим положение священника. Многие из них находятся в духовной прелести, считают себя непризнанными светильниками и в то же время вносят в свою пастырскую деятельность гораздо больше соблазна, нежели света. И чем больше они напыщены такими мыслями и презрением к собратьям своим духовного происхождения и воспитания, тем сами они бесполезнее. Мы не стоим за то, чтобы богословский диплом ставить неизбежным условием для принятия священного сана; и без этого диплома несколько пастырей возбуждают к себе общее благоговейное почитание; мы далеки от того, чтобы считать диплом ручательством пастырской правоспособности, но нам грустно слышать несправедливые фразы о том, что академия священнику не нужна; говорящий такие фразы подобен или петуху перед зерном жемчужным, или свинье под дубом вековым.

Мы совершенно согласны с тем, что академическое образование должно стоять ближе к жизни Церкви, к нравственным интересам общества и народа, нежели в настоящее время. Но зависит это сближение очень мало от самих академий. Строй академической жизни и характер занятий определяется действующим уставом, который в существенных чертах все тот же, каким он был введен 30 лет тому назад, когда из академий хотели сделать учительский институт без внесения в них педагогической практики. В недавнем времени предпринят ряд мероприятий, вносящих в жизнь академии дух более церковный, но эти мероприятия очень робки и слабы и при том характера чисто отрицательного, стеснительного и вдобавок чрезвычайно общего. То идет речь об усилении богослужения, то о более специальном содержании курсовых сочинений, а то вдруг вносится реформа совершенно иного духа, как, например, введение университетской формы для студентов академии только с белыми пуговицами вместо желтых.

Как бы сочувственно ни смотреть на эти мероприятия, но все же сохраняется то положение, что академия поставлена в условия жизни отдельной от Церкви, более отдельной, чем всякая другая профессиональная школа с тою отраслью жизни, к которой готовит своих питомцев, например народных учителей, офицеров, моряков, медиков, инженеров, живописцев.

Строй студенческих обязанностей таков, что наиболее усердное исполнение последних, взятое отдельно от других, чисто бытовых сторон студенческой жизни, ближе всего создает из юноши ученого специалиста, даже не преподавателя семинарии, еще менее преподавателя духовного училища, именно специалиста в смысле автора компилятивных диссертаций по той или иной отрасли богословского знания.

Лет 30 тому назад такой строй жизни имел смысл, потому что семинарии нуждались в преподавателях, да и самые богословские кафедры в профессорах. Ныне в этом отношении громадное перепроизводство. Из 200 академистов, ежегодно оканчивающих курс в четырех академиях, 180 желают идти на пресловутое педагогическое поприще, а попадают на него лишь человек 100, да и то размещаются они целых два года. Из этих 100 не более 40 поступают в семинарии, а большинство привлекаются к первоначальному обучению в училищах. Да и эти-то 40 счастливцев получают вовсе не излюбленные ими предметы, а случайно открывшиеся вакансии. Статистика далее убеждает нас в том, что из академического курса в 50 человек научной деятельности посвящают себя дрое, твое и даже меньше. Нужно ли говорить о том, что теперешняя чисто ученая постановка академического образования не может охватить, увлечь юношество, которое знает, что все равно через четыре года его навсегда отвлекут от научной деятельности. Правда, наш семинарист трудолюбив и любознателен бескорыстно, умственный труд для него самый подходящий и дорогой его сердцу, но согласитесь и с тем, что молодой человек 23 лет не может не смотреть вперед себя, не думать о том, что ожидает его через два-три года. И вот у него в перспективе преподавание латинских вокабул в уездном училище в продолжение десяти лет, двадцати лет, целой жизни. А священство? Идут академисты и в священники, но идут те, которых жизнь складывается по чисто внутренним основаниям вне влияния житейской обстановки. Таких людей везде очень и очень немного. Священство далеко от студентов академий не по их собственной настроенности, а по той постановке жизни, которая дана академии извне, сверху.

Итак, следует убавить ученой суши? уменьшить курсы наук? – сочувственно перебивают нас современные критики академии. Нет, всего менее. Напротив, нам думается, что должно заботиться о том, чтобы трудолюбивейшие и любознательные студенты получали бы выход из нее более благоприятный, чем преподавательское звание. На последнем курсе студентов всегда охватывает ученый жар и всегда выходит человек восемь-десять вполне достойных того, чтобы стать чисто учеными работниками. Они были бы полезнейшими членами ученых комиссий, издательских или переводческих обществ, талантливыми журналистами и т. п., а их сажают за греческий букварь в Ирбит или Белебей, да и то после годичной голодовки. Много в академии учености и философии, но не с избытком, а даже, наоборот, с недочетом. Этот недочет чувствуют именно те питомцы ее, которые вступают на поприще благовестников евангельского учения в нашем маловерующем обществе. Сближаясь с ним, они видят, что литература и так называемые общественные науки им известны слишком мало, чтобы удовлетворить современную публику, настолько пропитанную теми и другою, насколько татары алькораном или евреи талмудом. Современный пастырь должен быть хозяином в воззрениях века на все стороны бытия и жизни, должен ясно сознавать их согласие или несогласие с учением христианским, должен уметь дать оценку всякой философской идее, хотя бы вскользь брошенной в модной повести или журнальной статье, и потому не сетуйте, если ему подробно раскрывают системы Кантов и Контов. Верьте, что и этого мало для его дальнейшей деятельности, придется снова многое перечитывать, а, может быть, и некогда будет.

Но ведь благодаря этому он сам проникается сомнениями! Благодаря этому он Библию и отцов мало знает!

Мало-то мало – это правда, но не благодаря этому. Этого у нас прежде и вовсе не было в духовной школе, а Библии и отцов русские, по правде сказать, никогда хорошо не знали; были знатоки и до Петра Первого, и после его в виде только исключения. Здесь уж книги в руки грекам – это их преимущество, а славяне, к сожалению, никогда не были ни библеистами, ни патрологами. Мириться, однако, нельзя с таким положением богословского развития, но как дело поправить?

Ответ на такой вопрос есть в то же время и ответ на другой вопрос, заключавший наше первое письмо: как приблизить к Церкви жизнь и занятия академических студентов? Должно возбудить в них религиозную и богословскую самодеятельность. Мы глубоко убеждены в том, что исполнить это условие – значит найти философский камень нашего богословского образования и воспитания. Вот пусть бы радетели церковности вместо поругания академий, ее профессоров и студентов, вместо усиленного отыскивания ересей в их сочинениях и проступков в их поведении указали способы к введению этого условия. Тогда бы и философия не была бы нам страшна, и прилежание еще бы удвоилось, и Библию изучать бы стали, и в священники шли бы с полным усердием.

«Но позвольте, может ли быть речь о самодеятельности там, где нет свободного расположения к делу? Что за самодеятельность у людей, привлеченных к делу против воли и совести, единственно по побуждениям корысти и честолюбия, безрелигиозных, пьянствующих, ненавидящих свое духовное призвание и прилагающих все силы к тому, чтобы служить не Слову Божию, а трапезам или даже акцизному ведомству, но не общему спасению?»

Да, такие отзывы о нашем юношестве приходится постоянно слышать от представителей известных воззрений; правда и то, что если смотреть на дело поверхностно, то найдется немало явлений, как бы подтверждающих такие отзывы. На самом же деле некоторая доля горькой правды сохраняется лишь в указании на неусердное отношение академистов к принятию служения пастырского, но и в этом виноваты не они сами, т. е. не то настроение духа, с которым они входят в академию и выходят из нее, а самое положение вещей или та перспектива, в которой им представляется священство благодаря тому, что строй духовной школы не может им усвоить иной перспективы.

Юноша ищет дела активного, энергичного, жизненного. Между тем все, связанное с церковным служением и церковностью, он с самого детства воспринимает лишь в форме стеснений, воспрещений, удержаний, страхов. Тут не энергия его привлекается к церковности, а именем церковности всякая молодая энергия подавляется. Почитали бы они Тургенева в семинарии – нельзя, неблагочестиво; пошел бы в театр – нельзя по той же причине; пошел бы, наконец, в собор кафедральный – нельзя, стой в домашней церкви, душной, неблаголепной, низкой. Скоромного есть нельзя, песни петь под праздник нельзя, из церкви выйти нельзя и т. д., и т. д. Не о том, конечно, речь, чтобы все это разрешать, избави Бог. Но горе наше в том, что Церковь и церковность только и заявляют себя семинаристу и академисту как закон, возбуждающий пожелание, по реченному в Писании: Я не понимал бы пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай (Рим. 7, 7).

Посмотрите, как охотно прививаются те стороны церковности, в которых проявляется энергия, а не подавление ее. Возьмите, например, церковное пение; какой семинарист его не любит? Или кому неизвестен ответ на вопрос, что такое семинарист: существо, силящееся петь басом. Вот вам другая область: полемика с раскольниками. Она увлекает в каждом классе несколько человек положительно до фанатизма. Некоторые, даже студенты академии, до того увлечены единоверием, что крестятся «двема персты» и глубоко презирают всякого нарушителя постов. Ныне летом я встретил одного студента, которого знал еще мальчиком. Смотрю: вырос детина здоровенный, обстрижен в кружок и в поддевке. Ну, думаю, из нечаевцев, жаль, что запоздал лет на двадцать; впрочем, для нашего Алатыря и теперь годится. «Что, брат Сеня, како веруеши? В Карла Маркса или в Льва Толстого?» – «Что вы! – смеется мой малый. – Ведь я все по единоверию. Состою регентом в единоверческом приходе». – «Неужели пускают тебя?» – «Да как же не пустить? Пришел я к самому, дескать, отпустите, отче святый, в единоверческую, не могу академического пения слушать, мутит меня, просто болен делаюсь. Ну и отпустили, даже говеть там позволили. На беседах тоже ежевоскресно бываю и спорим лихо». – «Ну, удивил же ты меня братец, а Миша твой как поживает?» – «Миша у нас совсем отатарился». – «Неужели в магометанство перешел?» – «Нет, магометан обратить хочет: все лето прожил по татарским деревням у отступников за тысячу верст от родины». – «Что же, выучился ли?» – «Да как еще: мы боимся, что он по-русски-то забудет. Вы повстречайтесь сейчас только с ним, сейчас вам „селям алейком“ скажет вместо „здравствуйте“».

В петербургской академии, как знаем по газетам, вот уже девять лет студенты трудятся над проповеданием Божия по храмам и залам столицы, да не один или двое, а от 20 до 70 человек. На наших глазах воспитывались такие молодые люди, начавшие дело проповедования далеко не устоявшимися в христианском настроении, а потом усовершившиеся в нем настолько, что приняли священство или даже монашеское звание и всецело посвятили себя проповеди Христа. Читайте «Церковный вестник», там нередко печатается о тех одушевленных собраниях, беседах и рефератах, которые созидаются на этом общем деле. И верьте, что юноши, увлеченные таким святым трудом, с двойным усердием будут учиться, да и в учении-то преуспеют вдвое больше, чем руководясь одним ученым честолюбием. Ученый талант развивается лишь под условием нравственного одушевления. Самодеятельность религиозной мысли проповедника сейчас же скажется и в чисто ученой философской работе, и особенно в изучении и истолковании слова Божия в сознательном усвоении и систематизации святоотеческих творений. Это будет не немецкая мертвая компиляция, где тупое трудолюбие по своей степени может соревновать только с изумительною бездарностью сочинения; это не бессильный подбор авторитетных цитат взамен доказательств, не та жалкая замена экзегетики лингвистикой да хронологией, которою нас угощают немцы, – нет, это будет одушевленная мысль Иннокентия или Иоанна Смоленского, разумное, фотографически верное описание нашей действительности, как у харьковского архипастыря Амвросия, или глубокое, совершенно своеобразное, но неотразимо убедительное сочетание мыслей библейских, как в изъяснительных творениях святителя Феофана. Мысль творческая и сильная пробуждается тогда только, когда сердце бьется одушевленною ревностью, уста глаголют от избытка сердца, говорит Писание. Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5, 14). Одушевление есть и лучшая гарантия благоповедения и дисциплины, а одушевление достигается привлечением положительной энергии учащегося юношества к религиозному делу. Вот здесь место похвалить католическую школу. Сравните их студентов при отправлении религиозных обязанностей с нашими, и действительно, получается отношение, как между работой на своем поле и работой на барщине. У них и чисто дисциплинарных, и религиозных обязанностей несравненно больше, чем у наших, но теми обязанность сознается скорее как право, исполняется с некоторою даже гордостью (этого, впрочем, нам уж и не надо), а наш студент, улепетывающий в гардеробную комнату от академической всенощной, если и будет где усердствовать к храму Божию, то скорее в своем сельском храме, где его никто не принуждает. Почему? Потому что он с детства был здесь нужен, что его приезда ждут все сельские любители пения. Он там и проповедь скажет по собственному почину, а когда ректор предлагал, то он явился к нему, заранее обвязав горло платком якобы от простуды, причинившей ему хрипоту. Объяснить эти явления легко возьмется всякий. Всякому понятно и то, почему мой Сеня на папиросу и смотреть не станет, а другой, совершенно благонравный студентик не считает зазорным вынимать в столовой колбасу из кармана в постный день и жевать ее за спиной инспекции.

Но, может быть, все те добрые примеры – явления единичные, а в общем настроении, в быту студентов уже утрачены начала для привлечения их к религиозной самодеятельности? Или неправда, что студенты безрелигиозны, неискренни, вечно пьяны?

Обвинения в высшей степени несправедливые. Прежде всего следует признать, что юношество академическое и в умственном, и в нравственном, и в религиозном отношении без всякого сравнения лучше всякого другого юношества, обучающегося в высших учебных заведениях. Правда, многих студентов академии охватывает горячка бурных сомнений, некоторых – временный разгул, но очень, очень немногие продолжают предаваться этого рода грехам до окончания курса. То и другое состояние есть временное омрачение, к которому надо относиться внимательно, но осторожно, чтобы вместе с плевелами не была исторгнута и пшеница. Юношеские кутежи студентов академии – явление настолько редко, что не только для студентов университета, но и для гимназистов они показались бы детскими. Обвинение студентов в беспробудном пьянстве может касаться едва ли двух процентов из них, да и эти злосчастные души испорчены по большей части в семье своей еще с детства. А каков процент студентов никогда ничего не пьющих, совершенно невинных, глубоко религиозных и скромных? Они составляют безусловное большинство, и если все-таки физиономия студенческой жизни определяется не ими, а часто двумя, тремя фразерами, то в этом виноват опять строй и быт нашей духовной школы или, точнее, исторический строй православного духовенства, в котором добрая энергия обращалась почти всегда в подвиг чисто личного аскетического благочестия, а влияние на общественные дела захватывалось людьми, наименее достойными. Изменить подобное положение дел можно лишь сверху, именно через внесение самодеятельности в религиозное развитие учащегося юношества, через привлечение его к участию в том деле, к которому оно готовится.

Об одном, впрочем, грехе следует оговориться. Пороки против седьмой заповеди, служащие в светских училищах предметом похвальбы и самых откровенных или, точнее, самых наглых сообщений, в академии остаются предметом стыда, тщательно скрываемого. Здесь сказывается влияние добрых нравов духовного сословия, отличающегося примерным целомудрием.

Но студенты упрямо отстраняются от служения Церкви и предпочитают все светское. Тут, как сказано, есть доля правды, но доля довольно скромная. Как ни странными покажутся дальнейшие строки, но просим верить, что духовное юношество, быть может, менее, чем светское, понимает высоту служения священнического. Теоретически оно разъясняется ему чрезвычайно плохо, в виде совершенно общих, отвлеченных и напыщенных фраз, ничего не говорящих уму и сердцу, а практической жизни общества наши студенты совершенно не знают, ибо живут в полном от нее отрешении, как замкнутого духовного сословия. Их представление о священнике складывается чисто эмпирически, через наблюдение прежде всего над домашним бытом своего папаши, причем высшие стороны деятельности последнего, если даже он и добрый пастырь, начинают сознаваться ими мало-помалу и нередко уже гораздо после того, как у юноши сложились те или другие жизненные симпатии. По отношению к званию священника духовный воспитанник почти то же, что Даламбертова нянька по отношению к своему гениальному питомцу, которого она считала за самого обыкновенного барина и не могла в толк взять, за что перед ним все преклоняются, когда он ни чем не отличается от прочих господ: так же, как они, встает, завтракает, обедает и проч. Чтобы понимать высоту пастырского служения, чтобы сознавать, почему пастырь, по слову Златоуста, настолько же выше мирянина, насколько пастух выше бессловесных овец или даже более того («Беседа о священстве»), – для этого нужно знать жизнь, видеть все зло, причиняемое людям от маловерия и от непросвещенности в вере, и отсюда уже соображать, сколько может и должен пастырь вносить в жизнь блага, мира, света. Здесь происходит нечто подобное оценке докторской практики со стороны пациентов и со стороны его семейных; последние с детства смотрят на врачебное дело как на прескучную обязанность, заставляющую отца постоянно исчезать из дому, затем окуриваться уксусом и не подпускать к себе никого. Напротив, пациенты считают его высшим благодетелем людей, вносящим в скорбящую семью надежду и затем незаменимую радость.

Ознакомьте духовных воспитанников со сладостью духовной милости, в преподании которой заключается сущность пастырского подвига, и смотрите, как дружно пойдут они на святое дело. Пример Петербургской академии налицо. Время теперь благоприятное: отрасли пастырской деятельности стали более многочисленны и разнообразны, нежели 30 лет тому назад, да и дух семинаристов и академистов утверждается в более церковном направлении. Один из ваших товарищей пишет мне, что приехавшие в Казанскую академию новички скоро узнали, что в нынешнем году можно беспрепятственно поступить в университеты, и что же? Этим правом воспользовались только провалившиеся на приемном экзамене, да и то уходили из академии со скорбью, даже со слезами, а один из поступивших в университет сейчас же перешел в академию, как только получил на то право, благодаря переезду его матери на житье в Казань.

Мы заключим свое письмо перечислением тех отраслей духовного саморазвития, в которых могут принять участие студенты академий, но предупредим это заключение двумя оговорками и еще одной. Во-первых, это мероприятие должно идти сверху, войти и в Устав если не в виде обязательной, то в виде желательной отрасли академической жизни; во-вторых, должно подобрать хоть по одному лицу в воспитательном персонале, которому бы дело было дорогим по убеждению, а не по обязанности; в-третьих, не должно ожидать очень скорых и сразу обильных плодов от нововведения. Значение второй оговорки понятно само собою, а значение первой и третьей основывается на том, быть может, не для всех известном обстоятельстве, что среда академических студентов, как и вообще духовного сословия, есть среда в высшей степени консервативная. Личный почин и свободные предприятия в ней непопулярны. Закон и бытовые предания – вот два начала, к которым примыкает жизнь духовного юношества, даже когда оно либеральничает. Духовный воспитанник проходит фазы различных настроений с такою же добросовестною аккуратностью и хронологическим однообразием, как он изучает и курсы преподаваемых учебных предметов. На первом курсе – любопытствовать обо всем, ходить с увлечением в театр, испивать иногда, как бы священнодействуя над званием студента; на втором курсе – немного либеральничать, критиковать лекции профессоров, на третьем – негодовать на плохие щи и дисциплинарные требования, а на четвертом – увлекаться кандидатской темой, а к концу года – впадать в сентиментальное обожание академии – вот та, в сущности несложная, чреда настроений, которая с небольшими изменениями или отступлениями переживается всяким, за исключением нескольких вполне определившихся в религиозном направлении юношей или еще нескольких, отвлеченных от подобного процесса исключительными обстоятельствами жизни, например семейными или материальными условиями и т. п. Индивидуальность сильная и самоотстойчивая не часто встречается среди нашего духовного сословия; сыны его по натуре народ мягкий и покорный, они с готовностью отливаются в ту форму, в которую их ставит их житейское положение, усваивая и соответственную тому нравственную физиономию, хотя сами того не замечают. Сколько раз нам приходилось слушать такого рода разговоры одного профессора с академистами: «Куда вы поступите по окончании курса?» – «Буду ждать учительского места». – «Почему не священнического?» – «Да что мне прибавит ряса: разве я лучше стану, сделавшись священником?» – «Эх, братцы, и умные вы ребята, а такие глупости говорите: во-первых, священником надо быть не для того, чтобы стать лучше, а для того, чтобы других лучшими делать и тем воздать долг Церкви, воспитавшей вас и одарившей вас такими исключительными полномочиями, которых лишены все прочие ее сыны, может быть, достойнейшие вас; а во-вторых, ряса вашего брата в один год переделает совершенно. Довольно я видел таких примеров: кончат курс два кандидата совершенно сходных, а как сойдутся через три года, один – священником, а другой чиновником, так и общего между ними уж ничего нет. Этот иерей как иерей – и богомольный, и смиренный, и кроткий; а другой – чинодрал самый форменный: кроме службы да бумаг, только и знает, что карты да оперетку».

Введение в жизнь студентов церковной деятельности не будет ни насилием, ни ломкой. Напротив, нам приходилось видеть много случаев, как при таких условиях некоторые юноши совершенно расцветали, как будто под лучами солнца. Возрождение, может быть, не коснется широкоротых, суетливых крикунов, этих «ликующих и праздноболтающих» кандидатов в демагоги, но тех лучших натур, которые творят плод в терпении (Лк. 8,16) и составляют большинство и центральный тип академического студенчества, можно воззвать к жизни и церковной деятельности без труда, лишь бы того пожелала духовная власть. Каковы же эти желательные нам мероприятия? Первое и главнейшее мероприятие – это привлечение учащихся к проповеди слова Божия, да не в пустующем академическом храме, а туда, где «сонм людей обыдет Господа», к проповеди не схоластических периодов, а живою общественною речью, полною сравнений и чуждою отвлеченных понятий. Работа для юноши будет не легкая, но весьма плодотворная, одушевляемая благодарностью народа и вызывающая к подражанию его сотоварищей.

К сожалению, живое слово никогда не ценилось в Русской Церкви, не ценилось именно духовенством и его руководителями. Проповедников ценило всегда общество и народ, а свои редко встречают его с сочувствием. Между тем, слово есть главная сила пастырства, сила Церкви. Им можно держать людей Божиих в тесном единении с Церковью и пастырем и в подвиге постоянного попечения о вечной жизни. Худо делают представители современного церковного направления, унижая силу слова проповеднического и противопоставляя ему богослужебный чин. Сие надлежало делать, и того не оставлять (Мф. 23, 23). Проповеди требует самая церковность, канонически обязывая священника ежевоскресно поучать народ проповедью. Проповедь есть необходимая часть заутрени между кафизмами, а иногда и утреннего канона. В древних обителях поучения читаются на литургии ежедневно, и если читаются они по печатной книге и неразборчиво, то виной тому служит лишь безграмотность самих чтецов, а не теоретическое пренебрежение.

Есть замечательное, скажу, историческое слово протопресвитера Янышева в «Страннике» девяностых уже годов, где доказано на основании святоотеческих изречений, что проповедь должна быть почитаема необходимым, догматически необходимым свойством церковной жизни наравне с таинствами, без проповеди нет церковной жизни.

Введение проповеднических упражнений в жизнь академии должно понимать не только в смысле произнесения за литургией, но и в смысле чтений внебогослужебных, в смысле ежедневных оглашений богомольцев, стекающихся в знаменитые обители и до сих пор возвращающихся оттуда без всякого духовного окормления, с толчками на спине, с пустотой в карманах. Далее, под проповедью студентов должно разуметь их участие в деятельности миссионерской как во время учебного года так особенно – на вакациях. При этом условии и изучение богословских наук проходилось бы с несравненно большим усердием, нежели теперь. Должно привлекать студентов и к печатанию проповедей, и разного рода поучительных статей, и листков, поставив это дело разумно и определенно, а не на началах фабричной наживы, как оно стоит теперь.

Народ, с умилением внимающий святым глаголам, был бы и для самого проповедника второю академией, ибо не напрасно свидетельствует святитель Тихон о своем, всем известном, видении. Ему виделось, что он с трудом взбирается на крутую лестницу и готов упасть от утомления. Но вот со всех сторон сбегается разнообразный люд и наперерыв подсаживает его все выше и выше, так что он без всяких почти усилий быстро поднимается к небу.

Вторым делом пастырства является священнослужение и вообще храмовое благолепие. При настоящем положении вещей академические педагоги встречают чрезвычайные затруднения в этой отрасли своих обязанностей. Обязанность стоять в академической церкви по два часа раза по четыре в неделю представляется многим студентам чрезвычайно скучною и бесцельною. Основывать эту обязанность на началах чисто аскетических теперь невозможно; ее основывают на формальном долге, но такое основание не созидает умы и сердца, а только ожесточает и привлекает в храм не душу, а одно только тело, исполненное праздных бесед и удручающей скуки; совсем другое дело было бы, если бы в храме стояли работники учительского слова: проповедник поневоле научается усердно молиться. Но этого мало. Академическое богослужение должно привлекать не только молитвенную ревность студентов, но и их активное участие.

Участия в клиросном и алтарном послушании мало. Академические и семинарские храмы у нас самые скучные, полунемецкие, вовсе не располагающие к православному благочестию. Что за обедня в комнатке с десятком икон? Академический храм должен быть великолепен и всегда наполнен народом. Были примеры, когда в одном таком храме студенты обучали народ церковному пению и чтению. Вводить это повсюду не менее важно, чем устраивать при семинариях образцовые начальные училища, а устраивать при семинариях и академиях благолепные соборные церкви так же важно, как строить клиники при медицинских факультетах. Пусть эти храмы будут и миссионерские; пусть в них крестят и воцерковляют оглашаемых, а оглашают пусть студенты. Пусть в академиях среди них живет Святая Церковь со всею полнотою своих пастырских спасительных дарований в самом живом непосредственном общении с современною жизнью, с борьбой против всего злого в ней и с сочувствием ко всему доброму в ней. Тогда наша академия восстанет, «как огонь, и слово ее, как горящий светильник». Тогда ее питомцы будут соревновать и в послушании своим руководителям, и в усердии к изучению наук, и в молитвенном и проповедническом подвиге. Тогда они будут предпочитать священное звание не только тому скромному положению средней руки чиновника, до которого они могут с трудом добиться, выйдя из духовного сословия, но скажут с псалмопевцем: Предпочел я лучше повергаться у дома Бога моего, нежели жить в домах грешников (Пс. 83, 11).

Мы глубоко убеждены в том, что наблюдатель спокойный и чуждый пристрастия согласится с нами. Он признает, что академическая среда, и учащая, и учащаяся, обладает высокими нравственными задатками, так что умелый вызов их к жизни и деятельности есть единственное, но притом и верное средство к тому, чтобы наша Церковь воссияла перед миром во всей своей божественной красоте и пастырство воссияло свет Евангелия на сидящих во тьме и сени смертной.

Заметки о нашей духовной школе[167]

I

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится

(1 Кор. 13, 4)

Над одним нашим почетным оратором-публицистом подшучивали, говоря, что он все свои речи, статьи и лекции начинает и оканчивает цитатами из Достоевского и Аксакова. Но что делать, если эти два великие духа обняли собою чуть не все стороны нашей жизни, так что и нам в своем довольно специальном вопросе приходится начинать речь теми же словами, коими начинался знаменитый первый номер бессмертной аксаковской «Руси».

Казенщина, повторим ее первую мысль, казенщина – вот то ужасное слово, которое тормозит, опошляет и окончательно губит нашу жизнь во всевозможных ее проявлениях. Но если казенщина так гибельно отражается на жизни государственно-общественной, то в жизни церковной гибельнее ее, кажется, нет ни одной беды и напасти. Если русская народная жизнь в складе русских характеров и в свойствах русского быта сложилась в известный тип, настолько определенный, что он уже не может укладываться в какие угодно рамки административных искусственно придуманных теорий; если подобные теории вызвали то печальное явление, что русский человек считает область официальных отношений совершенно чуждою каких бы то ни было нравственных обязательств и готов с клятвою лгать на судебной присяге, лгать в бумагах и отчетах, лгать всюду, где речь идет о «казенном» деле, то в области церковной жизни, где к этому определенному через тысячелетнюю историю русскому бытовому типу присоединяется еще более определенная доктрина православного учения, чувствующего свою авторитетность как авторитетность Сына Божия, принесшего его с неба на землю, в области церковной, говорю, эта казенщина, это неумение сообразовать административные приемы с принципами боговдохновенного пастырского учения и его усвоения русскими сердцами, эта схоластика, этот бездушный формализм «изблевывается из уст» (см. Откр. 3, 16) живого тела Христова, не прививая к нему добрых начал, которые он желал бы вносить в церковную администрацию и церковную школу. Действовавший с 1867–1869 годов Устав Духовных академий и семинарий признается теперь в административных и иных духовных сферах чуждым церковности, сродным протестантству, и потому он заменен в 1884 году новым уставом, новыми учебными программами и педагогическими мероприятиями, возвращающими духовную школу к дореформенному состоянию если не во всех отношениях, то во многих. В дополнение к последнему уставу Святейшим Синодом издается за последние три года ряд указов, которыми то воспрещается чтение воспитанниками семинарий известных книг (в том числе романов Гончарова и Л. Толстого, рекомендованных семинарскою же программой) нерелигиозного направления, то воскрешается выход семинаристов по будням в город без уважительной причины, а недавно, по единогласному свидетельству столичных газет, в академии разослан циркуляр о распространении той же меры и на студентов Духовных академий, причем предписывается вручать каждому выходящему билетик, который он должен по возвращении предъявить инспектору, а в случае опоздания подвергаться наказанию и даже увольнению.

Не наше дело рассуждать относительно общей состоятельности подобных мероприятий, но мы упоминаем о них, чтобы читатель мог видеть, насколько общее направление высшей духовной педагогики далеко от того, чтобы устремлять свое внимание на пополнение существующих пробелов нашего пастырского воспитания, заботясь исключительно о регламентации внешней стороны школьной жизни.

Наша литература достаточно богата очерками старой семинарии: лучшие таланты, как Помяловский, Никитин и В. Крестовский (роман «Тенор»), трудились над изображением ее жизни. Читающей публике небезызвестно также о причинах забитости, неустойчивости в начинаниях и пассивности нашего сельского духовенства; кстати и не кстати любят писать о его якобы необразованности, с трудом понимая, что эта необразованность есть лишь неумение приложить к жизни своих довольно обильных познаний и умственного развития. Однако худо ли – хорошо ли, но «Записки сельского священника» в «Русской старине», затем Лесков-Стебницкий, Немирович-Данченко, Ливанов и др. литераторы старались выяснить условия пастырской деятельности духовенства низшего, народного. Бедность, положение в обществе и якобы малообразованность духовенства, по единогласному почти их признанию, являются причинами всех зол нашей церковной жизни. Нам кажется, что состояние семинарского преподавания и воспитание при всех его высоких достоинствах, чуждых школы светской, является все-таки еще одной из главнейших, если не самою главнейшею причиной печального состояния пастырской деятельности в России. Чтобы убедительнее выяснить эту мысль, обратимся к рассмотрению той области, где пастырство и свободно от бедности, и пользуется почетным положением в обществе, и обладает наивысшим в России философско-богословским развитием: я говорю о деятельности священников столичных, получивших образование в духовных академиях. Замечательно, что жизнь академий и дальнейшая участь их питомцев гораздо менее известна в обществе, чем жизнь семинарии. Qu'est ce que cest, Духовная академия? Это где учатся монахи? Или это все равно что консистория? Вот какие нелепые вопросы возбуждает в обществе упоминание о высшем источнике духовного просвещения. Лет пять тому назад или немного раньше явилось два романа из академической жизни: «Миражи» в «Отечественных записках» и «Ряса» в журнале «Дело». Затем, кроме воспоминаний о старых годах академии ее бывшего профессора Аристова (в «Вестнике Европы» и «Историческом вестнике»), тоже в первых годах нынешнего царствования, – недавних мемуаров Гилярова-Платонова, я решительно не знаю заметных трудов в этой области; но и помянутые-то сочинения написаны людьми академического образования, т. е. не столько судьями его, сколько его же чадами, судившими о вещах не без примеси академических предубеждений.

Но если наша литература бедна описаниями академического быта, то в ней не трудно найти замечания о характере столичного академического духовенства; различные газетные и отчетные сведения дополняют картину. Прежде всего отмечается в молодом священнике-академисте отсутствие пастырского духа в обращении с людьми. Не говорю я о типах отрицательных, а беру лучшие, не вносящие от своей личной воли ничего, кроме желания служить добру. Священник-академист говорит языком официальных бумаг со светскими людьми; он не словоохотлив и весьма осторожен в выражениях; охотно перемалчивает при легкомысленных заявлениях дешевых рационалистов. В проповедях он решительно невыносим. Объективизм, состоящий в устранении души говорящего, в праздном логизировании или в утомительных исторических сообщениях, – вот главная черта проповеди академического кандидата; кончается тем, что простолюдины ничего не поняли, а интеллигенты не могли даже до конца достоять.

На исповеди молодой священник, – говорю о лучших, – или, конфузясь, торопится дослушать признание кающегося и отпускает его без совета, или тоном прокурора, цитирующего закон, подавляет грешную душу строгостью церковного закона, и притом такого, коего обязательность вовсе чужда сознания кающегося.

На уроках закона Божия этот тип является исключительно преподавателем, а не священником; разъяснения катехизиса и церковной истории у него сводятся к пополнению учебников частнейшими фактами богословско-исторических наук; наставления его на школьных актах взывают к исполнению учащимися требований законов школы, государства и Церкви, но законов, конечно, дисциплинарных: хождения к богослужению, учению уроков и почитанию властей.

II

Да сбудется реченное чрез пророка Исайю, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни

(Мф. 8,17)

Наконец, юному служителю Церкви приходится обозреть результаты своих трудов, усердных и честных, но что же он видит? К нему охладели церковно любивые прихожане и тяготятся его обществом, его проповеди и исповедь избегаются, его ученики из всех предметов всего нерадивее относятся к закону Божию, над его поучениями они прямо издеваются, а на уроках переводят латынь или переписывают задачи по алгебре; наконец, сослуживцы то и дело что трунят над его академическою ученостью; он совершенно одинок и лишен сочувствия. Между тем он замечает, что его сослужитель иерей-семинарист или даже академик из старых, по его определению «елейный», который, кажется, и вовсе-то отрекся от академий с ее тридцати двумя науками, и в проповедях только «чувствия разводит», и с прихожанами толкует больше о чудотворных образах или о недавних похоронах да свадьбе, у которого на экзамене ученики сверх Рудакова и Филарета ни слова не скажут, – этот-то добродушный, объемистый отец Никандр любим и уважаем как проповедник, как духовник, как законоучитель и сослуживец.

И вот задумался представитель богословской науки. Что же? Неужели и ему становиться в ряды «батюшек», которые были предметом неистощимого сарказма в его студенческие годы? Неужели отречься от намерения быть индуктивнообъективным в религиозном деле? Исхода три: одни проникаются горделивым сознанием недоразвитости религиозных потребностей общества и уходят в книги, оставляя для людей лишь формальную исправность человека в рясе; другие оставляют мысль о всяком высшем принципе жизни и становятся эгоистами, искателями денег или чинов. Только немногие обращаются внутрь себя и стараются воспроизвести в себе те, если не забытые, то далеко припрятанные ими в академии настроения души, которыми они жили давно-давно в родном селе, под руководством матери-дьячихи, да отца, распевавшего с ними на клиросе убогого храма: «Вся-кое ныне, ны-не житейское, ны-не житейское, от-ло-жим по-пе-че-ние, от-ло-жим по-пе-че-ние». Ученый иерей теперь вспоминает и то, как местный батюшка бесцеремонно стыдил солдата за соблазнение его работницы, как после тщетных убеждений кулака-кабатчика «от писаний» вдруг достиг желаемого оказания тем милости к соседу бедняку, вскричав раздраженным голосом: «Да есть ли на тебе крест?» Удивляясь привязанности гимназистов к традиционному батюшке, изменнику академии, наш молодой магистр вспоминает о своей жизни в духовном училище в городе Доезжай – не доедешь. Они тоже не любили молодого академика-учителя, хотя он им говорил «вы», но глубоко уважали квартирную хозяйку Власьевну и вовсе не были в претензии, когда она отдирала их за уши при виде принесенной в комнату колбасы постным временем; они так любили читать ей по очереди Четьи-Минеи и называли ее бабушкой. Вглядываясь «новыми очами» в окружающую жизнь, священник вновь узнает в ней «другую, великую бабушку – Россию». Он уже теперь понимает, зачем закрывается платком при слушании страстных Евангелий ленивейший по его предмету и вечно мятущийся духом восьмиклассник-гимназист, чего ради он представился кашляющим при словах Евангелия об Иудее: пошел и удавился (Мф. 27,5). Нашего пастыря начинают занимать и толки купчихи о новоявленной Богородичной иконе, и сердившие его прежде расспросы старшей пепиньерки-институтки о том, можно ли понимать слова о раздаче имения нищим не в буквальном, но в переносном смысле? Литургию он не может теперь совершать без слез и любит читать акафист после всенощной. Резкую перемену наблюдает он в окружающем мире. Его осаждают вопросами совести люди всех сословий и положений: его проповеди стали казаться интересными и привлекают массу людей. В груди его поднимается какой-то фонтан неведомых высоких ощущений, он даже телесно переживает предсказание Христово о реках воды живой учения, текущей из чрева верующих… Но, Боже, куда ушли от него академические принципы и приемы? Куда он теперь денет свою диссертацию: «О научном методе в богословии»? Причем остается его студенческая проповедь, отмеченная еще высшим баллом: «Историческая подлинность Воскресения Христова». Напротив, речи смененного ректора о единении пастыря с народом, которые он некогда называл обскурантизмом, теперь ему кажутся живою истиною. Однако горе ему, если он плюнет на науку. Вот его бывшие ученики пришли к нему в мундирах Университета и Медицинской академии. Дарвин, Лассаль или граф Толстой не сходят у них с языка. Он снова хватается за книги, но они написаны как будто уже другими буквами, точно он впервые читает то, что читывал еще в семинарии, а потом вновь в академии: уже не цитаты и еврейские слова, а «дух и жизнь» отыскивает он в науке. Нужно переучиваться снова, а времени нет, и он клянет себя за бездушно пережитые подготовительные годы, но благодарит Бога, что вышел к свету и повторяет слова Христовы: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14,6).

III

Он помазал Меня благовестить нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение… отпустить измученных на свободу

(Лк. 4,18; см. также Ис. 61, 1)

Чтобы иметь душу, открытую душам ближних, чтобы принимать в нее их немощи и печали, священник должен иметь общую почву с религиозным настроением своей паствы. Почва эта всегда и обязательно есть почва традиции и народности. Это не то, чтобы человек дальше деревянного масла и кутьи ничего не видел: он может быть и передовым философом, как Хомяков или Киреевский, но дело в том, чтобы в деле религии он сознавал себя в реальном общении, мало того, в органическом единстве, с православными целями, с традицией, со Вселенскою Церковью. Кажется, наша классическая литература с достаточною ясностью показала, что нам не удается религиозный и моральный субъективизм или религиозный рационализм: мы видели, что настоящее, заправское христианство жизни русский человек может выдержать только в общении с народом, с историей. Пример Л. Толстого не может быть противопоставлен этому положению, потому что помянутый писатель находится еще в процессе самоопределения, а не у цели его. Православие у нас сильно в факте, в народно-религиозном настроении. Насколько это настроение усваивается священником, насколько он может слиться с народом (под коим разумеется и верующая часть интеллигенции, как известно, не создавшая форм религиозной жизни, кроме тех, что создала жизнь народа простого), слиться в выражениях этого настроения через богослужение, житейские церковные обычаи и проч., настолько он и принимается народом как пастырь Церкви, а не как внешний ему чиновник. Может быть, я не ясно выражаюсь: поясним в примере. Представьте себе священника, исполненного лучших намерений, образованного и самоотверженного, но который ведет дело обращения людей ко Христу путем, не знакомым в традиции, например, путем науки, – а ко всем богослужебным, проповедническим и другим своим обязанностям относится только с исполнительностью. Его некоторые будут уважать, с ним соглашаться, даже переубеждаться в образе мысли, но поверьте, что он никого не сделает деятельным заправским христианином не теории, но жизни.

Духовная школа, следовательно, в функциях своей жизни должна прежде всего нести струю жизненного, народного христианского настроения, а затем принципиально уяснять его в богословской науке. Насколько последняя в ее современном состоянии утеряла дух нравственной высоты христианства, об этом говорил не только современный враг Церкви (враг по недоразумению исключительно), но и правоелавнейшие: Хомяков и Ю. Самарин. Области богословской науки мы касаться не будем, потому что это бесцельно перед читателями, с нею не знакомыми. Возьмем самую жизнь церковной школы и посмотрим, насколько ее принципы совпадают с началами жизни Церкви. В Церкви христианство сильно прежде всего в настроении душ, как и учил Господь наш: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17,21). Напротив, наша школа именно настроение-то вовсе выпускает из внимания и все дело сосредоточивает на внешних осязательных проявлениях человека. Мы никого не хотим обвинять, когда так выражаемся: ни воспитателей, ни законодателей церковной педагогии. Мы хотим отметить только факты печальной действительности, созданной не отдельными людьми, но веками, так что теперешние руководители воспитания сами являются не столько делателями вертограда, сколько печальными произведениями исторических условий.

Итак, школа не развивает ни христианского настроения, ни пастырского духа; она не умеет поставить богословскую науку так, чтобы раскрывать в ней жизненную силу нашей религии, ни дело воспитания направить таким образом, чтобы оно содействовало расширению души учащегося, сливало бы его религиозное содержание, его душу с религиею, с душою всей Церкви. Как же достигать последнего? Конечно, прежде всего нужны люди соответствующего настроения, и без них никакой status школы ничего не поделает, а если они найдутся, то при плохих даже условиях сумеют зажечь огонь христианского одушевления в юных сердцах. Между тем, если когда такими людьми пренебрегают, то именно теперь – во время торжества точных исполнителей дисциплины, чиновников-педантов. Но людей не создашь, если их мало. Однако кроме людей, хотя, правда, второстепенное, но не ничтожное влияние на дело может оказать и постановка воспитания через самые правила семинарских уставов, о которых мы и хотели поговорить.

Чтобы любить людей, чтобы иметь призвание к борьбе со злом мира, надо прежде всего иметь широкий горизонт в жизненной перспективе, не должно быть узким, но исполнять слова апостола: Духа не угашайте». Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес. 5, 19,21). Где у нас всего лучше познается общественная жизнь, все назревающие в общественной и народной жизни вопросы? Где выражается всего лучше настроение той и другой, настроение и доброе, и злое, чтобы первое усваивать, а второе исправлять? – В литературе, преимущественно в беллетристике, частью же в публицистике. Кто, как не Достоевский, Толстые, Гончаров или Тургенев, знакомят читателей с нравственною физиономией общества и народа? Разве не прав мировой ученый Ларуа Боллье, утверждающий, что русская литература просто не отступает от вопросов религии и морали, насколько они воспринимаются русским общественным сознанием? Представьте же себе, насколько изучение подобной литературы, изучение глубокое и пастырское, необходимо для учеников духовной школы, от жизни отрешенных, а потому и лишенных возможности изучать ее непосредственно. Если студентмедик не может иметь под руками препаратов, то не препятствуйте ему изучать физиологию и анатомию по моделям и рисункам: иначе, что это будет за врач? Между тем у нас по семинариям литературу читать позволяют с трудом в последние годы (когда она стала особенно полезною с пастырской точки зрения). Как сказано, Гончаров, Толстой, а также, конечно, и все шестидесятники изъяты из чтения учеников, ежемесячные журналы светские – точно также. На чем же воспитывать христианские идеалы, как не на противопоставлении истины Евангелия житейской суете, как не на освещении с евангельской точки зрения жизненной перспективы? Для последнего, для бесед по предметам современной жизни и мысли нашлись бы люди, а именно: помощники инспектора семинарий и даже академий, которые не для того же ведь получали высшее богословское образование, чтобы только упражняться в счете своих питомцев за обедней и за обедом – все ли налицо? Между тем при настоящем положении дела к этому сводится вся воспитательская деятельность субинспекторов, за исключением единичных случаев. Но жизнь не изучается в духовной школе. Напротив, юношество, и без того отделенное от жизни сословностью, еще более закупоривается от нее семинарской педагогикой. Естественно, что не борцы жизни, ревнители правды, но сухие теоретики, искусственно выращенные резонеры будут выходить из школы. Им ли благовестить для жизни, исцелять сокрушенных сердцем, отпускать измученных на свободу?

IV

О меч! поднимись на пастыря моего и на ближнего моего

(Зах. 13, 7)

Поражу пастыря, и рассеются овцы

(Мф. 26, 31)

Итак, жизнь нашей духовной школы всего менее благоприятствует тому, чтобы мысль будущего пастыря обнимала собою широкий горизонт жизни общественной и народной. Но для пастырского служения нужно не одно только развитие мысли, но еще более укрепление воли и живость чувства, так как религиозная жизнь, руководителем которой он становится, относится по преимуществу к этим именно силам духа. Из нашего эпизодического начертания пастырской практики видно, что восприимчивость к душевному настроению ближнего есть главнейшее условие для приобретения на него пастырского влияния. Самое же влияние должно выражаться в умении направить к должной цели его внутреннюю и внешнюю сторону жизни. Содействует ли теперь постановка семинарского и академического воспитания этому возвышению и оживлению чувства в учащемся юношестве и развитию в нем инициативы и вообще энергии воли? Увы, здесь мы дошли до самого больного места школьной жизни. Если в области теоретического развития духовная школа не признает важности знакомства с реальною действительностью жизни, то в области развития эстетического и волевого казенщина все сдавила своею мертвящею рукою. Принцип недоверия ученикам настолько заел школьную жизнь, что последние самым общим правилом своих отношений к школе, к начальству и наставникам ставят тщательное припрятывание всего, что сколько-нибудь касается их личности. Холодный квазинаучный и церковно-обрядовый объективизм – вот что вы встретите на каждом шагу при изучении семинарского и академического (в особенности) быта. Веселый и отзывчивый по природе студент в разговоре с официальным в школе лицом надевает маску педанта и говорит словами прописей. Если наставник пожелает докопаться до его души и заговорить тоном друга, то ему долго придется встречать общую подозрительность к его педагогическим отношениям. «Выведывает характеры, – скажут ребята, – чтобы, сделавшись инспектором, знать, кто в чем виноват».

И если кто из учеников семинарии имеет церковно-народные идеалы, если он распространяет в народе книжки религиозного содержания, говорит на родине в сельской церкви поучения для народа, то поверьте: никто из наставников и начальства не узнает об этом и ученик тщательно будет укрываться. Проповеди и сочинения сообразно школьным требованиям должны быть отрешены от личного начала – объективны, т. е. безжизненны, искусственны. Вся учеба и воспитание духовной школы направляется к тому, что учащийся с детских лет начинает вести двойную жизнь: одну естественную, сердечную, которая обнаруживается в семейных и товарищеских отношениях и, пожалуй, у некоторых в богослужении, в молитве, здесь он – русский человек и христианин, православный и евангельский. Другая жизнь – официальная исправность к школьной дисциплине и при ученических обязанностях, в ответах из учебника и писании сочинений и проповедей на темы; здесь вовсе не должно быть вносимо его душевное настроение, он барабанит языком о спасительных плодах Искупления, опровергает Канта, оправдывается перед инспектором во вчерашней неявке ко всенощной, вовсе не соображаясь с действительным настроением души, не спрашивая себя: правду ли ты говоришь, веришь ли тому, что отвечаешь? Этого в жизни официальной не требуется. Побуждением к исправности является здесь исключительно ответственность, за устранением которой студент готов преспокойно не пойти к литургии в Крещение и Благовещение, смеяться над своими учебниками, списывать проповеди. И если его что удержит от нравственных и религиозных проступков, то разве опять семейные и приходские традиции, его православно-русская стихия. Но он остается вовсе чужд мысли о том, что в исполнение официального своего долга он обязан влагать душу и внутреннее настроение, а не только внешнюю деятельность. Если образование делало его сухим резонером, то казенное воспитание усыпляет, убивает его пастырскую совесть, лишает его нравственно-педагогической инициативы: он считает себя правым, в качестве священника исполнив то, к чему его обязывают консисторские указы: богослужение отправлено, требы тоже, схоластическая проповедь произнесена, церковные записи в порядке, – чего же больше? Симпатические порывы к помощи духовно алчущему человечеству и стремление объединять его во Христе забыты, как детская фантазия, лишь чиновничья исправность вынесена им из школьных коридоров, да разве еще идеалы аскетические, например, богомольность. Ему ли собирать? Ему ли идти впереди стада следующих за ним овец? Нет, пастырская инициатива подсекнута в нем злом казенщины, пастырь в нем убит, и, конечно, овцы рассеются. Если же он не таков, если сохранил пастырский дух, то, опять, не из школы его вынес. В следующий день поговорим, как может школьное воспитание развивать пастырское призвание.

V

При сем ученика Его вспомнили, что написано: ревность по доме Твоем снедает Меня

(Ин. 2,17)

Мы остановились на вопросе об изыскании педагогических мер к развитию в студентах и учениках духовной школы пастырской ревности и церковной инициативы. Меры эти заключаются прежде всего в восстановлении той нравственной связи между ними и народом, которая так ослабевает во время их школьных годов при теперешнем состоянии духовного просвещения. Известно, что юношеские сердца более всего стремятся к самодеятельности; поэтому педагоги всякой школы встречают особенно обильный успех в тех своих учебных предприятиях, которые свободны от принудительного характера и предоставляют учащимся собственный свободный почин. Таковы классные спектакли, литературные вечера или беседы, при помощи коих классические писатели изучаются в десять раз быстрее, глубже и охотнее, чем при рутинном преподавании. Один наставник по греческому языку говорил, что едва ли он за шесть лет своего преподавания успеет привить семинаристам столько сведений по своему предмету, сколько они сами усваивают, разучивая отслужить одну в год греческую литургию в семинарском храме.

И вот, нам известно по опыту, что в области не теоретической, а практически-пастырской подготовки предоставление учащемуся возможности через собственный почин готовиться к духовному руководству народа, допущение его инициативы в этой области не только исполняет его пастырскою ревностью и горячею любовью к простому народу, но и преображает его собственную духовную личность, пожирая огнем проповедуемого им слова Божия все его юношеские крайности и пороки. Семинаристы старших классов и студенты духовных академий имеют право произносить поучения с церковной кафедры и вести внебогослужебные собеседования. При настоящем состоянии духовной школы это право остается почти без всякого приложения: ученик пишет одну в год проповедь и большею частью не для произнесения, а только для постановки балла в соответствующей журнальной графе; естественно, что он так и смотрит на свое поучение, как на казенную обязанность и обыкновенно списывает ее из менее известных епархиальных ведомостей. В губернских городах, где семинарские церкви посещаются аристократическою публикой, может быть, действительно, не стоит заводить ежевоскресного проповедания безусыми учениками; но наставник гомилетики без особого труда мог бы организовать проповедничество учащихся на каникулах по родным селам, т. е. летом, в Рождество, в великопостные заговены и на Пасху. Там юноше-проповеднику можно поучать простой народ без опасения критики, а восторг крестьян при виде, что батюшкин сын стал проповеди сказывать («а ведь мы его вот этаким еще помним»), скоро заставит юношу полюбить это святейшее занятие, и вы увидите, что он распространит свою просветительную деятельность с церковной кафедры в мужицкие избы, в школу и т. п. по просьбам того же ненасытно алчущего духовной пищи народа. Призвать также учеников к распространению в народе брошюр религиозного содержания и дешевых Новых Заветов, к борьбе с расколом и штундой по селам – все это не ахти каких усилий требует от их наставников, говорим это по собственному опыту. Мы видели собственными глазами, как подобного рода миссионерская деятельность превращает молодых людей из легкомысленных франтов и дешевых либералов в истинных трудников Божественного учения. Но этим не ограничиваются последствия миссионерского одушевления: оно, кроме нравственного переворота, возбуждает в юноше напряженный интерес к знанию и усиливает мыслительную деятельность, как творческую, так и аналитическую.

Подготовительно-пастырские предприятия учеников семинарий и академий могут происходить не на каникулах только, но и в учебное время. Так, в одной семинарии, помещавшейся в уездном городе, окруженном сельскими приходами, ученики отправлялись в воскресенье по селам вместе со своим наставником для произнесения проповедей народу, которым и были встречаемы с восторженной радостью. Студенты академии вместо бесцельного писания отвлеченных проповедей на определенные темы могли бы произносить их по приходским церквам города и участвовать в ведении внебогослужебных собеседований, как это и заведено с прошлого года в Петербурге, где, по извещению газет, до пятидесяти студентов добровольно занимаются делом проповеди в нескольких центрах столицы. Все это и еще очень многое достижимо в духовной школе, если ректор, или инспектор, или духовник, или духовное лицо между наставниками сумеет растолковать юношеству истинный смысл проповеди как выражения не логической способности рассудка, но религиозного содержания духа; тогда у человека явятся и темы, и материал для их развития, и доступность сознанию простолюдинов. Все-таки духовное юношество есть наиболее народное, и религиозное, и трудолюбивое, и целомудренное в России: почва для воздействия самая благоприятная, были бы у руководителей семена жизни. Прививая юношеству любовь к служению народу словом христианской проповеди и вообще религиозного просвещения, духовная школа должна не выделять до конца эту функцию пастырской педагогики из своей внутренней жизни. Напротив, не лучшим ли способом оживить и облагородить последнюю явилось бы общение учащих и учащихся в деле проповеди? Именно, возможно было бы устроить внеклассные собрания тех и других для чтения рефератов о деятельности учеников на каникулах, о разных недоуменных вопросах проповеди, о лучших способах подбора и распространения в народе религиозного содержания книжек, наконец, о наиболее нуждающихся в удовлетворении вопросах и потребностях религиозной жизни народа и образованного общества. Не таков ли бы был лучший путь к развитию духовной ревности о славе Божией?

VI

Тогда двенадцать апостолов, созвав множество учеников, сказали: мы постоянно пребудем в молитве и служении слова

(Деян. 6, 2–4)

Мы рассмотрели возможные способы для развития в учащихся пастырской ревности; но это способы годны лишь в том случае, лишь в том случае могут они сделать из студентов действительно пастырей Церкви, а не демагогов-политиков, каковыми являются священники латинские, если наряду с общественными идеалами к ним будет привито и внутреннее аскетическое религиозное содержание, если их научат благоговеть перед Господом Богом, очищать свое сердце от страстей и всегда держать в сознании, что всякая пастырская речь и служба ценны лишь под условием соответствующего внутреннего настроения, мало того, если первые явятся прямым излиянием последнего. Для последнего необходимо свое специальное средство; история христианства его предуказала: оно заключается прежде всего в молитве.

По-видимому, о чем другом, а об этом воспитательном факторе достаточно заботится теперешняя духовная педагогика: ученики и студенты обязательно присутствуют и участвуют в ежевоскресном полном богослужении, которое, в последние годы особенно, стало справляться в училищных храмах с подобающим благочинием и уставностью в прямой ущерб молитвенному настроению молящихся, которое сменяется на четвертом часу всенощной озлоблением против такой затяжки. У нас духовные лица любят трунить над всеми педагогическими мерами, кроме науки и богослужения, полагая в истовом совершении последнего главнейшую, да чуть ли и не единственную обязанность пастыря; вопрос о том, обскурантизм ли или житейский пессимизм внушил им такие узкие мысли, но они, кажется, должны бы ручаться за удовлетворительное состояние этой стороны духовного воспитания, о которой, повторим, высшее начальство прилагает теперь свои преимущественные и даже исключительные заботы. Между тем мы нисколько не погрешим, если скажем, что и по отношению к церковной службе и молитве духовная школа вносит скорее отрицательное влияние, чем положительное, насколько она заботится только о внешней механической стороне богослужения, нисколько не прилагая попечения о совершенствовании сердца молящихся, об усвоении ими религиозного смысла наших богослужебных молитвословий, в которых, между тем, христианские идеалы до сих пор находят свое наивысшее выражение, оставляя далеко ниже себя свои научные самоопределения в виде разного рода систем. Возьмите простую обедню Златоуста и скажите, какая сторона богооткровенной истины: моральная, историческая, догматическая, общественная, аскетическая или мистическая – не имеет здесь своего приложения? Тут целиком весь христианский идеал, выраженный так жизненно, просто и в то же время величественно, и притом доступно и для ученого философа, и для неграмотного мужика.

Между тем ни воспитатели семинарий, ни духовники, ни учебники или преподаватели науки о богослужении (литургики) не входят в психологическое объяснение службы, ни вообще в исследование ее содержания. Воспитатели и начальники заботятся о механической стороне семинарского богослужения, о его внешнем благолепии и аккуратном посещении его учащимися, а литургика занимается или изложением церковной археологии и внешней истории нашего культа, или опять-таки разъяснением самого механического хода службы да разве символическим толкованием священных обрядов. И как много выходит из духовной школы пастырей, отлично понимающих церковное пение и обрядоисполнение, но вовсе лишенных проникновения в религиозный его смысл, никогда не размышлявших о нравственном значении богослужебных молитв, просто, наконец, не умеющих молиться, т. е. вовсе лишенных дара молитвенного одушевления, а с тем вместе и главнейшего средства к религиозно-нравственному самовоспитанию. Это самые жалкие типы духовенства, менее годные к пастырству, чем люди, преданные порокам, например запою, потому что последние иногда в минуты религиозного возбуждения заставляют прихожан забывать о своих слабостях и передают им свое высокое настроение.

Внешне принудительное отношение духовного воспитанника к богослужению и молитве, вовсе лишенное разъяснения ее духовного смысла, бывает причиной того, что большинство их прямо признается: «Мы молимся у себя в деревне, а в семинарии посещаем церковь лишь по обязанности». Таким образом, и здесь народно-православная стихия, а не школьное воспитание является руководственным началом к пастырской деятельности. И может быть, современный школьный формализм ни одной стороне религиозного развития учащихся не наносит такой глубокой раны, как именно молитвенно-богослужебной, лишая ее того свойства, без которого она является не добром, а прямо злом: сердечности, внутреннего предрасположения души, – и научая будущих священников лишь устами и руками не славить, но гневать Бога и иногда даже бесчестить Его святейшие таинства.

Мы заключаем свои заметки 5-го октября, в день юбилея Помяловского, известного обличителя духовной школы. Думается, что для читателей стало ясным, каким скудным и недостаточным средством к ее улучшению является проповедуемая нашим писателем гуманность и интеллигентность, если к ним не присоединится общение духовной школы с религиозною жизнью народа и общества, если она не станет школой церковной не в смысле только административной зависимости от Духовного ведомства, но в смысле расположения своей жизни по началам евангельского, церковного, а не мирского казенщинного духа.

Тогда только она исполнит свою великую задачу и даст России истинную народную интеллигенцию, которая примирит туманные искания образованного общества с древними идеалами и преданиями простого народа и всех рассеянных овец приведет к единому Пастырю.

В каком направлении должен быть разработан устав духовных академий?[168]

Свои общие мысли о направлении необходимой реформы духовных академий я изложил в статье «О специализации духовных академий» в «Вере и разуме» за 1897 год; затем в докладной записке Святейшему Синоду за 1905 год, а теперь, согласно желанию г. обер-прокурора Святейшего Синода, излагаю в третий раз те же самые мысли с некоторыми добавлениями. Мысли эти, уже 12 лет известные в печати, сложились и укрепились в моем сознании в продолжение 15 лет моей профессорской и ректорской службы в трех академиях и дальнейших 8 лет моей продолжавшейся близости к академической жизни; и так мои идеи опираются на 23-летний опыт.

Академия имеет неодинаковое, но весьма важное значение и для духовенства, и для общества. Духовенство наше почерпает свои теоретические убеждения, свои пастырские приемы и свои взгляды на жизнь не непосредственно из Божественного Откровения, которое изучается очень и очень немногими духовными лицами в России, но из школьных учебников, из духовных журналов, из преданий своей церковной школы и своего сословия. Все эти, и печатные, и живые, источники духовной жизни нашего клира до начала XIX века представляли собою нечто согласное, крепко сросшееся, своеобразное и довольно замкнутое, даже несколько отрешенное и от жизни общества, и от жизни народа. Высшею руководительницею этого мира понятий, привычек, настроений, и добрых, и недобрых, была академия. На нее взирала с уважением и послушанием семинария, на семинарию – духовенство и в последнее время епархиальные училища; академическими и семинарскими идеями наполнялись и духовные журналы, и епархиальные ведомости. Иные влияния в церковной жизни все более и более теряли свое значение. Семья священника, установившаяся издревле на началах быта народного, т. е. полу монастырского, постепенно сменяла свой уклад на традиции епархиальных училищ: богослужение даже в сельских церквах с заведением детских хоров из школьников все быстрее и быстрее теряло полноту и высоту своего содержания и взамен того пополнялось внешними музыкальными и церемониальными эффектами по образцу богослужения семинарских храмов-комнат, где оно строилось в подражание сокращенной службе академических церквей. Отношение батюшек и матушек к школе, к проповеди, к выбору газет и другого чтения – все это направлялось в ту или другую сторону под влиянием того или иного направления местной семинарии, на которой, в свою очередь, отпечатлевалась жизнь академий и их современного тогда настроения.

Пока мне приходилось смотреть на жизнь церковной школы изнутри, то, конечно, господствующим настроением было у меня недовольство, неудовлетворенность ввиду косности и сослуживцев, и учеников к усвоению божественной ревности о вере, усердия к церковной молитве, более живого участия в нравственной жизни общества и народа. Но так как большая часть косных или враждебных элементов школы уходила на сторону или оставалась в церковной среде как явление пассивное, то при взгляде на значение академий и семинарий извне, из жизни и быта самого духовенства (что стало мне доступно как епархиальному архиерею) мне пришлось усмотреть другую сторону дела. Духовная школа является самым главным и почти единственным определителем всего пастырского дела на Руси, всей той огромной зависимости от священников нашей общенародной жизни. Правда, встречаются иногда пастыри самородки, встречаются пастыри, научившиеся своему «духовному художеству» через слово Божие, через общение с народом, через общение с монастырскими старцами, наконец, через опыт и через бедствия собственной жизни, но таких меньшинство, а огромное множество наших клириков, сельских священников, городских протоиреев и даже архиереев – это всецело произведение своего родового сословия, своей семинарии, своей академии, и академии по преимуществу. Ошибку делают законодатели, думающие начать возрождение духовенства с коренного преобразования семинарий; семинария – это луна, которая может только отражать свет солнца, а таковым для нее является и будет являться академия. Так будет и потому, что из стен академии получает семинария своих учителей и начальников, и потому, что ее наставники, отрешенные от внесословной жизни, ни откуда не черпают и не будут себе черпать руководственных идей в области богословской и пастырской, кроме академий и академических изданий.

Оставаясь в условиях замкнутой жизни, ни семинарские, ни академические наставники собственно и не подозревают, какое огромное значение имеют они в жизни духовенства и всего народа, и какое могли бы иметь в жизни общества. Насколько они удовлетворяют своему призванию для народа это выяснится из дальнейшего описания академической жизни, ученой и учебной.

Светское общество или интеллигенция, а также и светская школа представляют собою, конечно, сорную ниву для пастырского делания: если бы не новизна узаконений о свободе совести, если бы не некоторый остаток у нас национального чувства, если бы вообще не сохранилось пока несколько разнообразных затруднений в измене своей вере, то, конечно, наша интеллигенция гужом пошла бы вон из Церкви то в протестанты, то в свободные мыслители. Но пока ее еще кое-что держит и долго ли будет держать, это неизвестно, и зависит это в значительной степени от наших академий или, выражаясь точнее, – от того, пожелает ли наконец высшая церковная власть направить их на пользу веры и Церкви, о чем у нас менее всего заботятся.

Мы далеки от обольщения в том, будто общество «жаждет света», «ищет Бога», ищет «нравственного обновления», будто его отделяет от Церкви только недоразумение и взаимное непонимание, которое является причиной того, что общество бежит за ложными болотными огоньками сектаторов или же таких интеллигентных хлыстов, как Розанов и Мережковский. Мы уверены, что главною причиной отчуждения является злая воля, как сказал Господь: Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, что бы не обличились дела его, потому что они злы (Ин. 3,20).

Однако за всем тем, сколько есть второстепенных причин, отчуждающих от Церкви не только злых, но и не совсем злых и даже вовсе не злых! Конечно, главная из таких причин заключается в бытовой отчужденности пастырей Церкви от общества: этой беде академия сразу помочь не сумеет, но на ее прямой ответственности лежит другая, весьма немаловажная причина духовной беспомощности тех отторженных или отторгаемых овец Христовых, которые Его ищут, но долго найти не могут. Это есть отчужденность церковной мысли от тех интересов – философских, моральных и общественных, – которыми живет общество. Здесь виновата уже не одна сословная разъединенность. Напротив, стремление слиться с обществом охватило многих духовных лиц, особенно в столицах, даже свыше желаемой меры, и что же? Попытка оказалась самой неудачной. Отцы либеральничали, а их осмеивали либеральные журналисты и называли институтками; отцы сентиментальничают, а их аудитории пустуют; отцы вдаются в смелый рационализм, а их слушатели в религиозно-философском обществе не могут взять в толк, о чем они собственно говорят. В 1890 году построили в Петербурге, а впоследствии в Москве и в Киеве огромные прекрасные залы для богословско-философских лекций интеллигентному обществу, и что же? Так и не могли устроить этих лекций при наличности академических корпораций, сотен законоучителей и пр. Пришлось усаживать на стулья зал старушек в платках и чуйке и читать им житие свт. Николая либо описание Соловецкого монастыря. Не спорим, полезно и последнее, но не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Мф. 9, 12), а таких духовных врачей для нашего общества не нашлось от наших академий. И, что особенно важно, чем более академии удаляются от своей старой церковной жизни, чем более стараются принять обличив жизни университетской, тем далее становятся они от общества, тем неспособнее понять его и быть понятыми с его стороны. Отрицатели и скептики от них брезгливо сторонятся, а верующие элементы интеллигенции, вроде самаринского кружка в Москве, с огорчением махнули рукой на академии, признавая за ними только сословные искания и интересы, а отнюдь не религиозные. И действительно, чем дальше стремится наша академия по пути либерализма и отчуждения от Церкви, тем туже она запутывается в сети самой мелкой сословной борьбы: за ректорскую должность без принятия священства, за добавки к жалованью, за вытеснение монашества и т. п., – ничего идейного, ничего творческого она сказать не может, а производит только «бурю в стаканчике». Иначе, конечно, и быть не могло. Что даст армия, если пожелает быть как можно менее военной? Что даст купечество, если пожелает как можно меньше торговать, или медицина, если будет отрицать свою терапию?

Наше общество нуждается в теоретических основаниях для религии. Оно все шире знакомится с ее отрицанием на почве философской, естественнонаучной, социологической, экономической, исторической и даже экзегетической (Ренан или Толстой), а ответа со стороны академической науки оно не слышит, отчасти потому, что академия не умеет заставить себя слушать, отчасти же потому, что она этих ответов и не имеет. Отсюда исходный пункт нашей речи об академической науке и желательных преобразованиях в ее преподавании студентам и в ее развитии в трудах профессоров.

Мостом между богословием и мирскою наукой является основное богословие, или апологетика, или так называемое «Введение в богословие»; но апологетический элемент входит во все отрасли богословских наук, т. е. и в Священное Писание, и в историю Церкви, и во все системы различных богословии; можно сказать, что он преобладает во всех этих курсах настолько, что стесняет, суживает собою изложение самого положительного содержания курса. Но что же? Этот господствующий в богословии элемент, а равно и сама кафедра апологетики, идет ровно на полвека сзади за современным течением мысли; мало того: она не подает надежды двинуться вперед вот уже в продолжение 35 лет, именно с тех пор, как появилась серия переводов с немецких и отчасти французских и английских апологий протоиерея Заркевича. Наша наука борется с тенями умерших. Она как будто не слыхала, что уже не материалист Фогт господствует над умами, а Л. Толстой, Маркс, В. Соловьев, Ницше, декаденты и пр. Ведь это не имена отдельных писателей: это целые учения, целые системы, разработанные большими школами ученых, проникшие и в эмпирическую науку, и в литературу, и в университетскую и газетную веру, т. е. обратившиеся уже в живое предание, принимаемые прямо целиком молодыми головами как объединительный общественный катехизис, как то настроение широкой среды, в которую вступает каждый студент, каждый интеллигент.

Что же академии? Они торжественно молчат. Несколько беглых заметок в духовных журналах, дветри монографии, вроде Гусевских, написанные по старым, отжившим шаблонам: что они значат против целого моря чернильной воды, вылитой в университетах, в редакциях, в типографиях для проповеди современных лжеучений? Бессильное молчание академий тем поразительнее, что эти лжеучения вызывают их на бой, обливают ушатами грязи, объявляют двухстолетнюю деятельность академий бесполезною, даже вредною и для культуры, и для самого христианства. О том же кричат и с правой стороны: поднимается целое направление, которое заявляет, что у нас догматика и этика далеко не согласные со святоотеческой и с вселенскими соборами, что через «Большой катехизис» Лаврентия Зизания мы набрались латинства, сами того не замечая, а этику переняли от Канта, что догматическое учение о сатисфакции, о трех служениях Иисуса Христа и о многом другом неведомо святым отцам, что понятия о чести, о любви к самому себе, об уважении ко всем взяты нашею этикою то из римского права, то из Канта. Правы ли эти критики или нет – это другой вопрос, но они вымазывают сажей лицо наших академий, корят их в непонимании христианства и прямо в невежестве. Толстой и Мережковский пишут об этом в либеральных журналах и книгах, а эти в журналах духовных, иногда даже в академических (например, проф. Светлов), и что же? Наша профессура с ее повышенным болезненным самолюбием молчит, принимая вид, что она этого не замечает, хотя «этого» не замечать не могут не только их студенты, но и семинаристы даже средних классов.

В чем же дело? Ответ очень прост: не с кого списать. У немцев не было Толстого, у немцев Маркс не очень популярен, да и как-то не связывается в общественном сознании с религией, у немцев нет почета сумасшедшему Ницше, у немцев нет ни Мережковского, ни, с другой стороны, Светлова и Тарасия. Профессора потеряли свое учение, иногда, правда, и смешное величие: они чувствуют, что их чтения не соприкасаются с религиозными и нравственными интересами общества, даже общества церковного. У них есть критика на Лейбница и Вольфа, на социниан и деистов, но кому это теперь нужно?

И вот они, как бы извиняясь за свои пожелтелые тетради, вытаскивают их украдкой из кармана и иногда даже довольны бывают, когда вместо шести очередных слушателей явятся только трое. Такое отношение их аудитории подавляет в них энергию к разработке ученых вопросов, и они либо вовсе бросают перо, либо пускаются в область полемики сословной, в область политической и религиозной фронды, где нужна в критике только дерзость, а в положительных материях – туман и неопределенность, чтобы угодить всем.

Едва ли найдется в России другая специальная школа, до такой степени потерявшая веру в себя, и в свое назначение, и в свою специальную науку. В 1905–1906 годах академии открыто сдавались на капитуляции университетам: просили принять их в состав последних в качестве богословского факультета, обещая весьма неприкровенно перейти к дружному отрицанию всего того, что они защищали 200 лет; для этой цели религиозного отрицания ведь достаточно немецких образчиков по всем богословским кафедрам; но, увы, неприступный предмет академических вожделений, т. е. университетская профессура, отвергла их предложение, как сказочная волшебница Наина отвергла Фина. Не все, конечно, академические профессора сочувствуют предательству своих товарищей, но что же они бездействуют? Ведь надо же отвечать вопрошающим независимо от того, суждено ли нам иметь четырехвостку[169] и конституцию, гражданский брак и народную милицию? Ответ – они и прежде были робки, а теперь совсем запуганы, подавлены и взяться за дело сами не могут.

Необходимо, чтобы церковная власть призвала академическую профессуру к новой производительной богословской работе.

1) Необходимо самому Синоду издать примерные программы академических наук, как это есть в Министерстве народного просвещения и как было начал работать Синод в последние годы жизни митр. Иоанникия. В частности, необходимо внести в науку основного богословия разбор всех помянутых лжеучений и потребовать его от всех четырех представителей этой кафедры; тогда им придется или проснуться, или уйти, а для студентов станет совершенно невозможным относиться безучастно в аудитории к тому, о чем они сами постоянно спорят по коридорам.

2) По системе богословия догматического и нравственного необходимо, чтобы наука дала себе отчет о том, что в ее курсе имеется чисто церковного богооткровенного и что внесено отынуду. В эту работу старался ввести студентов профессор нравственного богословия протопресвитер Янышев в последние годы службы, с окончанием которой сильно пал интерес к богословской науке в наших академиях. Нужно ввести в программу этих наук большой отдел – соотношение их до западного влияния на православное богословие и после него.

Скажут: но неужели вы думаете одним синодальным приказом, одним или десятью параграфами устава пробудить жизнь и мысль в академиях? Не в них ли составлено известное стихотворение:

«Уставы бо суть строгие

Да писаны суть вилами» и пр.

Какой источник умственного пробуждения и отважного выступления на борьбу мысли с отрицанием отыщете вы в этой замкнутой среде?

Ответ: многое сделает и самый призыв, и делал он многое до 70-х годов, когда высшая церковная власть совершенно отвернулась от живого участия в умственной жизни академий, которым прежде задавались от Синода то составление систем, то курсов, то перевод Библии на русский язык. Конечно, устав и призыв – это внешний источник пробуждения, нужен и внутренний, где он?

3) В ответ на этот вопрос мы предлагаем самую главную нашу мысль о коренном преобразовании академического учебного дела. Нужно в академиях не частями, а целиком пройти и святую Библию, и историю отеческой письменности, или патрологию.

Обыкновенно студенты выслушивают в академиях длинные и бесполезные гипотезы о времени, месте и цели написания всякой библейской книги и остаются совершенно неосведомленными в ее содержании, исключая несколько спорных в науке отрывков. Предполагается, что Библия известна студентам еще по семинарским урокам, но это предположение еще более нелепо, нежели считать историком всякого, кто добросовестно выучил гимназический курс Иловайского. Нельзя быть богословом-мыслителем, не зная Библии, а ее не знают оканчивающие академию, кроме двух, одного или даже ни одного студента; ее не знают и профессора, не знают часто и профессора Священного Писания, просидевшие всю свою жизнь над (разработкой вводных сведений в священные книги) или специализировавшиеся только в одной части Библии, как, например, покойный Якимов, Горский П. И. и другие, здравствующие. Необходимо иметь по этой науке не 2 или 4 лекции, а 16, т. е. по 4 ежегодно, и протолковать научно все книги Ветхого и Нового Завета.

Всякий христианин, изучивший Библию, бывает моралистом и отчасти религиозным философом, а если бы ее изучили в цельности наши академисты, юноши с философским образованием и историческою перспективою, то одним этим был бы положен конец бесплодию академической науки: явилась бы и смелость мысли, и творчество, и нравственное одушевление.

4) Богослову необходимо знать всю патрологию в такой именно степени обстоятельности, в какой ее обыкновенно проходят в академиях до Киприана или до Оригена, а для сего необходимо и по патрологии иметь не 4 и не две лекции, а 16, т. е. по 4 на каждом курсе. Отцов Церкви у нас не знают вовсе студенты, не знают их профессора, исключая одного-двух. Потому-то и приходится последним повторять зады у лютеран, что иных толкователей Божественного Откровения они не знают. Недочет в богословском мышлении, лишенном петрологических познаний, сказывается главным образом в изъяснении самых потребных для пастыря и законоучителя истин, истин нравственных; великим моралистом может быть только человек опыта, человек святой, а таковых у протестантов не было и нет, и оттого и зависит крайняя безжизненность современной богословской этики – именно той отрасли богословского ведения, через которую открывается особенно широкий путь к влиянию на общество и особенно мощный подъем религиозного одушевления, так как здесь Божественное Откровение совпадает с опытом нашего и внутреннего, и внешнего наблюдения.

Конечно, желательно, чтобы наша академическая наука предлагала своим слушателям уже готовые, разумно и согласно с преданием Церкви построенные системы взамен теперешней омертвелой схоластики; но если суждено академиям дождаться такого процветания богословских наук, при котором выяснялась бы не только богопреданная истинность, но и живая разумность, и возвышенная святость всех наших догматов, нравственных требований и церковно-дисциплинарных обязанностей, то это может произойти только на почве непосредственного ознакомления работников науки со всею полнотой и Священного Писания, и Священного Предания, а не через одно только посредство учебных систем, притом построенных вне истинной Церкви на почве Аристотеля, Фомы Аквината, Лютера и Канта и лишь отчасти подскобленных на православный лад. Правда и то, что не сразу, не с первого же пятилетия, быть может, прорвется живой поток истинно православной и национальной науки, но зерно для ее свободного произрастания заключается именно в том, чтобы усваивать учение Церкви от нее непосредственно, а не из кусочков и обрывков.

5-6) Так же точно должна быть поставлена история Церкви, церковное право, причем студент академии должен прочитать сам и дать отчет в трех древнейших историках Церкви и знать «Квиту правил» так, как хороший школьник – катехизис, а то ведь теперь этой книги они не знают вовсе, не знают ее и профессора, и даже высшее духовенство.

7) Церковь не есть явление исторически прошедшее. Она живет и ныне, сознательный служитель ее, возвышаясь над верующим народом философским развитием, не должен быть, однако, чужд того подъема молитвенного духа, той благоговейной любви к живому общению с Богом и святыми, какая столь присуща церковным общинам нашим, нашему верующему народу. С тех пор как церковное мышление удалилось из среды жизни общецерковной и заключилось в жизни сословной школы, христиане сосредоточили свое общение с небом преимущественно в области чувства, в области прекрасного.

Посему необходимо, чтобы богословы не были невеждами в этом сосредоточии веры народа, как теперь большинство их. В академиях необходимо основать кафедру истории церковного искусства, с которой преподавалась бы и история церковной архитектуры, и живописи, и пения; здесь необходимо знакомить слушателей со всеми известными христианскими святынями, ввести нечто вроде церковной географии с описанием важнейших религиозных и богослужебных обычаев различных православных народов. Ничего этого в современной академии нет и не было: ее кандидаты и магистры часто понятия не имеют о христианском Иерусалиме, не могут перечислить Автокефальных Православных Церквей и православных народностей; студенты Московской академии часто не знают, где почивают мощи свт. Петра, Алексия, Ионы и Филиппа, а Казанской – где мощи свт. Гурия, Варсанофия, Германа и кто они были.

Небольшие отрывки из истории церковной архитектуры и живописи преподаются иногда с академической кафедры церковной археологии и литургики, но их необходимо разделить на две самостоятельные кафедры, усвоив последней историю и разбор богослужебных чинопоследований и практическое изучение различных современных богослужебных обычаев.

8-10) Литургику, гомилетику и пастырское богословие должны преподавать только лица духовные, да и прочие богословские предметы можно предоставить светским лицам только на принятый срок искуса, т. е. на три года, а затем они должны принимать священный сан или искать другой должности. Есть православный богословский факультет в Австрии, в Черновицком университете: там все профессора пресвитеры и все студенты носят духовную одежду, как церковные клирики. То же должно постепенно ввести и у нас. Богословское мышление, богословское разумение требует благоговейной любви и молитвы, а уклонение наставников от священного сана что обозначает, как не маловерие и равнодушие к Церкви? В свое время они были посвящены в стихарь, а затем предпочли священному званию мирской чин, а таковых 7-е правило IV Вселенского Собора предает анафеме. Если же даже преподаватели вышеназванных трех церковно-практических наук не будут облечены в священный сан, то и самые науки эти, по поводу которых только и существуют духовные школы, ибо их питомцы должны научиться служить в церкви, проповедовать слово Божие и пасти Христово стадо, – самые науки эти лучше упразднить, потому что при теперешнем их положении в устах светских профессоров они представляют собою одно издевательство: обязательную в каждом году проповедь студенты списывают, вместо искусства проповедничества слушают только историю проповеднической литературы, а вместо пастырского богословия – отрывки из патрологии.

11–15) Науки философские (логика, психология, история философии и метафизика), по правде сказать, единственные, которые с некоторым интересом слушаются студентами, конечно, не должны быть сокращены в своем объеме, точно также и русская литература, потому что последняя раскрывает перед студентами умственную и бытовую жизнь нашего общества, непосредственно им незнакомого. Но такие искусственно пристегнутые и нефакультетские науки, как гражданская история древняя, история средняя и новая, язык латинский и язык греческий и история иностранных литератур, должны быть, безусловно, исключены из курса духовных академий как предметы, никем не изучаемые из студентов, плохо преподаваемые профессорами из семинаристов, да еще при двухнедельных лекциях, далее – как предметы, по своей безынтересности (с факультетской точки зрения) расслабляющие усердие и внимание учащихся и понуждающие их с первого же курса избегать посещения многих лекций. По той же причине должны быть исключены хотя и богословские, но искусственно созданные науки – библейской истории и библейской археологии, так как их содержание целиком вмещается в науке Священного Писания.

16-18) Зато необходимо разделить на три самостоятельные кафедры «Обличение раскола» и «Обличение инославия и сектантства», приблизив первую к науке церковного права и литургике, а вторую к догматическому и нравственному богословию. Изучения сектантства и полемики против него в наших академиях почти вовсе нет, потому-то эти секты очень близки к лютеранству, которое в академиях в таком почете. Нам думается, что лучше бы сделать так: одна кафедра – сравнительное богословие, полемика с латинством, другая – полемика с протестантством и сектами, и третья – полемика с расколом и хлыстовщиной.

Практические занятия студентов в пастырских и миссионерских науках должны выражаться в произнесении проповедей и обсуждении их между собою, в примерных уроках по закону Божию в школах низших и средних, в участии в противораскольнических и противосектантских собеседованиях, на что разного рода начетчики охотно согласятся даже в стенах академий. Однако студенческое проповедничество не должно совершаться при том безучастии профессоров гомилетики и полемики, как это было доныне. Профессор не должен оставить ни одного из своих слушателей без руководственных указаний как по поводу содержания его поучений, так и по поводу произнесения. Кроме того, студентам должен быть открыт доступ к лучшим современным пастырям и старцам, дабы они видели, как может добрый пастырь поднять душу христианина, а то теперь они знают о них только из романа Достоевского «Братья Карамазовы». Сверх того, необходимо для оживления преподавания устраивать обсуждение студентами своих семестровых сочинений, которые обыкновенно бывают не меньше любого кандидатского сочинения старших студентов университета. Таких семестровых сочинений студенты пишут в продолжение всего курса девять, да десятое кандидатское. Можно ли признать нормальным, что товарищи, живущие и трудящиеся в одной и то же комнате, так и не поделятся друг с другом плодами своих двухмесячных, иногда очень усидчивых и талантливых работ? Разве для того дана человеку мысль и разум, чтобы прятать их от всех?

Самое задание семестровых работ не должно быть столь индивидуальным делом профессора, как это бывает теперь! Нужно обсудить темы в конференции и поставить дело так, чтобы каждый студент из девяти сочинений написал одно экзегетическое, одно по разработке древнего документа, одно этического содержания, одно литературное, одно полемическое или критическое и т. д. Нужно при этом вызывать молодую мысль к самодеятельности, а не склонять ее к вечному компилированию, как это принято теперь, благодаря чему умственные таланты в академии не развиваются, а гаснут: в семестровых сочинениях можно встретить блестящее сверкание таланта и творчества, в кандидатской он уже старается припрятаться за множеством цитат, магистерские же пишутся или списываются всегда по шаблону исторических монографий, а докторские бывают если не компиляцией, то плагиатом.

Все эти мысли о содержании и способе преподавания наук и о сочинениях необходимо выразить не как благочестивое пожелание, а в точных параграфах устава, но мы предлагаем не проект самого устава, а только проект директива к его составлению. Мы уверены, что при выполнении указанных условий у профессоров и студентов непременно проснется интерес к своему делу и одушевление к работе, а когда это совершится, то академия перестанет стоять вне жизни, вне общественной мысли, вне религиозного влияния на общество и народ. Тогда закипит жизнь и в семинариях, проснется и прежнее духовенство, а новое войдет в свое дело не с тою неуклюжею застенчивостью, которая выдает человека, неуверенного в правоте своего дела или не осведомленного в нем, но войдет в свою паству как делатель, уже искусившийся и в проповеди, и в преподавании, и в увещании, и в предстоянии общественной молитве. Отчего такими входят в жизнь совсем юные ксендзы, воспитавшиеся во внешнем удалении от жизни, в условиях строгого послушания и с очень небогатым запасом познаний? Потому, что они не сызнова начинают пастырское делание, а продолжают ту же деятельность и жизнь, которую проводили в стенах школы, всецело приноровленной к их жизненному предназначению. Там, чем моложе ксендз, тем ближе в его памяти семинария, академия или университет, тем он одушевленнее и горячее, а у нас добрый пастырь должен всему учиться сначала, если не хочет остаться чужаком для людей и для Бога.

Если академия сознает себя как школа церковная, православно-вероисповедная, борющаяся с заблуждениями неверия и ересей, то возможно ли ей будет тяготиться зависимостью от местного иерарха? И разве неясно было в 1905 году и поныне, что академия тяготилась своею зависимостью не от самих иерархов, а от Церкви, от вероисповедания, которое она хотела не защищать, а преобразовать, хотя и не имела для сего никаких теоретических данных, кроме революционного задора? Учреждение, твердо и энергично выполняющее свое предназначение, само облекается от начальства новыми и новыми полномочиями, а это бунтарское требование свободы от послушания духовному отцу, кому оно присуще, кроме «блудного сына»? В основании этих стремлений нашей академии лежит даже не научный рационализм, а просто зависть к положению университетов, наподобие зависти разночинца к дворянину или лучше наподобие постоянной зависти неразумного Израиля к народам языческим. Университеты и другие высшие школы не хотели оставаться в подчинении у своих начальств, у министров. Но они в свое оправдание указывали на то, что министры иногда вовсе не люди науки и, во всяком случае, не специалисты всех факультетов. А богословие не есть отрешенное от церковной жизни познание, это дыхание жизни церковной. Главный учитель местной Церкви есть архиерей, и его главная обязанность заключается в том, чтобы учить народ боговедению (2-е правило Vu Собора), а он уже от себя доверяет это пресвитерам и чтецам (33-е правило VI Собора), а потому богословская школа, не пребывающая в послушании и в управлении епископа, есть учреждение противоканоническое, и, конечно, не ревность о славе Божией, а противоположные побуждения имелись в основании автономических стремлений академии в 1905 году, что, впрочем, и так известно всем и каждому.

Посему, переходя к речи об администрации академии, мы заявляем, что теперь же, до выработки и введения нового устава, местным иерархам должны быть немедленно возвращены все их права и полномочия в отношении к академиям, установленные Высочайше утвержденным уставом 1884 года и ослабленные «Временными правилами» 1905 и 1906 годов. Без этого предварительного условия, т. е. без отмены «Временных правил», невозможно будет ввести никаких исправлений в жизнь академии и последняя вовсе не будет, как и в эти три года, сообразоваться с религиозными запросами общества и народа, вовсе не будет мыслить себя на служении Церкви Христовой, но существовать только для нужд наличного состава профессоров и студентов; это не будет церковная школа, даже вообще не школа, а потребительское общество, как это и есть с 1906 года. Для того чтобы наука богословская жила, а не дремала, чтобы она разрабатывалась, а не списывалась у инославных немцев, чтобы академия была руководительницей религиозных идей для общества и духовенства, а не мертвым бревном в глазах первого и источником соблазна для второго, чтобы народные и церковные деньги отдавались на нее как на дорогое для Церкви учреждение, а не как на бесполезного ей и даже вредного паразита, – для этого нужно ее строй подвинуть не влево от устава 1884 года, а вправо: она и по тому уставу была учреждением духовным не столько по своему составу и по своему уставу и по своему устроению, сколько лить по генеалогическому происхождению своих наставников и студентов.

Со студентов необходимо снять их полувоенные мундиры с гвардейскими пуговицами и одеть их в одежду духовную или полудуховную, полу национальную. Нужно строжайше потребовать их ежевоскресного участия в богослужении; нужно точно определить минимум богослужебного священнодействия согласно циркуляру Святейшего Синода 1889 года. Нужно пополнить два или два с половиной богослужебных часа возможно точным исполнением стихир, ирмосов и тропарей, а концерты с эротическими руладами вывести совсем; пусть академическое богослужение будет образцовым для хороших приходов, а не образчиком того, «как не следует служить», что, однако, и было до сих пор в большинстве академий. Студенты должны считать за честь прислуживать по очереди в алтаре, петь и читать на клиросе, а кому это неприятно, тому нет места в Духовной академии. Студенты не должны иметь никакой организации: ни сходок, ни представительства, двери начальников должны быть открыты для каждого, хотя ректором должен быть непременно епископ, а инспектором – архимандрит или протоиерей.

Повинуясь начальству и руководясь в жизни приличествующим юношеству смирением, студенты академии сохраняют перед студентами прочих школ огромное преимущество – право общественного учительства в церкви, каковое право должно окупаться самым послушным и смиренным несением обязанностей, а потому в новом уставе должны быть восстановлены все дисциплинарные обязанности студентов Духовных академий, изложенные в прежних (1884–1902) циркулярах и инструкциях.

Что касается до формального устройства администрации академий и, в частности, жизни студентов, то о сем следует проект директива от профессора М. А. Остроумова. Со своей стороны мы только считаем необходимым, чтобы в правила о поведении студентов была внесена мысль о том, что в жизни религиозно-церковной нет места для фразы: «Студенты как взрослые люди не нуждаются в воспитательной дисциплине». Напротив, чем сознательнее становится жизнь христианина (а служителя Церкви в особенности), тем более она стремится усовершенствовать свою душу подвигами благочестия и послушанием. Высшее церковное звание не уменьшает, а умножает число внешних ограничений в жизни клирика. Священник, например, не может ни курить, ни посещать зрелищ, ни плясать, ни кататься верхом; епископ еще более стеснен в своем быту: и тот, и другой связаны строгим послушанием.

Этот же принцип должен иметь место в жизни студентов Духовной академии как лиц, которым академический диплом дает право на звание иерейское, и притом на особенно важных постах – законоучителя, инспектора, члена консистории и т. п. Посему академическое начальство сохраняет право и обязанность надзора за поведением студентов и связанных с таковым надзором внушений, выговоров, наказаний и т. п., потому что, аттестуя студента полным баллом по поведению, академическая инспекция берет на себя обязательство перед всею Церковью в том, что ее питомец достоин высокого звания священника.

Вести дело инспекции по приемам жизни университетской – значит монополизировать церковные полномочия в сторону чисто сословных, кастовых интересов и подвергаться осуждению Христову, на Его врагов произнесенному: Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете (Мф. 23,14).

Записка о преподавании закона Божия в двух старших классах гимназий

В минувшее царствование Министерство народного просвещения оказало одно весьма ценное благодеяние ревнителям христианского просвещения юношества: оно прибавило по одному уроку Закона Божия в двух старших классах гимназий, т. е. взамен одного урока установило по два. Лишний недельный час по Закону Божию в этом возрасте, когда складывается человеческая личность и притом в таких условиях, при которых соединяется проснувшееся критическое сознание юноши с положением ученика средней школы, который не может, подобно студенту, просто отвернуться от нежелательных для его головы материй, – этот лишний час есть, конечно, сильное орудие для религиозного воздействия законоучителя на молодое сердце и молодую голову. Но религия не есть только сила, подчиняющая себе волю и чувство своих последователей, она включает в себя и целую систему знаний – философского, исторического и морального характера, которые распределяются по соответственным кафедрам богословских факультетов или Духовных академий. Известный минимум таких познаний составляет необходимое условие на звание образованного человека, а отсутствие их – предмет стыда, не только с религиозной, вероисповедной точки зрения, но и с общекультурной. Между тем при одном недельном часе на Закон Божий в старших классах гимназий и при полном невнимании к нему в высшей школе русский интеллигент являлся в жизнь круглым невеждой в религиозном отношении, далеко уступая просвещенному протестанту, который в германских гимназиях проходит полный восьмилетний курс библейской экзегетики, т. е. изучает в юности все содержание библейских книг, а с Новым Заветом осведомляется настолько обстоятельно и научно, что такие популярные во Франции и России отрицатели христианства, как Ренан, в немецком обществе не встречают ничего, кроме презрения, потому что для опровержения подобной критики, рассчитанной на богословское невежество читающей публики, немцы имеют вполне достаточно данных в своем гимназическом богословском курсе.

Крайняя скудость последнего в русских гимназиях могла бы быть несколько вознаграждена двумя прибавочными уроками во время министерства гр. Делянова, но, увы, Духовно-учебное ведомство не только не сумело воспользоваться оказанным благодеянием, но, можно сказать, только испортило дело.

До этой реформы в 6-м и 7-м классах проходилась история Церкви, а в 8-м повторялся и более сознательно усваивался пространный катехизис, изучавшийся в 4-м и 5-м классах. Катехизис – это схоластически сухо, но кратко, ясно и определенно изложенное христианское учение – догматическое и нравственное (правда, с католическою окраской). Он не мог умилять сердец, мало давал апологетических познаний, был простым изложением, а не обоснованием нашего вероучения и нравоучения, но, повторяю, изложением ясным и твердым. Взамен повторения катехизиса и церковной истории в 8-м классе следовало ввести, пользуясь лишними уроками, либо краткий курс апологетики, чтобы оградить юношей от быстрого напора покорного и некритического неверия в университете, либо ознакомить их научно с главным источником нашей религии, т. е. с Новым Заветом, при кратком изложении принципов правильного понимания Ветхого Завета. Наконец, можно было бы при талантливо и кратко составленных учебниках совместить и то, и другое.

Но вместо такого обогащения юношей самым драгоценным из всех знаний – познанием слова Божия – в курс 7-го и 8-го класса ввели материю: 1) не новую для учеников, 2) неопределенную, вяло и бесцветно изложенную и 3) не только не одушевляющую их к живой вере и добродетели, но возбуждающую подчас справедливое негодование.

В 7-м классе проходится нечто вроде вероучения христианского, в 8-м – нравоучения. Программы и самые учебники этих предметов составлены были покойным председателем Духовно-учебного комитета, протоиереем Петром Смирновым. Трудно себе представить, чем руководился их автор, давая вместо системы какую-то неопределенную размазню из катехизиса Филарета. Но, присутствуя многократно на выпускных, а равно и в классах многих гимназий, я всегда затруднялся решить, отвечают ли гимназисты содержание учебника или просто передают своими словами то, что они еще не забыли из катехизиса, который изучали в 5-м классе. Бывало прежде, до введения этих курсов, как ни скудны были познания в религии у оканчивающих среднюю школу, но то, что они знали, то знали твердо – и по катехизису, и по церковной истории. А теперь, лишившись точности катехизических познаний, они положительно ни одной мысли, ни одного факта религиозного сознания не прибавили себе сверх катехизиса в двух старших классах гимназии по той простой причине, что в этих странных курсах нет ни той, ни другого. Впрочем, в них несколько распространены, но без всякой убедительной силы, возражения католикам и протестантам (но столь маловажные, например, вопросы, как причащение опресноками, обливательное крещение и т. п.) и затем нечто вроде скрытой полемики против Л. Толстого.

Но что это за полемика?! Доказывается дозволенность копить деньги, необходимость заботиться о здоровье и т. п., когда гораздо полезнее было бы доказывать похвальность раздавать свое имущество и поменьше заботиться о здоровье, но побольше о спасении. Кратко выражаясь, взамен высокого учения Евангелия о совершенстве и богоподобии – здесь предлагается мораль благополучного буржуя-квиетиста. Одним из несомненных достоинств филаретовского катехизиса является то, что нравственное учение христианства в нем изложено без всяких компромиссов с жизнью, во всей его нравственной чистоте. Напротив, теперешний учебник поддался влиянию семинарских руководств, в которые какой-то несчастный случай стянул вместе все, чего не следовало: и средневековую эгоистическую мораль схоластиков, и протестантское учение о свободе Иисуса Христа чисто сектантского пошиба, и кантовский принцип уважения ко всем – и все это без всякого объединяющего принципа, без всякого отношения к учению Церкви. Одно бестолковое учение этих программ о любви к самому себе, вопреки слову Господню (Лк. 14, 26), может оттолкнуть душу возвышенную и благородную от этого полухристианства, которое по невежеству руководителей выдается за истинное, и притом без таланта, без объединяющей мысли, без живых фактов действительной жизни. Можно прямо сказать, что, забыв все, прочитанное и заученное в этих двух бездарных, беспринципных и бессодержательных учебниках, гимназист ровно ничего не потеряет в своих богословских познаниях и в своем религиозном развитии, потому что сверх того, что он знал из курса первых шести классов, там ровно ничего нет.

Если спросят, почему же Духовное ведомство или, точнее, такой просвещенный мыслитель, как К. П. Победоносцев, остановился на столь неудачном выборе религиозно-учебного материала в гимназиях?

По двум причинам, ответим мы. Во-первых, было в ходу часто повторяемое, но едва ли справедливое рассуждение о бесполезности рационального обоснования религиозных истин и полемики с атеизмом, и потому не желали вводить курса апологетики или основного богословия. Атеизм как известное настроение плохо поддается научным доводам, это верно, но поскольку атеизм сверх того драпируется в известные или критические, или же метафизические научные системы, то в этом отношении весьма полезно всякому образованному человеку иметь против таких систем научную критику и затем положительную философию христианства, что в настоящее время, после введения в курс гимназий философской пропедевтики, стало значительно доступнее, чем прежде.

Второю причиной неудачного расширения программы по Закону Божию было пристрастие покойного Победоносцева к известным лицам и партиям, заменявшее ему иногда личное вникание в дело. Протоиерей Смирнов, человек сам по себе достойнейший, кроме личного к нему расположения Константина Петровича, считался представителем любезной ему филаретовской школы и, кроме того, образцовым когда-то законоучителем одной из московских гимназий. Допускаем, что оно было так и на самом деле, но иное дело, лично влиятельный религиозный священник, а иное дело – составитель новых научных элементов расширенного курса религиозного и даже богословского образования. В этом отношении достойнейший о. протоиерей оказался совершенно неспособным, а между тем монополия его программы стояла твердо ввиду занимавшегося им положения в Учебном Комитете.

Программу эту и все учебники, по ней написанные, надо, безусловно, упразднить. Надо Министерству хоть что-нибудь сделать во исполнение троекратной Высочайшей резолюции о необходимости поднять религиозно-нравственное образование и воспитание юношества. До сего времени резолюции эти оставались без всякого выполнения, а между тем нужно ли говорить о том, как громко вопиет жизнь об их благовременности, об их неотложной необходимости? Общее религиозное невежество и быстро распространяющееся на его почве неверие и связанная с ним полная безнравственность нашего юношества не гласит ли о том, что пора по крайней мере приступить к обсуждению того, как бы заменить бесполезную труху, которую старшие гимназисты черпают из своих бессодержательных учебников, либо кратким определенным курсом христианской апологетики, либо обстоятельным научным изучением Священного Писания Нового Завета по сокращенным учебникам духовных семинарий.

Возрождение церковного искусства[170]

Нас учили признавать четыре благородных искусства: поэзию, музыку, живопись с ваянием и архитектуру; к этим искусствам не смеют приравнивать себя прочие изящные ремесла – шитье красивой одежды, устройство роскошной обстановки комнат, изобретение затейливой иллюминации и т. п. Однако наши русские предки (а раньше их греки) не только высоко ценили в теории, но и горячо любили своим благочестивым сердцем еще один, за последнее время почти утерянный вид благородного искусства – храмовое благолепие.

Что здесь разумелось? Не только самая архитектура, иконопись и пение, но сверх того – расположение или группировка иконописи по храму, устроение иконостаса, подсвечников, рак со святыми мощами и паникадил, затем и устроение отдельных священных предметов – крестов, сосудов, Евангелий, облачений клиру и на престол, хоругвей, кадильниц, сионов и проч. Такими предметами славились святые храмы, а любители благолепия – архиереи, иереи, цари, бояре, дворяне, купцы и крестьяне – почитали за счастье любоваться на эти предметы, когда им было возможно достигнуть в тот или иной знаменитый храм, а в своем храме дождаться праздника, в который износилась та или иная церковная драгоценность. У купечества и крестьянства этот духовный восторг перед священными предметами церковного искусства не погас и поныне. Съезжающиеся на ярмарку купцы хвалятся: один – николо-угрешским иконостасом, другой – тихвинской ризою, третий – юрьевскими митрами, четвертый – троице-сергиевским паникадилом в холодном соборе и т. д. Является ли это простым удивлением перед размерами или денежною ценностью предметов?

Нет – вы здесь услышите только о предметах старинных или если не старинных, то устроенных на старинный лад, а все, что имеет характер эпохи после петровской, не может возбудить умиленного восторга русских людей.

Восторг и умиление возбуждает только благородное искусство: перед красивым диваном или этажеркой никто не будет проливать слез, также и перед иконостасами церквей петербургских или житомирских; но войдите в новгородскую Софию или в московский Успенский собор, и вы даже нехотя почувствуете прибой волн благодатного чувства к своему сердцу: Божественное величие, святость Христова, чистота Приснодевы и райский Восток святых раскрывается в вашей душе, как будто бы вступившей не в пустующее помещение, а в среду живых небесных Существ. Вот такоето настроение в зрителе возбуждали и возбуждают не только самые священные изображения, но и прочие священные предметы, устроенные в древности или по древним образцам. Отсюда ясно, что их мастера были не ремесленники, а художники, и самое создание этих предметов есть благородное искусство, а не ремесло. Назовите его пятым видом благородных искусств или разновидностью архитектуры, но вы должны признать, что такое влияние их на благочестивого созерцателя достигается тем же условием их творчества, как влияние прекрасной иконы киево-печерской, херувимской песни или внятно прочитанной поэтической церковной молитвы. Какое же это условие? Именно то, коим определяется вообще отличительное свойство благородного искусства и религиозного искусства в частности: творец этих вещей сумел вложить в них свое благочестивое вдохновение, соединил с их видимым видом ту или иную идею. Зритель, пожалуй, не даст себе и отчета в том, какая идея раскрыта в таком-то древнем хоросе, в таком-то подсвечнике или кадильнице, но он любуется этими вещами, глаз от них не может оторвать, и взятые вместе эти предметы возносят дух его к раю, к Ангелам, к Богу.

Любуется он и умиляется на иконную ризу, на сияющий иконостас с таким восторгом, как на чудо церковной архитектуры, но также не дает себе отчета в своих чувствах, как не может пояснить пскович или новгородец, в чем красота их городских соборов, и лишь очень немногие сумеют уловить самую идею последних, изображающих в первом случае человека, возносящегося к небу в восторженном порыве души, а во втором случае – самое небо, спускающееся на землю в белых облачках, раззолоченных заходящим солнцем.

Вот именно подобную же религиозную идею умели древние русские и византийские мастера вложить в формы различных священных предметов, например, в лампаду – идею молитвы, несущейся к небу через воздушную сферу, в подсвечник – идею молящегося человека, желающего оторваться от земли и приблизиться к Спасителю, перед Которым горит свеча; широкий хорос изображает небесный круг, усеянный звездами, славящими Бога; хоругвь – это победное знамя или даже Ангел, летящий по небу с вестью о приближении Господа и т. д. Всего не объяснить, но душа, взирая на это благолепие, переживает в доступной ей степени чувства мастера-художника, устроившего эти вещи. Новое мастерство в стиле ампир и в стиле рококо ничего подобного создать не может, и его произведения различаются от древней утвари церковной так же, как пошлые, фальшивые стихи штундистов от возвышенных ирмосов прп. Иоанна Дамаскина. Теперь Господь сжалился над нами, любителями церковного благолепия: древнее вдохновенное творчество священных предметов восстановлено новым художником СИ. Вашковым, имя которого займет в истории нашего церковного благолепия одно из почетнейших мест, быть может, наряду с Андреем Рублевым и Симоном Ушаковым. Никем и ничем не побуждаемый, пожелал я поделиться с русским духовенством этою своею радостью еще в 1907 году, когда увидел церковную обстановку его создания в освященном тогда мною храме св. Петра-митрополита в поместье Н. И. Оржевской (м. Н. Чартория, Волынской губернии, близ станции Печановка). Гениальная кисть Нестерова и орнаментура знаменитого Прахова там вполне гармонируют с высокоталантливою утварью Вашкова, которая вырабатывается известною московскою фирмою Оловянишниковых. Недавно я подробно осматривал большое собрание такой утвари в их петербургском гостинодворском магазине, если только можно назвать магазином этот в сущности великолепный, научно-исторический и высокоталантливый музей церковной красоты, куда бы следовало приводить экскурсии учащегося юношества преимущественно перед всякими фототеатрами, зверинцами и цирками, где души не созидаются, а развращаются. Я убедил управляющих этою сокровищницею церковной красоты поделиться с подписчиками нашего общественного журнала изображением некоторых предметов своего собрания. Как они прекрасны! То воздушная легкость, то разнообразный блеск, то, напротив, массивность глубокой седой древности воплощена в этот металл или дерево. В одном предмете вы находите пасхальное радостное славословие, застывшее в серебре, здесь – Христово смирение, там – чистота святых Ангелов. Все это произведения древних форм церковного искусства от XI до начала XVIII века, когда христиане жили телом на земле, а духом на небе, сердцем в Церкви и душою со Спасителем, памятью – в Евангелии и деяниях апостолов и святых угодников, а ожиданием – перед Страшным Судией и вечным воздаянием добрым и злым. Этому возрождению церковного искусства, на которое посылались уже многочисленные запросы со всех концов России, начиная с дворцовых соборов и кончая сельскими церквами, я приписываю весьма важное церковно-народное значение в наш развращенный век отступничества и предательства. Искусство есть великая сила: оно победоносно влечет к себе сердца даже в то время, когда подавленная упрямым ожесточением мысль упорно и тупо отклоняет свое внимание от призыва к истине через проповедь науки или разумного слова.

Призовем же на помощь слову и искусство церковное, призовем церковное пение, церковную живопись, церковное зодчество и утварное церковное украшение взамен того бездарного, безыдейного, грубого, чувственного французского и итальянского рококо, которое совсем, было хотело оторвать нашу современность петербургского периода от священного, вселенскоцерковного строя русского быта московской и киевской древности! Да возрождается же церковное искусство древности, да украшается оно новыми и новыми прекрасными цветами молодых талантов, вырастающих на едином корне Иесеевом, соединяющем нашу Русь с Византией, со вселенскими отцами, со святым Евангелием!

Приветствуя широкое распространение церковной утвари древнего византийско-русского образца, мы не упомянули о том, еще более отрадном явлении, что, благодаря Высочайшему повелению покойного государя Александра III, а также и другим условиям, мы начали возвращаться к тому же истинно церковному стилю и в церковном зодчестве. Посмотрите на петербургские храмы, выстроенные за последние тридцать лет: вы найдете здесь и стиль эпохи Алексея Михайловича – поднятую центральную часть церкви с пятью главками, и стиль, особенно излюбленный в XVI и в начале XVII века, – пять толстых куполов на прямоугольном ящике с тремя апсидами, и подражание гениальному храму Василия Блаженного в Москве, и стиль нарышкинский; таковы церкви: 1) Покрова на Боровой, Скорбящей на Стеклянном, Троицы на Стремянной, 2) Ново-Афонское подворье, 3) Воскресения на Крови и отчасти Андреевское подворье на Песках, 4) новая церковь на Смоленском кладбище. У нас на Волыни в г. Овруче восстановлен из развалин, но еще не отделан, храм ХП века св. Василия Великого в точном подобии своей первоначальной постройке; затем строится в Почаевской Лавре теплый Троицкий собор – подражание Троицкому собору Сергиевой Лавры (начало XV века), но вчетверо обширнее своего оригинала. Постройки эти выполняет талантливейший современный архитектор A.B. Щусев, которому принадлежит и проект храма на Куликовском поле в стиле, современном событию (1380 г.), псковской архитектуры, и новосозданный великою княгинею храм при Марфо-Мариинском приюте в Москве. Проекты эти удостоились Высочайшего одобрения. Однако во всех многочисленных на Руси новых храмах древнего стиля недостает настоящего русского иконостаса. Вот об этом-то предмете и желал бы я побеседовать с достопочтенными читателями «Церковных ведомостей», составляющих собою весь освященный собор Поместной Церкви Российской.

Принято думать, что в истории все усовершенствуется, но не отрицают и того, что некоторые отрасли искусства представляют собою пока заметные исключения из этого правила (для меня лично – весьма сомнительного). Таково искусство ваяния, бывшее при язычнике Фидии на большей высоте, нежели в средневековой и современной Европе; таково же и искусство зодчества, которым классическая, а отчасти и христианская древность превосходит современную новизну, и притом не только в области красоты, но и в некоторых случаях и в области технической. Искусство церковное в России возвышалось в своем органическом росте от древнейших времен до времен Петровых, когда начался его упадок, продолжавшийся до прошлого царствования. Поэтому высшим завершением (кульминационным пунктом) церковного искусства – зодчества, живописи и церковной утвари – является XVII век и он-то должен быть учителем иконописцев и архитекторов. Сколько нам известно, и ныне великий Васнецов держится такого убеждения и следует ему «фанатически», как выражаются о нем современные художники.

Мы не хотим сказать, будто история нашего церковного искусства имела характер безусловного усовершенствования во всех отношениях и что произведения русской архитектуры и живописи XVII века во всем превосходят Византию; еще далее мы от мысли о том, будто XVII век не подлежит дальнейшему усовершенствованию; но в этом именно веке временно приостановилось или, вернее, было подавлено органическое развитие тех форм живописи и зодчества, которые внушались религиозным энтузиазмом православного общецерковного чувства и общецерковной мысли. Эти же формы были и национально-русскими, но не в том смысле, чтобы народность наша положила свой мирской отпечаток на христианскую идею, как это было в западном мире, а в том, что русское сердце, как это уже замечено современными художниками, сумело воплотить в краски и камень ту святую настроенность примиренного, покорного умиления, которое давалось христианам Востока только на высших ступенях духовной жизни и поэтому не могло так широко отразиться на произведениях их искусства.

Итак, XVII век нашей истории должен быть прямым руководителем нашим в церковной живописи, архитектуре и особенно в самом внутреннем убранстве храмов, над чем особенно много потрудился православно-русский гений. А трудился он за это время более всего в названной области искусства над устроением иконостасов, чего современное церковное строительство, к сожалению, еще не переняло, хотя оно и старается быть церковно-национальным.

Гонение на иконостасы началось у нас вместе с гонением на стенную живопись (получившую теперь вновь право гражданства), а, может быть, и немного попозже. Против стенной живописи был даже издан Высочайший указ при Потемкине, в царствование императрицы Екатерины Второй: роспись храмовых стен признали неблагоговейною и приказали ее замазывать и заменять отдельными иконами в рамках; так устроены все столичные церкви, кроме новейших.

Иконостасы еще со времен Петровых, а особенно с начала XIX века, стали постепенно приближаться к характеру костельных запрестольных орнаментур. Католичество, эта религия подделок, не очень любит священные изображения, но любит огромнейшие около них рамы и орнаменты. Войдите в любой костел: за престолом нечто в роде современного петербургского иконостаса – сооружение в 3–4 квадратных сажен, но образ в нем собственно только один – иногда в полтора квадратных аршина; зато вокруг него – рама, другая рама, третья рама в виде пары колонн с каждой стороны, сверху корона в громадных деревянных золоченых лучах, сбоку – деревянные тиары, барабаны с римскими цифрами, обозначающими заповеди Моисея, затем – монстранция, атрибуты епископского сана, щиты с монограммами и т. д., и т. д. – словом, целый мебельный магазин, и все это вокруг одного образа.

Такую же бестолковую мешанину всяких орнаментов в стиле рококо представляют собою и наши иконостасы XIX века; честнейшее их сходство с костелом и отступления от православного стиля заключаются в том, что они не простираются поперек всего храма, а занимают только центральную часть восточной стороны церкви, оставляя направо и налево от себя либо два слепых угла (собор Александро-Невской Лавры, собор Почаевской Лавры, храм Спасителя в Москве, собор святого Владимира в Киеве), либо уступая место особым иконостасам приделов (что можно видеть едва ли не во всех больших храмах ХГХ-го и конца XVIII века), либо дополняя себя особыми, другого стиля, иконостасами в роде фальшивых приделов (храм Воскресения на Крови, Житомирский кафедральный собор и многие другие). Между тем первое свойство настоящего православного иконостаса то, что он непременно простирается от северной стены церковного здания до южной, а если имеет боковые алтари, то они помещаются в восточных апсидах здания: в иконостасе вместо некоторых икон устраиваются двери или арки, ведущие в новую церковку со своим иконостасом и алтарем. В этом отношении Исаакиевский собор сохранил православное предание. Жаль только, что из подражания костелам в нем расписаны потолки, на которых ничего не видно, а огромные светлые стены стоят совершенно голые, напоминая собою быки под Николаевским мостом.

Итак, иконостас должен распростираться в длину от стены до стены, а в вышину? – «В древности были низкие иконостасы, и мы потому ставим такие», – ответят современные строители. Верно, но в таком случае для чего вы строите храм в стиле XVII века, нарочито слаженный для высокого иконостаса? Ведь стиль Алексея Михайловича, т. е. стиль длинного храма с низкою западною частью, с низким алтарем, но очень высоким колодцем в центре, рассчитан именно на пятиярусный иконостас; тяжелые, но внушительные храмы-ящики XVI в., например, Успенский собор Сергиевой Лавры, Знамения в Новгороде (XVII в.), Успения в Тихвинском (XVI в.) или в валдайском Иверском (XVII в.) монастырях, имеющие не круглые византийские очертания, но изобилующие прямыми углами и прямоугольными поверхностями, совершенно не могут быть удовлетворены одною спешною росписью, искупающею отсутствие или низкий размер иконостаса в византийских крутых или кучеобразных постройках, например, в соборе святого Владимира в Киеве.

«Но ведь жалко закрывать иконостасом роспись горнего места». Да! Русские решались на это не сразу. Иконостасы Троицкого собора Сергиевской Лавры или новгородской Софии доходят только до двух третей храма; но затем развитие иконостасов пошло далее и в XVII веке достигло чудной красоты, богато заменяющей собою для стоящих в церкви людей алтарную роспись. Древнейшие иконостасы – это просто сдвинутые ряды икон; иконостасы же более поздние – это чудо искусства сами по себе, и не напрасно русские считают их лучшим украшением храма и сравнивают храмы между собою по красоте иконостасов. Классические иконостасы ХУЛ века, сохраняя главное свойство древне православного храма, красующегося только иконами, т. е. святыми изображениями (а не безыдейною орнаментикой – мебелью костелов в стиле рококо), вносят в красоту церковную особую идею художественного сочетания этих изображений друг с другом. Так называемое тело иконостаса в высшей степени просто: по направлению вширь оно представляет собою полное однообразие рам или разделений между иконами; по направлению снизу вверх требуется небольшое разнообразие, и притом не столько в самом составе рам, сколько в форме святых икон, иконных досок. Нижний ряд составляется из нарочитых, особо чтимых больших икон различной ширины, второй ряд – праздники – низкие и широкие, третий ряд – апостолы во весь рост, узкие и высокие, четвертый ряд – поясные изображения пророков – парами, разделенными сверху, но только до половины. Самые перегородки, или тело иконостаса, не шире четверти аршина; если вы вынете из него иконы, получится самый заурядный трафарет, но когда вставите священные изображения, восхищенный взор ваш не может оторваться от этого чудного целого. Что такое изображает собою подобный иконостас? Это лествица Иакова, по которой восходят и нисходят не только святые, но вся торжествующая Церковь. Благоговейному богомольцу представляется весь сонм святых живым, движущимся вверх и вниз. В первом ряду Спаситель, Богородица, Предтеча, Никола и местные святые говорят ему: «Вот, мы здесь всегда с тобою, мы сошли с неба, чтобы звать тебя туда, к нам». События нашего искупления во втором ряду как бы медленно спускаются сверху и говорят: «Вот что совершил, что претерпел для тебя Христос, преклонивший небеса и сошедший на землю: смотри, сколько святых, вдохновившись этими событиями, забыли землю и пошли на небо». Богомолец поднимает свой взор выше: там святые апостолы, простираясь к Царю славы, будто готовятся пройти все выше и выше по иконостасным перегородкам, как по ступеням. А в храмах Малороссии этот ряд устроен дугой и восхождение святых выражено еще рельефнее. Пророки уже удостоились небесных высот и устремили восторженный взгляд на центральный образ воплощения от Пречистой Девы, торжественно подъемля свитки своих пророчеств, где все это было предсказано Святым Духом. Богомолец переводит свой взор на центр иконостаса. «Да, это Мое Царство», – говорит ему Пантократор из Деисиса. «Я и поныне разделяю Тайную Вечерю со Своими последователями», – вторит Он ему со второго ряда иконостаса. «А смотри, как прекрасен вход к престолу Божию, к Его тайнам», – говорят ему Царские врата.

Отцы и братья! Если будете строить или перестраивать храмы, ставьте большие многоярусные иконостасы: нет большей красоты церковной, как эта полнота церкви торжествующей, представленной по одной громадной плоскости перед взором народа, обращенного на Восток. Не слушайте тех, кто говорит, будто иконостасы умалили значение стенной росписи: оно сохраняется во всей силе; только алтарь скрыт, но сие и подобает в наше время, о чем скажем при случае. А церковная стенная роспись вся на глазах у народа. Когда богомолец отстоит службу и повернется к боковым стенам, святые говорят ему со столбов: «И здесь мы, весь мир подчинен нашему сердцу». Богомолец поднимет голову кверху: там в куполе он видит Христа и вспоминает слово Писания: дабы все небесное и земное соединить под главою Христом (Еф. 1,10). И действительно, вокруг Него Ангелы, там – апостолы, евангелисты, а на боковых стенах как бы продолжается второй ряд иконостаса – события евангельские и вселенские соборы. Богомолец направляется к выходу. «Ты возвращаешься к земным делам, но помни, чем все они кончатся», – говорит ему Ангел с картины Страшного Суда, раскинувшейся по всей западной стене храма. Богомолец не спешит выйти, он трепетно всматривается в грозное изображение: «Помышляю день страшный и плачуся деяний моих лукавых, како отвещаю Бессмертному Царю или коим дерзновением воззрю на Судию, блудный аз», – говорит он себе и оборачивается на восток, чтобы сотворить три выходные метания. А там опять сияет благолепный иконостас, и святые его говорят: «Не страха ради, не ради нетленной красоты Христова Царства помни о нем, когда выйдешь отсюда на рынок жизни». И богомолец примиренный и просветленный выходит на дело свое и на деяние свое до вечера, а там, становясь на молитву, снова обращает свою мысль к Страшному Суду Божию и к красоте торжествующего собора святых в Царстве Христовом.

Нет, не испортили Малороссия, и Москва, и Новгород византийскую красоту церковную огромными иконостасами, не испортили, а усовершили; об этом совершенстве красоты церковной во всей ее сложности сравнительно с простотой христианской древности можно сказать то же, что сказано о философии христианских истин или о богословии трех вселенских учителей: «Премудрость приемше от Бога, словом разума составляете догматы, яже прежде словесы простыми низлагаху рыбарие в разуме силою Духа, подобаше бо тако простей нашей вере составление стяжати» (седален 30 января). Святые отцы увенчали истины нашей веры богословскою системой, а художники византийские и русские выразили их красоту духовную в иконах и в иконном сочетании на стенах святых храмов и в их иконостасах. Лучшие иконостасы мы помним следующие: два в соборах Сергиевой Лавры, четыре в Московском Кремле, один – новый – у Николы Угреши, также в соборе псковском (особенно прекрасный), также у Знамения в Новгороде, также в Тихвине. Но едва ли не все их превосходит иконостас валдайского Иверского монастыря, сооруженный величайшим человеком русской истории – Святейшим Патриархом Никоном. Великолепная празелень иконостасного тела и фонов придает особенную духовность многоярусному сочетанию священных изображений: не только сами святые кажутся поднимающимися к небу, но они будто поднимают за собою и богомольца, и он готов восклицать с Петром: «Господи, добро нам есть зде быти!»

Сноски

1

Цитируется по изданию: Жизнеописание и творения блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого: В 17 т. / Под. ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Нью-Йорк, 1956–1969. – Т. 4. На Харьковской кафедре. Догмат искупления. Всероссийский Церковный Собор 1917–1918 гг. На Киевской кафедре. 1914–1920 гг. С. 241.

(обратно)

2

Там же. – Т. 5. В эмиграции. 1920–1936 гг. С. 209.

1 Там же. Т. 4. От рождения до вступления на Уфимскую кафедру. 1863–1900 гг.

(обратно)

3

В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1896 г., февраль, март, апрель, май. – Здесь и далее, если не помечено, примечания приводятся по изданию: Жизнеописание и творения блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого: В 17 т. / Под ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Нью-Йорк, 1956–1969.

(обратно)

4

Ср. того же св. отца толкования на разные места: 63-я беседа на Послание к Евреям, Деяния, Ефесянам и на Первое Послание к Коринфянам.

(обратно)

5

С подобным представлением согласуются почти все современные психологи, расходясь только в том, имеет ли человек свободную власть в направлении и разрешении этой борьбы, или преобладание в них одних стремлений над другими обусловливается задатками его индивидуальной природы, из которых с необходимостью развивается в продолжение его жизни известный определенный и никогда ничем не изменяемый характер (Шопенгауэр).

(обратно)

6

Таковы – Онегин, Печорин, Чацкий, Райский у Гончарова, Рудин у Тургенева и др.

(обратно)

7

В первый раз была напечатана в журнале «Богословский вестник», 1891 г., февраль.

(обратно)

8

Впервые была напечатана в журнале «Руководство для сельских пастырей», 1896 г., март.

(обратно)

9

В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1896 г., май.

(обратно)

10

См. статью «Письма к пастырям».

(обратно)

11

В первый раз была напечатана в журнале «Странник», 1896 г., апрель, май.

(обратно)

12

Н. Розанов в «Русском вестнике» за март 1884 г.

(обратно)

13

В первый раз была напечатана в журнале «Православный собеседник», 1897 г., май.

(обратно)

14

В первый раз были напечатаны в журнале «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1891 г., сентябрь.

(обратно)

15

Так даже преосв. Никанор, имевший самое возвышенное понятие о пастырском долге, в своей горячей речи в защиту семинарского образования привел множество доказательств как гражданской доблести семинаристов, так и знакомства их со светским просвещением, особенно с филологией. Но он не счел нужным привести доводов в пользу их понимания Божественных истин, ни в пользу их ревности по вере и добродетели христианской.

(обратно)

16

Свт. Тихон считает любовь вполне правоспособною учительницею благочестия: «Никто не может более Христа любить, как тот, который спасения ближнего ищет. Любовь сыщет слова, коими может созидать ближнего. Она представит способ и ум, и язык твой направит, и дело сие не требует красных речей, – единого напоминания требует».

(обратно)

17

Разумеем книги пророческие, особенно Иер. 2 и след. и Иез. 16 и след., где в не менее рельефных картинах половой любви изображено отношение Бога к Израилю.

(обратно)

18

Творения святых отцов. M., 1843. Т. 1.

(обратно)

19

Первый раз была напечатана в «Церковном вестнике», 1889 г., № 14 (Страстной), в качестве братского обращения к сопастырям.

(обратно)

20

В первый раз напечатано в «Церковном вестнике», 1889 г., № 51.

(обратно)

21

Между тем у нас смотрят на проповедь как на богословский трактат, как на плод рассудочной способности человека, а вовсе не как на излияние возвышенного настроения души проповедника под влиянием какого-либо догмата, библейского отрывка и т. п. Насколько рассудочная находчивость, а не высокое настроение духа, который свободно изливается в поучении, насколько это внешнее отношение к проповедничеству признается важным в деле проповедничества, это видно из укоренившегося обычая требовать от учеников семинарии готовых экспромтов в классе посреди улыбок товарищей, под страхом получить плохую отметку. Я понимаю, если ученик на каникулах в родном сельском храме с жаром юного одушевления поучает народ Слову Божию, но где может достать он этот жар, где почерпнуть необходимое в проповеди благоговение, когда приходится ораторствовать между партами и ловить насмешливые взгляды товарищей? Другое дело, заставлять учеников придумывать экспромтом проповеднические темы и даже честнейшие пункты, о коих было бы прилично говорить на заданную тему, но устраивать в классе подобную игру в проповедь – это еще более странно, чем предлагать ученику на уроке литургики ризы и сосуды и предложить ему совершать примерную литургию для практической сноровки в богослужении. Как бы то ни было, классные экспромты, существующие у нас по примеру католических семинарий, служат наглядным доказательством того, что на проповедь у нас смотрят как на богословский трактат, как на плод рассудочной способности человека, а вовсе не как на излияние возвышеннейшего настроения его души, образующегося под влиянием того или иного библейского отрывка или какого-либо истолкованного догмата. (Это примечание писано в 1887 году. Велика была наша радость, когда мы встретили подтверждение всем этим мыслям в книге архиеп. Амвросия «Живое Слово».)

(обратно)

22

В первый раз была напечатана в журнале «Руководство для сельских пастырей», 1887 г., № 43.

(обратно)

23

См. статью «Заметки о нашей духовной школе».

(обратно)

24

В первый раз было напечатано в журнале «Руководство для сельских пастырей», 1888 г., № 51.

(обратно)

25

Церковный вестник», 1888 г., № 46.

(обратно)

26

Разумеется в их чисто моральном, а не регламентированном смысле, где, например, послушание разумеется только старцу; нестяжание – в смысле отсутствия денежного имущества; от подвига девства требуют даже не говорить с женщиной и пр.

(обратно)

27

В первый раз было напечатано в журнале «Церковный вестник», 1888 г., № 10.

(обратно)

28

В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1889 г.

(обратно)

29

О значении для Церкви всякого рода формулировок см. прекрасную статью епископа Антония в «Страннике» за май 1889 года «Возможно ли догматическое развитие Церкви?».

(обратно)

30

См. статью «Исповедь пастыря пред Крестом Христовым».

(обратно)

31

Вот почему богословская наука, если она будет только доказывать и апологировать, но не выяснять и экзегетировать, совершенно может отделиться от религиозной жизни общества и потерять на нее влияние.

(обратно)

32

Замечательны слова Пушкина, вложенные им в уста царя Бориса, именно, в его завещании сыну Феодору:

Храни, храни святую чистоту Невинности и гордую стыдливость: Кто чувствами в порочных наслажденьях В младые дни привыкнул утопать, Тот, возмужав, угрюм и кровожаден, И ум его безвременно темнеет. (обратно)

33

В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1888 г., № 32 и 33.

(обратно)

34

В первый раз была напечатана в журнале «Церковный вестник», 1890 г., № 30.

(обратно)

35

Напечатано в «Волынских епархиальных ведомостях», 1907 г., № 36.

(обратно)

36

Напечатано в «Волынских епархиальных ведомостях», 1907 г., № 33.

(обратно)

37

Изложено сокращенно из речей, произнесенных в «Обществе распространения религиозно-нравственного просвещения» 28 января и в «Русском собрании» 2 февраля. Напечатано в отдельном оттиске журнала «Церковные ведомости», 1909 г., № 7.

(обратно)

38

Речь, произнесенная 21-го декабря 1887 года перед защитой диссертации на степень магистра богословия.

(обратно)

39

См. «Дым» И. С. Тургенева.

(обратно)

40

См. «Цыгане» A. C. Пушкина.

(обратно)

41

См. Пушкинскую речь Ф. М. Достоевского.

(обратно)

42

См. «Отцы и дети» И. С. Тургенева.

(обратно)

43

См. «Обрыв» И. А. Гончарова.

(обратно)

44

О чем свидетельствуют даже противники свободы. См. Schopenhauer. Diebeiden Probleme der Ethik. 1860. S. 19.

(обратно)

45

Т.е. объекта нашего самосознания.

(обратно)

46

В книге М. И. Карийского «Критический обзор последнего периода германской философии» можно найти относительно этого предмета изречения Фриза, Аппельта, Гербарта и Лотце. Ниже мы будем ссылаться на Фихте Старшего.

(обратно)

47

«Теперь я сознаю непосредственно «я» и не «я», но первоначально человек – идеалист, он все сознает как «я» (Egger. La parole intérieure. Revue Philosophique. 1882).

(обратно)

48

Единство самосознания есть трансцедентальное основание, на котором зиждется необходимый порядок всех явлений в опыте. Как ни странной кажется эта мысль, что рассудок (т. е. категории) есть источник законов природы и (единство его – источник) ее формального единства, тем не менее она совершенно верна и согласна с опытом.

(обратно)

49

О самодостоверности самосознания см. Vatteke. Die Menschlische Freiheit. 1840; или новейшее сочинение: Schelwien. Der Wille Der Lebensgrundmacht.

(обратно)

50

См. Wissenschaftslehre. 1801. Ср. Seydel в Zeitschrift für Philosophie. 1878. T. 78.

(обратно)

51

См. также цитированное сочинение Шеллинга «Vom Ich»: о происхождении категории субстанции из нашего я.

(обратно)

52

Харстен (в Theologische Litteraturblat. 1874. № 8) возражал Шольтену, что «закон причинности означает (с психологической точки зрения), что нет действия без действующего существа».

(обратно)

53

Например, если мы объективируем зависимость желания мускула от желания воли, то получаем идею необходимой зависимости, а если влияние воли на движение мускула, то получаем идею активной причины.

(обратно)

54

Т.е. категория становится категорией из факта внутреннего мира уже тогда, когда этот факт перенесен в мир внешний.

(обратно)

55

Подобное антропоморфическое, так сказать, происхождение категорий признают представители различных философских направлений. Так, в цитированной уже французской книге Секретана говорится, что «идеи бытия, субстанции, силы, действия, причины – все эти понятия, имеющие всеобщее приложение, которые суть как бы лучи нашего рассудка, исходят из интуиции моего я… категории (так называются они) суть обнаружение рассудка, приходящего малопомалу к сознанию самого себя». Упоминавшийся также Шелльвин называет категории «общими определениями нашего я». В новейшем специальном сочинении Клейна о происхождении категорий говорится, что они суть «мысленные формы или определения, в которых дух в процессе своего самопознания принужден воспринимать себя и свою жизнь».

(обратно)

56

Так говорит Dreher (Freiheit und Nothwendihkeit) в Zeitschrift für Philosophie, 1881: все свойства, которые приписываем материи, взятые в основании, суть духовного (субъективного) происхождения.

(обратно)

57

Психология и Метафизика (перевод из Лашелье об активности самопознания) // Вера и Разум. 1887. № 1

(обратно)

58

См. Wissenschaftslehre: «Я свободно, лишь пока оно действует; когда же оно рефлектирует над действием, последнее перестает быть действием, но становится продуктом». Ту же мысль см. Klein. Die Genesis der Kategorien etc. 1881.

(обратно)

59

«Что содержит самосознание? – спрашивает Шопенгауэр. – Или каким образом человек непосредственно сознает себя? Непременно как желающего. Предмет самосознания есть всегда его собственные хотения».

(обратно)

60

Vom Ich etc. 1772.

(обратно)

61

Ср. Klein; также Sécrétan // La philosophie de la liberté. 1879; здесь говорится, что выходить из «я» есть общее место философии.

(обратно)

62

Но для окончательного убеждения в правильном разумении дела нужно сделать еще одну оговорку. Утверждая динамическое или интеллектуальное значение категорического императива, Кант, однако, как будто и здесь преграждает всякую попытку к предположению интеллектуальных воззрений хотя бы в области морали, говоря, что Ифика «нравственного чувства», каковая проповедуется Гютчесоном, есть Ифика эмпирическая, основывающаяся на чувственном представлении. С первого взгляда представляется, что Кант отрицает интеллектуальное или активное значение даже нравственного начала и, следовательно, не может быть истолковываем в вышепоказанном смысле, но чтение опровергаемой им системы Гютчесона разъясняет дело. Эта System de la morale (17 70) говорит о нравственном чувстве не как об активном, связанном с нашим я интеллектуальном начале, но как о «вкусе», подобном телесному, как о чувстве, ничем не отличающемся от физических, т. е. чисто пассивном, не связанном с самосознанием.

(обратно)

63

Книга Гербарта «Zur Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens» представляет вопрос совершенно иначе.

(обратно)

64

Замечательно, что самодостоверность свободы всего точнее выразили детерминисты же. В книге «Das Probleme von der Freiheit» etc. (Sigwart, 1839) прочитали: «Если б камень имел сознание о себе, а не о причинах, которые его толкают, то он считал бы свое падение за произвольное». Очевидное самопротиворечие детерминизма: ведь если самосознание неправоспособно доказать свободу, то почему оно правоспособно доказать бытие? Не сводится ли детерминизм к абсолютному скепсису? Объяснять кажущуюся свободу движений из незнания двигателей тоже нельзя, так как если, например, человек, стоя на лестнице, незаметно подтолкнутый, вдруг неожиданно для себя падает, то отнюдь не считает свое падение свободным, но вполне необходимым.

(обратно)

65

Эти факты красноречиво говорят против наделавшей в свое время много шума книжки профессора Сеченова «Психологические этюды», где автор утверждает, что «зрительное внимание есть не что иное, как сведение (невольное) зрительных осей глаза на рассматриваемое тело». Он идет еще далее; по его мнению, «присутствие внимания к предмету, лежащему перед глазами, вызывает, по учению опытной психологии, уже ясное ощущение; а когда в его состав уже входят цвет, очертание и телесность предмета, то его по всей справедливости можно возвести уже на степень представления». Автор сам откровенно сознается, что он не читал ни одного психологического сочинения; этим, конечно, объясняется, что он не знает, что в науке представлением называется вовсе не ясное ощущение предмета, но внесение в это ощущение идеи о его объективном существовании, идеи субстанции. Отсутствие психологического анализа явлений душевной жизни в этой популярной книжке сказывается и в том, что, пытаясь объяснить самосознание из рефлексов, автор уже в них находит субъективный характер, появление которого и составляет предмет вопроса; так, самосознание дитяти «Петя ходит» у него не различается от суммы самоощущений, из которых, однако, каждое уже носит мысль о некоторой активности. Любопытно и объяснение автором идеи свободы. «Так как последовательность двух актов принимается обыкновенно за признак их причинной связи, то (post hoc, ergo propter hoc) мысль считается обыкновенно причиной поступка». Итак, дитя, еле лепечущее: «Я пойду, потому что хочу», – уже рассуждает о причинной связи и переносит ее из области механической в душевную жизнь? Но если б спросить у автора: откуда же берется самая идея причины, если представить ее объективное приложение предшествующим ее субъективному происхождению? – то ему остается только признать ее врожденною идеею, что, конечно, не особенно сродно его психологии непроизвольных рефлексов.

(обратно)

66

О бессознательных предубеждениях воли как факторе склада мыслей см. Гартмана Phänomenologie etc. S. 401

(обратно)

67

Есть статья русского мыслителя Грота, распределяющая, правда, слишком поспешно все философские системы по человеческим темпераментам.

(обратно)

68

Поэтому нельзя не назвать весьма удачным выражение Шопенгауэра, что интеллект есть medium воздействий на волю мотивов (исходящим из самой же воли. Die beiden Grundprobleme der Ethik etc., 1860). То же самое – Weiss. Untersuchungen über der Wollen und der Wirken der menschlichen Seele. 1811.

(обратно)

69

См. Шопенгауэр. «Die beiden Probleme etc.». «Так как внутреннему чувству ничего не подлежит, кроме собственной воли, то все так называемые внутренние чувства должно свести на ее устремления. Фихте выводит чувства из ограничений воли (Wissenschaftslehre), а Вейсс уже говорил о волевых влечениях как prius душевной жизни по времени и по причинности. См. Untersuchungen über der Wollen und Wirken der menschlichen Seele. 1811.

(обратно)

70

См. Ульрици «Gott und der Mensch»: «Ведь и материалисты признают, что позыв есть основной элемент жизни всех организмов. Как жизнь тела, так и жизнь души есть в существе дела жизнь позывов». (Ср. его же «Нравственная природа человека».)

(обратно)

71

Подобное же определение отношения свободы к природным влечениям см. Schellwien. Der Wille etc. «Воля отрицает позывы, но не абсолютно… а определяет из себя, дать ли им ход и насколько. Таким образом, она преобразовывает их в «модусы свободы». См. также Wattke. Die menschliche Freiheit.

(обратно)

72

См. также Рид: «Убеждение в самостоятельности и власти над интеллектом, – по его словам, – входит, согласно Локку, в каждый акт воли».

(обратно)

73

Вот почему не прав Шопенгауэр, говоря, будто свобода воли с ее indifferentia разрушает учение о природных склонностях души, представляя ее как tabula rasa. См. Die beiden Probleme der Ethik. 1860.

(обратно)

74

В этом смысле «суждение „воля свободна“ есть аналитическое» (Zeitschrift für Philosophie. 1879. Bd. 75. S. 232: Falkenberg. Intelling. Character).

(обратно)

75

См. Zeitschrift für Philosophie. 1871. Bd. 59. S. 210: Hartsen. Gegen den Determinismus: о неизбежности мысли, я при выборе.

(обратно)

76

Шольтен довольно удачно сравнил самосознание с Аристотелевой πρώτη δύναμις, только напрасно он считает всеобщее непосредственное представление я заимствованным из метафизики, а не наоборот, не метафизический принцип Аристотеля объективированным элементом самосознания.

(обратно)

77

Поэтому последовательные детерминисты признают, что их «эмпирический человек (не имеющий самостоятельного я) не есть faciens, но factus. Sigwart. Die Probleme von der Freiheit, etc. S. 195; Cp. Beneke. Grundlinien der Sittenlehre. 1837. Bd. I. S. 537: «Человек как деятель есть не более, как сумма мотивов».

(обратно)

78

На смешении объекта нашего самосознания с содержанием человеческой природы основаны следующие слова Гартмана («Феномен нравственного сознания»): «Я не одержим бесом (т. е. не другая личность во мне действует, но я сам, не объект самосознания, но моя природа)».

(обратно)

79

См. Каринский о Целлере. Ср. Koch. Der menschliche Geist. 1882.

(обратно)

80

Так и выходит по Бенеке; см. Grundlinien der Sittenlehre (1837): «Человек изменяется каждое мгновение, поэтому то, что абстрактно называют человеком, состоит из тысячи миллионов различных людей».

(обратно)

81

Ср. Фихте Младший «Anthropologie». Appelt. Metaphysik (1857); также Рид во французском переводе.

(обратно)

82

См. Beneke. Grundlinien der Sittenlehre.

(обратно)

83

См. также Лотце «Основание практической философии»; Фихте «Антропология».

(обратно)

84

См. о мотивах Гартман «Phänomenologie».

(обратно)

85

То же самое см. в Zeitschrift für Philosophie. 1882. Bd. 80. S. 250; Koch. Der menschliche Geist und seine Freiheit и еще гораздо раньше – Weiss. Über der Wollen etc., 1811.

(обратно)

86

см. Schellwien. DerWilleetc.: «Наше я лишъ является как пустое, но оно всегда есть живая субстанция, исполненная побуждением самотожества, и кажущая пустота его есть лишь момент его диалектического развития».

(обратно)

87

«Критика практического разума». См. также «Anthropologie» Fichte или Zeitschrift für Philosophie. 1881. Bd. 79. S. 242: «Произвол дает нам нечто творческое, как Кант правильно и говорит, что свободно решаться значит полагать кауза суй, которая есть исходная точка новой причинной связи» (Dreher. Freiheit und Notwendigkeit).

(обратно)

88

См. Sigwart. Das Problem der Freiheit etc. Сочинение, стоящее с научно-психологической точки зрения гораздо выше, чем новейшие единомысленные ему книги Гартмана, Шольтена и др.

(обратно)

89

См. там же и его же «Нравственная природа человека». Буквально те же мысли можно найти у Целлера (по «Критическому обзору» Карийского), Лотце (Основание практической философии), раньше у Гербарта (Zur Lehre von der Freiheit etc.), еще раньше у Рида. Все это дает полное право Ульрици утверждать, что главнейшая задача нравственной философии заключается в том, чтобы при помощи психологии выяснить сознание свободы или самоопределения.

(обратно)

90

О необходимости сознания свободы за эмпирическим я для нравственного значения поступка говорил Шеллинг (Vom Ich); если же поступок вытекает из нравственной привычки, то, по Вейссу, необходимо верить в произвольное порождение последней из нашего «я» (Untersuchungen etc., 1811).

(обратно)

91

Подобное же определение любви как чувства личного, свободного и самоотрицающегося можно найти и у пантеистов, каков Ваттке, определяющий любовь как «единство различных личностей, которые, будучи разлучены друг от друга, могут быть сами в себе, но уничтожают эти границы… и живут друг в друге и друг для друга» (сочинение «Die menschliche Freiheit»). Теми же чертами определяет любовь Пфейдерер (Kantischer Kriticismus etc.), называющий ее выхождением практического духа из себя самого; также Ульрици, характеризующий все прочие чувства как принадлежащие природе, противополагающие чувству любви, которое относится к самой личности (Gott und Mensch. «Нравственная природа человека»; см. также Лотце «Основания практической философии».

(обратно)

92

La philosophie de la liberté'. 11-me éd. 1879.

(обратно)

93

См. Ульрици «Нравственная природа человека».

(обратно)

94

«И как было бы бессмысленно и глупо, если б ввиду всего этого человек мучился за свои греховные поступки, давно сделанные!» См. Koch. Der menschliche Geist und seine Freiheit // Zeitschrift für Philosophie. 1880. Bd. 8О. S. 247.

(обратно)

95

Зигварт, например, голос раскаяния «я виновен» вопреки всякой психологии переформирует так: «Я должен буду сделаться иным». Можно ли такие слова вложить в уста кающихся Петра или Иуды? Ср. Шопенгауэр. Die beiden Grundprobleme etc.).

(обратно)

96

Тогда как даже Гартман необходимым условием вменяемости считает самообладание, т. е. мысль о своем я как активном начале, невольное усвоение которого всем существом заставляет непосредственных людей вменять поступки даже животным (ср. Maertens, Eleutheros).

(обратно)

97

На связь сознательности и свободы указывает Кант в «Критике практического разума»: «Если преступник согрешил сознательно, то пользовался своей свободой» и т. д. О совпадении сознательности и свободы обстоятельно говорит Кавелин в статье «Задачи этики» («Вестник Европы», 1884, ноябрь).

(обратно)

98

Как раз вопреки Бенеке, утверждающему, что «мы презираем или уважаем человека, не спрашивая, много ли он себе привнес через свою свободу».

(обратно)

99

По Гартману, она дана столь же инстинктивно, как и вообще самочувствие индивида.

(обратно)

100

Плохую услугу детерминизму оказывает поэтому Зигварт (Das Problem etc., 1839), когда, желая убедиться в том, что и помимо свободы можно вменять себе поступки, говорит: «Ведь правильно сказать о безумном (лишенном, стало быть, свободы), что он это делал, а не иной. Поэтому если кто (детерминист) скажет (извиняя себя), что я не мог сделать иначе, – то мы ответим: но все же ты это сделал». Но если автор желает мою вменяемость уподобить вменяемости безумного, то неужели он надеется этим побудить меня к бдительности, а не к полнейшей апатии и бессовестности?»

(обратно)

101

См. Ульрици в Zeitschrift für Philosophie (1867. T. 51. S. 210) и в его вышеупомянутой ректорской речи.

(обратно)

102

Об этом понятии говорил Секретан, что именно оно, а не единство Канта есть основной закон мысли, или постулата разума, причем французский философ предваряет это положение указанием на то, что наш синтез с необходимостью простирается на все познаваемое и предполагаемое и, следовательно, не оставляет ничего, чтобы могло под него не подойти из области сущего и возможного, и тем самым указывает на некоторое всеединящее безусловное начало. Однако мысль о безусловном как постулат мышления не была вовсе чужда Канту, который также утверждает, что основание этого постулата лежит в единстве нашего самосознания. Так, в «Критике чистого разума» Кант говорит, что простирать ряд условного до безусловного в синтезе явлений есть закон и потребность разума, основанная на самой его природе; что поэтому чистое понятие разума можно назвать понятием безусловного, которое притом мыслится посредством нашего я. См. также и «Критику практического разума». Вейс говорит, что «понятие бесконечного есть объект естественного влечения» (Untersuchungen etc.). В этом же смысле Кант прибавляет, что разум имеет склонность приписывать этому понятию не только формальное, подобное категориям, значение, но и объективное, на что он, однако, не имеет теоретического права, но нравственную потребность, которая совершенно самостоятельно и вызвала идею Бога у древних народов.

(обратно)

103

Определение веры как постулата практического разума можно найти в предисловии Канта к его «Критике чистого разума».

(обратно)

104

Подтвеждением признания идеи Божества за основание всякого познания мы нашли еще в статье профессора Кудрявцева в журнале «Вера и разум», 1885 г., февраль.

(обратно)

105

Вот почему Рид утверждает, что космологическое доказательство бытия Божия делается все доказательнее по мере роста науки.

(обратно)

106

См. Рид: «Великие произведения суть не что иное, как произведения великого могущества, мудрости и благости, действовавшие для великой цели. А эти силы суть качества духа (личности). Величие поэмы принадлежит не ей самой, а ее автору».

(обратно)

107

О том, что все необходимое есть уже ео ipso условное, а не абсолютное (см. Maertens Eleuteros). Этот мыслитель говорит, что абсолютным может быть только понятие, среднее между необходимостью и случаем, т. е. личность.

(обратно)

108

Поскольку субстанция непременно вносит идею о самосознании и личности, бытие существует только вместе с самосознанием. «Когда философ говорит, что нет жара в огне (объективно), то что он разумеет? – спрашивает Рид. – Что огонь не испытывает ощущение жара».

(обратно)

109

Но не всегда. См. Карийский М. И. «Критический обзор»: «Фихте Младший говорит, что личность есть собственно истина действительного; и в Боге, и в творении душ, я, личность есть бытие, тогда как все остальное, что является как действительное, есть только односторонний элемент – призрак или покров истины».

(обратно)

110

См. Каринскм М. И. «Критическийобзор».

(обратно)

111

В «Критике практического разума» Кант прямо утверждает, что самые свойства Божественной святости, благости, мудрости содержат абсолютность.

(обратно)

112

Поэтому не прав Зигварт, говоря, что если кто свободен, то не зависит в чем от Бога, то он вне бытия, наполняемого Богом, и следовательно, не существует. См. Das Problem etc.

(обратно)

113

Еще Бенеке (Grundlinien etc.) учил в нравственном поступке различать чисто моральную сторону от эмпирической.

(обратно)

114

См. Gott und der Mensch.

(обратно)

115

Подобная мысль проводится и в системе Секретана, и на ней с полным нравом опирается допущение в мире откровения и чудес как вещей вполне естественных и законных, потому что законом природы служит не механическое саморазвитие материи, но Божественная любовь.

(обратно)

116

Краузе идет далее (см. Zeitschrift für Philosophie. 1877. T. 71. S. 267): он все догматы истинной религии представляет как объективирование истин религиозного чувства и в этом видит лучшее доказательство в пользу первых.

(обратно)

117

См. Ulrizi. Gott und der Mensch.

(обратно)

118

См. О пантеистической морали графа Л. Толстого // Русское дело. 1886.18 августа.

(обратно)

119

Важность такого именно единства, единства, водворяемого любовью, должен бы понимать Гартман, который в той же «Феноменологии» говорит, что «насколько любя ближних, человек любит их в Боге, настолько он сам, и все люди, и Бог суть едино даже в индетерминистическом теизме».

(обратно)

120

Кант осуждает даже мораль нравственного чувства. Признавая всякое чувство за чувственное отношение и, следовательно, за данное не динамического, но пассивного, эмпирического самопознания, он не может признать опирающуюся на него нравственность за автономию (См. «Критика практического разума»). Буквальное подтверждение см. в «Основаниях практической философии» Лотце: «Наша собственная природа есть для нас как существ нравственных нечто чужое; так что мы подлежали бы внешнему принуждению, если б вынуждены были допускать совершение лишь того, что вытекает из этой природы».

(обратно)

121

«Опыт христианского православного катихизиса» издан в 1924 г. в Сремски Карловци и посвящен автором его, митрополитом Антонием, блаженнейшему Григорию ГУ, патриарху Антиохийскому и всего Востока. В предисловии к книге «автор приносит благодарность Святейшему Димитрию, патриарху Сербскому с его Синодом, приютившим его в эти годы в патриаршем доме, а также блаженнейшему Григорию, патриарху Антиохийскому, и преосвященным митрополитам – Герасиму Бейрутскому и Александру Триполийскому, давшим ему средства для напечатания книги».

(обратно)

122

Вышла отдельным изданием в Санкт-Петербурге в 1890 г. Полное собрание сочинений. СПб., 1941. Т. 3.

(обратно)

123

Во всяком случае, символическое значение имени пророка не должно быть встречаемо с насмешкой; если всмотреться в то значение, которое иудеи придавали собственным именам, то мы поймем, что самая попытка блж. Иеронима не должна быть осуждаема с библейской точки зрения. Обратим внимание на имена, которые давала детям своим Ева, затем Сарра, затем Рахиль и Лия, далее Моисей и проч. – и мы увидим, что в этих именах праотцами из их непосредственного настроения высказывалось то жизненное чаяние, которое наполняло их существование и выражалось в чадородии. Имена, даваемые как вымышленным, так и настоящим личностям в жизни пророков, например, Осии (Ос. 1, 410), или Иеремии (Иер. 20, 3), или Исайи (Ис. 7, 14; 8, 3; il, 6) (или непосредственно самим Богом: Аврааму и Сарре, Предтече и Христу Спасителю), показывают, что в них мыслилось нечто гораздо большее, нежели в именах теперешних, почему священные писатели не опускают без внимания даже тех имен, которые давались язычниками, например Иосифу или трем отрокам, называют дочерей Иова и т. п. Итак, ничего не говоря в защиту догадок блж. Иеронима об имени Михея, мы не можем осудить самого приема толкования значения этого имени.

(обратно)

124

Это подобие давно замечено в науке: из новейших на нем останавливается Кейль. Шегг находит, впрочем, иного рода параллелизм.

(обратно)

125

Так, слова они споткнулись и пали (Пс. 19, 9) и проч. без всяких доказательств отцы относят к падению стражи перед Иисусом Христом в саду Гефсиманском; или блж. Иероним через перевод слов «Михей Морасфитянин» толкует о том, что «смирение» (Михей) получает «наследие» (евр. «морашет») Божие.

(обратно)

126

В первый раз была напечатана в журнале «Прибавление к творениям святых отцов» за 1891 г., март, в приложении к самому переводу «Правил» Тихония.

(обратно)

127

Полное название: «Книга о семи правилах для исследования и нахождения смысла Священного Писания».

(обратно)

128

«Книга правил духовнаго понимания» (лат.). – Прим. ред.

(обратно)

129

«Введение в книги Священного Писания» (греч.). – Прим. ред.

(обратно)

130

«О частях Божественного закона» (лат.). – Прим. ред.

(обратно)

131

Первый раз напечатано в 4-м дополнительном томе Полного собрания сочинений. Киев: Типография Киево-Печерской Успенской Лавры, 1918.

(обратно)

132

Несколько лет мне пришлось читать, не помню чью статью по этому предмету, где автор настаивает на том, будто выражение славянского текста «свитающи во едину от суббот» означает не рассвет, а только приближение первого дня после субботы, т. е. что Господь воскрес и даже двум Мариям явился в субботу вечером, вопреки прямому свидетельству Марка: Воскреснув рано в первый день недели (Мк. 16, 9). Автор относит этот стих к Евангелию от Луки: День был пятница, и наступила суббота (Лк. 23,54). Правда, в обоих случаях употребляется тот же греч. глагол έπέφωσκεν, но ясно, что он употребляется не в одинаковом смысле. Ведь Лука говорит о погребении тела Господа, совершившемся в пятницу до наступления Субботнего ПОКОЯ (ср. Ин. 19, 42; Лк. 23, 56), а между тем автор едва ли решится утверждать, что две Марии пошли на гроб до календарного наступления воскресного дня, т. е. до окончания субботнего покоя. Ясно, что это слово – свиташе, греч. έπέφωσκεν – у Луки означало не атмосферическое, не световое состояние дня (рассвета), как у Матфея, а праздничное (субъективное) ожидание – предчувствовалась, предвкушалась суббота, но не субботний рассвет, а приближение праздничных субботних суток, которые начинаются с захода, а не с восхода солнца, около 6 часов вечера. Так, у нас в начале Великого поста поют, что сияет заря Воскресения, разумеется, не как атмосферическое явление, не как признак скорого восхода солнца, а как радостное чувство, предваряющее святую ночь Воскресения за 48 суток.

(обратно)

133

Перепечатано из 3-го тома Полного собрания сочинений. СПб., изд. И. Л. Тузова, 1913.

(обратно)

134

См. Иером. Фаддей. Единство и подлинность книги пророка Исайи. 1901. См. также: Юнгеров П. О подлинности книг пророка Исайи // Православный собеседник. 1885–1887.

(обратно)

135

«О древности пророков». В сборнике еврейского журнала «Восход».

(обратно)

136

Впрочем, это не помешало панегиристу Вл. Соловьева г. Величко писать в «Неделе», что «Чтения есть перл самостоятельного творчества и таланта Владимира Сергеевича».

(обратно)

137

Не нашел, где списать.

(обратно)

138

Смею заверить, что не только г. Дальман (живший, кажется, немного позже современных Ездре иудеев, именно на 2 300 лет), но еще Моисей в Исходе, и Давид в псалмах, и Осия в пророчествах, и многие другие люди Ветхого Завета многократно называли себя и народ сыном Бога и Бога своим Отцом.

(обратно)

139

См. диссертацию профессора Муретова: «Учение Филона о Логосе». Эта диссертация не была знакома С. Н. Трубецкому.

(обратно)

140

Положительное учение о Логосе митрополитом Антонием изложено в его статье «Библейское учение об ипостасном Слове Божием», напечатанной во 2-м томе Полного собрания сочинений (СПб., изд. И. Л. Тузова, 1911) и воспроизведенной в книге «Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов» (Нью-Йорк, 1963), являющейся 11-м томом издания «Жизнеописание и творения Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого».

(обратно)

141

Подобный же намек третьего Евангелия: А Я посреди вас, как служащий (Лк. 22, 27), поясняется в четвертом Евангелии повествованием об умовении Господом ног ученикам Своим на Тайной вечери.

(обратно)

142

В первый раз была напечатана в журнале «Вера и разум», 1896 г., май.

(обратно)

143

Его статьи изданы после его кончины редакцией «Русского труда» в виде брошюры «О высшем церковном управлении в России».

(обратно)

144

Ср. незнание сих правил проф. Н. Тихомировым – «Богословский вестник», 1905 г. – «О синодальном управлении».

(обратно)

145

В этой книге автор старается доказать, что сама Церковь есть пережиток старины, подлежащий постепенному упразднению; поэтому никто не может обвинить его в пристрасти к патриаршеству. Всего удивительнее то, что эта книга обеспечила г. Благовидову степень доктора церковного права!..

(обратно)

146

Лекция Высокопреосвященнейшего Антония, архиепископа Волынского, о Святейшем Никоне, Патриархе всероссийском, записанная о. П. Л.

(обратно)

147

В Успенском соборе читалось Евангелие по-гречески.

(обратно)

148

Так поступают и Вселенские Константинопольские патриархи, когда турецкий султан нарушит права и привилегии Православной Церкви, а она пользуется там большими дарами, так что в Турции Церковь пользуется такой же, а может быть, большей свободой касательно своего внутреннего самоопределения, чем в христианских странах. В Турции государственные принципы разработаны еще слабо, и там терпят пока еще свободную Церковь. В европейских же государствах, где государство возводится в единственный принцип общественной жизни и государству, как молоху, приносятся в жертву личность и ее высшие запросы и интересы, в европейских государствах не допускают автономной Церкви, как бы государства в государстве; поэтому везде в них ведется ожесточенная борьба с Церковью, в одних странах более ожесточенная, в других – менее. Когда султан нарушит какое-нибудь старинное право Церкви, тогда патриарх Константинопольский в виде протеста добровольно оставляет патриархию и уходит в какой-нибудь монастырь, живет там без епархии и без всякой уж власти. Так сделал, например, святейший Иоаким III, патриарх Константинопольский (t 1912): когда около 40 лет тому назад он был избран первый раз патриархом и султан стал нарушать права Православной Церкви, святейший Иоаким III добровольно оставил кафедру, ушел на Афон и жил простым монахом 18 лет.

(обратно)

149

Страшная судьба постигла судей патриарха Никона. Оба патриарха по возвращении своем на паству были повешены султаном за то, что без его повеления ездили в Россию. Паисий Лигарид, главный воротила на Соборе, был запрещенный греческий архиерей, его вскоре выгнали из России. Русские архиереи, яростные противники патриарха, тоже понесли должное по делам своим: Иосиф, потом митрополит Астраханский, мучительски убит казаками, Иларион, митрополит Рязанский и Муромский, был предан суду за некоторые предосудительные поступки и отставлен от епархии; Мефодий, епископ Мстиславский, удален от блюстительства митрополии Киевской и за измену и мятежничество потребован к суду в Москву и под стражей в Новоспасском монастыре скончался. Были на Соборе среди епископов и друзья, и защитники патриарха: Лазарь Баранович, архиепископ Черниговский, Симон, архиепископ Вологодский, Мисаил, епископ Коломенский, не подписавшие осуждения Никона; да будут благословенны имена их!

(обратно)

150

Первый раз была напечатана в № 1 Харьковского епархиального журнала «Пастырь и паства», 1915 г.

(обратно)

151

Святой патриарх Иоаким III родился в 1834 г. в простой греческой семье одного из пригородов г. Константинополя. 17-ти лет он принял звание диакона. Затем находился на службе в Валахии и в Вене, где слушал лекции в университете. Скоро он получил звание великого протосинкелла Константинопольской патриархии. В 1864 г. был избран на митрополичью кафедру в Варну, через десять лет перемещен на митрополию Фессалоник, а 4 октября 1878 г. единогласно был избран на вселенский патриарший престол. По вступлении на престол патриарх Иоаким созвал церковно-народное собрание, перед которым изложил программу преобразований в церковно-общественной жизни: порядок избрания архиереев, организация Святейшего Синода, реорганизация епископского управления и суда, образование особого двенадцатичленного народного совета, упорядочение народно-школьного дела, устройство сети духовных школ, упорядочение монастырей и иноческой жизни.

(обратно)

152

Патриарх пользовался громадным уважением. Через его руки прошло много золота, которое жертвовали греческие банкиры и купцы; он раздавал эти деньги благотворительным учреждениям, школам, сам же часто испытывал нужду в удовлетворении личных надобностей.

Он самоотверженно ограждал свободу Церкви и внутреннюю независимость народной жизни. Он отстоял автономию Церкви при Абдул-Гамиде, хотя сам должен был уйти в изгнание. 30 марта 1884 года Иоаким III был отрешен от Вселенского престола, но 26 мая 1901 г. он был вторично возведен на Вселенский престол.

На этот раз он ознаменовал себя самоотверженной борьбой с масонской и протестантской пропагандой в патриархате.

С провозглашением в Турции конституции положение патриарха стало крайне трудным, так как новое правительство оказалось более враясдебным греческой Церкви, чем правительство султана, и не раз возникал вопрос об отречении патриарха Иоакима, который стойко отражал покушения младотурок на права Греческой Церкви.

(обратно)

153

Конечно, воспрещая сынам Церкви заключать с ними браки и применяя к ним прочие каноны.

(обратно)

154

Но если где-либо временно усилится религиозное движение в ущерб общественному спокойствию, то с ним не церемонятся, например, с мормонами.

(обратно)

155

Напечатано в журнале «Сотрудник», 1909 г., № 4.

(обратно)

156

Против такого ложного толкования Евангелия см. работы: 1) «Разговор христианина с магометанином о Пресвятой Троице», 2) «Почему Господь Иисус Христос не называл Себя Богом».

(обратно)

157

Переведена на немецкий язык. Издана отдельной брошюрой. Напечатана в журнале «Миссионерское обозрение», 1900 г., № 11.

(обратно)

158

В первый раз был напечатан отдельной брошюрой (СПб., 1890).

(обратно)

159

В первый раз была напечатана в журнале «Миссионерское обозрение», 1896 г., сентябрь, кн. 1-я.

(обратно)

160

Которая обыкновенно изучается последними в отрывочно взятых и тенденциозно подобранных текстах.

(обратно)

161

Главным образом последователи толстовщины.

(обратно)

162

Именно с современной миссионерской точки зрения.

(обратно)

163

Прочитано было на годичном собрании «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения» 23 апреля 1889 г. в Санкт-Петербургской Городской Думе; догматическое содержание речи начинается с 4-й красной строки. В первый раз была напечатана в журнале «Церковныйвестник», 1889 г., № 18.

(обратно)

164

Вышла отдельным изданием. Почаев, 1907.

(обратно)

165

Вышла отдельным изданием Московской миссионерской библиотеки прот. Н. П. Любимова, 1909 г.

(обратно)

166

Так, когда казнили первомученика Стефана, Савл, как написано, был свидетелем казни: Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла (Деян. 7, 58). Не думайте, что значение Савла было здесь малое. Стефан обвинялся в страшном преступлении, в богохульстве и прельщении НОВОЮ Верой, ЧТО ПО Закону (см. Втор. 13, 8–9) каралось смертью. Одежды обвинителей, сложенные у ног особого человека, служили доказательством, что они не отопрутся от своих показаний. Одежды их были закладом или залогом их участия в казни, за что они должны были понести наказание перед римским правительством.

(обратно)

167

В первый раз были напечатаны в журнале «Православный собеседник», 1896 г., октябрь и ноябрь. Полное собрание сочинений. 1911. Т. 3. С. 392.

(обратно)

168

В первый раз были напечатаны в журнале «Русское дело», 1888 г., №№ 40–42. Полное собрание сочинений, 1911. Т. 3. С. 420.

(обратно)

169

Напечатано в «Миссионерском обозрении», 1909 г. Полное собрание сочинений. 1911. Т. 3. С. 532.

(обратно)

170

Свободу слова, печати, собраний, союзов.

(обратно)

Оглавление

Предисловие

О пастыре и пастырстве[3]

  Основные начала православного пастырства[4]

    Определение науки пастырского богословия

    Возражения против нее: неуловимость предмета

    Имеет ли наша наука предмет, отдельный от прочих наук?

    Не является ли пастырское воздействие частным видом педагогического влияния вообще?

    Пастырство есть служение церковное

    Мысль о Церкви как необходимое требование даже неверующих нравственных деятелей

    Церковное пастырство есть служение особенное, не для всех сынов Церкви доступное

    Преимущество пастырского влияния перед нравственным влиянием деятелей естественных

    Пастырь и церковная община

    Священство и апостольство

    Предмет науки в его точнейшем определении

    Пастырское настроение по современным курсам науки

    Дар священства раскрывается в сердце пастыря как сраспинание своему стаду

    Разделение науки

    Общие условия пастырского влияния – психологические и богословские

    Пастырское влияние основывается на таинственном общении душ

    В чем заключается непреодолимость пастырского воздействия

    Пастырское воздействие и свобода воли

    Как возможно объяснить общение душ

    Общение душ в благодатном Царстве Христовом

  Два пути пастырства – латинский и православный[7]

    Путь латинства

    Свойство лучших пастырей православных

  О пастырском призвании[8]

  Приготовление к пастырскому званию[9]

    Важность предмета

    Значение русского характера для пастырского звания

    Средства для приготовления к пастырству

    Деятельные средства, их односторонность в нашей подвижнической практике

    Нравственная неустойчивость общества

    Вытекающая отсюда обязанность будущих пастырей

    Противоположная сим обязанностям действительность и вытекающие отсюда последствия

    Отступления общественной жизни от исповедания нравственных истин христианства

    Последствия таких отступлений для пастыря

    Последствие неуклонной верности кандидата священства своему знамени

  Принятие священства[11]

  Первые искушения

    Подтверждение вышеприведенных уроков примерами из жизни

  Значение молитвы для пастыря[13]

    Значение молитвы для Церкви Божией; существеннейшее содержание молитвы общецерковной

    Значение молитвы для внутренней жизни

    Значение молитвы для пастыря в его отношениях к пастве

    Достоинство русских пастырей в отношении дара молитвы

    Уклонения: отчужденность, превозношение и местничество

    Самопринуждение

    Противостояние господствующей страсти

    Исполнительность

    Возражение против исполнительности

    Уклонения от исполнительности

    Внимание ума

    Высшая степень молитвенного дара и средства к ее стяжанию

    Отличие прелести от благодатного дара

  Письма к пастырям о некоторых недоуменных сторонах пастырского делания[14]

    Основные недоразумения современного русского пастырства

    Царство Божие – внутри нас, в совести

    Свойство пастырской совести. Благодать хиротонии

    Испытание пастыря

    Непонимание испытаний. Исход пастырского делания

    Проявление пастырской жизни в деятельности

    Почва для пастырства в России

  Исповедь пастыря пред Крестом Христовым[19]

  Приветствие пастырям церкви в день Рождества Христова[20]

  Правилен ли взгляд на церковную проповедь как только на передачу учения церкви[22]

    I

    II

  О проповеди мирян[24]

  Размышления об исповедной практике[27]

  О монашестве ученом[28]

    II

  О желательной деятельности монастырей[33]

    I

    II

  Кого должны просвещать монастыри?[34]

  О желательном характере церковно-народных изданий[35]

    Законность новой формы церковного учительства

    Существующие церковно-народные издания

    Каковы должны быть церковно-народные издания

  Учение и Дух Великого Златоуста[36]

  Отличительные свойства характера о. Иоанна Кронштадтского сравнительно с другими праведниками[37]

  Пастырские беседы

    Беседа 1-я

    Беседа 2-я

    Беседа 3-я

Исповедь (Из воспоминаний по моим лекциям) Записано в 1919 году в плену.

  Значение исповеди для христиан

  Душевное настроение самого духовника

  Влияние исповеди

  Внешние условия разумной исповеди

  Духовное руководство

  Духовное врачевание. Неверие и маловерие

  Духовная мнительность

  Страх сознания в грехе

  Самооправдание

  Духовная прелесть

  Недуги воли и сердца. Гнев

  Гордыня и тщеславие

  Седьмая заповедь

  Пьянство

  Прочие страсти и отдельные грехи

  Зависть

  Сребролюбие

  Особые грехи

  Грехи против ближних

  Грехи против Бога

  Грехи против собственной души

  Епитимий

Диссертация «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности»[38]

  Преосвященнейшие архипастыри и милостивые государи!

  Положения, извлеченные из диссертации «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности»

  Введение

    Целесообразность философских работ

    Метод исследования

  Глава I. Свобода как данное сознание и самосознание

  Глава II. Значение самосознания в душевной деятельности

  Глава III. Критика канта

  Глава IV. ЗНАЧЕНИЕ ВОЛИ В ХОДЕ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

  Глава V. Свободная воля

  Глава VI. Свобода и мораль

  Глава VII. Перенесение свободы на предметы природы

  Глава VIII. Свобода и теизм

  Глава IX. Монизм и свобода

  Заключение

Опыт христианского катехизиса[121]

  Предварительные понятия

    О Божественном откровении

    О Священном Писании и Священном Предании

    О Священном Писании, в особенности

    О Священном Предании, в особенности

    О катехизисе, в частности

  Первая часть Катехизиса. О вере

    Символ веры. Его происхождение

    О членах Символа веры

    О первом члене

    О втором члене

    О третьим члене

    О четвертом члене

    О пятом члене

    О шестом члене

    О седьмом члене

    О восьмом члене

    О девятом члене

    О десятом члене

    О Крещении

    О Миропомазании

    О Причащении

    О Покаянии

    О Священстве

    О Браке

    О Елеосвящении

    Об одиннадцатом члене

    О двенадцатом члене

  Вторая часть Катехизиса

    О благочестии, или богоугодной жизни

    О заповедях обоих Заветов вообще

    О заповедях Ветхого Завета

    О первой заповеди

    О второй заповеди

    О третьей заповеди

    О четвертой заповеди

    О пятой заповеди

    О шестой заповеди

    О седьмой заповеди

    О восьмой заповеди

    О девятой заповеди

    О десятой заповеди

    О заповедях Нового Завета

    Условия для исполнения заповедей блаженства:

    О первой заповеди блаженства

    О второй заповеди блаженства

    О третьей заповеди блаженства

    О четвертой заповеди блаженства

    О пятой заповеди блаженства

    О шестой заповеди блаженства

    О седьмой заповеди блаженства

    О восьмой заповеди блаженства

    О девятой заповеди блаженства

  Заключительная глава. О подвигах благочестия

Библейская эгзегетика и богословие толкование на книгу пророка Михея[122]

  ВВЕДЕНИЕ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

    Глава I

    Глава II

    Глава III

    Глава IV

    Глава V

    Глава VI

    Глава VII

  О правилах тихония и их значении для современной экзегетики[126]

  Согласование евангельских сказаний о Воскресении Христовом[132]

  О загробной жизни и вечных мучениях

  Письмо к священнику о научении молитве

  Изъяснение господней притчи о домоправителе неправды

  Иудино лобзание

  Библейское учение о слове в современном его истолковании[134] (Критический разбор учения С. Н. Трубецкого о Логосе)

  Лазарь приточный и Лазарь четверодневный

О Святом Духе

  Учение Церкви о Святом Духе

  Нравственное содержание догмата о святом духе (Против Л. Толстого)

О патриаршестве

  Восстановление патриаршества

    I

    II

    III

  Где всего сильнее сказалось у нас заморское засилье?

  Беды от лжебратий (Разбор главных возражений против патриаршества)

  Окружное послание пастырям и пастве харьковской епархии (О патриархе)

О патриархе Никоне

  Восстановленная истина[146]

  Историки о Никоне

  Жизнь патриарха Никона

  Гений Никона. Никон-строитель

  Широта духа патриарха Никона

  Никон и папизм

  Дружба и ссора с царем

  Никон в ссылке

  Позднейшие сведения о патриархе Никоне

О восточных христианах

  Чей должен быть Константинополь?[150]

  Плач на кончину патриарха Иоакима III[151]

  Мои воспоминания о митрополите Михаиле Сербском

  Вселенская церковь и народности

Свобода вероисповеданий и полемика с инославными

  О свободе вероисповеданий (Заявление Высокопреосвященнейшего Антония, архиепископа Волынского, в VI отделе Предсоборного Присутствия 19 мая 1906 года)

  В чем заключается превосходство единобожия над многобожием[155]

  Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы[157]

  Разговор православного и пашковца о священном писании и преданиях церковных[158]

  К вопросу о правильной постановке обличения против заблуждений современного русского рационалистического сектантства[159]

  Церковь как хранительница и истолковательница божественного откровения[163] (Против сектантов)

  Еврейский вопрос и Святая Библия[164]

Церковь и общество

  Беседа против тех, которые утверждают, будто Иисус Христос был революционером[165]

  Христианская вера и война

О духовном образовании и церковном искусстве

  В защиту наших академий (Два письма в редакцию!)

    I

    II

  Заметки о нашей духовной школе[167]

    I

    II

    III

    IV

    V

    VI

  В каком направлении должен быть разработан устав духовных академий?[168]

  Записка о преподавании закона Божия в двух старших классах гимназий

  Возрождение церковного искусства[170] Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg