«Протопоп Аввакум и начало Раскола»

Протопоп Аввакум и начало Раскола (fb2) - Протопоп Аввакум и начало Раскола (пер. С. С. Толстой) 3459K (книга удалена из библиотеки) скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Пьер Паскаль

Паскаль Пьер Протопоп Аввакум и начало Раскола

© С. С. Толстой (наследники), 2011

© Е. М. Юхименко, вступит, ст., 2011

© Знак, 2011

* * *

«Прекрасная книга французского ученого»

Так охарактеризовал работу Пьера Паскаля «Протопоп Аввакум и начало раскола: Религиозный кризис XVII века в России» представитель первой волны русской эмиграции, крупный славист, занимавшийся сходной проблематикой, С. А. Зеньковский[1]. Написанное на обширном документальном материале, в том числе архивном, содержащее глубокое осмысление духовного состояния русского общества и причин раскола в русской церкви, фундаментальное исследование П. Паскаля, опубликованное в Париже в 1938 г.[2], составило эпоху в изучении религиозных проблем XVII в. и раннего старообрядчества. Этот труд хорошо известен специалистам, вошел он и в отечественную историографию (см. работы В. И. Малышева, А. Н. Робинсона, Н. С. Демковой, Н. В. Понырко, Н. Ю. Бубнова, А. Т. Шашкова). И все же из-за практической недоступности иностранных изданий и отсутствия перевода на русский язык книга П. Паскаля не заняла в отечественной науке достойного ее места. Более того, пронизанная единой концепцией, отличающаяся глубоким сочувствием к участникам исторической драмы, написанная хорошим языком, работа французского ученого по своему общественному звучанию выходит за рамки исключительно научного обихода и, без сомнения, представляет большой интерес – даже спустя более полувека с момента выхода – для всех интересующихся российской историей, религиозным конфликтом середины XVII в. и его трагическими последствиями, дающими о себе знать даже сегодня.

Обращение Пьера Паскаля к теме протопопа Аввакума стало переломным моментом в удивительной, полной приключений биографии выдающегося слависта[3].

Пьер Паскаль родился 22 июля 1890 г. в семье, буржуазность которой, по его же собственным словам, не нравилась ему уже в детстве. К этим же юным годам восходит и любовь будущего ученого к русскому языку (интерес мальчика был столь очевиден, что его отец, учитель латинского языка Шарль Паскаль, нанял мальчику частного учителя). Вместе с русскими газетами Пьеру попалась в руки листовка: влияние революционных идей предопределило его жизнь на несколько десятилетий. В 1910 г. Паскаль, тогда студент Эколь Нормаль, впервые приехал в Россию. Эту поездку он предпринял по совету специалиста по П. А. Чаадаеву аббата Шарля Кене, который был учеником аббата Порталя, основавшего в Париже центр по изучению России и перспектив соединения церквей (христианский социализм аббата Порталя сыграл значительную роль в формировании личности Паскаля: истинный католик, он серьезно увлекся идеей соединения церквей). Во время своей второй поездки в 1911 г. Паскаль работал в Публичной библиотеке в Петербурге над дипломной работой «Жозеф де Местр и Россия» вместе со своими учеными соотечественниками Андре Мазоном, писавшим диссертацию о Гончарове, и Андре Лиронделем, занимавшимся творчеством А. К. Толстого. Тогда же П. Паскаль познакомился с Н. И. Кареевым и А. А. Шахматовым и стал членом Французского института в Петербурге. По возвращении во Францию и сдаче конкурсных экзаменов по филологии, открывавших доступ к государственной службе, и выпускного экзамена в Школе восточных языков, Паскаль вынужден был отбывать воинскую повинность, с началом войны он попал на фронт. После ранений его прикомандировали к Генеральному штабу в качестве переводчика. В апреле 1916 г. послали в Петербург во французскую военную миссию. Эта поездка затянулась на 17 лет.

П. Паскаль. Москва. 1917 г. Личный архив Micheline и Roch Pascal

Паскаль предчувствовал революционный взрыв. Он вел активную переписку со своими единомышленниками по соединению церквей, разделял их намерение (идея аббата Порталя была поддержана даже премьер-министром Франции Ж. Клемансо) послать в Петербург с этими целями делегацию, в состав которой должен был войти и Паскаль. Неудачей этих планов объясняются отказ Паскаля вернуться во Францию в октябре 1918 г., его сближение с большевиками и участие в создании группы французских и английских коммунистов в Москве (сентябрь 1918 г.). «Русский дневник», который вел на протяжении десяти лет француз, решившийся остаться в стране, способной, по его тогдашним воззрениям, воплотить идеал человечества, поражает своей искренностью и дает возможность проследить все перипетии идейных взглядов и духовной жизни автора[4]. В Церкви Паскаль видит ту общую почву, на которой, по его мнению, можно примирить два противоборствующих мира – старый и новый. В сентябре 1918 г. Паскаль ежедневно бывает у обедни во французском костеле св. Людовика на Малой Лубянке, следит за ходом Поместного собора Русской Православной Церкви, посещает философско-религиозные собрания, где знакомится с Андреем Белым, и с грустью записывает в своем дневнике: «Я последователь социалистического учения, оно прекрасно и истинно, пока не отрицает христианства; я христианин, не отрицающий социализма. Зря социализм так пылок в отрицании, ведь он и сам еще не вполне знает, что он такое»[5].

Паскаль был полностью погружен в бурный водоворот российской революционной жизни. Он восхищался Лениным, приветствовал ограничение гражданских свобод. Посещая тюрьмы и лагеря, включая Соловки, не видел очевидного. Любовь к России стала причиной того ослепления, которое на несколько лет охватило Паскаля. Издатель его дневников Жорж Нива отмечал: «Он жил в стране, которую любил… (…) В его дневнике встречаются молитвенные обращения: “О русский народ, ты ищешь блага, а тебя обманывают везде и всегда”. (…) Читая “Русский дневник”, отдаешь себе отчет в том, что в России и в коммунизме Паскаль обрел “большую семью”. Его восторг безграничен»[6].

Паскаль принимал активное участие в воплощении революционных идеалов. Работал в Народном комиссариате иностранных дел секретарем наркома Г. В. Чичерина, присутствовал при основании Третьего Интернационала, вел ежедневные радиопередачи на французском языке; активно пропагандировал советское государство в московской и левой французской печати. В 1921 г. Паскаль женился на Евгении Александровне Русаковой, дочери русского социалиста-эмигранта, который жил в Марселе и был выслан из Франции в 1918 г.; она служила секретарем-машинисткой в Коминтерне. В 1922 г. Паскаль в качестве переводчика участвовал в работе советской делегации на международных конференциях в Генуе, Гааге и Лозанне.

Однако с этого времени Паскаля начинают одолевать все более нарастающие сомнения относительно своих идеалов, постепенно он отходит от активной агитационно-пропагандистской работы, возобновляет свои поездки по России, а в 1925 г. покидает Коминтерн и поступает на должность научного сотрудника в Институт Маркса – Энгельса, которым руководил бывший меньшевик Д. Б. Рязанов. Как замечает Ж. Нива, «в этой тихой пристани для бывших энтузиастов Паскаль работает во Французском кабинете, разбирая архив Гракха Бабефа»[7].

П. Паскаль. Москва. 1929 г. Личный архив Micheline и Roch Pascal

Именно здесь в его руки попадает издание Жития протопопа Аввакума[8]. О своем незабываемом впечатлении от личности автора, живых, ярких картин русской жизни и языка этого памятника Пьер Паскаль позднее напишет в предисловии к своей монографии.

Интерес к религиозным катаклизмам русского XVII века для человека, стремившегося понять Россию, ее историю и современность, вполне объясним, однако эта тема привлекла Пьера Паскаля не только и не столько как предмет идеологической ретроспекции или конфессионального осмысления, но как объект научного исследования. Протопоп Аввакум вернул Паскаля на оставленное им ученое поприще. Получивший хорошее университетское образование, но отброшенный войной от начала традиционной преподавательской карьеры (русская кафедра, созданная для него в университете Лиона, пустовала)[9], Паскаль со свойственной ему увлеченностью целиком отдался изучению захватившей его темы. Исследовательскую работу Паскаля отличал подлинный профессионализм: основательное штудирование литературы вопроса он соединил с работой в архивах, с выявлением и изучением документальных и повествовательных источников. Им были обследованы фонды современного Российского государственного архива древних актов, Отдела рукописей Государственного Исторического музея, ряд провинциальных хранилищ.

Анкета Центрального архивного управления РСФСР, заполненная П. Паскалем. Москва. 29 октября 1930 г. РГАДА

Заявление П. Паскаля заведующему Древлехранилищем о продлении срока разрешения на занятия в читальном зале. Москва. 30 октября 1931 г. РГАДА

Пропуск П. Паскаля для посещения читального зала Древлехранилища. Москва. 5 декабря 1930 г. РГАДА

Лист записи выдачи П. Паскалю архивных материалов. Москва. 26 апреля – 19 июня 1931 г. РГАДА

В архиве РГАДА сохранилось начатое 7 декабря 1930 г. «Дело о занятиях Паскаля Петра Карловича в читальном зале Древлехранилища»[10]. Оно включает 6 документов 1930–1931 гг. 29 октября 1930 г. П. Паскаль собственноручно заполнил машинописную «Анкету для лиц, подающих заявления о разрешении занятий над архивными материалами»[11]. Здесь он указал: партийная принадлежность – беспартийный, место службы и должность – Институт Маркса и Энгельса, научный сотрудник; ранее в архиве не занимался, научных трудов нет, тема занятий – «Экономико-социальное положение Верхнего Поволжья в XVII в.», по материалам писцовых книг, цель работы – докторская диссертация в Парижском Университете, адрес – Леонтьевский пер., д. 16, кв. 25. В деле имеется пропуск[12], выданный Паскалю 5 декабря 1930 г. для входа в читальный зал сроком на два месяца (в дальнейшем ученому приходилось неоднократно писать заявления на продление срока)[13]. Кроме того, в дело подшиты два важных для нас документа – «Листы записи выдачи занимающемуся материалов» с перечнем шифров дел, расписками П. Паскаля в получении и пометами о возврате. Первый лист[14] включает 27 записей с 7 декабря 1930 по 26 апреля 1931 г. о выдаче исследователю 40 дел из фондов Сибирского приказа, Поместного приказа (переписные и писцовые книги), Московского и Белгородского столов, «Портфелей Миллера», Приказа тайных дел. Второй лист[15] вели с 26 апреля по 19 июня 1931 г.; в нем 20 записей о выдаче 27 дел в основном из архива Сибирского приказа, а также из Госархива и Приказных дел старых лет. По всей видимости, листы записи выдачи материалов сохранились в деле не полностью, поскольку, судя по одному из заявлений П. Паскаля, в архиве он работал по крайней мере до конца 1931 г. Таким образом, благодаря сохранившейся служебной документации мы можем убедиться, какой большой объем архивных материалов был выявлен и изучен П. Паскалем всего лишь за полгода работы.

Стремясь лучше постичь предмет своих научных штудий, Пьер Паскаль совершил несколько путешествий по местам, связанным с историей и деятелями старообрядчества, побывал в Переславле-Залесском, Ростове, Романове, Ярославле, Костроме, Юрьевце-Повольском и, конечно, Нижнем Новгороде. В Москве часто посещал Рогожское кладбище и даже близко познакомился с сыном священника.

В 1933 г. Паскалю с женой удалось выехать во Францию. Кроме воспоминаний о бурно прожитых в России годах он увез из Москвы большой научный архив и библиотеку. Через несколько лет Паскаль был допущен к государственной службе, в 1936 г. получил назначение в Лилль, в 1937 – в Школу восточных языков в Париже. В 1938 г. было опубликовано его исследование «Аввакум и начало раскола: Религиозный кризис XVII века в России», за которое автор был удостоен степени доктора славяноведения «с наивысшим отличием».

Свою любовь к России и русской культуре Пьер Паскаль пронес через всю жизнь. Во Франции он тесно общался с кругами русской эмиграции. Возобновил свое давнее близкое знакомство с Н. А. Бердяевым. В доме Паскалей в Нейи, пригороде Парижа, бывали А. М. Ремизов и Б. К. Зайцев. Ученого справедливо считают олицетворением французского «славянофильства» XX в.[16]

П. Паскаль. Франция. 1950-е гг. Личный архив Micheline и Roch Pascal

П. Паскаль читает газету «Русская мысль» в своем кабинете в квартире Neuilly, 6 на rue du General Cordonnier. Париж. 1970-е гг. Личный архив Micheline и Roch Pascal

С 1950 г. до выхода на пенсию в 1960 г. Паскаль возглавлял в Сорбонне кафедру русского языка и литературы. Ему принадлежит заслуга создания во Франции целой школы славистов, точнее «русистов»; среди его многочисленных учеников были Н. П. Полторацкий, Жорж Нива, Никита Струве. Научные труды Пьера Паскаля общеизвестны и общепризнанны. Основная часть его работ посвящена истории религии в России и во Франции XVII века. Выдержал девять переизданий его краткий курс истории России (1946). Обширна переводческая деятельность: тонкий знаток двух языков, ученый перевел на французский Житие и Пятую челобитную протопопа Аввакума, «Девгениево деяние», древнерусскую версию «Иудейской войны» Иосифа Флавия, «Хождение Богородицы по мукам», сочинения Достоевского, Толстого, Короленко, Ремизова.

Пьер Паскаль умер 1 июля 1983 г. В его лице, как отметил В. Водов, «французская славистика потеряла последнего знатока России в целом, ее языка, литературы, истории, быта в самом широком значении этого слова, на протяжении ее тысячелетнего существования»[17].

* * *

Исследование о протопопе Аввакуме и русском расколе середины XVII в. – одно из лучших в научном наследии Пьера Паскаля. Первое издание книги вышло в 1938 г.[18] Второе, почти без изменений (добавлено новое предисловие, уточнены некоторые сноски и сделано несколько небольших добавлений), было осуществлено четверть века спустя, в 1963 г.[19]

Этот труд до сих пор сохранил свою научную ценность.

Единственным предшественником П. Паскаля как исследователя жизни и творчества протопопа Аввакума в целом (заметим, что и после Паскаля, несмотря на постоянный интерес к протопопу Аввакуму и его сочинениям, такого обобщающего труда не появилось) был А. К. Бороздин, в 1898 г. выпустивший книгу «Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в.»[20]. Знаток истории старообрядчества П. С. Смирнов опубликовал весьма критическую рецензию на работу А. К. Бороздина. Он указал на недостаточно глубокое с источниковедческой точки зрения изучение письменных памятников, вышедших из-под пера протопопа, которые – «прежде всего примечательнейшие литературные памятники, а вместе с тем в них не только обрисована жизнь самого Аввакума, как деятеля на различных поприщах, но и с беспримерною полнотою, прямо как в зеркале, отразилась первоначальная жизнь раскола с ее главными и второстепенными внутренними вопросами»[21]. Из неполноты анализа источников вытекает, по мнению рецензента, и неполнота в изображении личности Аввакума и его деятельности: «Где здесь портрет этого протопопа-богатыря, где целостная характеристика этого замечательнейшего человека, владевшего несокрушимым здоровьем, железною волей и редкими душевными дарованиями? Читая автобиографию Аввакума и многочисленные его писания, все это видишь ясно, видишь именно целостный и живой образ»[22]. С точки зрения П. С. Смирнова, в книге А. К. Бороздина протопоп Аввакум недостаточно полно охарактеризован как пастырь и «расколоучитель», а такие его ипостаси, как проповедник, отец и глава семейства, совсем обойдены молчанием.

Книга П. Паскаля свободна от подобных недостатков. Важнейшую услугу оказал французскому ученому и всем последующим исследователям творчества Аввакума сам П. С. Смирнов, подготовивший академическое издание сочинений протопопа Аввакума[23]. Кроме того, французский исследователь, несмотря на существовавшие тогда трудности, обратился к архивному материалу. Работая в фондах, ныне хранящихся в Отделе рукописей Государственного исторического музея и Российском государственном архиве древних актов, П. Паскаль разыскал важные документальные материалы, освещающие многие эпизоды биографии протопопа и сопутствующие им обстоятельства; обнаружил новые источники по истории раннего старообрядчества, для уточнения имен и воссоздания полной картины событий обратился даже к писцовым книгам.

П. Паскаль на основании сравнительного изучения максимально полного круга документальных и литературных источников написал самую полную биографию «мятежного протопопа», воссоздал все обстоятельства его нелегкой судьбы, выяснил обстоятельства написания многих произведений. Заметим, что, хотя за последние десятилетия разысканиями отечественных ученых был введен в научный оборот ряд новых документов и неизвестных ранее сочинений, проясняющих некоторые биографические подробности[24], однако принципиального обновления источниковой базы не произошло.

Книга построена по хронологическому принципу: повествование следует за биографией протопопа, при этом автор не только последовательно восстанавливает внешнюю жизненную канву, но также уделяет пристальное внимание внутреннему миру своего главного героя. Начальные главы даже имеют названия: «Аввакум. Как создавался человек», «Аввакум-священник. Как создавался пастырь». Ярким примером может служить глава II, в которой на основе разбросанных в разных сочинениях обмолвок самого Аввакума, исследований и мемуарных источников, рисующих провинциальный быт, в том числе сельского духовенства, а также личных впечатлений от поездки по родным аввакумовским местам показано, как, вопреки всем трудностям и благодаря теплой вере, выкристаллизовывалась эта недюжинная натура. П. Паскаль, в частности, тонко подмечает, что евангельская фраза, высказанная Аввакумом в качестве совета ученикам: «Будьте кротки как голуби и мудры как змеи», могла иметь для него и очень личное содержание, связанное с конкретными жизненными обстоятельствами и воспоминаниями детства – его увлечением голубями и необходимостью обезопасить себя от обитавших в окрестностях Григорова змей.

Исследователем воссоздан образ целостной и многогранной личности протопопа Аввакума: его любовь к матери, к верной Марковне и детям, его пастырские труды и интерес к книжной премудрости, мужество и непоколебимая стойкость в борьбе против церковных нововведений, трогательное повиновение духовному отцу иноку Епифанию и ревностная забота о своих духовных чадах, отношения с соузниками и догматические споры с ними.

Пьера Паскаля как ученого отличал широкий подход к истории[25], что особенно ярко и наглядно проявилось в его первом исследовании, в котором религиозный конфликт 1650-х гг. показан на фоне всей русской истории XVII в. Совершенно справедливо и обоснованно Паскаль видит истоки церковного раскола в событиях Смутного времени: «моральная и материальная катастрофа, пережитая страной, вызвала потребность в реформах». На преодоление последствий Смуты в материальной и духовной жизни России были направлены усилия церковных и светских властей. И здесь, по мнению П. Паскаля, проявились два разных понимания христианства, различно представляющих соотношение жизни мирской и небесной: согласно одной точке зрения, все земное должно быть подчинено делу спасения, другая же позиция старалась примирить небо и землю. Эти две тенденции, ненадолго объединившиеся в деятельности боголюбцев, затем переросли в открытый конфликт. Французский ученый отрицает широко бытовавшие в литературе XIX в. тенденциозные мнения об «обрядоверии» старообрядцев, их «косности» и «невежестве»; показывает, что первые староверческие учители были столь же образованны, как и их оппоненты.

Книгу П. Паскаля отличает научная добросовестность и объективность. Питая искреннее сочувствие к преследуемым старообрядцам, восхищаясь стойкостью и героизмом протопопа Аввакума, он отмечает и его неуступчивость, которая придала церковному конфликту особую остроту. Работа французского ученого дает пример глубоко продуманного и строго научного освещения самых трагических событий в истории Русской православной церкви, она лишена того полемического подтекста, который иногда скрыто, а иногда слишком явственно просматривается в современных научных исследованиях данной проблематики.

Чрезвычайно ценными в монографии являются также типологические сравнения религиозной жизни России и Франции в XVII в., показывающие общие истоки и общие принципы конфессиональных реформ. Пьер Паскаль замечает, что желание провести христианские принципы в широкие массы народа зачастую наталкивается на человеческую слабость и противодействие властей. Св. Франциск и Олье из Сен-Жермена были такой же жертвой своих прихожан, как протопопы Иван Неронов, Аввакум и Даниил. В деятельности западнорусских монахов – поборников «внешней» мудрости и образованности, определивших направление развития русской церкви после реформ патриарха Никона, Паскаль усматривает параллель с деятельностью ряда католических объединений, стремившихся в союзе с миром достичь лучшего будущего (иезуиты, Викентий Поль, Содружество сестер Царицы Небесной). Некоторые черты сходства отмечает ученый между старообрядцами и янсенистами. Эти сравнения, отражающие широкую эрудицию автора и его глубокие знания по истории религии, позволяют представить религиозную драму России не в узких национальных рамках, а на фоне религиозных исканий других направлений христианства. Книга Пьера Паскаля давно и по праву входит в золотой фонд зарубежной славистики, издание ее перевода на русский язык не только сделает это фундаментальное исследование широко доступным для отечественных научных и общественных кругов, но также явится данью памяти ученому, так горячо любившему Россию.

* * *

Большой интерес представляют обстоятельства появления перевода книги П. Паскаля на русский язык. Он был выполнен по изданию 1938 г. известным переводчиком с английского и французского языков Сергеем Сергеевичем Толстым (24.08.1897, Великобритания – 18.09.1974, Москва). В Государственном музее Л. Н. Толстого хранится черновик перевода ряда глав[26]. Полная авторизованная машинопись перевода, составляющая два объемных переплетенных тома (986 листов), находится в книжном собрании Покровского старообрядческого кафедрального храма, что на Рогожском кладбище в Москве (ныне: книгохранилище при Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви)[27]. Перевод не датирован, но ряд косвенных соображений заставляет отнести его к концу 1950-х гг. По всей видимости, этот громадный переводческий труд был выполнен не по заказу издательства (об этом свидетельствует и то, что сохранившаяся машинопись не несет на себе никаких следов необходимой редактуры и подготовки к печати), а, скорее всего, по просьбе рогожских старообрядцев.

С. С. Толстой. 1967 г. Государственный музей Л. Н. Толстого

К сожалению, нам не удалось выявить документальных материалов об обстоятельствах появления данного перевода, однако некоторые факты биографии С. С. Толстого представляются в этой связи крайне важными.

Внук Льва Толстого и сын его старшего сына Сергея Львовича вторым браком (с 1927 по 1957 г.)[28] был женат на дочери близкого друга Л. Н. Толстого, женатого на его внучатой племяннице Л. Н. Оболенской, автора воспоминаний «Двенадцать лет около Толстого» Хрисанфа Николаевича Абрикосова (1877–1957) – Вере Хрисанфовне (1906–1957). Она происходила из многочисленной семьи известных московских предпринимателей в области кондитерского производства Абрикосовых. К этой же семье принадлежал и ответственный секретарь и управляющий делами старообрядческой архиепископии Московской и всея Руси Кирилл Александрович Абрикосов. Родоначальник этой династии московский 1-й гильдии купец Алексей Иванович Абрикосов (1824–1904) имел 17 детей. Старший сын Николай был женат на Вере Николаевне Кандинской, их сын Хрисанф Николаевич был отцом Веры Хрисанфовны, в замужестве Толстой. Кирилл Александрович Абрикосов – внук А. И. Абрикосова, его отцом был младший сын основателя династии – Александр, женатый на Глафире Петровне Смирновой. Таким образом, В. Х. Толстая приходилась К. А. Абрикосову племянницей и в то же время была его ровесницей[29].

К. А. Абрикосов (2.03.1894–9.09.1972) не скрывал своей принадлежности к известному купеческому роду. Г. А. Мариничева, с 1944 г. работавшая в архиепископии машинисткой и секретарем, вспоминала о своем первом знакомстве с К. А. Абрикосовым: «Кирилл Александрович очень словоохотливо рассказал мне о себе, что он происходит из семьи известных фабрикантов-кондитеров Абрикосовых, что его ближайшие родственники стали крупными знаменитостями: один – известный артист, другой – известный врач-паталогоанатом, третий – талантливейший конструктор и т. д. О себе он сообщил, что по образованию он юрист и присоединиться к старообрядчеству его побудила книга И. А. Кириллова „Правда старой веры”, что теперь он трудится на посту ответственного секретаря Архиепископии и старается помочь наладить ее деятельность»[30].

В этой беседе К. А. Абрикосов упомянул артиста Вахтанговского театра Андрея Львовича Абрикосова, врача, подписывавшего акт вскрытия тела В. И. Ленина, Алексея Ивановича Абрикосова и единственного в этом талантливом семействе конструктора – создателя теории воздушно-реактивного двигателя Бориса Сергеевича Стечкина (1891–1969), который был мужем двоюродной сестры В. Х. Толстой Ирины Николаевны Стечкиной, урожденной Шиловой, 1898–1958 (ее матерью была родная сестра Хрисанфа Николаевича Абрикосова Вера Николаевна, вышедшая замуж за Николая Александровича Шилова (1872–1930), ставшего основателем физической химии в России). То, что ответственный секретарь старообрядческой архиепископии назвал в числе своих ближайших родственников Б. С. Стечкина, после войны получившего всеобщую известность (в 1946 г. удостоен Сталинской, в 1957 г. Ленинской государственных премий), свидетельствует об общении этих двух ветвей Абрикосовского рода и, следовательно, позволяет предположить, что именно он мог воспользоваться своими семейными связями и найти квалифицированного переводчика для такой чрезвычайно сложной – по теме и по языку – работы, как перевод книги П. Паскаля.

Священник Покровского кафедрального собора Сергей Тимофеевич Кленов, настоятель собора о. Василий Филиппович Королев и ответственный секретарь Архиепископии Кирилл Александрович Абрикосов (слева направо). 1950-е гг. Книгохранилище Митрополии РПСЦ

Думается, подобное начинание можно рассматривать в русле того подъема и заметного оживления церковной жизни, которые царили в Рогожском поселке в первые послевоенные годы, причем, по свидетельству той же мемуаристки, открывшиеся в связи с благосклонным вниманием властей возможности особенно вдохновляли ответственного секретаря Архиепископии. Г. А. Мариничева вспоминала о той их первой встрече: «Далее он рассказал о широких планах Архиепископии. Правительство разрешило издание старообрядческого календаря; далее будут издаваться журналы, или ежемесячные, или ежегодник; в скором времени будут открыты пастырские курсы; скоро старообрядцам вернут единоверческий храм (…); поставлен вопрос о ликвидации прядильной фабрики, соседство с которой опасно для Покровского храма в пожарном отношении, и т. д., и т. п. Я верила и не верила. И хорошо, что не полностью верила: слишком тяжело было бы разочаровываться. Из всех этих планов впоследствии осуществилось только два: издание старообрядческих календарей (причем с перерывом с 1950 по 1955 год) и снос в 1945 году с территории храма прядильной фабрики»[31]. В 1956 г. вышел в свет редчайший для своего времени альбом церковной тематики: «Древние иконы старообрядческого кафедрального Покровского собора при Рогожском кладбище в Москве», в редколлегию которого помимо протоиерея В. Ф. Королева и знатока иконописи М. И. Тюлина входил и К. А. Абрикосов. Вне зависимости от того, задумывалось ли издание перевода книги Паскаля и этот проект остался неосуществленным, или перевод был сделан для «внутренних нужд» рогожского старообрядчества, обратиться с просьбой о выполнении такой большой и трудной работы, имевшей весьма туманные перспективы опубликования, можно было только к близкому родственнику или хорошему знакомому.

Возможно, С. С. Толстого и самого в силу личных обстоятельств интересовала книга П. Паскаля. Влияние великого деда сказалось не только в приверженности Сергея Сергеевича к педагогике (он стал кандидатом педагогических наук (1946), доцентом МГИМО), но и в его религиозно-философских исканиях. В небольшом архиве С. С. Толстого в Государственном музее Л. Н. Толстого сохранились его сочинения религиозно-философского характера (в том числе «О логосе»), материалы к ним, включая сделанные им конспекты и выписки из книг разных авторов. Подтверждаемая Н. П. Пузиным дружба С. С. Толстого с владельцем издательства (до 1917 г.), переводчиком, по матери внуком А. И. Абрикосова Георгием Адольфовичем Леманом[32] (1887–1968) вводила его в круг религиозных мыслителей 1960-х гг., а через друга Г. А. Лемана поэта А. А. Солодовникова, возможно, и в религиозно-философский кружок, сложившийся вокруг Н. Е. Пестова[33].

Черновая рукопись перевода книги П. Паскаля «Протопоп Аввакум и начало раскола». Автограф С. С. Толстого. Государственный музей Л. Н. Толстого

Вполне возможно, что именно этими духовными исканиями объясняется интерес С. С. Толстого к старообрядчеству.

Архиепископ Московский и всея Руси Флавиан (1952–1960). Частное собрание Л. И. Вольфсона

В архиве митрополии В. В. Боченковым было обнаружено недатированное письмо С. С. Толстого старообрядческому архиепископу Флавиану (Слесареву) (1879–1960, архиепископ Московский и всея Руси с 12 марта 1952), из текста которого можно заключить, что его автор присоединился к старообрядческой церкви. Он испрашивает «архипастырского благословения и молитв» и упоминает о своем деде, Л. Н. Толстом, «много сделавшем для нашей старообрядческой церкви»[34]. Вполне может быть, что, как на К. А. Абрикосова оказала сильнейшее влияние книга И. А. Кириллова «Правда старой веры», так и на С. С. Толстого чтение и перевод книги П. Паскаля «Протопоп Аввакум и начало раскола».

Документальная находка подтверждает устное сообщение Н. П. Пузина о том, что С. С. Толстой в декабре 1957 или январе 1958 г. присоединился к старообрядчеству (по сведениям того же источника, ранее он был посвящен в сан дьякона и причислен к церкви Покрова, что в Левшине)[35].

Примечательно, что полный экземпляр машинописи перевода первоначально находился в библиотеке известного своими глубокими книжными познаниями и библиофильством архиепископа Флавиана, после смерти которого в 1960 г. он поступил в книгохранилище Митрополии РПСЦ[36].

Таким образом, вне зависимости от того, что непосредственно инициировало обращение С. С. Толстого к книге П. Паскаля – просьба К. А. Абрикосова или появившееся после присоединения к старообрядчеству желание самого переводчика ознакомить с этим трудом более широкий круг читателей, – перевод следует датировать концом 1950-х гг.

* * *

Перевод С. С. Толстого, выполненный по первому изданию книги П. Паскаля, был положен в основу данного издания. Однако мы сочли необходимым внести в него – с оговорками – несколько добавлений содержательного характера, сделанных автором во втором издании книги: в частности, предисловие к новому изданию, два абзаца, добавленные к первому предисловию, заключительные абзацы второй главы и заключения (перевод выполнен В. В. Боченковым). Незначительные уточнения, сделанные П. Паскалем в ссылках на литературу и источники, внесены нами без оговорок.

Поскольку перевод книги П. Паскаля, взятый для настоящего издания, не готовился к печати, то оказалось необходимым провести большую работу по его научному редактированию. Прежде всего он был сверен с изданием, в ходе чего были устранены вкравшиеся в машинопись опечатки, как технические (в ссылках на литературу), так и смысловые (например, «соседние голуби» вместо «соседские голуби»; «успокоился в небесных селениях» вместо «упокоился в небесных селениях»). По первоисточникам, в том числе рукописным, были выверены цитаты, многие из которых, за неимением у переводчика необходимых книг и недоступностью рукописей, оказались в обратном переводе с французского. Это касалось и обширных фрагментов текста, и отдельных фраз, являющихся яркими приметами образного языка старообрядческих авторов XVII в. К примеру, фраза из письма дьякона Федора «Несть царь, братие, но рожок антихристов» была переведена: «Нет, братия мои, это не царь, это рог антихристов»; знаменитая «баба поселянка», к которой протопоп Аввакум отсылал дьякона Федора, стала просто «крестьянкой». В послании сыну Максиму дьякон Федор писал о том, что плоть Исуса Христа три дня лежала во гробе и не истлела без души: Бог «давал тлителю-тому, сиречь смерти-той, зубы вотневать, да оскомина на зубы пала, не могла згрысть»; в переводе оказалось: «Он позволил зубам смерти коснуться Себя, но зубы ее коснулись слишком зеленого плода, и она отступила».

В некоторых местах следовало приблизить к оригиналу не только прямую цитату, но и изложение источника. К примеру, пришлось исправить фразу, описывающую реакцию боголюбцев на «Память» патриарха Никона 1653 г.: «Поэтому-то сердца леденели и колени дрожали»; в Житии протопопа Аввакума она звучала иначе: «сердце озябло и ноги задрожали». В Житии Феодора Ртищева о Спиридоне Потемкине говорилось: «Вся дни живота своего над книгами просидел», что было переведено: «Он просто чах, сидя целые дни над книгами». Аввакум проповедовал, по его же собственным словам, «по улицам и по стогнам градским» (переведено: «на улицах и в слободах»).

Таким образом, в результате этой обширной и трудоемкой сверки со страниц книги вновь зазвучали неповторимая, страстная речь протопопа Аввакума и подлинные слова его современников.

Пришлось исправить перевод слов, относящихся к специальной лексике и конкретным историческим реалиям, причем многое приходилось сверять также по первоисточникам, в том числе рукописным.

К первоначальному виду были приведены некоторые имена, которые в переводе С. С. Толстого вслед за Паскалем приняли западную огласовку: Антон – Антоний (Подольский), Денис – Дионисий (Зобниновский), Корней – Корнилий, Захар – Захарий, Бенедикт – Венедикт, Акундин – Акиндин, Гиацинт – Иоакинф.

Поскольку речь идет об издании научной монографии П. Паскаля, мы сочли необходимым в соответствии с источниками восстановить исходный вариант названий и понятий, которые были прекрасно известны автору – знатоку русской жизни XVII в. и лишь вследствие перевода на французский и обратного на русский оказались искаженными. Так, в переводе было: «Кружок (братство) друзей Божиих» – восстановлено: «кружок боголюбцев»; «подземная темница» – «земляная тюрьма», «сановник» – «боярин»: «писарь» – «подъячий»; «капиталист» – «купец»; «цепи» – «вериги»; (зимой носил) «баранью шкуру» – «бараний тулуп»; «потушить свет» – «погасить свечу»; «окунать ребенка в купель» – «погружать ребенка в купель»; «Уезд Кудьмы» и «стан потусторонней Кудьмы» – «Закудемский стан»; «бритые морды» – «брадобритцы»; «игрецы на зурне» – «рожечники»; «школьная псалтырь» – «учебная Псалтырь»; «отцы Ветхого завета» – «праотцы» (о рядах иконостаса); «форт» – «острог»; «зеленщик» – «огородник» (ростовец Федор Голицын); «похищение Павла Коломенского» – «извержение из сана»; «старшие монахи» – «соборные старцы»; «общая комната» – «горница»; «Ковровая слобода» – «Барашевская слобода»; «привратник» – «сторож» (Благовещенского собора Андрей Самойлов); «пекарь» – «калачник» (Дмитрий Киприанов): «говорить слова церковной службы» – «говорить келейное правило» (об исцелении Епифания после второй казни, по Житию Аввакума); секли «пятихвостым кнутом» – «в пять плетей» (Житие боярыни Морозовой).

Были приведены в соответствие с общепринятыми названия ряда произведений: «О просветительном огне» Антония Подольского (было: «О просвещающем огне»), «Об образех» (было: «О чести св. икон»); «На иконоборцы и на вся злыя ереси» (было: «Против врагов святых икон и всяких зловредных ересей, появившихся в наше время»); «Беседы св. Иоанна Златоуста на послания св. апостола Павла и Деяния апостолов» (было: «Проповеди св. Иоанна Златоуста о посланиях св. апостола Павла и Деяниях апостолов»), «Перло многоценное» (было: «Жемчужина духовная»), «Поучение архиереям, священноинокам и мирским иереям и всему священному чину» (было: «Поучение епископам, инокам и священникам белого духовенства и всему духовному чину») патриарха Иосифа, Проскинитарий Арсения Суханова (было: «Путешествие»), «Прение Панагиота с Азимитом» (было: «Спор»), «Христианоопасный щит веры» старца Авраамия (было: «Щит веры против нападок еретиков»), «Книга на крестоборную ересь» протопопа Аввакума (было: «Книга об иконоборческой ереси»).

По мере необходимости в специальных примечаниях (через *) нами были сделаны отсылки к литературе последних десятилетий (даны с указанием Прим. ред.). Выверен и приведен в соответствие с современными требованиями список литературы и источников (сохранен авторский принцип отсылок); составлен новый указатель имен.

Искренне благодарю сотрудников Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви В. В. Боченкова и В. В. Волкова, сотрудников Российского государственного архива древних актов Е. Е. Лыкову и А. И. Гамаюнова, сотрудника Государственного музея Л. Н. Толстого Ю. Д. Ядовкер, оказавших помощь в ходе работы над этим изданием, а также Жака Катто и О. С. Данилову, благодаря которым удалось разыскать фотографии П. Паскаля и получить любезное разрешение на их публикацию у владелицы – Мишлен Паскаль, вдовы племянника П. Паскаля Рока Паскаля.

Е. М. Юхименко

Предисловие ко второму изданию[37]

Предлагаемый труд – точное воспроизведение книги, изданной в 1938 году стараниями Центра изучения России «Истина» и Института славистики Парижского университета.

Он был подготовлен автором главным образом на основании сочинений протопопа Аввакума, увидевших свет в академической издании 1927 года, оригинальных сочинений, собранных Субботиным в «Материалах…», и Барсковым в «Памятниках первых лет старообрядчества», уже опубликованных документов или обнаруженных в архивах.

Иными словами, труд не переделывался, даже спустя двадцать пять лет. Он смог только обогатиться, благодаря работам, опубликованным после 1938 года, об Аввакуме или начале раскола, или новым текстам, оказавшимся в распоряжении автора.

Аввакум сегодня расценивается в СССР как классик, величайший писатель древнерусской литературы. Под этим определением он стал объектом многочисленных исследований в журнале, издающемся с 1932 года – «Труды отдела древнерусской литературы» Института русской литературы Академии наук, а также в некоторых других журналах. Затрагивая такие темы, как стиль и словоупотребление в «Житии», литературные принципы автобиографии в «Житии» протопопа Аввакума и Епифания, «Житие» как образец демократической литературы, древнерусская литература в творчестве Аввакума, творчество Аввакума и общественные движения конца XVII века, идея равенства у Аввакума, социальные условия первых раскольников, Аввакум и Епифаний, эти исследования не могли добавить что-либо новое к настоящему труду. Их стоило лишь упомянуть.

Второй том академического издания, который должен был содержать неполные или сомнительные тексты Аввакума, до сих пор не издан. Напротив, в Москве в июне 1960 года под редакцией Н. К. Гудзия издали книгу в 480 страниц, тиражом 30 000 экземпляров, озаглавленную «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим, и другие его сочинения». Заслуга ее, в частности, в том, что в книгу вошло полдюжины текстов, до сей поры неизвестных.

Большая часть этих текстов была выявлена и подготовлена к печати сначала Вл. Малышевым, который с 1934 года посвятил себя поискам древних рукописей и в особенности – тех, где содержатся сведения об Аввакуме. Благодаря ему количество рукописей, в которых упоминается «Житие», выросло до сорока четырех; в сборнике конца XVIII или начала XIX века он выявил позднюю переработку «Жития», в которой в сокращении используются три подлинных списка, содержатся также сведения, предоставленные из других сочинений Аввакума, и которая содержит новые данные, происходящие, согласно Малышеву, из четвертого подлинного списка. Эта «рукопись Прянишникова» была издана в приложении к изданию Гудзия 1960 года, стр. 305–343.

Благодаря В. И. Малышеву в научный оборот была введена челобитная протопопа Аввакума царю Алексею Михайловичу, датируемая январем 1665 года, два письма, написанные в мае 1665 года – своей семье и Авраамию[38] (1951, 3, стр. 261–263), одно письмо к некой Ксении Артемьевне Болотовой из Нижнего Новгорода, прежде неизвестное, и еще одно – царевне Ирине Михайловне, оба отправленные из Пустозерска, дату их трудно определить[39].

В дополнении учтены новые тексты, опубликованные в издании Гудзия 1960 года или других.

Предисловие

I

Дело было в Москве около 1928 г. Я выполнял функции «научного работника» в институте, достоинства которого для меня имели двоякое значение: во-первых, там имелась богатая библиотека и, во-вторых, во главе института стоял человек с широкими взглядами. После того, как я на протяжении двух или трех часов занимался приведением в порядок документов, связанных с Бабефом[40], я спускался в подвал и там стал изучать литературные богатства, имевшие, по моему мнению, гораздо большее значение, чем те литературные материалы, которые были открыты для общего пользования.

Однажды я натолкнулся на брошюру, опубликованную в 1916 г. Академией наук под заглавием: «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим». Я начал читать эту книгу, и с самого начала она меня захватила. После почти интернационального языка современных журналов и книг я столкнулся с чистым и сочным русским языком, языком, на котором говорил весь русский народ до Петра Великого и на котором еще до сих пор говорят крестьяне. Вместо сухой социологии, которая заменяла живую историю человечества сухими схемами, передо мной живо вырисовывался московский XVII век. Каким он представлялся мне разнообразным, то удивительно далеким, то столь близким двадцатому веку! И передо мной вырисовывалась еще душа исключительного человека с глубоким чувством совести, несокрушимая вплоть до самой смерти. В нем, в этом гениальном человеке, обитала еще удивительная духовная свобода, питаемая глубокой верой в Провидение и постоянным погружением в сверхчувственный мир.

Мне захотелось перевести житие на французский язык. Это заставило меня начать выяснять ряд исторических, географических, богослужебных и других вопросов. Я просмотрел издания текста жития: один только Барсков в своих «Памятниках» взял на себя труд дать соответствующий комментарий в хронологической части, а также и в уточнении собственных имен («Памятники первых лет русского старообрядчества»). Затем я перешел к выяснению личности автора: я прочел два единственных посвященных ему издания: популярную брошюру В. Мякотина[41] и ученый труд А. Бороздина[42]. Отсюда я очень скоро перешел к другим сочинениям, которые Академия наук только что объединила в один большой том[43]. Но нужно было погрузиться в историю происхождения так называемого раскола. И тут я убедился, что полемических сочинений имеется бесчисленное множество.

Однако они не имели прочного научного обоснования. Объяснения расколу искали в разнообразных поспешных выводах, нередко игнорировавших его истинную сущность. Единственная современная, широко использующая источники «История русского раскола» П. С. Смирнова[44] охватывает, правда, целых два века, но оставляет в тени начало движения. Кроме того, эта книга по существу представляет собой лишь пособие для будущих миссионеров. Кроме того, имелось богато документированное исследование того же Смирнова «Внутренние вопросы в расколе в XVII веке»[45] и три солидных тома Каптерева: «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович»[46]. Но первая книга касалась догматических расхождений и разделений внутри старообрядчества, а вторая, дав очерк «кружка ревнителей», в котором будущие старообрядцы и будущий патриарх одно время сотрудничали на благо церкви, внезапно обрывала повествование и переходила к другим темам. Обе книги представлялись мне предвзятыми и обнаруживали недостаточное знакомство с расколом.

Вслед за этим мне представилось, что настоящая история начала раскола остается до сего времени ненаписанной. Я углубился в источники. Девять томов «Материалов» Субботина[47] сразу выявили передо мной героические фигуры, измученные души, трогательные и волнующие сцены. Я прочел другие жития: инока Епифания, боярыни Морозовой и ее соузниц, симпатичного деятеля того времени Ртищева. Аввакум представился мне в окружении своей среды. Изо всех этих материалов, а также и из других полных или обрывочных материалов, нельзя ли было бы извлечь канву подлинной и полной истории?

Произошла революция, и стало возможным более полно подтвердить это документами[48]. Статья Никольского о периоде ссылки протопопа в Тобольске[49] позволила мне увидеть, какие сокровища таятся в московском архиве, где наряду с другими, менее ценными материалами, собраны главные фонды трех прежних собраний: бывших царских Министерства юстиции и Министерства иностранных дел, а также и Государственного архива (Древлехранилища). На протяжении долгих месяцев я проводил всю вторую половину дня на Девичьем Поле, в маленьком зале, где до сих пор сохраняется тот стол, за которым Сергей Соловьев день за днем работал над своей монументальной «Историей России». В писцовых книгах, которые столь объемисты, что их надо рассматривать стоя, я разбирал одно за другим имена современников Аввакума, его духовных детей, а также имена князей, составителей разных книг, рассматривал иконы и богослужебные книги, полные описания тех мест, где он страдал и умер: Окладниковой слободы на Мезени и Пустозерска на Печоре. Затем, руководствуясь превосходным «Описанием документов и бумаг, хранящихся в Министерстве юстиции», я начал развертывать невероятные свитки рукописей длиной в несколько метров и шириной от 10 до 15 см. Это были склеенные отчеты воевод, приказные грамоты, путевые, допросы и ответы обвиняемых, прошения, указы о назначениях и смещениях; и тут я черпал бесчисленное множество фактов, бытовых подробностей и тысячи других полезных сведений. Для документов и рукописей Сибирского приказа существует замечательный аналитический каталог Оглоблина, который, впрочем, не всегда раскрывает содержание папок, толщиной иной раз в 1000 листов. Не просматривая материалов, в значительной мере разрозненных Никольским, я рассмотрел около 30 других томов, и там мне посчастливилось найти отчеты Пашкова во время его экспедиции с Енисея на Амур, наряду со специальным отчетом, в котором он оправдывается за те страдания, которые он заставил пережить Аввакума. С помощью этих документов удалось в значительной мере уточнить и проверить даты жития Аввакума. В архивных фондах Архива Министерства иностранных дел я нашел и прочел переписку мезенского и пустозерского воевод, надеясь найти отчет о сожжении Аввакума и трех его соратников. Я его не нашел, но сколько мне удалось найти документов о юродивом во Христе Киприане, о соловецких узниках и еще других! Однако мне не удалось получить описания Государственного архива в силу того, как мне сказали, что материал этот слишком громоздок и весь является рукописным. Именно там хранятся документы Тайного приказа, лишь малая часть которых является к настоящему времени опубликованной. В частности, мне не удалось найти два письма царя Алексея к Аввакуму, которые в свое время видели Гиббенет[50] и Бартенев[51]; однако мне пришлось более или менее случайно натолкнуться на автографы «тишайшего» царя.

В одной из зал Исторического музея имеется малозаметная дверь; узкая и крутая лестница, на которую открывается эта дверь, ведет в Отдел рукописей. Там, в тишине, лишь редко нарушаемой иностранными учеными, покоятся 500 греческих рукописей, привезенных с Афона Арсением Сухановым, древние славянские рукописи, свитки и книги Патриаршего приказа, а также московские старопечатные издания XVI и XVII веков; к этим богатствам бывшей Синодальной библиотеки присоединены Хлудовское и Уваровское собрания.

В книге записей поставлений в духовный сан я нашел много знакомых имен; в других документах я увидел воспоминания епископа Александра, в которых он выражает свои сомнения по поводу новых книг, далее я прочел сборник проповедей Спиридона Потемкина, являвшегося самым ученым из старообрядцев; я списал «Ответ православных» – этот свод верований старообрядчества, составленный диаконом Федором, являвшимся ближайшим сподвижником Аввакума. Этот «Ответ» упоминается в Житии, но остается до сих пор неизданным. Даже в том небольшом числе свитков – около 1200 – которые составляют последние остатки Патриаршего архива, я заметил несколько текстов, мимо которых прошел Субботин, может быть, вследствие трудностей разбора рукописей; наконец, натолкнулся на одно показание старца Ефрема Потемкина. Это черновик, написанный каким-то пьяным писцом!

Я продолжал свои розыски в тех местах, в которых все они побывали: в московских церквах и монастырях, в северных монастырях, затерянных среди березовых лесов, в Сергиевом Посаде, в Переславле с его Даниловским монастырем, где Неронов скончал свои дни; я посетил Ростов, вольный город ремесленников, где Иона распорядился об аресте первых несогласных; и я предпринял путешествие по исторически знаменитой Верхней Волге, где на берегах виднеются то скромные деревушки, то ярко освещенные города, то высокие, столь любимые русскими высокие колокольни, то многоцветные купола. Я посетил город Романов, где пребывал поп Лазарь, таинственную Толгу, Ярославль и Кострому, где игумен и протопоп подверглись оскорблениям черни, дивный Юрьевец, откуда Аввакум был изгнан; и, наконец, Нижний – тот город, где сходятся Север и Юг, Восток и Запад, город-крепость и город-ярмарку, где сталкивалось такое огромное количество интересов и идей.

Этот Нижегородский край, колыбель религиозного возрождения XVII века, я объездил вдоль и поперек. Я останавливался в Вельдеманове, где родился Никон, и я объехал вслед за юным Аввакумом ближайшие от его родного Григорова поселения: Княгинино и Лысково. Я видел Волгу, столь таинственную на заре, на поверхности которой застыли лодки рыбаков на стерлядь, и я снова видел ее всю сверкавшую в лучах заходящего солнца. Там, на другом берегу возвышался все еще величественный Макарьевский монастырь, а за ним без конца и края тянулись вдоль по Керженцу леса и болота. Я знал, что передо мной Фиваида старообрядчества. Охотно поехал бы я и на Ангару, где я стал бы искать следы деятельности жестокого Пашкова, и столь же охотно предпринял бы я и путешествие на Мезень и на Печору, где, может быть, натолкнулся бы на следы тайных вестников пустозерских отцов.

Увы! Эта работа была предпринята слишком поздно. Всего-навсего десять лет длился золотой век в истории старой веры. С 1906 по 1917 год можно было рыться в архивах, публиковать тексты, готовить издания; сами старообрядцы переиздавали книги, основали Институт, собирали свои древности. Сколько ценных материалов увидело свет в течение этих десяти лет в «Чтениях Общества истории и древностей российских при Московском университете», «Летописях занятий Археографической комиссии», «Христианском чтении», «Русском архиве», «Древней и новой России», в многочисленных книгах и журналах, но главным образом, благодаря изданиям, которые стремились к истине, были объективными, оригинальными, отображая историю русской церкви семнадцатого века! Новая свобода способствовала появлению талантов. После Голубинского и Белокурова, П. Смирнова, С. Смирнова, Заозерского, Яковлева, Барскова, Дружинина, Бахрушина на русской сцене заявили о новом витке развития более молодые ученые. Ранее монастырские книгохранилища не собирали много исследователей, а появлявшиеся труды зачастую были искусственны или испорчены официальными предрассудками. Старообрядчество не изучали, а обличали. Старообрядческие алтари на Рогожском кладбище были опечатаны. После 1917 года прошлое России, за исключением технической, экономической или общественной его стороны, было вначале подвергнуто подозрению, затем, с 1927 года, запрету. В архивах я работал не по теме «Аввакум и раскол», но «Экономика Верхней Волги». Когда в библиотеке Московского университета я попросил том «Богословского вестника», мне ответили, что этот журнал выдается лишь для «антирелигиозной работы». Рукописи, интересовавшие меня, лежали в куче, прозябая, пылясь, в часовне Румянцевского музея; знаменитый «Пустозерский сборник», содержащий автографы узников, был недоступен, запертый в шкаф Дружинина, но под печатью Академии наук; публикация «Памятников истории старообрядчества» после первого тома, появившегося в 1927 году, была прикрыта. Далекий от того, чтобы наслаждаться содействием, которое бы намного облегчило работу, я мог рассчитывать только на собственные силы. В архивах же, кроме заведующего читальным залом, я не видел других служащих. Нужные книги вынужден был искать в частных собраниях или у букинистов, которые были счастливы избавиться от них[52].

II

Та самая проблема, от которой историк в начале своего исследования должен отстраниться, по окончании пройденного пути становится, однако, вполне законной: что же такое раскол?

Объясняется ли он невежеством, рутинерством, тупым традиционализмом Аввакума и его сторонников, как это с самого начала утверждали апологеты официальной церкви, подобно Славинецкому, Димитрию Ростовскому и другим? Никоим образом, ибо Аввакум и его друзья не уступали ни в какой степени Никону и его сторонникам; они принципиально не возражали против исправления книг и улучшения обрядов; они были нисколько не более фанатичны в смысле удержания греко-русской традиции, чем Никон в смысле насаждения новогреческой практики.

Объясняется ли раскол личными ненавистями и распрями, как это утверждал, вместе с другими, епископ Макарий в своей «Истории раскола»[53]? Но чувство ненависти, охватившее с самого начала столь многих, не могло быть личным и безусловно должно было иметь общие причины.

Объясняется ли раскол пороком, вообще присущим русскому народу, преувеличенным обрядоверием, как полагали более объективные историки, типа Каптерева?

В какой-то мере конфликт действительно разразился в связи с формой крестного знамения и числом поклонов, и он безусловно затянулся в связи с другими обрядовыми новшествами: смешение понятия догмата и обряда в обоих лагерях прямо бросается в глаза. Но уже в предшествующие века, не вызывая подобных последствий, шли споры об аллилуие, о крестном знамении, о движении крестных ходов посолонь или иначе, равно как и о богослужебных текстах и книгах. И когда в XIX веке русские власти пошли на единоверие, раскол продолжался. Очевидно, стало быть, что русский народ за спорами об обрядах чувствовал что-то глубоко подлинное.

Учитывая всю недостаточность этих объяснений, далекие от религии авторы к середине XIX века стали выдвигать другое объяснение: раскол, по их мнению, являлся не чем иным, как протестом местных общин против центрального государственного аппарата, стремившегося подчинить себе окраины; раскол – это также бунт демократии против рабства; таким образом, это прежде всего явление социального порядка. Такого мнения придерживались Щапов, Аристов и Абрамов. Верно, в волнениях 1682 г., а затем и в оппозиции Петру Великому раскол действительно сыграл свою роль, проявляясь, впрочем, в силу чисто религиозных мотивов. Однако в начале раскола тщетно было бы искать для его зарождения других причин, кроме чисто религиозных. В восстании Степана Разина раскол не играет никакой роли. Враги самодержавия, Герцен и Огарев, на короткое время усмотрели в расколе союзную им силу, но вскоре же они в нем обманулись. Старообрядцы противопоставляли притязаниям власти свободу личности: это обитало в недрах человеческой души, которая противопоставляла Молоху – государству свое непреклонное извечное non possumus – «не можем». Старообрядцы хотели воздавать Богу Божие, а отнюдь не вмешиваться в экономические, социальные или политические конфликты своего времени.

Поскольку все эти объяснения сущности раскола оказались несостоятельными, пришлось приписать расколу чисто религиозные причины. В 1898 г. П. Смирнов так это и признает. «Протест возник на чисто религиозной почве без всякой примеси каких бы то ни было элементов, чуждых области веры»[54]. Но он придает чрезмерное значение эсхатологическому моменту. Безусловно, старообрядцы в связи с падением церкви были склонны ждать скорого пришествия антихриста; но в этом они нисколько не отличались от своих современников. Следовательно, не здесь приходится искать религиозных причин раскола.

Для того, чтобы разгадать эту причину, надо подняться выше. Отчасти в изучении кружка боголюбцев ее понял Каптерев. Но он не увидел, что усматривает лишь этап движения, начавшегося значительно раньше. Он не обратился достаточно близко к кружку ревнителей благочестия, чтобы усмотреть их связи с ревнителями Печатного двора. Он не подумал о том, что самая биография некоторых из них возводит нас к тем годам, которые непосредственно следуют за Смутным временем.

В самом деле, искать причины глубокого разрыва, произошедшего в русском обществе, следует в самом Смутном времени. Моральная и материальная катастрофа, пережитая всей страной, вызвала потребность в реформах. Но потребности различны. С одной стороны, появляется желание видеть внешний порядок как в церкви, так и в государстве, что связано с регламентацией и исправлением книг и обрядов, желание отделить сакральное от мирского; с другой стороны, возникает потребность внутреннего совершенствования, как нравственного, так и религиозного. Отсюда возникает первая тенденция: стремление к знанию, к изучению чужеземных обычаев, стремление к власти. С другой стороны, рождается и вторая тенденция: более народная, самобытная, более специфически русская и даже провинциальная. Эти тенденции могут сосуществовать; они должны взаимно восполнять друг друга; лишь немногие исторические деятели принадлежат исключительно к одной из группировок. На короткое время в «кружке ревнителей» под руководством такого исключительного деятеля, как Стефан Вонифатьев, обе тенденции объединяются. Тем не менее двойственная тенденция продолжается.

Скрытый до поры до времени конфликт наконец проявляется в 1653 году. Этому способствует ряд факторов: и появление подозрительных греков; и выступление на сцену гордых своей чужеземной наукой малороссов; и властный и жестокий характер Никона; и неуступчивость его противников; и колебания царя; и некоторое смешение обрядов с тем, что под ними скрывается.

После того как две тенденции столкнулись, обе они, утверждая себя, в то же время дошли до преувеличения: это были два разных понимания христианства. С одной стороны утверждалось, что нынешняя жизнь ничто по сравнению с жизнью вечной; что Бог требует как от человека, так и от общества всего и что, следовательно, все должно быть подчинено делу спасения. С другой стороны господствовало желание примирить небо и землю; да, Богу принадлежит церковь, но нам принадлежат радости земного мира: наука для удовлетворения духовных запросов; «комедийное действо» для удовлетворения похоти очес; политика для желания властвовать. Одни столь же равнодушны к благам мира сего, как другие безразличны к райским радостям. Здесь трезвящиеся и аскеты; там люди чувственные и свободомыслящие. В XVII веке рядовой москвич перестает заниматься спасением своей души и только стремится развлекаться. Старообрядцы чувствуют, что они защищают Крест Христов против тех, кто «опустошает» его; защищают истинную религию от тех, кто хочет свести ее к минимуму. Двуперстие и вопрос о поклонах являлись лишь внешними предлогами для разрыва; двуперстие было лишь символом истинной религии. Конфликт становится неизбежным. Существуют две церкви. Естественно, что царь становится на сторону более уступчивой, архиереи повинуются ему; в 1666 году собор утверждает раскол.

Вслед за этим начинают быстро развиваться опасные тенденции, свойственные каждой партии; с одной стороны, политика начинает доминировать над религией; с другой стороны – наблюдается отрицание авторитета. Тут мы видим обмирщение самой церкви и оскудение веры; там – отказ от признания видимой церкви, ожидание антихриста, отчаяние и самосожжения. Еще до окончания XVII века процесс заканчивается: с одной стороны – государственная Церковь – одно лишь тело, от которого уже отлетает душа; с другой стороны – верующие без Церкви, находящиеся в стеснениях и разделениях.

Тут выявляются многочисленные деятели и религиозные фигуры. Фон – это огромный русский народ со всеми своими внутренними побуждениями и реакциями. В общем, он жаждет новых и лучших веяний, но отвечает протестами на невозможные требования чрезмерных ревнителей, одновременно склоняясь скорее в сторону своих братьев, страдальцев за Евангелие, чем в сторону политиканов-преследователей. На этом фоне выступают: Наседка, смелый печатник, Иоаким, воинственный патриарх, сомневающийся епископ Александр, Епифаний, благочестивый монах, Морозова и Урусова, Авраамий, Феоктист и десятки других. На самом переднем плане – царь Алексей и его духовник, Неронов и Федор. Впереди же всех Аввакум и Никон.

В развертывающейся религиозной драме Никон играет решающую, но кратковременную роль. В 1658 г. он удаляется. Начиная с 1666 г. он влачит жалкое существование в ссылке. Религиозная драма занимает в его жизни лишь малое место. Никон ведь разделял с царем управление страной и решал вместе с ним и гражданские, и военные, и дипломатические вопросы. Можно написать его биографию, не уделяя проведенной им церковной реформе более главы. Об Аввакуме, если не говорить о церковной реформе, просто нечего было бы писать.

Аввакум не пережил Смутного времени, но он является наследником его стремлений. Еще пока он живет в приходе, сердце его бьется в унисон с московскими ревнителями; тут он становится их доверенным, потом, в столице, в ожидании обрушивающегося на него первого удара он делается их сотрудником. Его характер к этому времени уже оформился, но лишь по возвращении из Сибири, когда уже полностью обозначился разрыв между поклонниками новшеств и старой верой, он выступает как вполне зрелый организатор борьбы за старую веру. Как его достоинства, так и сама историческая необходимость выдвигает его в первые ряды: он становится публицистом, критиком, духовным учителем, наконец, главой Церкви. Его твердость в преследованиях скоро выдвигает его в положение учителя церкви, пророка, мученика. Он исчезает с исторического горизонта и уже фактически не может поддержать единства веры, но светлый облик его до наших дней парит как над поповцами, так и над беспоповцами.

Подобного рода понимание заставило меня расширить рамки работы. Мог ли я написать книгу «Аввакум, его жизнь и труды»? Это была бы монография, где Аввакум, как человек и писатель, оказался бы выхваченным из среды. Пришлось бы работать над его языком и стилем почти столько же, сколько и над его участием в религиозном движении того времени. Такая, более узкая тема была бы законной, если бы мы имели хорошую историю происхождения раскола. И еще вставал вопрос, как сочетать биографию Аввакума с составленным им самим Житием?

Если Аввакум и раскол неотделимы, необходимо было рассматривать их вместе. Моей задачей и явилось дать насколько возможно точное и обстоятельное изложение истории начала раскола, наряду с возможно разносторонней характеристикой Аввакума. Отсюда и вытекает заглавие моей работы.

Для историка-систематика трудность заключалась бы в том, чтобы охарактеризовать эволюцию личности различных персонажей, сохраняя за каждым его удельный вес. Мне кажется, что если ограничиться в определенных рамках последовательным описанием фактов, то трудность в значительной мере снимается: люди и события сами становятся на свои места.

Русские авторы обычно больше заинтересованы в том, чтобы критиковать определенные идеи или излагать свои доктрины, чем в том, чтобы относиться с должным уважением к индивидуальности описываемых ими личностей. Я, со своей стороны, пытался выработать в себе душу москвитянина; пытался скорее понимать, чем судить; коротко сказать, как можно меньше проявлять самого себя. Я хотел бы непосредственно начертать перед глазами читателя верования, чувствования и поступки изображаемых мною лиц.

Указывая спорные моменты и пытаясь разобраться в них, я в большей степени старался выявить производимое ими тогда впечатление, чем решать вопросы принципиально.

Русские авторы любят охватывать памятники с птичьего полета; мне хотелось, скорее, исчерпывающим образом их рассмотреть. Русские авторы охватывают широкие горизонты и охотно считают десятилетиями; они забывают о расстояниях, а ведь путешествие от Амура в Москву длилось целый год или полтора! Это способствует путанице в освещении фактов и препятствует установлению надлежащей перспективы. Мне, с другой стороны, хотелось следовать год за годом, месяц за месяцем, почти что неделя за неделей за ходом реформ, реакцией на них верующих, передвижениями действующих лиц, за тем, как они проповедовали, что они писали и что переживали. Конечно, этот идеал далеко мной не достигнут; может быть, новые архивные розыски позволят ближе к нему подойти. Но уже сейчас несомненно, что хронологическая канва, полученная с помощью этого метода, устанавливает или по меньшей мере предуказывает дотоле неведомые отношения, освещает развитие событий, а также позволяет исправить определенные ошибки. Указывая на источники, я не счел нужным выявлять ошибки моих предшественников; осведомленный читатель разберется в них сам.

III

Это очень скорбная повесть, ибо она говорит о разделении церкви, об отторжении одной из ее частей, без сомнения лучшей, и о подчинении требованиям века сего другой части, безусловно более многочисленной. Она констатирует неудачу попытки реформы. Откуда происходит эта неудача?

Программа, выставленная боголюбцами в 1640–1650 годах, была, несомненно, весьма смело задумана. Речь шла не о чем ином, как о превращении Московского государства в искренне-принимаемое, подлинно-органичное христианское общество, что должно было касаться как внутренней политики, так и индивидуального поведения жителей.

А какое провозглашалось христианство! Христианство чисто монашеской строгости, которое для большинства русских мало согласовывалось с народными традициями и даже с простыми требованиями жизни. Наряду с настоящими пороками, оно запрещало всякое развлечение и всякие удовольствия. Вместо того, чтобы приспособить строгий Студийский устав к возможностям верующих мирян, это христианство предписывало и военным, и крестьянам, в сущности, всему населению, пребывание в церкви от четырех до пяти часов в день.

Эта программа была, кроме того, противоречивой и опасной! Подчеркивая своеобразные черты московской Церкви и строго изолируя верных от всякого религиозного соприкосновения с иноверцами, она предусматривала широкое использование книг, изданных на Юге и на Западе, книг, проникнутых духом латинства. Изменяя с дотоле невиданной смелостью богослужебные книги, она открывала дверь для еще более смелых исправлений. Изменяя характер текстов и обрядов, она рисковала вызвать в церкви целую революцию.

Намерения были безусловно прекрасные. Имелось в виду исправить грамматические ошибки, согласовать каноны и действующую практику, подвергнуть тщательному критическому разбору чудеса, прежде чем включать их в официально признанное житие, изгнать из храмов тех, которые делали из богослужения развлечение и вводили в пение непристойную какофонию, поднять в глазах всех значение священника, требовать строгого подчинения церковным канонам. Но связывалось ли это с той наивной и немного детской интерпретацией естественного и сверхъестественного, священного и мирского, с той глубокой доверчивостью к Богу и человеку, которые характеризовали религиозное чувство, на вид как будто облеченное грубо-материальными формами? Все это в сущности сводилось к разделению двух планов сознания, дотоле смешанных в народном сознании: сферы духовного и светского, церковного и гражданского обихода, наконец, даже сферы вечного и временного. Очищая, регулируя и рационализируя религию, можно было удалить ее от повседневной жизни. Правда, религию делали регулирующей силой этой жизни, но после того, как было сделано определенное разделение, нельзя уже было предсказать, какая из двух сфер будет иметь перевес.

Охватывая взором эти страницы истории, невольно делаешь сравнение. Запад тоже имел свое смутное время, свои религиозные войны, за которыми последовало невероятное крушение устоев общественной и частной жизни. Если мы будем рассматривать Францию, которая была больше всего задета этими событиями, то аналогии являются удивительными: низшее духовенство, пребывающее в кабаках, невежественное, жадное и развратное; церковные службы, совершаемые ускоренным темпом и часто небрежно, проповедь была оставлена, церкви служили светским сборищам, они были завалены разными инструментами, нередко превращались в залы для танцев, в места любовных свиданий; во время церковной службы там не прекращалась болтовня; поселяне не знали даже, что есть заповеди Господни, кощунствовали, верили в заговоры и заклинания; в общем, они жили и умирали как животные; гражданские власти, начиная от короля и кончая последним сержантом, насмехались над священными предметами…

Реакция была та же. «Все эти ужасные вещи обусловлены скандальным состоянием церкви. Необходима реформа порядков и нравов», – так говорили лучшие умы того времени. Ришелье, ближайший приближенный Людовика XIII, как Филарет при Михаиле Романове, думает больше о государстве, чем о церкви; его цель – надлежащая организация; надо бороться с ересью, восстановить порядок. Но и в это время, и ранее священники и миряне, вдохновляемые одной только верой, ищут внутреннего освящения как общественной, так и личной жизни. К числу этих лиц относятся: Цезарь де Бюс, Берюлль, принадлежащий к ордену ораториан, Бокузэн, принадлежащий к Шартрскому ордену, мать Акария, епископ де Сурдис, св. Франциск Сальский, св. Жанна Шантальская, Себастьян Заме, иезуит отец П. Коттон, отшельник отец Иван, отец Бурдуаз, нищенствующий священник Клод Бернар, доктор Андрэ Дюваль, девица Легра, Сольминихак, Ренти, кардинал Франсуа Ларошфуко и множество других. Вопрос ставился о том, чтобы поднять нравственное состояние пастырей, воспитать в семинариях достойное священство, возродить приходскую жизнь, послать на места миссии, очистить веру, преследовать не только дурные нравы, но и то, что их вызывает: ярмарки, шутов, всевозможные развлечения, где священное путалось со светским. Коротко сказать, задача заключалась в том, чтобы вновь обрести добродетели первохристианской Церкви и вернуться к традициям святых отцов. Какое удивительное совпадение с идеалом лучших москвичей того времени!

Отчасти и благочестие как на Западе, так и в России питается теми же источниками: св. Дионисием Ареопагитом, отцами-пустынниками, Иоанном Златоустом, «Лествицей» св. Иоанна Лествичника, Аввой Дорофеем, учением о значении краткой и долгой молитвы, строгими постами, требованием, чтобы даже миряне полностью вычитывали службы. Дар слез ценится латинянами XVII века не меньше, чем прямыми учениками сирийско-византийских мистиков.

Для того чтобы более плодотворно работать над этим великим делом возрождения церкви, многие верующие объединяются в Общество поклонения Святым Тайнам. От этого Общества исходят самые плодотворные начинания. Оно имеет свои отделения в провинциальных городах, друзей, занимающих высокие посты как в Церкви, так и в государстве. Однако действует это Общество независимо от церковных и светских властей, а возможно, и без их ведома. Приблизительно также действует в Москве и кружок боголюбцев.

Но задача насадить в мире христианство является чрезвычайно трудной. Столь смелая реформа наталкивается на людскую слабость и на противодействие властей. Св. Франциск в Вэлей, Олье в Сен-Жермене являются такой же жертвой своих прихожан, как Неронов, Аввакум и Даниил в своих селах на Волге.

Среди ревнителей благочестия выступают разные характеры и типы. Одни стремятся к почти монашескому совершенству. Если большинство не достигает этого идеала, тем хуже. Они, видимо, оставлены Богом. Эта школа Порт-Рояля, матери Анжелики и Ордена Отшельниц. Они похожи, как родные братья, на суровых ревнителей Москвы, на будущих старообрядцев. Перед нами встает св. Киран, который всегда молится босой и с обнаженными ногами, эти непрерывные поклоны, эти слезные молитвы, эти кровавые и пламенные покаяния, это мнение, что «нет науки, какой бы она ни была возвышенной (включая богословие), которая не вредила бы человеку, если он не стремится к любви», этот трепет перед суровым Божеством, более близким к идее Иеговы, чем к евангельскому Доброму Пастырю, это одноголосое пение без всяких музыкальных украшений, эти схватки с демонами, но также и чувство близости Божества, что подтверждается постоянными чудесами, эта гордость своей правотой христианина перед гражданскими властями. Все это очень похоже на то, что совершается в далеком Московском государстве.

Другие соразмеряют свои требования с возможностями, открытыми для большинства. Они принимают мир со всеми его треволнениями и красотами, принимают искусство, литературу, театр, увлечение политикой. Объединившись с миром, они сотрудничают с ним в стремлении достичь лучшего будущего. В центре этого движения находятся иезуиты. Однако они не одни, сюда примыкают также св. Винсент де-Поль и Содружество Сестер Царицы Небесной, которые унаследовали духовное богатство св. Франциска Сальского. В Москве их место занимают Никон и его сторонники.

Между этими двумя направлениями нет резкого разрыва: многие отказываются решительно примкнуть туда или сюда. Очень долго в церкви продолжает господствовать более строгая практика, наряду с более свободной. Достаточно вспомнить в середине XIX века священника Арского, который воспрещал какие бы то ни было развлечения. Самое большое зло вытекает из внешних обстоятельств: из честолюбия и соперничества отдельных лиц, и особенно из того, что группа Порт-Рояля приняла янсенистскую точку зрения на благодать. Трактат «Августинус» высказывает богословское мнение, дотоле неведомое простецам, но более или менее уже намеченное в практике ригористов, именно что падшая человеческая природа является до конца испорченной. Но это мнение еще не является окончательным: пять основных его положений отвергаются самим Арно. Сперва все сводится к фактам и поведению христианина, потом к вопросу о подчинении: Порт-Рояль восстает против Рима. Такая же картина и в Москве: разрыв происходит сперва в связи с обрядами и отношением к грекам; потом возникает вопрос канонического порядка: подчинение патриарху и царю.

Во Франции, как и в России, раскол осуществляется не сразу. Начинается дело с янсенистов, которые были твердыми и последовательными христианами. Паскаль, например, или Николай Павильон, были ли они раскольниками? На некоторое время во французской церкви устанавливается мир, как и в России после ухода Никона.

Тут наблюдается еще одна интересная черта сходства: янсенисты, чтобы заинтересовать широкие круги, используют для распространения своих богословских мнений общенародный язык: они оказываются «самыми лучшими грамотеями» во Франции; старообрядцы первыми начинают писать по-русски, а не по-славянски, в большом количестве создают различные сочинения, челобитные, письма, жития и трактаты. И у тех, и у других большую роль играют женщины. Янсенисты, сперва близкие к епископату, затем начинают опираться на городских священников, во главе старообрядцев стоят протопопы.

Но уже с самого начала различия намечаются все резче: архиепископ Перефикс в 1664 г. говорил о монахинях Порт-Рояля, что они «чисты, как ангелы, и горды, как демоны»; приблизительно то же самое говорит митрополит Питирим о боярыне Морозовой. Усиленная полемика вызывает взаимное недоброжелательство, несправедливые упреки, а наряду с этим – словопрение. Идут бесконечные споры – пока еще между единоверцами. Затем наступает разделение, и одна часть церкви решается жить без церковной власти. Ставится вопрос о таинствах. Благочестивый Гамон, не сомневаясь в действенности таинств, считает их необязательными: необязательно даже и крещение. «Нам достаточно обратиться к Исповеднику сердца – Господу Иисусу Христу, и Он отпустит нам грехи». В случае нужды «все верные могут стать царственным священством Христовым».

Янсенизм засыхает, превращаясь в рационализм, или расплывается в индивидуалистическую и беспорядочную мистику. Он, невольно, устремляется как раз в обратном направлении желаемой цели; он способствует потрясению христианского мира. Старая вера могла бы подчинять русскую вольницу более строгим верованиям, религиозным обычаям и нравственным требованиям. Увы! Она делится на бесконечное количество подразделений, из которых некоторые носят рационалистический, а другие мистический характер. Между конвульсиями Сен-Мэдара и кружениями хлыстов имеется очевидное сходство.

Осталась ли чистой и неповрежденной сама Галликанская церковь? От нее отошли многие глубоко верующие христиане, настолько же увеличилось количество христиан поверхностных. Но самое главное, что светские власти, вооружившись не столько на борьбу за догмат, сколько против непреклонных христиан, буквально «задавили ее своими щедротами». Удивительный расцвет духовной жизни первых шести десятилетий века, – эта эпоха святых – сменилась эрой «великого короля»: парадной религией, где отсутствовала глубина. Затем наступил XVIII век с епископами-«философами»: наконец, пришел Талейран. Религия, говорилось в это время, хороша для народа, но не для просвещенных умов. Сколько раз Франция стояла на грани цезарепапизма! Россия, начиная с Петра Великого, вступила в него. Итак, неудача реформы, если она и была различной, была и тут и там одинакового характера.

Если во Франции можно было наблюдать разрыв между разумом и верой, а позже между народом и верой, то не потому ли это, что первые реформаторы, в целях очищения религии, вырыли слишком глубокий ров между священным и мирским? Изгнать из храма Нотр-Дам-дю-Пор в Клермоне безобразный маскарад так называемых «невинных» означало вернуть храм Богу, но вместе с тем и отдалить людей от Бога. Запретить в Марселе «прощенную неделю», вследствие связанных с нею попоек, означало не что иное, как помешать христианам в начале поста взаимно прощать друг другу грехи, а это означало порвать древнюю связь с другими церквами, в первую очередь связь с русской церковью; и это также вызывало ожесточение сердец. И так везде. Сначала светское начало смирилось. Но затем, когда оно начало протестовать, то духовенство, представлявшее собой как бы отдельное сословие, оказалось без влияния на широкие массы. А когда успехи наук вызвали к жизни новую философию, то богословие, укрывшееся в своей собственной области, уже не смогло направлять их. Когда экономические отношения усложнились, то заповедей индивидуальной морали оказалось недостаточно. Затем уже встала проблема вернуть людям церковь, которая как бы отвлеклась от жизни, вернуть ее во все области этой жизни, во все слои населения.

Почему результаты этой неудачи оказались менее трагичными во Франции, чем в России?

Во Франции усилия ревнителей сосредоточились в солидно организованных учреждениях: в Ордене «Посещения Богородицей св. Елисаветы», в Оратории, Ордене св. Сульпиция, в семинариях, а также в больницах и колледжах, наконец, в Миссионерском ордене. Когда наступил период религиозной сухости, эти учреждения остались со своими традициями, своим уставом, созданным их основателем. В любой подходящий момент они были готовы снова расцвести. В России ничего подобного не было: никоновские справщики, в такой же мере как их предшественники, нимало не создавали грамотных богослужебных книг; и те и другие оставляли проблему исправления богослужебных книг фактически без решения. Дионисий и Неронов, приобретая учеников, не питают мысли о создании семинарии; нет человека, который мог бы создать ядро большой реформы монастырей. Ничего нет готового, нет базы для будущего сопротивления, для будущего возобновления работы. Отсюда вытекает абсолютное бессилие, а отнюдь не относительная слабость церкви, поставленной перед лицом враждебных ей сил.

Это бессилие русской Церкви вытекает в еще большей степени из ее национальной изоляции. Против всех начинаний государственной власти Галликанская церковь имела прибежище: авторитет святого Римского Престола. Даже те, кто давали термину «галликанский» наиболее схизматический характер, предусматривали право обращения к Вселенскому Собору. И, соответственно, даже при «Божественном праве» Людовика XIV или под сапогом Наполеона мы ни разу не видели эту церковь полностью подчиненной. Напротив, русская церковь, отделенная не только от Рима, но и от Византии, представляла собой церковь сиротствующую, предоставленную всем прихотям ее опекунов.

Это сопоставление не стоило бы и делать, если бы оно представляло лишь внешний интерес. Нет, более того, оно может дать материал для тех, кто наблюдает великие идейные движения, кто следит за историей религии, за сдвигами религиозной психологии. Меня же эта аналогия задевает с другой стороны. Она показывает, насколько, в сущности, едино христианство на Востоке и на Западе. Несмотря на отсутствие контактов, несмотря на невежество и отрицательные тенденции, болезни, подлежащие лечению, одни и те же. Те же и стремления, и средства к достижению цели.

Просто волнует внутренняя близость между католиками и этими православными XVII века. Она выявляется во всем, вплоть до деталей, выражения мысли, обычаев, выявляется в тысяче черт, которые я не могу даже и перечислить. Надеюсь, что эти предварительные замечания достигнут того, что читатель будет с правильной снисходительностью и с симпатией следить за страданиями и злоключениями этих бедных людей доброй воли: протопопа Аввакума и его друзей.

* * *

Я хотел бы выразить благодарность русским как ученым, так и обычным людям, которые, насколько позволяли обстоятельства, великодушно помогали мне – своими знаниями или личными книгами. Увы, величайшей неблагодарностью с моей стороны было бы их назвать![55]

И напротив, я счастлив выразить благодарность г. Полю Буайе, открывшему передо мной Библиотеку Школы восточных языков, гг. Жюлю Легра и Раулю Лабри, чья дружба оказалась для меня незаменимой, и особенно г. Андре Мазону, который непрестанно, почти ежедневно поддерживал меня, интересуясь моей работой, ее публикацией. Национальный научный фонд позволил мне довести ее до стадии редактуры. Этот труд, возможно, не увидел бы свет без отца П. Дюмона и Поля Буайе, которые пожелали принять его: первый в собрание Центра изучения России «Истина», второй – в библиотеку Французского института в Ленинграде[56].

Предуведомление

Все даты приводятся по юлианскому стилю: он отстает от григорианского на 10 дней, если речь идет о XVII веке.

Библиографические ссылки, приводимые в низу страниц, дополнены в алфавитном порядке в конце книги.

Согласно замыслу автора, к настоящему изданию сделан в качестве дополнения перевод «Жития протопопа Аввакума, написанного им самим», опубликованный с предисловием к нему и комментариями[57].[1]

Глава I Русская церковь после Смутного времени. Стремление к реформе

I Материальные и моральные последствия Смутного времени

Со времени татарского нашествия Россия не переживала потрясений, подобных эпохе Смутного времени. Вслед за борьбой боярских партий за трон вскоре пошли народные восстания против бояр, усугубившиеся внутренними мятежами и вторжениями чужеземцев. Вся страна от южных границ до крупных городов на Севере, от Пскова и Новгорода до Урала, попала в этот водоворот. Оказались затронутыми все социальные группировки либо как действующие лица, либо как жертвы событий. Кризис, начавшийся смертью царя Федора 7 января 1598 года, продолжался еще в течение долгого времени после избрания царем Михаила Романова в 1613 году. С самого начала события приняли форму всеобщего крушения государства, церкви, нравов и бытовых устоев, что сопровождалось ужасающей материальной разрухой. Всеобщность катастрофы поражала человеческие умы, ставила проблемы перед мыслителями и налагала на сознательных людей[58] определенные обязанности. Теперь трудно представить себе, в каком опустошении находилась в то время большая часть Руси.

В западной и центральной частях Руси, уже много перенесших в связи с политикой Ивана Грозного в последней трети XVI столетия, население катастрофически редело. Затем удар был нанесен Поморью, бывшему еще недавно в полном расцвете своих сил; там тоже после отрядов Лисовского и Сапеги крестьяне еще долго твердили, говоря о пустопорожних землях: «Пустошь, бывшее селение такое-то». Там, где прошли поляки и казаки, очень часто оставалось не более четверти прежнего количества обитаемых дворов и обработанных земель. У богатого Троице-Сергиева монастыря, владения которого простирались на 196 000 гектаров земли, охватывая 60 самых разнообразных областей[59] и который обладал более чем кто-нибудь другой средствами для поддержания этих владений, в 1614–1616 годах[60] насчитывалось не более 1,8 % пахотной земли вместо 37,3 % пахотной земли, имевшейся в 1592–1594 гг. Фактически, от прежних пахотных земель почти ничего не осталось. И сколько было при этом разоренных деревень и убитых крестьянских семейств! Во время голода 1601–1603 гг. в Москве на трех кладбищах («скуделницах») было погребено 127 000 трупов крестьян, сбежавших из деревень, не считая умерших горожан, которых обычно хоронили вокруг четырехсот московских церквей[61].

В истории городов и монастырей эти годы характеризуются ужасными разрушениями и убийствами. По словам одного летописца, в Угличе было сожжено 12 монастырей, 150 церквей, 12 000 домов и было убито, повешено и утоплено 40 000 человек[62]. В Спасо-Прилуцком монастыре[63] 18 декабря 1612 года было убито 200 человек, из них 59 монахов, которых сожгли в самой трапезной; в феврале 1614 года татары, посланные на защиту остатков монастыря, опустошили его, а в 1619 году он сгорел дотла[64].

В ночь на 24 сентября 1612 года на Вологду нападают «поляки, литовцы, черкесы[65], казаки и русские отряды»: они убивают жителей города, оскверняют церкви, поджигают город и его окрестности. Теперь, как пишет архиепископ Сильвестр, Вологда представляет собой не что иное, как дымящиеся угли. Все это произошло из-за небрежности местного правителя Одоевского. Слишком поздно приезжает на место воевода Образцов со своей ратью; никто не повинуется, стоит сплошной грабеж. Вообще, все происходит из-за пьянства: пьянство воевод погубило Вологду[66].

Разруха и избиения приняли еще более ужасающий характер из-за сопутствующих им обстоятельств: «русские разбойники» присоединялись к внешним врагам для нападения на своих же русских собратьев; поголовно везде наблюдалось аморальное поведение даже тех, которым надлежало служить примером; наблюдалось неслыханное распространение всех пороков: вероломства, лицемерия, продажности, подлости, невоздержанности, сластолюбия, себялюбия, всеобщей ненависти и скупости. Чувствовалось какое-то непостижимое сцепление преступлений и бедствий. Шли дикие казни по примеру совершавшихся Иваном Грозным или вроде умерщвления его юного сына Димитрия по приказу Годунова, и вместе с тем по всей Руси о невинно пролитой крови царило жуткое молчание; господствовал отвратительный, гнусный террор, при котором отец боялся разговаривать с сыном, а брат с братом; распространялось пристрастие к иностранным обычаям, склонность к роскоши и пиршествам даже у купцов и крестьян; вскоре наступил голод; везде распространено было лихоимство сильных мира сего, жадность торговцев, особенно зерном и порохом, лекарей; сами русские были чужды друг другу; шла гражданская война и совершались вторжения иностранцев; повсеместно распространялось презрение к церковным заповедям; святыня же осквернялась еретиками.

Неслыханная вещь: сама вера в Святой Руси, с гордостью провозгласившей себя преемницей Рима и Византии, была подорвана. Был такой момент, когда налицо было четыре патриарха: Иов, свергнутый Лжедмитрием; Игнатий, изгнанный после падения узурпатора; Филарет, вначале принятый царем Василием; наконец, Гермоген, законным образом принявший власть![67]

Церковь оказалась во власти политических интриг. Храмы служили конюшнями для лошадей; перед алтарями кормили собак; блудницы пользовались священными сосудами для обмываний; иконы осквернялись; монахинь заставляли есть мясо во время поста; священники подвергались оскорблениям и пыткам, а верующие, изгнанные в необитаемые места, умирали без исповеди.

Царь, и особенно царица, которая предалась латинской ереси[68], угрожали самому православию. А потом поляки заняли Москву и самый Кремль. В часы своего досуга священник Иван Савельевич Наседка, бывший свидетелем этих печальных картин и впоследствии возвратившийся в Троице-Сергиев монастырь для служения в монастырской церкви, предоставленной в распоряжение жителей взамен разрушенных приходских церквей, размышлял так: «Некогда латиняне отошли от православия, а затем все страны Запада впали в лютерскую ересь. Православие умерло и у нас на Руси, покоренной еретиками». И он в отчаянии плакал[69].

Авраамий Палицын, келарь Троице-Сергиевого монастыря, писал в 1615 году: «Не было никогда еще таких бедствий и никогда не будет»[70].

II Религиозное пробуждение: необходимость моральной реформы. Ненависть к латинству, недоверие по отношению к другим православным (русским, проживающим на Западе и Юге, к грекам). Возвышение Московского Православия

Русский народ во всех своих бедствиях всегда чувствовал карающую десницу Божию. И во время всех этих страданий народ, осознавая с ясностью свою вину, чувствовал, как его ныне карает Господь. Раз вся страна переживала такое испытание, значит она заслужила это за бесчисленные грехи некоторых людей, за грехи мирские, грехи всего общества. Не было невиновных, у каждого было в чем раскаиваться, было в чем исправляться. Это убеждение находило свое подтверждение у восторженной души народа в видениях и небесных предостережениях.

В ночь на 12 октября 1606 года один московский мещанин видел следующее. В Московском Успенском соборе Матерь Божия обратилась к своему Сыну со следующими словами: «Сжалься над русским народом, ибо многие из них жаждут покаяться». А Сын ее отвечает: «Нет, слишком много печалят они меня своими развращенными нравами: осквернили они церковь Мою праздными разговорами, они ругаются, обрезают друг другу бороды, впадают в содомский грех, нарушают законы, воруют». Пресвятая Дева вместе со св. Иоанном Крестителем и со всеми святыми продолжают умолять Христа. Но Христос не соглашается выполнить их просьбу. «Нет больше правды ни у царя, ни у патриарха, нет ее и в церковных порядках и нет ее совсем у моего народа». Наконец, Христос уступает настоятельным просьбам: «Я пощажу их, если только они покаются». Об этом видении московский мещанин доложил протопопу Терентию, вслед за чем была объявлена неделя поста и молитв[71].

Это видение было настолько нелестно для гражданских и церковных властей, что их нельзя заподозрить в том, что они его выдумали. Оно выражает переживания народа в целом: жажду справедливости и милости в таком океане зла.

Мы видим, как в эти годы появляются праведники, отшельники и затворники, вокруг которых собираются толпы взволнованных людей, жаждавших наставления.

В большом Борисоглебском монастыре близ Ростова Иринарх, сын простого крестьянина из пригорода, надевает на себя все новые вериги по мере того, как бедствия все больше и дольше довлеют над Русью, но в 1608 году он покидает свою келью и идет «говорить правду» царю Василию. Своими добродетелями он внушает уважение Сапеге и полякам, которые не осмеливаются трогать его монастырь. Он благословляет на подвиг спасителей страны Скопина-Шуйского, Минина и Пожарского, а впоследствии – Лыкова. Он таинственно появляется на горизонте истории в горестное для страны время и исчезает вместе с ним в 1616 году[72]. Рядом с ним мы видим появление целого сонма праведников. Тут – в Ростове – Тихон, Александр, Пимен и Корнилий, в Переславле – Дионисий, на Клязьме возникает по почину неизвестного праведника скит святого Георгия, в Вологде – появляется Галактион. Последний, будучи сыном боярина Бельского, казненного по приказу Ивана Грозного, скитался в течение долгого времени, занимаясь сапожничеством, потом пришел в Вологду проповедовать обновление нравов; он был убит поляками во время резни 1613 года, которая и была им предсказана. В критические времена Русь, подобно Израилю, имела своих пророков. Все они вели один и тот же образ жизни, скитаясь в веригах, нередко они привязывали себя к стене своей кельи, не прикасались ни к мясу, ни к рыбе, ни к маслу, но они принимали множество людей, приходивших к ним с душой, полной скорби[73]. В те времена многие создают для себя монастыри и скиты: с 1598 по 1618 год в «Истории российской иерархии» таковых зарегистрировано 48, за двадцать лет их создалось столько же, сколько за предыдущие сорок шесть лет[74]. Таким образом, в глубине народной души повсеместно проявлялось стремление к моральному и религиозному обновлению, которое было вызвано страхами и ужасами Смутного времени.

Другим чувством, которому суждено было укорениться в эти годы, было чувство ненависти и сознание непреодолимой пропасти между православными и латинянами. Прежняя ненависть, унаследованная еще от греков, вспыхнувшая снова позже в результате неудачной попытки соединения церквей митрополита Исидора после Флорентийского собора, сначала не выходила из официальных кругов, но уже Брестская уния в 1596 году усугубила положение вещей: западная и южная Русь, подчиненная Польше, в основном перешла под власть папы, с постепенно латинизируемой литургией и с постепенно уменьшающимся количеством православных иерархов; в то же время низшее духовенство терпело там массу притеснений; православные пытались мстить за это заимствованием у протестантов их нового антикатолического арсенала: Рим был объявлен Вавилоном Священного Писания, а папа был назван антихристом[75]. Все это узнавалось через выходцев с Запада и из книг; и слухи о тех опасностях, которым подвергалась вера за границей, распространялись широко. В 1601 году Мартин, иезуит, сопровождавший Сапегу в Москву, с горестью констатирует: «Русские питают неумолимую ненависть к католикам, они полны предубеждений против папы, упорно придерживаются их и не желают дать себя переубедить»[76]. Но теперь уже все население городов и деревень было в ужасном негодовании: даже в Москве была пролита христианская кровь; эти латиняне, поляки и литовцы, – были настоящие «язычники»! Иначе их и не называли. Их соучастника беглого монаха-расстригу Отрепьева принимали за посланца антихриста. Булочник Федор, когда его вели на казнь, бросил этот самый упрек толпе: «Се прияли есте образ антихристов и поклонистеся посланному от сатаны»[77].

Слово «латинянин», более чем когда бы то ни было, стало синонимом национального и религиозного врага[78].

Между тем, эти литовцы или белорусы, или эти запорожские казаки, которые называли себя православными и которые, вместе с поляками, грабили монастыри и оскверняли церкви, также не могли быть истинными христианами. Это ведь именно они впоследствии, как они сами признались, с 1612 по 1614 год разграбили все Поморье вплоть до Архангельска и Олонца: «Опустошители нашей истинной православной веры, – они надругались над Крестом Христовым»[79].

В 1618 году 20 000 казаков сопровождали Владислава, сына польского короля, в его поездке в Москву. Все эти люди были довольно равнодушны к религии, во всяком случае очень далеки от характерного для Москвы глубокого благочестия. Их нравы вызывали негодование. Поэтому очень легко было заподозрить их в латинизме. Все то, что шло с Юга и Запада, надолго останется у русского народа под подозрением[80].

Но лжепатриарх Игнатий, ставленник Лжедмитрия и его приспешников, которого считали переодетым униатом, был грек. Какое своевременное напоминание о падении греков, соблазненных Римом[81], наказанных гибелью Константинополя и с тех пор обесчещенных, продажных, оскверненных своей зависимостью от нехристей! Существовавшее уже около столетия мнение о них ныне подтверждалось печальной действительностью.

Таким образом, русские могли рассчитывать только на самих себя: только в Москве существовала незапятнанная, чистая вера. В других местах везде, даже у их братьев по крови и вероисповеданию, православие было загрязнено ересью. Москва, со своим патриаршим престолом, воздвигнутым в 1589 году и уже освященным двумя мучениками, Иовом и Гермогеном, была третьим и последним Римом, «превосходя по благочестию все древние империи» а царь ее был «единственным во всем мире» христианским властителем[82]. И, однако, именно эта Москва чуть было не погибла и была так сурово наказана Провидением!

Таковы были переживания, волновавшие русский народ в конце эпохи Смутного времени и начале царствования Михаила Федоровича. Естественно, что после пронесшейся бури льстившая самолюбию русских идея о превосходстве московского благочестия должна была одержать верх над стремлением к покаянию и реформе. Народ видел необходимость возрождения, но по причине человеческой слабости он не имел воли заставить себя пойти по этому пути. Но толчок был дан. Несколько избранников взяли на себя выполнение священного долга, однако даже и у них оказались свои собственные своеобразные внутренние настроения. Они пошли в значительной степени своим путем, не считаясь с толпой; противостояли народным обычаям и нравам, либо приписывали народу слишком возвышенные идеалы. Это и явилось причиной разногласий между массой верующих и лучшей частью духовенства, а затем должен был неизбежно наступить разлад и в среде самих сторонников реформы.

Первый период (1616–1633): Филарет и Дионисий

I Дионисий из Троицкого монастыря и исправление церковных книг

Троице-Сергиев монастырь, расположенный в 60 верстах севернее столицы, проявил себя в самые тяжелые минуты как оплот православия и борьбы за национальную независимость против захватчиков, а впоследствии и как вдохновитель отрядов, несших народу освобождение. Как только миновала опасность, он оказался, под руководством своего архимандрита Дионисия, главным оплотом церковной реформы.

Дионисий из деревни Зобнино является одним из самых симпатичных деятелей своей эпохи[83]. Он родился во Ржеве, в Верхнем Поволжье, в крестьянской семье; его отец был избран старшиной Ямской слободы в Старице. Его воспитали старицкие монахи, он был в течение шести лет священником в посаде этого города и являлся одним из первых сельских священников, которые были призваны сыграть большую роль в XVII веке. После смерти жены и двух сыновей он поступает в монастырь. Благодаря своим способностям и добродетелям, он вскоре был поставлен в архимандриты и проявил в этой должности определенную смелость, оказав, несмотря на приказ царя Димитрия, горячий прием впавшему в немилость патриарху Иову. История предназначала ему политическую роль, к которой он отнюдь не был предназначен в силу скромности и мягкости своего характера: новый патриарх Гермоген оставляет его в Москве в качестве своего помощника. Он не отказывается от этого поста, успокаивает брожение в массах, подает советы царю, но всегда с трудом покидает свою келью и службу в соборе. Наконец, в 1610 году ему вверяют обитель преподобного Сергия. Тут он восстанавливает развалины после 16-месячной осады, оказывает приют беглецам, кормит голодных и, что самое главное, пишет послания в разные крупные города, призывая жителей к защите веры и родины. Это апогей его гражданской деятельности.

Но у него были и другие стремления. Как только обстоятельства позволили, он принялся за дело, огромное значение которого он, несомненно, предвидел: обновление Церкви. Обрушиться непосредственно на весь верующий народ было нереальным. Для того, чтобы воздействовать даже на монахов, которые в разгар самой осады предавались пьянству и разврату, на бояр, всегда готовых к грызне между собой, притом невежественных и грубых, для всего этого нужна была другая рука, чем та, которая была у него. Мягкому и снисходительному пастырю легче было исправлять книги, чем людей.

Еще раньше Дионисий нашел в богатой библиотеке Свято-Троицкого монастыря рукописи Максима Грека, ученого монаха с Афона, которого пригласили для перевода Толковой Псалтыри, испорченной еретиками-жидовствующими, и которому поручили потом пересмотреть Триодь, Толковое Евангелие, Пролог, Праздничную Минею и Апостол. Вскоре его обвинили в дискредитации русских святых, празднования которым отмечались согласно древним книгам, и осудили его как еретика; его заключили в тюрьму и, в конце концов, он умер в Троицком монастыре 21 января 1556 года[84]. Дионисий считал себя его учеником. Его писания были запрещены, однако он все же показывал их монахам. Он решил продолжать дело Максима Грека.

Самой необходимой книгой для богослужения, которой пользовались почти ежедневно, была книга, содержавшая чин трех литургий с главными молитвами, чин крещения, погребения и различных чинопоследований, именуемая то Служебником, то Требником. Она существовала в рукописном виде, конечно, в очень большом количестве экземпляров, относившихся к различным эпохам; рукописи эти сильно отличались одна от другой и содержанием – одни состояли из 89 глав, другие из 141 главы и даже из 159 глав – и формулировками молитвословий различных обрядов. В 1602 году эта книга была впервые напечатана. Тогда удовлетвори лись перепечаткой одного полноценного экземпляра XVI века, не интересуясь сопоставлением одной рукописи с другой.

Осенью 1615 года встал вопрос о переиздании Служебника-Требника. Авраамий Палицын, келарь Троицкого монастыря, находился в это время в столице по денежным делам монастыря; он добился того, чтобы переиздание этой книги было связано и с некоторым упорядочением существовавшего в ней хаоса, с тем, чтобы церковь получила действительно тщательно проверенную книгу. Он пользовался достаточным авторитетом и ему удалось также добиться того, чтобы выполнение этой задачи было доверено его монастырю; по его просьбе Дионисий поспешил направить в Москву самых просвещенных мужей из своего ближайшего окружения: монаха Арсения Глухого и священника Ивана Наседку. Более того, он вынес решение, чтобы вся работа по пересмотру книги производилась в Троицком монастыре особой комиссией под руководством архимандрита Дионисия; об этом гласил специальный указ царя от 8 ноября 1616 года[85]. Из того, что нам известно, видно, что во всем этом деле Палицын и Наседка выступали по прямому поручению Дионисия.

Справщики сравнивали издание 1602 года с более чем 20 славянскими рукописями, иногда 150- и 200-летней давности, среди которых был один верный экземпляр известного Служебника, переведенного с греческого в 1397 году митрополитом Киприаном. Так как царь требовал от них быстроты выполнения поручения, то они трудились «без преувеличения восемнадцать месяцев днем и ночью»[86]. В своей работе они проявили большое усердие и проверили, кроме Служебника-Требника, много и других богослужебных книг. Наконец, к весне 1618 года они представили свои поправки. В них были некоторые сокращения и изменения.

В молитве освящения воды накануне Богоявления в издании 1602 года было написано: «Сам и ныне, Владыко, освятив воду сию Духом Твоим Святым и огнем». Слов «и огнем» не было в наиболее древних рукописях; они появились только в XVI веке, сначала они были введены скромно, вставленными на полях или над строкой и только позже появились в самом тексте; их, якобы, не было в греческих книгах. Отрицание этих слов исходило, конечно, от греческого епископа из Елассона, Арсения, нашедшего убежище в России и получившего затем суздальский епископский престол. Эта вставка в тексте была залита чернилами.

Были также упразднены две молитвы, которыми священник перед служением отпускал себе свои собственные грехи: они были неподобающим образом заимствованы из обрядов исповеди (то были слова, обращенные исповедником к своему духовнику, причем они были из второго лица переведены в первое); до конца XVI века они в указанном месте не встречались.

Много изменений было внесено в формулировки молитв. Справщики заметили, что некоторые молитвы, обращенные к одному лицу Святой Троицы, заканчивались словами, относящимися ко всем трем лицам: «И Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу». Нельзя ли было подразумевать под этим, что Отец, Сын и Святой Дух представляют собою одно лицо? Это была савеллианская ересь, смешивавшая лица Святой Троицы. Ведь писали же в конце молитв, обращенных к Сыну: «Тебе бо подобает всяка слава, честь и поклоняние со Безначалным Ти Отцем и со Пресвятым Благим и Животворящим Ти Духом»[87]. В других местах, согласно другим формулировкам, можно было бы подумать, что Святая Дева была матерью Бога Отца, либо что воплотился Бог Отец. Все это было исправлено и в Служебнике-Требнике, и в других книгах, в Псалтыри и особенно в Уставе, который был доставлен головщиком хора Троицкого монастыря Логгином.

Справщики всюду находили бесчисленное количество ошибок в знаках препинания и в окончаниях слов. Эти ошибки, как будто простительные с внешней стороны, в сущности угрожали самому православию: они внушали то манихейское учение, разделяющее Сына Божия от Сына Пресвятой Девы Марии, то ересь Ария с ее тремя сущностями в Святой Троице, то, в других местах, они смешивали две природы во Христе или вводили ересь Пирра, Сергия и Павла, преданную анафеме шестым Вселенским собором при Константине Брадатом, иными словами, они намекали на монофелитство.

Во всей этой критике чувствовался подлинный грамматист и логик, каким был Арсений Глухой: он изучил у св. Иоанна Дамаскина разделение на восемь частей речи, сам составил краткую грамматику, составил элементарное пособие для разговора и письма и немало этим гордился. Чувствовался в этой работе и такой тонкий богослов, каким был Наседка, и такой знаток богослужения и любитель прекрасных и благолепных обрядов, каким был архимандрит Дионисий, у них у всех были свои духовные запросы, которые не вполне совпадали с наивной религиозностью того времени – как верующих, так даже и большей части духовенства.

На соборе, собравшемся 4 июля 1618 года, по требованию Дионисия, для обсуждения предлагаемых исправлений, произошла дискуссия, которая приняла необыкновенно ожесточенный характер. Самые сильные нападки исходили от монашеской братии самого Троицкого монастыря, от екклесиарха Филарета, иеромонаха Филиппа, пономаря Маркела, от того самого справщика Логгина, которого до этого подвергли критике за правленный им Устав, а также от Дорофея, канонарха Новоспасского монастыря, и от Авраамия, архимандрита Чудова монастыря.

Не приходится говорить о зависти духовенства Москвы по отношению к Троицкому монастырю, потому что главные обвинители были именно из этого монастыря; нельзя также говорить о простых личных ссорах духовенства внутри Троицкого монастыря, так как эти споры и диспуты не могли определить характер собора в целом, на котором присутствовали даже «миряне, сведущие в божественных Писаниях»; нельзя говорить тут и о простом невежестве, потому что по крайней мере Филарет, Логгин, Дорофей, Авраамий в силу самого характера своего служения были хорошо знакомы с церковными книгами. В общем, можно сказать, что это собрание отразило некоторую среднюю линию в русской церкви: оно сочло слишком смелым и дерзновенным трогать, ради требований логики или словесности, тексты, освященные одновременно и обычаем, и самым фактом того, что книги были напечатаны. Одна напечатанная книга пользовалась бóльшим авторитетом, чем большое число рукописей с различными разночтениями.

Спор коснулся особенно слов «и огнем», которые были связаны с видимым и выразительным действием: во время освящения воды служащий священник опускал в сосуд горящие свечи. Этому обряду приписывали символическое значение; его связывали с текстом Священного Писания – Лк. 3: 16: «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем». Исключить эту формулу означало исключить также и почитаемый обычай. Исключить же ее хотели потому, что эта формула не встречалась в древних греческих книгах! В 1618 году имел место конфликт между требованиями разума и традицией, между точкой зрения, с одной стороны, передовых людей того времени, которые стремились вернуть церковь к одному определенному истоку, который считался чистым, а именно к Греции, и, с другой стороны, между общим чувством верующих, которые считали, что русская церковь, наоборот, имела право развиваться, обогащаться и изменять свои книги применительно к условиям своей жизни. Это последнее было чувством большинства, и оно победило: Дионисий и его соратники были осуждены, по-видимому, единогласно; и царь утвердил приговор[88]. Особенно жестоко поступили с архимандритом. Он был приговорен к покаянию, заключавшемуся в тысяче поклонов в день, его мучили голодом, жаждой, окуривали, подставляли его и его учеников под удары и оскорбления озверелой толпы. По-видимому, булочники и пирожники особенно обозлились на новых еретиков, которые говорили «долой огонь». Даже в отношении Дионисия, известного и почитаемого человека, народ стал на сторону Собора и древней практики.

Помог ревнителям чистоты Иерусалимский патриарх Феофан. Приехав в Москву в апреле 1619 года по делам своей церкви он заинтересовался своими братьями учеными-богословами и добился смягчения их участи и пересмотра их дела.

Вопрос об огне продолжал, однако, и далее волновать образованных людей Москвы. Подъячий Антоний Подольский, который хвастался тем, что лучше всех на Руси знал грамматику и диалектику, уже к тому времени составил длинный трактат «О просветительном огне», в котором он упрекал справщиков за то, что они отрицали «благодать Святого Духа, снизошедшую на апостолов в огненных языках»[89]. Наседка ответил ему трактатом из тридцати пяти глав, обвиняя его в ряде последовательных тезисов в том, что он изобрел новое крещение огнем, что он «оплевал древние греческие и русские рукописи» с тем, чтобы верить лишь печатной книге, что он возвел огонь в четвертое лицо Троицы, что он выдумал «просветительный огонь», о котором никто никогда не слышал, что он из гордости захотел изведать неисповедимые тайны, что он приписал материальному началу свойство освящать воды и тому подобные ереси. Арсений Глухой написал в порядке самозащиты послание протоиерею Ивану Лукьяновичу и речь к Салтыкову: он сваливал всю ответственность за это на своих собратий – архимандрита и «вероломную лисицу» Наседку. Дионисий со своей стороны составил весьма достойную речь, сугубо оправдательную, с приведением текстов из Священного Писания и святых отцов, на которые ссылались его противники; речь его заканчивалась следующими положениями: мы должны опасаться 1) отделения от святых отцов; 2) сближения в чем бы то ни было с латинянами; 3) утверждать что-либо о прикасаемости и познаваемости Святого Духа.

Вот в чем в таком случае состояла ересь латинян: если вода освящается Святым Духом как таковым, а равно и Святым Духом Огнем, то, значит, имеется два Святых Духа, из которых первый исходит от Отца, а Второй от Сына.

Когда в конце июня отец царя, Филарет, митрополит Ростовский, находившийся до тех пор в плену у поляков, прибыл, чтобы занять пост патриарха, который для него берегли в течение семи лет, дело справщиков приняло уже неотложный характер. 2 июля был созван новый собор. В течение более чем восьми часов задавали вопросы одному только Дионисию. Он был, также как и его сподвижники, полностью оправдан и торжественно восстановлен в должности архимандрита. Однако Филарет не спешил принять исправления: в новом издании Требника, изданного в 1623 году, слова «и огнем» были сохранены с упоминанием на полях «впредь до решения собора». И только после того, как патриархи Александрийский и Иерусалимский прислали свое письменное свидетельство о том, что этих слов ни в одной греческой книге не было, со своим мнением по данному вопросу, а также прислали удостоверенный ими текст молитв на освящение воды, 9 декабря 1625 года Филарет предписал изъять повсеместно Служебники, дабы ликвидировать в них осужденное место. Но он ничего не изменил в обряде погружения свечей. Что касается священнической молитвы об отпущении самому себе грехов перед началом службы, то она сохранилась во всех Служебниках вплоть до 1652 года[90]. Таким образом отдали должное людям, у которых были правильные намерения и которые незаслуженно претерпели страдания, но патриарх Филарет вместе с тем понял, что самым главным в то время было нечто другое, а не исправление книг.

II Филарет отвергает латинство, подавляет свободомыслие, опровергает протестантское учение, критикует «литовские» книги, но терпит влияние протестантов

Филарет не был ученым; он был боярином, которого сделали церковным деятелем помимо его воли. Он был не очень заинтересован в перестановке запятых или в выявлении той или другой ереси, что многие вычитывали в плохо составленных фразах; перед ним стояло иное, были вместе со всей массой верующих две общие задачи: защитить православие от внешних нападок и восстановить порядок в церкви.

Выстрадав в Польше восемь долгих лет, Филарет вынес из плена острую ненависть к католичеству и глубокое недоверие ко всему тому, что могло бы перенестись в Москву из области латинства. Благодаря ему чувство озлобления, порожденное или оживленное эпохой Смутного времени, перерождается уже в определенные действия, которые потом становится трудно ввести в определенные берега без острого столкновения с общественным мнением.

Раньше для католиков, желающих принять православие, существовало правило: они должны были быть миропомазаны. В начале XVII века, из-за ненависти жителей России ко всему польскому, они вынуждены были, подобно язычникам и мусульманам и вопреки всем церковным канонам, заново креститься. Однако в 1620 году митрополит Иона разрешил присоединить к православной церкви двух поляков без нового крещения. Филарет упрекнул его за то, что он это сделал в отношении людей, «сущих, аки псов, и ведомых врагов Божиих». Иона напрасно ссылался на 95-е правило 6-го Вселенского собора и на Ответы Нифонта Кириаку[91] – основные руководящие правила церковного устава: невзирая на это, он был запрещен как еретик и 16 октября предстал перед Собором, который и ввел новый порядок крещения латинян. Было указано, что латиняне заимствовали все свои ереси у евреев, монтанистов, манихеев, евномиан, ариан, василиан. К этому они прибавили и ряд своих собственных ересей, как, например, учение о чистилище и новый календарь. Были приведены также 26 пунктов, перечисленные в трактате «О фрязех и прочих латинах»[92]. В результате католиков объявили злейшими и свирепейшими из всех еретиков, существовавших в поднебесной; их крещение было признано не таинством, а осквернением. «Деяния» Собора, составленные в таких выражениях, утвержденные потом Ионой (раскаявшимся 4 декабря 1620 года) и позднее частично вставленные в Требник 1639 года, действовали вплоть до 1667 года[93].

Даже у православных, подданных Польско-Литовского государства, Филарет заметил ужаснейшие непорядки: в одной и той же семье один придерживается православной христианской веры, другой католической, третий лютеранской, другие – кальвинисты, анабаптисты, ариане и все они вместе едят и пьют за одним столом, соединяются браком, а некоторые из них даже молятся вместе… Многие из них во время службы в ектениях молятся за папу и называют себя униатами. Такова была та картина, которую патриарх нарисовал перед новым собором, собравшимся 16 декабря 1620 года для того, чтобы доказать необходимость принятия особых мер по отношению к так называемым православным белорусам. Было решено опросить их об их вероисповедании и крещении и крестить заново тех, которых не крестили троекратным погружением в купели согласно преданию апостолов, заставить отречься от латинской ереси тех, которых крестил униатский священник, а всех остальных заставить после недельного поста подтвердить свою правую веру во время исповеди[94].

Чтобы уничтожить всякое подозрение относительно влияния латинян, было упразднено положение Требников 1602 и 1616 годов, согласно которому разрешалось, в случае болезни, погружать ребенка в купель до шеи и затем правой рукой обливать его голову водой три раза. Те, которые получили такое ложное крещение, должны были снова быть крещены полным погружением в купель[95].

Но безбожие Запада угрожало православию и со многих других сторон. Страны, граничившие с Московским государством, переходя от XVI к XVII веку, являлись поистине центром всех ересей: к лютеранству добавился кальвинизм, затем появились «моравские братья», потом «польские братья», и на этой истерзанной почве зародились учения, уводящие от должного поклонения святыне, и даже учения, доходящие до чистого деизма. Одни отвергали иконы и посты, другие Святое Причастие, третьи Божественность Христа, первородный грех и крещение. Социн и его ученики презирали Ветхий Завет и считали Христа лишь человеком необыкновенной мудрости, правда, достойным определенного поклонения. Будный, не отвергая полностью откровения, отвергал Новый Завет. Иоанн Зоммер доходил до отрицания бессмертия души[96]. Все были охвачены прозелитизмом и обращали свои взоры на Восток. Еще в 1562 году в Несвиже Симон Будный опубликовал свой Катехизис «для простых людей языка русского». Далее возникает уже целая типография, созданная в 1625 году в Стокгольме Густавом-Адольфом, который издает на русском языке краткий лютеранский катехизис с молитвами (1628)[97]. Социниане были не менее активны: был снова найден русский перевод Нового Завета, сделанный в 1581 году в Хорошеве на Волыни, составленный всецело в их духе, согласно польскому варианту[98]. Позднее у них в Радове создался свой «арианский Рим», синод, гимназия, в которой училась тысяча учащихся, типография, в то же время их польский Катехизис (1605), тщательно составленный богословом В. Шмальцем, не нуждался в переводе для того, чтобы его поняли русские молодые дворяне юго-западной Руси. Был такой момент, когда в лице Лжедмитрия Первого они на Руси надеялись иметь своего человека: последний имел в качестве воспитателя, а потом близкого советника Матвея Твердохлеба, который был одним из их проповедников. Новое арианство, очевидно, пустило в нем глубокие корни. 7 ноября 1605 года к нему в Москву направили, в глубокой тайне, целую миссию из ариан, которая оставалась в Москве в течение нескольких месяцев[99]. Нам неизвестно, насколько эта миссия была успешна, но это был еще один удобный случай, по крайней мере для некоторых москвитян, познакомиться с новыми учениями.

Иностранцев-протестантов, обосновавшихся в Москве, было много. В столице они занимали целый квартал на юго-востоке, называвшийся Немецкой слободой. В 1601 году, с разрешения Бориса Годунова, они воздвигли там лютеранскую кирху[100]. У них были там свои пасторы и свои школы. В 1610 году и слобода, и церковь были разграблены и сожжены. Но вскоре после того, как был восстановлен порядок, иностранные колонии образовались снова, на этот раз в самом центре Белого города: в переписи 1621 года там зарегистрировано жилище «немецкого попа» и его помощника. В 1624 году появился и английский пастор. В 1626 году церковь сгорела, но она была снова построена за городской чертой, а в Белом городе образовалась вторая община, на Покровке; она охватывала тех, кого называли новыми немцами, главным образом, военных, взятых на царскую службу царем Михаилом. В 1629 году проживающие в Москве англичане и голландцы приобретают свою церковь, также в Белом городе. Немного позднее путешественник Олеарий насчитает в Москве около тысячи лютеран и кальвинистов[101]. Среди этих иностранцев некоторые пользовались влиянием: то были придворные врачи, офицеры, толмачи в Посольском приказе, купцы, нередко выполнявшие официальные миссии. У многих из них была русская прислуга, которая понемногу отвыкала от православных обычаев.

Кроме того, во время войн многие москвитяне различных сословий сталкивались с неправославными, друзьями и недругами, в образе мышления и жизни которых было мало общего со старым русским благочестием. И в результате не один москвитянин попал под влияние этой проповеди свободы мышления и поведения. Самые выдающиеся умы того времени чувствовали почти неотразимое влечение к иноземной культуре. В 1602 и 1603 годах восемнадцать молодых людей были направлены Борисом Годуновым в Англию, Францию и в Любек; они поехали туда для изучения языков; однако с 1613 по 1622 год непрерывно предпринимались энергичные шаги для их возвращения на родину, но, несмотря на неоднократные требования царских послов и обещания о помиловании, ни один из них не возвратился. Иные из них быстро забывали и свою страну, и цель своей миссии, и свою религию[102].

В то время даже в Москве имелась группа людей, которых больше не удовлетворяли ни обычаи, ни вера их предков. В их души вкрались сомнения и беспокойства эпохи. Ими ставились под сомнение установленные истины, они начали увлекаться богословскими дискуссиями, допускать большую свободу мысли. Они стыдились простоты своего языка, выдумывали по-ученому мудреные слова, без конца удлиняли малоосмысленные фразы, составляли рифмы, силлабические стихи в польском духе. С друзьями начинали уже переписываться в изысканном стиле, состязаясь в вежливости, расточая разные похвалы и уснащая речь эпитетами. В то же самое время возникает и свободное отношение к прежним православным устоям: Москва приобретает своих вольнодумцев и распутников.

Князь Семен Шаховской, в молодости военный, держался довольно неустойчивых политических убеждений: он служит царю Василию Шуйскому, потом переходит на сторону тушинцев, затем к шведам, после этого к Сигизмунду и, наконец, присоединяется к царю Михаилу, получая от всех этих правителей почести или владения.

Из этой жизни, полной приключений, он выносит знание латинских виршей, вкус к спорам, страсть к перу и антипатию к сдерживающим началам старины. Вопреки церковным уставам, в 1619 году он уже в четвертый раз сочетается браком. Тем не менее он выступает против Хворостинина, своего двоюродного брата, скептика в отношении 6-го Вселенского собора, осудившего монофелитов. Он составляет историю убийства царевича Димитрия, пишет письмо шаху Аббасу, убеждая его принять крещение, далее сочиняет речь о московском пожаре 1626 года, службу в честь святой Софии, службу московским и всея Руси святителям, пишет послания своим друзьям, даже автобиографию. В течение всей своей долгой жизни он писал и спорил и был вынужден постоянно страдать из-за своей неосторожности, отсутствия конформизма, отхода от общепринятых мнений[103].

Шаховской всегда считал себя православным в полном смысле слова. Но не таков был князь Хворостинин, который выступал против него скорее с оскорблениями, чем с аргументами, защищая слишком смелые убеждения. Этот надменный и темпераментный молодой человек, очутившийся в восемнадцать дет при блестящем и развращенном дворе Лжедмитрия Первого, не смог устоять перед соблазном. Пошатнувшись в своей вере, он высмеивал православие и презрительно относился к соблюдению постов и христианских обычаев. Отправленный впоследствии на покаяние в Иосифо-Волоколамский монастырь, он старался – неизвестно, искренне или нет – показать себя приверженцем старых нравов; он храбро и усердно, как верноподданный, участвовал в войне с поляками. Но когда-то пробудившиеся в его сознании сомнения никогда его не покидали; у него были латинские книги; в частных беседах он позволял себе критиковать Соборы, он уверял, что «нечего молиться, что не будет воскресения мертвых», он отрицал необходимость поста и почитание святых. Он даже не разрешал своим слугам ходить в церковь. Сам он провел Страстную неделю 1622 года в попойках и кутежах; в Пасхальную ночь он все еще пил и не явился ни к заутрене, ни к обедне. Жизнь в Москве казалась ему пошлой и неинтересной: «Люди глупы, не с кем слова сказать – на полях у них много ржи, а живут они во лжи!» – добавлял он в рифму, так как, по примеру польских литераторов, любил рифмованные стихи. Он презирал своих соотечественников и почти уже продал свои имения, чтобы бежать в Литву с дипломатической миссией, как вдруг один из его крепостных донес на него. На сей раз его сослали на Север, в Кирилло-Белозерский монастырь, где его заставили соблюдать все правила. Выпустили его оттуда только после того, как он дал подписку, что отрекается от своих заблуждений. У нас осталось от него, кроме достопримечательной хроники Смутного времени, много богословских статей, из которых можно отметить трактат против еретиков[104], написанный и в стихах, и в прозе.

После знатных вельмож мы перейдем к более мелким дворянам; упомянем об Андрее Палицыне, двоюродном брате благочестивого келаря Троицкого монастыря. Он, в свою очередь, тоже во время Смуты служил и изменял многим господам; это продолжалось вплоть до того, как царь Михаил назначил его в 1629 году воеводой Мангазеи, очень важного в то время центра в Сибири. В этой отдаленной местности, соприкасаясь с ссыльными черкесами и поляками, он сбросил с себя всякую маску приличий: он курил – большой позор в то время! – и заставлял курить других; у него не было духовника, он сам кадил свои иконы, приобщался святых таин не постившись. Не лишенный изобретательности и литераторского таланта, нахватавшись западных наук, умея разговаривать по-польски, интересуясь географией, он вместе с тем занимался колдовством, верил колдунам, систематически напивался и без стыда предавался противоестественным порокам. Такое поведение он сочетал и с соответствующим «богословием»: Иисус Христос окончательно освободил человечество от греха; с момента Воскресения в аду никого больше не осталось; еретикам и святотатцам не угрожают никакие муки; духовенство вовсе не является необходимым посредником между Богом и людьми[105].

В Иван-городе богатый русский купец Филипп «не придает никакого значения иконам и считает постом лишь полный отказ даже от хлеба и воды, что, конечно, позволяет ему вовсе не соблюдать пост»[106].

Несколько таких характерных примеров показывают, какое влияние оказало на москвитян различных кругов неожиданное открытие, что на Западе господствует не одно католичество, а также и протестантство или социнианизм[107]. Об этой опасности было донесено патриарху. Среди иноверцев, говорилось в послании, корыстно перешедших в нашу православную веру, имеются такие, которые потом, подобно псам, возвращаются к своей блевотине; среди наших единоверцев и соотечественников имеются такие, которые от нашей веры перешли к лютерству и кальвинскому учению и, без малейшего стыда перед Христом Богом, едят мясо во время поста, не крестясь смотрят в наших домах на иконы и даже проклинают их[108].

При всяком проявлении ереси Филарет подавлял ее. Но, в то время как он систематически преследовал влияние католиков вплоть до их религиозных истоков[109], он никогда не принимал радикальных мер против влияния протестантов. Проведение антипольской политики вынуждало Россию увеличить уступки Швеции; под эту категорию подходили: создание торговых предприятий в Пскове, возникших там, несмотря на увещания архиепископа, которого в дальнейшем отстранили; открытие Шведской миссии в Москве и открытие шведской церкви в Москве. Дошло даже до того, что Швеции выдавали карельских крестьян, которые убегали со шведских земель, дабы спасти для себя свою православную веру[110]. Позже целые полки и военные инструкторы набирались в Швеции и в Северной Германии. Для того, чтобы побороть протестантскую ересь, казалось достаточным использовать старые сочинения, направленные против иконоборцев. Когда-то Максим Грек написал об этом трактат[111], «Книгу о единой истинной православной вере», напечатанную в 1588 году в Остроге, которая была направлена преимущественно против латинян, но в ее последней части опровергались и точки зрения лютеран, кальвинистов и ариан в отношении церкви, икон и святых мощей[112]; наконец, в 1602 году в Вильно появился трактат из двенадцати глав «О образах, кресте, почитании святых, о посте, исповеди и святом причастии, а также и о молитве за усопших». Помимо Ария и Юлиана Отступника там были указаны по именам Виклиф, Гус, Лютер, Кальвин, Сервет, Бландрата, Лелий Социн, Франсуа Давиди, Будный и Чехович[113]. Этим двум работам, хорошо составленным и опирающимся на Священное Писание и святых отцов, суждено было иметь необыкновенный успех в Московском государстве.

Трактат «Об образех» был, несомненно, использован автором работы «На иконоборцы и на вся злыя ереси»[114]. Он был переведен с югозападно-русского языка на московский язык неким священником Стефаном из Новгорода и использован Иваном Наседкой, бывшим сотрудником архимандрита Дионисия. Этот эрудированный священник, а также энергичный и плодовитый писатель очень скоро вышел из немилости и был выделен патриархом Филаретом, вслед за чем призван в Кремль в качестве члена клира Благовещенского собора. К концу 1621 года его приставили к миссии, направлявшейся в Данию от имени царя просить руки племянницы короля Христиана IV. Четырехмесячное пребывание в протестантской стране дало ему возможность сделать много очень любопытных наблюдений над их отношением к лютеранской религии, над их церковными установлениями, поведением в церкви, над семейной и общественной жизнью. Возможно, именно там он достал «Катехизис» Будного, изучил его и исписал его поля критическими замечаниями. Вооружившись таким образом, к двенадцати главам старого трактата «Об образех» он добавил тридцать пять глав; одни были, по крайней мере частично, заимствованы из уже существующих текстов: его собственного трактата из тридцати пяти глав против Антония Подольского, «Книги о вере» 1588 года, постановления Собора 1620 года; другие были его собственного сочинения. Вероятно, в 1623 году им было закончено и новое полемическое сочинение «Изложение известно от Божественных Писаний Старого Закона и Новыя Благодати на окаянные и злоименные люторы». Здесь Наседка использовал свои огромные знания греческих писателей, литературы, появившейся в Московском государстве (в том числе и «Просветителя» Иосифа Волоцкого и славянского перевода «Иудейской войны» Иосифа Флавия), а также большое количество русских изданий, появившихся на Западе. Не удовлетворяясь защитой православия, он нападал на протестантов, которые не уважают свои собственные церкви, на их священников, которые женятся по два и три раза и продолжают после этого служить. Сам Лютер был гордец, исправлял творения древних святых, как будто бы в течение тысячи пятисот лет все они были либо слепы, либо безумны[115].

«Изложение на люторы» имело огромный успех. До нас дошли пятнадцать списков книги, появившихся в XVII веке[116]; эта работа послужила основой для известной «Кирилловой книги». Наседка, несомненно в награду за эту «умную и полезную книгу», как называл ее рецензент Савва, был назначен ключарем Успенского собора, иными словами, он был сделан помощником настоятеля первой церкви столицы[117]. Вскоре снова прибегли к его способностям.

Если религиозные москвитяне питали подозрения в отношении православия русских, подчиненных Польше, то они, тем не менее, не могли противостоять всему блеску литературного и научного расцвета братств Запада и Юга. Первые, проводя борьбу с униатами, воссоздали православное богословие, открыли школы, организовали типографии, опубликовали более или менее оригинальные труды. Во всем этом, конечно, можно было угадать влияние латинян, но в эпоху, когда лишь слишком заметно было, чего не хватало великорусской Церкви, нельзя было не преклониться перед таким превосходством. Поэтому охотно принимали ученых мужей Запада, а также и их книги. Их принимали, не подвергая особой критике.

В 1623 и 1624 годах большое впечатление произвели появившиеся в эти годы «Беседы святого Иоанна Златоуста на Послания святого апостола Павла и Деяния Апостолов»[118] – два огромных тома, переведенных и напечатанных благодаря трудам Киево-Печерской лавры. В следующем году в Москве приняли с уважением их главного редактора – Памву Берынду. В июне 1625 года в Москву прибыл его сотрудник, протоиерей Зизаний, привезший с собой «Толковый Апокалипсис». Он написал на своем родном языке «Катехизис», и этот большой труд в 395 листов был встречен восторженно; он был переведен на русский язык меньше чем за месяц. Некоторые выражения в этой книге были, однако, вымараны. Автор, очевидно, протестовал, так как были организованы особые беседы между ним и московскими богословами. Последние обнаружили в «Катехизисе» новые ошибки и ереси латинян, причем в таком большом количестве и настолько значительные, что «Катехизис» не был допущен к обращению. Но он, тем не менее, продолжал распространяться в широких кругах, так как в настоящее время известно около ста его рукописных экземпляров[119]. Это было первое в Москве систематическое изложение московской православной веры. Он удовлетворял насущным нуждам того времени.

Бывший учитель школы братств во Львове и Вильно, Кирилл Транквиллион Ставровецкий, составил «Учительное Евангелие», напечатанное в Рахманове в 1619 году. То был сборник проповедей для воскресных дней и праздников, из которого можно было почерпнуть еще и материал для чтения дома. Эта книга, написанная в новом для того времени стиле, была только что осуждена епископами Западной Руси, а автор только что перешел в униатство. В этот момент в Москву прибыло большое количество экземпляров этой книги. Ее представили на обсуждение сведущим людям, среди которых был также и Наседка. Последние насчитали в книге около ста проявлений ереси, и 1 декабря 1627 года царь и патриарх издали приказ о повсеместном изъятии и сожжении всех книг Транквиллиона. С тех пор началось преследование так называемых «литовских книг»: многочисленными указами запрещалось ввозить эти книги, покупать их, держать у себя дома и хранить их в церквах, кроме тех случаев, когда они были абсолютно необходимы для богослужения. И все же «Учительное Евангелие» не переставали переписывать и распространять: в отдаленной Вологде в июле 1625 года архиепископ Маркел донес на целую группу почитателей еретика Кирилла. Эти «литовские» книги продолжали проникать в Московское государство различными нелегальными путями; вслед за чем, через некоторое время, их официально перепечатывали[120].

С одной стороны, защищали православие от всех внешних опасностей: от протестантов и рационалистов; теперь же имелось исчерпывающее опровержение, отвечавшее почти всем потребностям, с солидными доводами, притом очень убедительно написанное; ненавистному католичеству доступ на русскую землю был окончательно закрыт. С другой стороны, интересы политики требовали широкого представительства и свободного обращения протестантства на всей территории несмотря на полицейские меры, в силу потребности в образовании, неизбежно через иностранные книги просачивались и различные католические учения.

III Филарет – правитель Руси; аппарат управления и финансовая служба патриархии

После обеспечения защиты против внешней опасности патриарх Филарет очень ясно представлял себе вторую задачу эпохи: восстановление порядка в Церкви. Для него это была, прежде всего, задача организации церковного управления.

Сверху согласие между церковью и государством было обеспечено счастливым стечением обстоятельств и оригинальным двоедержавием, состоявшим из рассудительного и авторитетного иерарха и монарха, его родного сына, мягкого и покладистого. С общего согласия, например, они возобновляют запрет завещать монастырям земельные владения[121]. В отношении провинции, однако, определенно поднимался вопрос о разделении власти: в 1621 году воеводы и гражданские власти в Рязани предупреждаются о том, что они не должны вмешиваться в дела духовенства, не судить дела, подлежащие юрисдикции архиепископа. Такой же приказ повторился и в 1628 году; подобные же указы, по всей вероятности, были изданы и в других воеводствах[122].

Филарет занимается, главным образом, организацией епархиального управления. Он задумал его по типу приказов, или министерств, царя. Как у царя имелись собственные владения, так и у него была своя патриаршая вотчина. Она была необыкновенных размеров, охватывая более сорока городов и простираясь от Мезени на Ледовитом океане до Путивля на границе Украины, от Брянска на западе до Вятки на востоке. Она включала города первостепенного значения, такие как Владимир, Кострома, Нижний Новгород. Позже, в XIX веке, патриаршая область была разделена на шестнадцать епархий. В мае 1625 года патриарх заставил царя особой грамотой закрепить свою юридическую власть над церквами, монастырями и церковными владениями этой огромной территории с правом судить проживавшее там население по всем делам, за исключением уголовных, и собирать все подати и оброки, какие ему будут угодны[123].

Для осуществления своей власти, которая представляла собой почти суверенное владычество, у Филарета было три своих патриарших «приказа». Один, называемый Дворцовым, был создан для управления недвижимым имуществом и населением, в том числе и домом патриарха. Другой, называемый Казенным, был организован для собирания различных податей, накладываемых на духовенство и мирян, и с этой целью вел учет приходов, дворов и земель. Этот приказ, или разряд, ассигновал нужные средства на расходы и занимался общим финансовым учетом. Третий, и наиболее важный приказ назывался Судным приказом (или, чаще, Судным разрядом) и занимался чисто церковными делами, наблюдая за дисциплиной, и судил во всех случаях как белое, так и черное духовенство; мирян же судил в исключительных случаях. Через головы епископов он фактически распространял свою компетенцию над всей русской церковью. Начальниками этих трех министерств были миряне: то были два боярина в Судном и Казенном приказах и дворецкий в Дворцовом; лишь казначей обычно являлся монахом. Дьяки и подьячие занимались письменной работой, а десятники и боярские сыны направлялись на места для сбора податей, также как и для выполнения специальных поручений. Все они были миряне. Вся эта бюрократия была занята, главным образом, вопросами материального порядка, финансовыми или полицейскими[124].

Филарет узаконивает и определяет размер податей. Каждый двор священника, дьякона, пономаря или просфирни вносит определенную сумму в патриаршую казну; то же самое производится в отношении земель, лугов, рыболовных тоней, пчельников, стоящих на церковной земле мельниц; опять то же самое в отношении дворов мирян, владельцев земли, будь то зажиточных или бедных, или даже вдов. Эту установленную дань все вносят обязательно, не считая особых сборов, вносимых при различных обстоятельствах «десятникам» и патриаршим дьякам. Статьи патриарших доходов были самые разнообразные: тут были и сборы за венчание и за запись новорожденных; было и особое обложение на грамоты, санкционирующие строительство новых церквей (столько-то на каждый престол), за разрешение служить священникам-вдовцам, за разрешение переходить на новый приход всем служащим церкви, начиная от священников и кончая просфирнями, и другие. Существовала точная тарифная сетка[125].

Некоторые из этих сборов взимаются на месте поповскими старостами или заказчиками (агентами), являвшимися во всей этой организации единственными избранными лицами из среды духовенства. Они должны были наблюдать за тем, чтобы без уплаты предусмотренного налога не благословлялись браки, не совершались погребения, ни даже перемещения пономарей или просфирен[126]. Статьи прихода заносятся в списки особых книг с указанием имен, дат и суммы, доставленной в Москву, наряду с ежегодной определенной данью к Рождеству[127]. Горе тому, чьи книги окажутся в беспорядке, или тому, у кого окажется недостаток по сравнению с предшествующими взносами, горе особенно тому, кто просто поскряжничает и утаит что-то в надежде, что это скроется через чаевые патриаршим писарям: он испробует тогда «правежа»; каждое утро, пока не будет полностью внесена требуемая сумма, его будут избивать на площади розгами.

В глазах патриарха и его чиновников, а также и городских властей, священник отнюдь не являлся посланцем Бога, облеченным сверхчеловеческими полномочиями: он был всего-навсего разновидностью мужика, которого можно было и сечь, и бить[128].

Таким образом, патриаршая область была снабжена сильным административным аппаратом, который в дальнейшем в основных чертах позаимствуют и другие. В качестве главы Церкви Филарет являлся для управления других епархий, правда, юридически не четко выраженным, но неоспоримым авторитетом. Если он, несмотря на решение собора 1589 года, мало интересуется созданием на Волге, например в Нижнем, новых епархий, что уменьшало сферу его непосредственного владычества, то он уже без колебаний отрезает от Вологодской епархии огромную территорию, с целью создания в 1620 году особой епархии для Сибири. Эта мера напрашивалась сама собой: на восток от Урала непрерывно возрастало количество поселенцев, включавших царских служащих, купцов, землепашцев и других, и все они жаловались на недостаток священников; правда, церкви строились, но в них нельзя было служить обедню из-за отсутствия освященных епископом антиминсов. Первый архиепископ Тобольский, Киприан, был наделен чрезвычайными полномочиями для восстановления христианского порядка среди весьма диких, чисто колониальных нравов в этих областях[129]. Его преемник, Макарий, даже получил в 1625 году особую привилегию – с ним по всем гражданским вопросам уголовного порядка должны были совещаться воеводы, в то время как из их компетенции были изъяты вопросы церковного характера[130].

Патриарх, занятый вопросами устроения духовенства и внешнего порядка, должен был интересоваться также и богослужением. Он реорганизует Печатный двор, перенесенный в 1620 году из Кремля в специальное здание; функции справщика были теперь отделены от функций печатника и считались особо почетными; исполнение этих функций доверено было таким ученым людям, как Антоний Крылов и Арсений Глухой[131], в то время как богословы, подобные Илье, игумену Богоявленского монастыря, и Наседке, осуществляли общее руководство над этими изданиями. Важная задача этого периода заключалась в том, чтобы ликвидировать существующие расхождения между рукописями и печатными книгами и снабдить все приходы единообразными богослужебными текстами; этого думали добиться путем обращения к первоисточникам, то есть путем сопоставления древних славянских и даже греческих оригиналов с имеющимися книгами. Но что делать, когда в патриаршей библиотеке в 1631 г. было всего-навсего пять греческих рукописей плюс один Требник, напечатанный в Венеции? В результате единственными исправленными книгами оказались следующие: Требник (в 1624 и 1625 годах), Служебник (в 1627 году), Псалтырь (в 1627 году)[132] и Устав (в 1632 и 1633 годах)[133]. То были книги добросовестно, обдуманно и тщательно изданные, но цель была далеко еще не достигнута[134].

Поведение духовенства и верующих часто оставляло желать много лучшего. В феврале 1622 г. в послании архиепископу Киприану Филарет пространно жалуется на постыдные нравы сибиряков: они не соблюдают постов, они без стыда сожительствуют с некрещеными мусульманками, они женятся на близких родственницах, отдают за деньги своих жен; привозят женщин из России для продажи, а священники благословляют новые союзы; монахи и монахини сожительствуют с мирянами и ничем от них не отличаются, а сам архиепископ бездеятелен! Патриарх резко порицает его за это[135]; однако спустя пять лет мы видим этого самого Киприана на втором по значению – митрополичьем – престоле Руси, именно в Новгороде. А каково его поведение здесь?

Он обременяет духовенство тяжелыми налогами – шесть рублей за посвящение в священники, три рубля – за посвящение в дьяконы – огромные суммы для того времени. Далее, он освобождает из тюрьмы и восстанавливает в правах настоятеля одного монастыря, заключенного за убийство двух дворян, использует для личной выгоды деньги и драгоценности архиепископской казны, конфискует и раздает своим родственникам владения купечества, по своей собственной прихоти вносит изменения в богослужение, разрешает разводы и повторные браки разведенных, разоряет своих и царских крестьян, заставляет избивать их кнутом без всякого основания, присваивает себе незаслуженные почести и титул государя, занимается совместно со Швецией контрабандой, избивает палками царских слуг, осмеивает послания Филарета[136]. Все это не мешает ему господствовать в Новгороде с 1627 года до своей смерти, 17 декабря 1634 года[137].

Вот что происходило в его огромной епархии, которая простиралась вплоть до Белого моря: приходы в приморской Лапландии, а также в вотчине Соловецкого монастыря отказываются подчиняться посланцам митрополита; расстриженные монахини выходят замуж и рожают детей, так же, вне закона, рожают вдовы и девушки; среди мирян многие сожительствуют с женщинами вне брака, а другие, покинув свою первую супругу и детей, без благословения Церкви, содержат других женщин. И это продолжается в течение десяти лет и более, в то время как их жены сожительствуют с другими мужчинами и имеют от них детей. А священники этих областей служат без разрешения, не представляют и не посылают на подпись свои ставленые грамоты и держатся свободно в отношении браков[138].

Возможно, что обвинения, направленные против Киприана, и были преувеличены, и, конечно, всякого трудно было заставить уважать законы Церкви и предписания нравственности в отдаленных провинциях Крайнего Севера или во вновь завоеванных провинциях Сибири. Однако нельзя сказать ничего в защиту другого иерарха – Иосифа Курцевича. Этот бывший епископ Владимира Волынского, довольно позорно оставивший свой престол и в 1625 году прибывший в Москву, был в августе 1626 года назначен архиепископом Суздальским. Находясь там и действуя во главе своих слуг и приближенных, которые прибыли с ним вместе с Юга, он фактически тратил все время на разорение своей епархии, грабил мест ные кожевенные заводы, убивал и вешал купечество, насиловал девушек, а во время постов отчаянно кутил у себя дома со своими любовницами. Все это получило полную огласку, и в 1630 году о нем донесли царю. Но патриарх взял виновного под свою защиту[139].

Таким образом, отнюдь не создается впечатления, чтобы Филарет, который усердно поддерживал внешний порядок, прилагал бы сколь-нибудь значительные усилия для возрождения религиозного чувства и для настоящего исправления нравов.

После приезда патриарха Феофана в 1619 году единственным большим духовно значительным событием на Руси было обретение Ризы Господней, подаренной Руси шахом Аббасом. Оно было отмечено многими чудесами. Вскоре Риза Господня была торжественно установлена в Успенском соборе, что было сделано по особому указу от 26 марта 1625 года[140]. Эти два события послужили особенным подтверждением представления об исключительной мировой миссии Руси.

Правда, патриарх жестоко наказывал за определенные аморальные проступки, которые могли повлечь за собой политические последствия: один дворянин из Брянска, который имел от своих крепостных семь незаконнорожденных детей, ссылается в Николо-Корельский монастырь[141]; патриарший стольник Матвей Кольцов за такое же преступление – прелюбодеяние – заковывается в цепи и ссылается в другой монастырь[142]. Монахам, пьяницам и беглецам с Соловков, посылается особое предупреждение[143]. Но это не те меры, которыми можно было бы повлиять на все население. Во всяком случае, при Филарете не замечается никакой тенденции к нравственной строгости. Царь присутствует на «медвежьей потехе»[144]; у себя при дворе он держит цимбалистов. На его свадьбе, состоявшейся в 1626 году, присутствуют шуты, гусляры и музыканты, играющие на домре; и все это, несмотря на существующий запрет этого Церковью[145]. Что касается достопримечательной реформы большого Покровского монастыря в Суздале в 1631 г., то она представляется изолированным явлением, причем не очень понятно, кто же являлся ее инициаторами[146].

IV Религиозное движение в скитах и монастырях: «семинария» Троицкого монастыря

Движение за религиозное и нравственное обновление, начавшееся в разгар Смутного времени, продолжается вне стен различных канцелярий и сосредоточивается вокруг нескольких избранных людей.

С 1619 по 1633 год организуется еще около сорока скитов и монастырей[147]. В 1620 году в Воломе возле Устюга начинает вести отшельнический образ жизни некий Симон: потом он был убит крестьянами-повстанцами, которые были недовольны его увещаниями[148]. Боярин Михаил Салтыков в 1621 году организовал на Днепре в 10 верстах от Дорогобужа Бизюков монастырь, которому предстояло большое и исполненное треволнений будущее[149]. Преосвященному Варлааму, архиепископу Вологодскому и Великопермскому, была адресована следующая челобитная «убогого» монаха Марка, постриженного в Ильинском монастыре: «Есть, государь, в Вологоцком уезде, в Заднем селе Белавинское озеро и на том озере остров. Умилосердися, государь преосвященный Варлам, архиепископ вологоцкий и великопермьский, пожалуй меня, нищево царского богомолца и своево святительсково, благослови, государь, на том острову келейцу поставить и потерпети Бога ради. Государь, смилуйся, пожалуй». В июне 1630 года ему было прислано письмо с соответствующим благословением[150]. Вскоре вокруг келии монаха Марка обосновались еще и другие монахи, которые хотели вести более уединенный и постнический образ жизни, а равно и миряне, уставшие от мира и стремящиеся к духовному совершенствованию. Таким образом появилась новая Белавинская пустынь.

Но эти монастыри были не только для монахов. Иногда в них имелось больше мирян, так называемых складников. Это были либо простые крестьяне, либо другие люди низших сословий, которые за небольшую вносимую ими сумму денег или в обмен на взнос натурой могли пользоваться духовными и материальными преимуществами данной общины. Они обязаны были нести послушания и работать, но они имели право питаться от монастыря и жить там со своими семьями. Что это было такое, монастырь или рабочая артель? Трудно сказать. Иногда на месте имелся только один монах, единственный грамотный человек, единственный священник, а может быть, даже и не имеющий священного сана: если он почему-либо исчезал, то оставались только крестьяне. Во всяком случае, с религиозной жизнью сочетается интенсивная хозяйственная деятельность. Работают как и прежде, но отныне защищенные от взимания налогов и ростовщиков, и работают больше уже не на себя, а на святого – покровителя этого места. Нет особого аскетизма, – но с самого начала этой новой жизни молитва становится более горячей, а повседневная жизнь – освященной[151]. На Севере и Востоке этих отшельничеств появляется очень много: мы видим в каждом несколько изб, скромную деревянную церковь, тяжелым трудом, с помощью гари отвоеванные поля, а вокруг – темный лес, усеянный болотами, лес, который порой кормит их, а порой и губит.

То были благословенные обители для избранных душ, проводивших дни свои в труде, размышлениях и бедности, вдали от городской суеты и городских новин. В этих скитах выковывался тип крепких и сильных людей, способных говорить власть имущим всю правду в глаза. Иоаким, ученик Иринарха Ростовского, поселяется в Шартоме, недалеко от Шуи, пишет иконы и бесплатно раздает их: их считают чудотворными; многие рассказывают о связанных с ними видениях. Он подвергает резкой критике недостойного архиепископа Иосифа Курцевича, которого все боятся. За это он ссылается на Соловки, но в 1634 году его отзывают оттуда в Суздаль. Затем его чтят как святого[152].

Противоположностью этих уединений, или скитов, с их типичным русским скромным бытом и трезвым подходом к жизни, являлись настоящие монастыри, вполне организованные общества, с игуменом или архимандритом во главе, с различными должностными лицами начиная от келаря и кончая управителями монастырских владений, с послушниками, с дарителями-мирянами, с потоками богомольцев и странников, с зимними и летними церквами, с монастырскими зданиями, с библиотекой, с погребами и складами, обладающие хорошим снабжением, с гостиницами, с высокими воротами и стенами, с дарованными им торговыми правами, с подворьями в Москве и в других местах. Эти монастыри представляли собой могущественные центры, где бился пульс всей страны; у них были благочестивые высокие покровители; монастыри эти богаты, но их значение с религиозной точки зрения далеко не одинаковое. Многие из них, возможно большая часть, предоставляли каждому монаху свободно распоряжаться своим имуществом: в них были, если настоятель монастыря слаб или недостаточно добродетелен, среди братии пьяницы, развратники, гордецы, интриганы, клеветники; но зато в этих же монастырях воспитывались деятели духовной науки и подвижники веры, способные защищать веру и обновлять духовную жизнь.

Таким монастырем был в особенности Троице-Сергиев монастырь. Дионисий возвратился к исполнению своих обязанностей настоятеля этого монастыря сейчас же после того, как улеглась непредвиденная буря, вызванная его попыткой исправить книги. Но он понимал свои обязанности в широком смысле слова, действуя, как воистину ревностный пастырь. Он отнюдь не забывал о доходах монастыря, сильно пострадавшего из-за войны и хищений, совершенных в его отсутствие; он требовал возвращения крестьян, незаконно «уведенных» к другим владельцам; он также старался не допускать несправедливостей и злоупотреблений, в которых были, по-видимому, повинны экономы Троице-Сергиева монастыря[153]. Его можно видеть и на судебном процессе против монахов Спасо-Прилуцкого монастыря, который велся им из-за мельницы, которая была испорчена этими монахами с помощью колдуна[154]. Однако большую часть своей энергии он отдавал духовному самосовершенствованию, что было областью, уже непосредственно зависевшей от него самого.

Уже в течение долгого времени церковным пением управлял головщик Логгин. Гордясь своим голосом и своими музыкальными способностями, он позволял себе украшать священные песнопения различными фиоритурами, из-за которых нередко ускользал смысл. Ему доставляло удовольствие сочинять на один и тот же стих от пяти до десяти мелодий: слова были для него лишь повод для музыкального сочинительства. У него были ученики, например, его племянник Максим, который умел исполнять одно и то же песнопение на семнадцать разных ладов. Логгин не был первым встречным: будучи образованным и гордым человеком, он позволял себе резко отвергать доводы архимандрита. Дионисий, со свойственной ему мягкостью, напрасно цитировал ему святого Павла: «Буду петь духом, но буду петь и умом (…) Если вы языком произносите неудобовразумительные слова, то как узнать, что вы говорите?» (1 Кор. 14: 15, 9). «Человек, который не понимает того, что сам говорит, подобен псу, который лает на ветер». Логгин никак не сдавался. Тогда Дионисий побеждал его примером: он начинал сам петь, приятным голосом, и священные слова, произносимые его голосом, отчетливо доносились в самые отдаленные места храма.

Уставщик Филарет спорил с ним о самом богослужении. Дионисий следил за тем, чтобы каждая служба совершалась в свое время, согласно уставу и без спешки. Однако, кроме того, он ввел при исполнении воскресных и праздничных служб определенные, дотоле не применявшиеся молитвы, возгласы, поучительные чтения, догматики и стихиры, которые ранее не входили в обиход Троицы. Он хотел, чтобы основные песнопения исполнялись скрупулезно и без отступления от канонов. Филарет обвинял его в новшествах. Монахи же упрекали Дионисия в том, что он затягивал ирмосы. Но Дионисий продолжал вкладывать в святое дело все свое рвение: всегда готовый облегчить людям исполнение их обязанностей, он не уступал в отношении Божественной службы: для Бога нет предела красоте! Он строил и восстанавливал церкви, делая это в самом монастыре, в его окрестностях, во всех его владениях. Бедным церквам он сам раздавал книги, кадила, сосуды, облачения, иконы. Для этой цели он содержал целый штат иконописцев, переписчиков, чеканщиков, золотых дел мастеров. Он был счастлив, когда вместо какой-нибудь медной или оловянной чаши, благодаря его энергии, появлялась чаша серебряная. Но там, где роскошь была недостижима, он требовал хотя бы соблюдения приличий.

Несмотря на всю мягкость своего характера, он считал, что необходимо добиться определенного минимума нравственности, достигая этого, если потребуется, хотя бы путем принуждения. Например, в одном монастыре, переданном Троице под начало для вразумления, крестьяне продавали монахам водку; когда все увещевания и угрозы оказались безуспешными, Дионисий прибег к вмешательству царя и патриарха[155].

Но главным образом Дионисий занимался воспитанием своих учеников. Он любил в своих личных покоях принимать тех, в которых он угадывал будущих ревнителей веры. Это были послушники или молодые монахи, как например Дорофей, преждевременно умерший в 1614 году, про удивительные аскетические подвиги которого ходили рассказы, или Порфирий, который впоследствии стал архимандритом Рождественского монастыря во Владимире; далее священники окрестных мест, как Наседка; был тут и еще один больной – слуга княгини Ирины Мстиславской Булат Леонтьев, который в 1624 году стучится в дверь к архимандриту, получает от его руки помазанием святого елея исцеление, остается в течение шести лет возле него и позже, под именем Симона Азарьина, пишет с большим талантом ряд благочестивых работ, в частности Житие своего учителя; еще был тут и простой деревенский житель, страстно стремившийся к духовным подвигам и совершенству, в дальнейшем преследуемый за правду – не кто иной, как Иван Неронов, о котором будут в дальнейшем так много говорить. Одни только приходили и уходили, другие оставались его настоящими верными учениками. Всем в какой-то степени шли на пользу светлый пример и уроки почтенного архимандрита. Всем он прививал любовь к добру, вкус к чтению, внушал апостольское рвение и мысль о необходимости церковной реформы[156].

Создается впечатление, что Дионисий, после неудачи с исправлением церковных книг, не веря в возможность воздействия на массы верующих, избрал себе другой путь: сначала подготовить достойное своей задачи духовенство. Его келья была родом семинарии, духовным зерном, откуда должно было пойти многое на пользу Церкви.

Второй период (1633–1645): Иван Неронов, Капитон и справщики

I Годы учения Неронова; в Троице – у Дионисия; в Лыскове – у Анании

Среди скитов, появившихся в Смутное время, было, в частности, отшельническое общежитие Спаса-на-Ломе, на Малой Саре, в Вологодском воеводстве[157]. Основатель его Игнатий, монах из Спасо-Прилуцкого монастыря, умер 28 декабря 1591 г., овеянный славой праведной жизни[158]. Как обычно, вокруг священного места поселилось несколько крестьянских семейств[159].

В 1591 году, если верить преданию, в одном из этих семейств и родился Иван Неронов, или Иван Миронович[160]. Его родители были простые крестьяне, и он вырос без всякого образования; его молодые годы протекали в обычном сельскохозяйственном труде, менявшемся в зависимости от времени года: летом и весной он работал в поле; после Петрова дня начинался сенокос на лугах или на болотах; затем шел сбор ягод и грибов; потом охота, рубка леса, его перевозка и распилка. То была тяжелая жизнь, чреватая опасностями, чуждая всякой изнеженности; жизнь, закаляющая тело и дух. На Ломе же жизнь носила более возвышенный характер, была одухотворенной. Это объяснялось наличием здесь скита, праведный основатель которого только что покинул эту землю. Вероятно, влияние его на этого молодого человека было огромно, а дух времени, безотчетное подсознательное стремление к реформе, очевидно, проникли и в эти места, иначе нельзя было бы понять того религиозного рвения, которое появилось у него, когда он покинул свою родную деревню.

Печальные последствия Смутного времени заставили Неронова уединиться. В декабре 1613 года отряды казаков и черкесов, преследуемые войсками нового царя, распространились по Северу, разоряя и сжигая беззащитные местности[161]. Однажды они наводнили район Вологды, разграбили и подожгли дом, где жил Неронов. Из многочисленных обитателей этого дома одни погибли в огне, другие разбежались. Иван бежал со своим маленьким другом Ефимом, бежал, естественно, в ближайший город, в самую Вологду, верст за 60 от своего дома. Это было 6 января, в день Крещения, время разгула, гулянок и ряженых, обычаев испокон веков осуждаемых Церковью. Юный поселянин, у которого глубокая христианская вера укрепилась под влиянием событий, которые только что повергли его родных к близких в скорбь и нищету, увидел толпу людей, наряженных в дьявольские маски, некоторые из которых были уже в зрелом возрасте, увидел, как они бегали и бесновались в непристойных играх. Когда они выходили из одного большого дома, он попросил объяснить ему, что все это значит. Ему ответили: «Архиереев дом, и сии суть освященнии от него причетницы церковнии и прочии того архиерейскаго дому служители». Не будучи в состоянии сдержать свое негодование, он закричал во всеуслышание: «Не мню, дабы сей дом архиереев был, ибо архиереи поставлени суть от Бога пасти стадо Христово и учити люди Божия, еже огребатися всякаго зла и ошаятися бесовских игралищ». И он продолжал говорить еще в этом же духе. Веселящиеся же, как только прошло их первое изумление, накинулись вовсю на этого гостя, пришедшего не в пору. И под их ударами он продолжал обличать их[162]. Такова была прелюдия к деятельности реформатора русской Церкви.

Его оставили в покое, думая, что он уже мертв; Неронов пришел в себя к полуночи; несмотря на все, он был горд своим подвигом; он спасся из города благодаря милости Господней. На большой дороге он нашел своего товарища, который покинул его среди всей этой сумятицы. Вот они уже, наконец, возле Устюга, где они приняты певчим одной сельской церкви, неким честным человеком, по имени Тит. Он занимается их образованием. Ефим, возможно, более молодой, оказывается очень способным и, овладев элементарной грамотой и началами Закона Божия, возвращается к себе. А у Ивана ничего не выходит, как он ни старается, ни утомляет своих глаз над букварем, заливаясь слезами вместе со своим учителем, моля Господа помочь ему разобраться в Священном Писании. Наконец, через полтора года на него находит, неожиданно, просветление[163], и он наверстывает потерянное время, читает Часослов и Псалтырь и покидает гостеприимного Тита. Но он не собирается зарыть свой талант, приобретенный такой дорогой ценой, в родном местечке. Он хочет учиться еще и действовать. Он уходит из дома куда глаза глядят, доходит до Волги и приходит в большое село Никольское-Соболево[164], немного ниже Юрьевца. Там он поселяется у одного священника по имени Иван, своим усердием в церкви настолько располагает его к себе, что тот отдает ему руку своей дочери Евдокии[165]. Тут сразу же он фактически становится, без посвящения в духовный сан, церковнослужителем: начинает служить в церкви в качестве чтеца и певца. Ему достаточно этих скромных функций для того, чтобы начать проявлять себя духовным руководителем – к чему он чувствует такую потребность. Когда он видит, как местные священники и другие клирики пьянствуют и ведут распутный образ жизни, он не перестает обличать их. И, очевидно, его обличения являются очень резкими и очень частыми, а строгость его представляется чрезмерной, потому что враги его пишут на него донос по всем правилам, направляя его патриарху Филарету.

Под этим доносом подписываются его тесть и несколько мирян. Неронову, лишенному всякой поддержки, без единомышленников, окруженному грубостью людей той эпохи, находящемуся под постоянной угрозой быть убитым за малейшую провинность, остается одно: он предоставляет Господу судить злодеев, а сам исчезает, не предупредив об этом никого, кроме своей жены. Так как Никольское было подвластно Троице-Сергиевому монастырю[166], Неронов туда и направился. Разве не туда же стекались и паломники со всей Руси? Молодой человек отправился к святому Сергию и его ученику святому Никону просить помочь ему. Он молился, стоя перед церковью Св. Троицы, с такими горячими слезами, что один из служителей монастыря, проходивший мимо, сжалился над ним и повел его к себе в келью. Иван поведал ему о своих трудностях и чаяниях. На следующий день после всенощной его покровитель повел его к архимандриту, который всегда был готов помочь всякой скорбящей душе. Таким образом Неронов и был принят в ученики Дионисия.

В эти годы, 1619–1625[167], Троице-Сергиев монастырь являлся своего рода центром религии и культуры возрождающегося Московского государства. Из двухсот монахов, находившихся там, правда, не все были примерными, но было достаточно и ярких индивидуальностей, и там Неронов получил возможность общаться с самыми замечательными людьми своей эпохи.

Келарь Авраамий Палицын заканчивал в это время свою историю Смутного времени[168]; его последователь Александр Булатников повествовал о подвигах своего бывшего учителя Елеазара, праведного основателя Анзерского скита. Этот Александр, крупный землевладелец и влиятельный деятель, все время ездил взад и вперед от московского подворья в Троицкий монастырь, а также и в Соловки[169]. Антоний Крылов, один из справщиков 1616 года, был монастырским библиотекарем[170]. Впрочем, не исключается возможность, что это место тогда уже было занято Иоасафом Кириаковым, сыном протоиерея, который был и сам протоиереем в Балахне на Волге, возле Нижнего. В этой библиотеке было семьсот с лишним томов[171]. Благодаря этой библиотеке Герман Тулупов, земляк архимандрита Дионисия, бывший священник Старицкого прихода, мог выполнить ту огромную задачу, которую он себе поставил: написать жития святых на все дни года (Четьи Минеи). В житии царевича Димитрия он не преминул показать, что Господь покарал Россию, послав ей самозванца Гришку Отрепьева «с тем, чтобы она отреклась от всех своих грехов»[172].

Возможно, Неронов там и познакомился с Симоном Азарьиным[173]; возможно, что он и помогал Наседке в составлении «Изложения на люторы»[174]. В Троицком монастыре сталкивались люди различных сословий, из различных мест, с самым разнообразным прошлым. Там было живо воспоминание о страшной каре Господней над Русью; и там тоже можно было убедиться в том, что реформа была необходима везде, причем надо было начать с высшего духовенства: ведь в это самое время пришлось уволить за склоки казначея Иосифа Панина[175], и в то же время некий «эконом», которому бдительность Дионисия мешала заниматься своими корыстными делами, взял и ударил в храме по лицу своего настоятеля, и даже осмелился запереть его на четыре дня в келье[176].

Но Неронов жил, в основном, в тесном контакте и дружбе со своим учителем, постоянно читая книги Священного Писания и неутомимо мо лясь во время келейных служений и ночных бдений[177]. Нам известно, что Дионисий питал особое почтительное чувство к святому Иоанну Златоусту и отдавал переписывать его труды для распространения[178]. Бывший сельский священник любил великого архиепископа, красноречие которого иногда звучало революционно, дабы напомнить богатым и власть имущим о существовании бесчисленных бедных в Константинополе. Несомненно, что именно под его влиянием Неронов, который был знаком с нищетой народа, увлекся проповедями, собранными греческой и славянской богословской ученостью в сборниках «Златоуст» и «Маргарит», «Златая матица» и «Перло многоценное».

Несомненно, что у Неронова именно под влиянием Дионисия окончательно сложилось мнение о необходимости реформы: в быту искоренить пережитки язычества и пороков; в церкви – восстановить достоинство и благолепие богослужения путем соблюдения уставов, правильного церковного пения и наблюдения за благоговейным поведением верующих. Самое же главное: нужно было создать духовенство, которое было бы на высоте своего положения. По всем этим пунктам у юноши были уже свои соображения, которые он начал претворять в жизнь: в силу своих знаний, опыта и морального авторитета Дионисию выпало на долю укрепить эти настроения, уточнить соответствующие мысли и превратить их в своего рода программу действий.

Есть все основания думать, что во время своих бесед они еще говорили и о необходимости исправления церковных книг, об их унификации, о сопоставлении их с греческими оригиналами; но недавняя неудача, постигшая справщиков в этом направлении, не позволяла рассматривать этот вопрос как неотложную задачу, а кроме того, молодой провинциал, без особого образования, жаждущий к тому же скорее действовать, и не мог так глубоко интересоваться этой проблемой. Но из уроков своего учителя Неронов вынес сознание того, что подобные мероприятия действительно нужны. Об этом ему пришлось особенно вспомнить позже, в конце своей жизни.

Дионисий довольно долго держал у себя своего любимца; потом, убедившись в его высоких качествах и в его горячем усердии, он написал патриарху письмо, где с похвалой отзывался о юноше и поручил ему же доставить это письмо. Филарет направил Неронова в Никольское-Соболево, на этот раз в должности дьякона; он снабдил его специальным посланием, направленным против клеветнических доносов; Неронову дано было право заключать их авторов в тюрьму вплоть до полного удовлетворения и возмещения убытков. Они, конечно, имели право отрекаться от своих злых дел и просить помилования. Неронов, со своей стороны, прощал их и добивался для них помилования. Только когда эти священники являлись в церковь для исполнения своих обязанностей в пьяном виде, он, на основании архиерейского распоряжения, выталкивал их из алтаря и выгонял из церкви и сам правил службу и наставлял народ[179]. Спустя год после второй поездки в Москву, он вернулся на место поставленным во священники и после этого его требования стали еще более жесткими.

Однако, то ли потому, что в Никольском духовенство было неисправимо и развращено, то ли потому, что сам Неронов не пользовался достаточным авторитетом там, где его раньше знали как простого мирянина, принятого из жалости, – он не добился никаких реальных результатов: нападать на него не смели, но никто и не думал исправляться. И однажды, будучи по природе скитальцем, он забрал свою жену и покинул Никольское. Он дошел до Лыскова, или, во всяком случае, до тамошних мест. Путешествие было тяжелое: они прошли двести пятьдесят верст; но если спуститься дальше вниз по Волге, то там, в селе Кирикове, жил один праведник по имени Анания.

Этот Анания, о котором нам известно очень мало, несомненно, был замечательным человеком: у него был проницательный ум, он был очень просвещен в отношении Ветхого и Нового Завета и превосходно толковал Писание; с другой стороны, деятельный и великодушный, он приглашал к столу каждого странника; любил, когда нужно подать добрый совет; его жена Мелания была тоже очень гостеприимной и обладала большим умом[180].

Почти в это же самое время один крестьянский юноша, который бежал из родительского дома в Макарьев монастырь по ту сторону Волги, часто переправлялся через реку для того, чтобы побеседовать с достойным пастырем; этот молодой человек был Никита – будущий патриарх Никон[181].

Итак, Неронов был принят Ананией, он помогал Анании проводить церковные службы и учился у Анании понимать божественные тайны Священного Писания. Он довольно долго прожил в доме Анании, подружился с его старшим сыном Петром, затем, получив благословение Анании, снова отправился в путь по Московскому государству. Теперь он при обрел определенный круг знаний, твердо решившись пойти по пути священнослужения, чувствуя морально и духовно твердую почву под ногами; по-прежнему полный энергии, он направился в столицу всей этой области: Нижний Новгород.

II Нижний Новгород

В этот период Нижний Новгород, центр огромного района, был одним из главных городов всей Руси. Раньше он являлся только аванпостом славянской колонизации в татарской и финской стране. Только что, в эпоху Смутного времени, он выдержал осады мордвы. Его Кремль, расположенный на высоком холме, его неприступные стены, четырнадцать башен и трое ворот свидетельствовали об этих героических днях. Нижний Новгород был административным центром: в нем находились разные воеводские приказы и казенные склады, предназначенные для хранения оброка и дани, собранных у полупокоренных инородцев, гостиничные хоромы, обычно свободные, но в которые, в случае осады, царские служащие и купцы могли поместить свои семьи и свое добро; тут же были палаты воеводы и его главных дьяков; в городе было два собора и три монастыря.

Но в основном Нижний Новгород был известен как первостепенный торговый центр. По Оке осуществлялось сообщение с Рязанщиной, житницей Руси в то время, а далее и с Коломной и Москвой; в том же направлении, но сушей, Нижний Новгород сообщался со столицей через Муром, Владимир и Суздаль, которые были соответственно центрами и лесной, и металлургической промышленности; по Волге же можно было в короткое время попасть и в Ярославль, а оттуда на Север, в Вологду и Архангельск, а это означало торговлю с голландскими и английскими купцами – там можно было купить европейские товары: металлы, ткани, предметы роскоши; зимой прокладывался санный путь вдоль правого берега Волги, который переходил потом на левую сторону реки и через Кострому достигал Ярославля. Спускаясь вниз по реке, через недавно завоеванную Казань, можно было с запада доехать до Хлынова на Вятке, до Перми на Каме, а оттуда и до Урала и необъятной Сибири: до месторождений каменной соли, до мест, изобиловавших пушниной. На юге Волга поворачивала на Астрахань, откуда была дорога в Персию или Бухару, на Терек и в Грузию; то были страны, где можно было приобрести морскую соль, шелка, дамасскую сталь, ковры, рыбу, икру.

Этими различными путями Нижний, в свою очередь, отправлял в обмен в различные места пшеницу и лен, доставляемые с недавно распаханных плодородных земель Курмыша, Арзамаса, Алатыря, Темникова; также мясо, кожу, масло – продукты животноводства, процветавшего в поймах всех протекавших тут рек; отсюда же отправлялся мед и воск диких пчел, бобровый мех, домотканое крестьянское полотно, многочисленные кустарные изделия. Весной и осенью 1635 года два каравана выгрузили в речном порту Нижнего по 100 000 тонн рыбы и 16 000 тонн соли; осенью 1636 года один только караван, пришедший с юга, привез 39 000 тонн рыбы и 13 000 тонн соли. Каждый день на рынке в Нижнем продавали от 500 до 800 возов пшеницы и других товаров, а иногда дело доходило и до 1000 или 1500 возов.

Эта торговля велась множеством купцов. Были оптовики, у которых имелись свои баржи, были приказчики на местах и торговые агенты в других центрах. Некоторые вели торговлю от имени московских и ярославских купцов. Например, в Нижнем был представитель Строгановых, крупных уральских предпринимателей. Были тут также и иностранцы – англичане и, главным образом, представители восточных стран: персы, армяне и другие. Но большинство из них были мелкие лавочники, владельцы одной только лавки, или даже занимающие угол лавки, или носящие какой-нибудь лоток на рынке; много было и бедных ремесленников, которые в присутствии покупателей производили и продавали продукты своего труда, как это практикуется еще и теперь на восточных базарах. Переписи того времени говорят о том, что там было более ста различных ремесел: больше всего было плотников и кузнецов, которые совместно делали мелкие гребные суда, последние, в свою очередь, оснащались канатчиками; изобиловали также и сапожники, портные и кожевники, работавшие на город и деревню; мясники, булочники, пирожники, калашники; последние принадлежали уже к более высокому рангу, не говоря уже о кабатчиках, в заведениях которых рекой лились брага, квас и водка, продажа которых была источником больших доходов для казны. Вся эта торговля проходила на площадях собственно города: и в Верхнем городе, возвышавшемся над рекой у Кремля, и в Нижнем городе, расположенном ниже. Каждый из этих посадов был окружен рвом и изгородью с воротами и башнями.

Нижний город, расположенный вблизи реки и верфей[182], возле царских амбаров для хранения соли и рыбы, а также амбаров патриарха и крупных купцов, был самым оживленным и процветающим кварталом города. Но и весь город Нижний в целом с конца XVI века находился в процессе почти непрерывного роста и развития. Этому способствовал факт переселения сюда части населения из центра обедневшей Московии. Сюда шли люди, боявшиеся рабства, изнуренные под бременем налогов; и они нередко оседали здесь на пути к свободным и плодородным землям Востока.

Благодаря своей сравнительной отдаленности от центральной части страны, Нижний сравнительно мало пострадал в эпоху Смутного времени, а жизнестойкость этого города проявлялась в его особой способности быстро залечивать полученные раны. После больших событий в начале века и двух колоссальных пожаров, происшедших в 1617 и 1618 годах, из которых один уничтожил 720 дворов, 365 лавок и сараев, а другой – 293 двора и 360 лавок, в Нижнем осталось только 1088 дворов (из них 494 двора бедняков, которые не в состоянии были платить налоги); 320 дворов были абсолютно заброшены. Но уже в 1620–1622 годах число пустых дворов сократилось до 7, а число бедняцких дворов уменьшилось до 345; других стало 862 вместо 594; всего было 1207 хозяйств. Но развитие Нижнего на этом не остановилось, в 1664 г. там было уже 1407 богатых дворов. О развитии торговли можно судить по доходам с пошлин, полученных с продажи съестных припасов и с кабаков: в 1634 году – 18 511 и 7340 рублей, а в 1640 году – 25 087 и 10 041 рубль. Эти цифры позволяют отнести Нижний к числу крупнейших городов тогдашней Великороссии: в 1634 г. только Москва, Казань и Ярославль вносили больше в государственную казну; Вологда, Кострома и Устюг вносили меньше.

Но Верхний и Нижний города не представляли собой весь Нижний. Там были еще предместья, так называемые слободы, как, например, Ямская слобода, Благовещенская слобода и на другом берегу Оки – Кунавино, где жили самые бедные люди: рыбаки, паромщики, торговцы мхом, который шел на конопаченье лодок. В Стрелецкой слободе жили 500 военных со своими семьями, не считая 209 немцев и литовцев, или поляков, отбывающих службу у царя; они жили в особом квартале; было там еще и 91 черкас, или малоросс, около 50 пушкарей, сторожей ворот, а также других служилых людей, входивших в состав местного гарнизона. Наконец, на двух противоположных концах этого широко раскинувшегося поселения высилось два монастыря – Благовещенский, который охранял подступы к Оке, и Печерский на Волге. Последний стоял на расстоянии семи верст от города, по направлению на восток[183].

Сколько жителей могло быть в таком обширном центре? Десять ли тысяч или двадцать? На этот вопрос ответить трудно. Торговля и навигация обеспечивали работой не только постоянных жителей города, но также и большое количество сезонных рабочих, приходивших сюда из окрестностей: кормщиков, грузчиков, возчиков. Поэтому в городе и было такое текучее население. После вскрытия реки весной сразу формировались караваны и отправлялись вниз по Волге в сопровождении нескольких царских кораблей, вооруженных пушками для отражения нападений разбойников. И можно себе представить, какое оживление царило на пристанях, на Нижнем торгу, а также и в кабаках, когда эти суда возвращались осенью, нагруженные товарами! Как весело там жили в это время! Цены на продукты были баснословно дешевые: курица стоила 1 копейку, полтора десятка яиц – одну копейку, за 12 или 15 копеек можно было купить целого барана[184]. Некоторые несчастные проигрывали все свои заработки, пропивали последнюю копейку, даже последнюю пару штанов, они готовы были продать самую свою душу; другие наживали себе целое состояние. Все предавались опасным для души и грубым развлечениям, которые шли целый год, приуроченные к различным датам. Церковь считала эти увеселения языческим или дьявольским наваждением, но против них не принималось особых мер. Духовенство снисходительно относилось к грешникам. Но, несмотря на это, многие храмы пустовали.

Приток иностранцев отнюдь не способствовал укреплению добрых старых нравов: Олеарий видел в Нижнем лютеранскую общину, организованную издавна. Эта община состояла примерно из 100 человек, у нее был свой пастор и свой храм. Вместе с шотландскими офицерами, солдатами, голландскими купцами, пленными поляками, литовцами и казаками[185] тут были и татары-мусульмане.

В Печерском монастыре всегда находилось какое-нибудь духовное лицо, впавшее в немилость: какой-нибудь иерарх или священник, украинец или балканец, монах из Киева Феофан[186], митрополит Фессалоникийский Паисий со своей свитой из греков[187], лжеархиепископ Крижановский[188]. Нижний был воистину большим городом, со смешанным населением, религией и моральными устоями приспособленческого характера[189].

Однако нижегородцы умели в случае необходимости проявить и нужную энергию. В каждом посаде был свой выбранный староста, иными словами, тут уже была налицо активная общественная жизнь. Состояние форпоста сравнительно молодого Московского государства, занятое недавно их городом, особое положение среди еще и теперь не вполне ассимилировавшегося многонационального населения, продолжавшего оставаться языческим, – оба эти фактора не позволяли Нижнему застывать в состоянии покоя. Ничего нет удивительного в том, что Нижний, относительно не пострадавший от разрухи в стране, довольно отдаленный от центра (что и позволило ему сохранить некоторую автономию), вынужденный защищать и продолжать русскую и христианскую колонизацию на Восток, оказался в это время руководящим и передовым центром Руси. Ведь именно здесь в 1610 году зародилось национально-освободительное движение, начавшееся под руководством мясника Минина, и здесь же позже появляется целая плеяда религиозных реформаторов.

III Неронов, священник церкви Воскресения в Нижнем

В Нижнем возле Никольских ворот в Кремле была Воскресенская церковь, которая уже в течение многих лет была заброшена, находилась в полном запустении, даже без колоколов. Эта церковь была в таком жалком состоянии, что в 1621 году переписчики даже не посчитали нужным инвентаризировать ее[190]. Неронов поселился у этой церкви и начал регулярно служить в ней вечерню и заутреню. Чтобы созывать верующих на богослужение, он бил, как это делали в старину, в деревянную колотушку. Он читал верующим священные книги, разъяснял простым языком их содержание: каждое слово он объяснял простым и доходчивым языком, так чтобы его слушатели, люди без образования, могли понять и запомнить все. Всем были полезны его наставления, всех трогала его забота о спасении душ и его смирение. Ибо после того, как он кончал свои поучения, он низко кланялся верующим, до самой земли, и со слезами просил их заботиться о спасении своей души и никогда не забывать о том, чему он их учил, вечно хранить его слова в душе и делиться всем сказанным с членами своей семьи, а равно и с другими людьми, чтобы поддержать друг друга на пути спасения. После службы он обходил улицы города и рынки, нося с собой книгу великого просветителя Иоанна Златоуста «Маргарит», и многие слушали Божественные Писания и сладкогласные словеса святителя Иоанна.

Это воистину апостольское служение произвело сильное впечатление. Люди привыкли лишь издали следить за малопонятными обрядами в церкви; священник, правда, был таинственным посредником между людьми и Богом, но по выходе из церкви он становился таким же простым человеком, как и все, да и сам он нисколько не считал себя обязанным подавать пример особого поведения. В храме (вынесем за скобки неполад ки, о которых мы уже говорили) не было никакого непосредственного общения между священнослужителем и верующими: Божественная Литургия была слишком духовно-величественна, чтобы осмелиться соединять ее со слабым лепетом рядового священника. Отсутствие проповеди в московской церкви объяснялось не только невежеством или недостаточным образованием и ленью духовной – то были второстепенные и побочные причины; истинная же причина заключалась в глубочайшем благоговейном уважении к литургии, в сознании невозможности соединять слово Божие со словами смертных. Это казалось недостойным. Но тогда нужно было бы обучать религии вне церкви или, по крайней мере, служить церковные службы на понятном языке так, чтобы до верующих все доходило. Но этого ничего не было. Поэтому религия приняла формальный и сухой характер, без всякого отношения к жизни и нравам эпохи. Когда священник, сняв облачение, выходил из церкви, он смешивался со всей остальной массой; иной раз шел пить в кабак, торговал в лавке, занимался хозяйством, совсем не думая о своей пастве.

И вот появляется новый священник из церкви Воскресения, которого никто не назначал и который поэтому может порвать со всеми прежними традициями. Он совершает церковную службу без пышности, но с достоинством и без всякой спешки. После окончания службы он обращается непосредственно к бедным людям, поучая их непосредственно на их живом и образном языке, разъясняет им учение апостолов, Евангелие и «Отче наш» просто, без своих собственных изобретений, читая фразу за фразой, объясняя ее и увязывая все с реальной повседневной жизнью. Но он не ограничивается только этим: он продолжает поучать народ и за стенами церкви. Он ходит, неустанно проповедуя слово Божие, предлагая слушателям религию, прочувствованную и продуманную, в которой соединены в органическое единство нравственность, догматика и обряд; он бросает драгоценный жемчуг св. Иоанна Златоуста не свиньям, а толпе несчастных, бессознательно алчущих живой и настоящей веры. Эти люди поражались встречей со священником нового типа, совсем не похожим на остальных, и жадно внимали его словам. Неронов, в полном соответствии с русской гомилетической традицией, столь высоко чтущей св. Иоанна Златоуста, больше всего любил говорить простым, естественным языком великого архиепископа: он горел желанием внушить людям свой духовный восторг. Его паства думала, что проповеди неутомимого заступника несчастных и грешных написаны были специально для них: как много было общего между византийскими плебеями IV века и ремесленниками, рабочими, кормщиками и лавочниками крупного волжского порта! В пяти проповедях о Лазаре и богатом было так много утешений для тех бедняков, кому ежедневно приходилось столько выносить от богатых.

Проповеди Неронова пользовались большой популярностью. Подаяния потекли рекой. Сначала надо было воздать дань Богу: Неронов приобрел священные сосуды и колокола для церкви. Он также произвел ремонт церкви. Вокруг нее он построил деревянные кельи для монахинь, которые там поселились, проводя время «в непрестанном посте и молитве». Авторитет Неронова возрос: его приходили слушать бедные из соседних деревень; потом стали приходить и зажиточные люди со своими женами и детьми. Отдав дань Господу, Неронов начал думать и о людях; на помощь нищим и странникам потекли еще и еще подаяния. Неронов оказывал им приют. Он кормил их, следил за тем, чтобы никого не обделяли. Какой-нибудь служитель церкви читал им Священное Писание, а Неронов объяснял его содержание. Каждый день за стол садилось сто и более того человек. Его жена Евдокия, в свою очередь, обслуживала женщин и девушек.

Вокруг Неронова образовалось ядро учеников его последователей: многие подражали его добродетелям, некоторые не выходили из его дома, другие приводили к нему своих детей, чтобы он их наставлял. Неронов безвозмездно обучал молодых и старых, которые скоро, благодаря молитвам и усердию их учителя, стали понимать содержание Священного Писания. Естественно, что люди, видя его добродетельную и благочестивую жизнь, стали приводить к нему на исцеление одержимых. Неронов оставлял их у себя, окружал их заботами, молился за них днем и ночью, водил их в церковь, окроплял святой водой – вплоть до их исцеления.

Церковь, которая до этого времени была в заброшенном состоянии, «без певчих», стала теперь центром христианской проповеди: монахини, нищие, путники, учащиеся, больные, получавшие материальную помощь благодаря подаяниям более богатых верующих, просвещенные Нероновым, – все восхваляли Господа. Это был своего рода монастырь, братия которого, без монашеских обетов, время от времени сменялась; точнее, это был образцовый приход.

Духовное рвение нового священника вскоре возбудило подозрение у его собратьев – священников городских приходов, и особенно у духовных властей, у архимандрита Печерского монастыря и у настоятеля Преображенского собора. Будучи требовательным по отношению к верующим, Неронов должен был быть безжалостным по отношению к пастырям. Реформу церкви можно было осуществить, только начав ее сверху. Неронов начал беспощадно упрекать церковную верхушку за ее небрежность, бездеятельность, а чаще и за еще более тяжкие грехи. Последствия такого поведения Неронова не заставили долго себя ждать. Архимандрит добился его заключения в тюрьму. Он сделал это тем более охотно, что Неронов и его самого во многом обличал. Его заковали в цепи, но тотчас же освободили, то ли благодаря хитрости его учеников, то ли под их давлением.

К несчастью, он вскоре рассорился с гражданскими властями. С начала 1631 года московское правительство готовилось отомстить Польше за перемирие 1618 года, срок которого истекал в 1633 году. Из Швеции, Германии и Дании были признаны на московскую службу офицеры и солдаты, у Голландии было куплено оружие и порох, от короля Англии было получено 5 тысяч сабель и 2000 солдат[191]. Этот наплыв в Россию тысяч иноземцев протестантского вероисповедания не мог не обеспокоить Неронова. С другой стороны, эти военные приготовления несли народу новое и очень тяжелое бремя: специальный налог на содержание иностранных полков, призыв по одному мужчине, притом снаряженного и снабженного продовольствием, от 40 дворов, – все это означало увеличение прежних налогов. Будучи подлинно смелым пастырем, Неронов выступил выразителем народного недовольства. К тому же подготовка к такому походу, без всякого повода к тому со стороны Польши, была проявлением явной несправедливости. И вот 31 января 1632 года мы видим священника Ивана, сосланного на покаяние в отдаленный Николо-Корельский монастырь, расположенный у устья Двины, в 35 верстах к северу от Архангельска. В Житии написано, что Неронов перед этим приезжал в Москву и разгневал царя Михаила и его отца, заклиная их не проливать христианскую кровь в походе, обреченном на неуспех; в указе патриарха[192] Неронов назван «спесивым и безумным» человеком, который вызывает в народе беспокойства и беспорядки, к тому же учит народ, не имея на то разрешения, обличает священников, называя их еретиками. Конечно, по всей совокупности этих «грехов», которые на него взвалили, ему вынесли очень строгий приговор: его, закованного в цепи, затворили в пекарне, а в церковь его пускали только в сопровождении верного и испытанного монаха, опасаясь, как бы он опять не взбудоражил народ своим безрассудным учением. Ему было разрешено причаститься только перед смертью; к концу года власти должны были представить отчет о его поведении и о состоянии его рассудка. Вот как патриарх и его приказ вознаградили истинного апостола: они выдали его за сумасшедшего!

Неронов прострадал на Крайнем Севере два года и рисковал пробыть там еще дольше, так как вместо того, чтобы «исправляться», он постоянно упрекал монахов и самого настоятеля, которые непрерывно предавались пьянству. Но смерть Филарета, последовавшая 1 октября 1633 года, изменила многое: недостойные фавориты получили кару за свои проступки, а такие праведные священники, как Неронов, были выпущены на сво боду[193]. После этого он снова получил дорогой его сердцу приход. Вскоре тут убедились, что его настроение осталось тем же и что образ его жизни не изменился.

С незапамятных времен одним из больших развлечений русского народа были скоморохи. Они ходили по городам и деревням с лютнями и гуслями, гудками и барабанами, отбивая чечетку, с веселым, разнообразным репертуаром, с песнями, прибаутками, играли и плясали; они выступали и на площадях, и в частных домах, и на вечеринках и свадьбах, куда их приглашали развлекать гостей то князья, то простые крестьяне. Иногда они давали настоящие драматические представления, выступая в масках и сопровождая игру мимикой, гримасами и кривляньем: это были комедии, весьма рискованного характера, или сатиры, сопровождаемые шутками, которые в этот беззастенчивый век должны были быть, вероятно, иной раз весьма грязными, чтобы вызвать у людей смех. Кроме того, среди них были танцовщики на канате. Часто у труппы были один или даже несколько обученных медведей, которые были научены подражать определенным знакомым типам: пьянице, судье, хромому, какой-нибудь моднице, которая любуется собой в зеркало, или женщине, ласкающей своего возлюбленного; все это происходило под звуки музыкальных инструментов и в сопровождении разных крепких словечек вожатого медведя. В комедиях скоморохов эти медведи были настоящими артистами, носившими имена: Михайлы Ивановича для мужского персонажа и Марьи Ивановны для женского. Это зрелище развлекало царей и бояр не менее, чем их придворных: хотя скоморохи сейчас и выродились, но и по сей день можно иногда видеть, как они развлекают людей на бульварах Москвы.

Скоморохи появились до распространения христианства, их циничные шутки являлись оскорблением для нравственности; их веселая музыка шокировала слух аскетов; их опасные трюки иногда кончались смертью акробата. Этого было достаточно, чтобы православная Церковь возобновила против них грозные анафемы, которые в свое время применялись против подобных забавников греческим духовенством. Начиная с XI века скоморохов начали преследовать; однако они продолжали процветать как ни в чем не бывало. По этому вопросу существовало постоянное расхождение между мнением народа и требованиями пастырей. В разгаре XVI века Стоглавому собору пришлось осудить шутов, комедиантов, гусляров и исполнителей сатанинских песен, которые имели обык новение возглавлять свадебные шествия, и просить царя объявить войну этим шутам, которые, объединяясь группами в 60–70 и 100 человек, ходили по деревням, устраивали попойки, деморализовали и грабили верующих[194]. Епископы намеренно смешивали разбойников со скоморохами; крестьяне же, со своей стороны, в представлениях этих скоморохов находили отвлечение от своего тяжелого труда, а в их острых сатирах нередко обретали видимость мести за понесенные обиды.

Но развлечение и мщение – не христианские чувства. Неронов, будучи глубоко сознательным пастырем и верным хранителем церковного учения, открыто выступал против шутов и вожатых медведей. Их в Нижнем было очень много; у нас имеются сведения, подтверждающие это. Он стал проповедовать среди зрителей, восстанавливая их против этих шутов, а затем принялся непосредственно за самих скоморохов, действуя как словами, так и действиями: он разбивал на части их гусли и цимбалы, а скоморохи, исполненные гнева и ярости, нападали на служителя Божия, так что ему много пришлось пострадать от этих слуг сатанинских; все же некоторые, видя его терпение и неутомимое рвение, оставляли свою дурную жизнь, каялись и возвращались в лоно святой Церкви. Иной раз, особенно накануне Рождества и Крещения, Неронов предпринимал настоящие карательные экспедиции: со своими учениками он ходил по улицам и вступал в настоящий бой со скоморохами, ломая дьявольские орудия увеселения. Неронов и его друзья возвращались домой окровавленные, полумертвые, но раны их были для них радостью; они ощущали их как трофеи победы. Собравшись затем в церкви ко всенощной, они просили Бога, чтобы он исполнил их молитву победить врага; и молитва их бывала услышана.

К сожалению, скоморохи имели влиятельного покровителя в лице воеводы Василия Шереметева. Этот любезный и приятный боярин, который устроил такой блистательный прием голштинским послам и показался им столь высокообразованным человеком[195], конечно, с удовольствием допустил бы некоторые изменения западного характера в московские нравы; но он вполне удовлетворился формальной религией своего времени и не считал нужным вливать в нее новый дух строгости и искренности, ибо он меньше всего хотел нарушать общественный порядок. Для такого «просвещенного» человека, который был сам любителем игрищ, строгость Неронова и его учеников казалась только клерикальным фанатизмом. Кстати, не впутывался ли этот поп слишком смело в дела, которые его не касались, прося помилования для виновных, заступаясь, как он только мог, за тех, кто находился под властью воеводы?

Неронов брал на себя снова дело прежних епископов первохристианской Церкви: выступая против властей, он становился защитником угнетенных и слабых. И тем самым он без слов утверждал право критики или прямого воздействия священства, облеченного высшим моральным авторитетом, на государственные власти. Шереметев потребовал, чтобы к нему привели этого человека, мешавшего народным радостям и увеселениям, и в правеже подверг его избиению. Под ударами Неронов безмолвствовал, как бесчувственный, и читал книгу великого вселенского святителя святого Иоанна Златоуста «Маргарит» – книгу, которую он всегда носил с собою. В тюрьме, закованный в цепи, он непрерывно воспевал хвалу Богу и читал вечерню, утреню и полуночницу. И множество народа, обходя бдительность его стражи, посещало его в темнице и оставалось там с утра до вечера, слушая его пение и поучения. В тюрьме он оставался 40 дней и был освобожден только по особому приказу из Москвы. Все это дело происходило между 1634 и 1636 годами[196].

IV Челобитная 1636 г.

Эти периоды в тюрьме или на положении кающегося лишь на короткое время прерывали апостольскую деятельность пламенного реформатора. Каждый раз он возвращался к своему делу со все большей и большей решимостью. Далеко не все его собратья-священники находились в состоянии маразма: среди них были люди, которое, как и он, понимали требования эпохи и лишь ждали авторитетного голоса, чтобы последовать за ним. К числу своих учеников-мирян Неронов скоро смог присоединить и нескольких благожелателей из духовенства. Он мечтал об этом, но это казалось ему трудно осуществимым идеалом. Многие священники, соперничая с ним, пытались «извлечь из глубин своего сердца всю сладость поучений Божественного Писания», так характеризует он деятельность некоторых своих собратьев. По-видимому, они начинали, подобно ему, вступать в прямую духовную связь со своими прихожанами, начинали произносить проповеди. Он отнюдь не покидал их в их трудах, но, напротив, поощрял их, работал над их душами, а, может быть, и пользовался для себя тем хорошим, что в них было. Нам приходится лишь представлять себе при свете воображения те встречи, которые, может быть, происходили между всеми этими представителями духовенства, те мысли о современном положении Руси, которыми они обменивались, те планы, которые они обсуждали, чтобы улучшить состояние православной Церкви и утишить праведный гнев Божий.

Среди них были Симеон Трофимов, настоятель церкви Успения на Ильинской горе, выборный благочинный нижегородского духовенства, следовательно, важное и влиятельное лицо; был его брат Андрей из храма св. Сергия в маленьком монастыре в предместье Петушково, был Мелетий Емельянов из церкви Николы в торгу, и его брат Тит из Происхожденской церкви; был Онуфрий Климентов из Большого Вознесения; был Василий Никитин из церкви св. Георгия, в которой еще в 1621 г. не служили; был Трифон Алексеев от Казанской Божией Матери, и всех их возглавлял Иван Неронов, продолжавший быть настоятелем церкви Воскресения[197]. Из примерно тридцати приходов Верхнего города и Нижнего города было представлено 9; от кремлевских церквей не было ни одного священника. Многие из этих священников, по-видимому, были молодыми, другие были уже зрелого возраста: мы найдем в дальнейшем, через 17 лет, Симеона в Москве[198]; Мелетий вскоре стал служить в Никольской церкви[199]; Онуфрий в 1646 году украсил серебром и золотом крест, находившийся в той же самой Вознесенской церкви[200]; Василий, вдохнувший, по-видимому, новую жизнь в ранее запустелый храм, выстроил его заново из камня после 1647 года, а сам в 1653 году под именем Варнавы принял монашеский сан в Печерском монастыре; в этом монастыре мы находим его еще в 1661 году[201]; в дальнейшем Тит принял там монашеские обеты в 1645 году под именем Тихона[202]. Умер он в 1660 году архимандритом Данилова монастыря в Переславле Залесском[203]. Таким образом, перед нами предстает кружок энергичных людей, преданных своему делу и тесно связанных между собою, – причем некоторые были связаны даже узами родства, – людей, близких народу, но исполненных решимости вести народ к желаемой ими цели и исправлять его жизнь и нравы.

Была предпринята конкретная попытка осуществить реформы. Представители кружка направились к представителю патриарха Василию Тимофеевичу Потапову: вопрос ставился о том, чтобы сделать обязательным во всех церквах, начиная с соборных, чтение часов перед обедней; этого требовало предание св. отцов и каноны Стоглава[204]. Потапов принял соответствующие меры. Но высшие иерархи замолчали это дело, а что касается настоятелей церквей, которые попытались ввести этот порядок, то прихожане возмутились, говоря: «Таво не повелось у нас и в соборных церьквах, а ты де затеваешь новыя уставы и, коли де так годно, и ты де привези указ с Москвы, чтоб по всем церьквам так творили»[205].

Ревнители решили обратиться к Москве. Момент был очень благоприятный. Конечно, на верхах существовало определенное увлечение западными новшествами: невзирая на Стоглав, продолжали стричь бороду, очень ценили пришедшие из Германии гравюры с печатными текстами[206], переводили в Посольском приказе «Космографию» Меркатора[207], некоторые бояре изучали латинский язык[208], юный царевич и его товарищи иногда носили немецкое платье[209]. Но тут произошли перемены: вместо государственного деятеля на посту патриарха его место занял иерарх, мало интересовавшийся политикой, но благочестивый и исключительно преданный благу церкви. То был прежний псковский архиепископ Иоасаф. Одним из первых его действий было решение сослать, а затем и подвергнуть суду недостойного суздальского архиепископа Иосифа Курцевича[210]. Для того чтобы обслужить в религиозном отношении Сибирь, он, невзирая на пассивное противодействие духовенства, направил туда из Вологды и Москвы архимандрита, протопопа, 11 белых священников и 6 монахов, которые все были добрых нравов, хорошими духовными отцами, послушными канонам и преданиям; и при том они были непьющие[211]. Он не побоялся обратиться с самым суровым порицанием к игуменье Покровского монастыря в Суздале, в монастыре которой монахини, большею частью благородного происхождения, жили распутно и даже ро жали детей[212]. В самом Нижнем религиозные настроения были в это время очень сильны, что, по-видимому, обусловливалось видениями Петра Гладкова, основателя скита Оранское Поле, расположенного приблизительно в пятидесяти верстах от города. Сама жизнь Петра Гладкова была связана с целым рядом чудес[213].

От имени своих друзей Неронов составил челобитную о непорядках в церкви и о лжи в отношении самого христианства. В этой челобитной он подробно, простым народным языком, перечислял все злоупотребления и пороки как народа, так и духовенства[214]. Челобитная была составлена, впрочем, в отношении литературного оформления довольно небрежно.

Протопопы не выполняют своего долга, говорилось там, не зачитывают приказов царя и патриарха, не преследуют пьянства, не поучают свою паству.

Священники предаются лени и пьянству, они служат, не считаясь с канонами, в пять или шесть голосов зараз; даже в соборных храмах они пропускают чтение часов, а обедни без часов – это птицы без крыльев. Во время Великого поста, особенно святого времени, они лгут Богу, воспевая ночью «Сподоби, Господи, в вечер сей без греха сохранитися нам…», и это в тот самый момент, когда солнце уже встает!

Во время литургии и в самый торжественный ее момент они не могут установить в церкви порядка и тишины. Разные жулики и негодники с шумом ходят по церкви, по шесть и более, ругаются, бранятся, дерутся; одни говорят, что их продали в рабство и просят деньги на выкуп; другие делают вид, что они отшельники, показывают свои черные одеяния, свои власяницы и собирают деньги на построение храмов, которых на самом деле никто не собирается строить: часто потом их встречают вместе с разными пьяницами; иные делают вид, что они сошли с ума, а потом видишь их в полном здравом уме; еще другие со стоном валяются по земле и показывают искусственные раны, где якобы можно видеть и кровь, и гной. Слышны одни крики и причитания. Нет возможности сосредоточиться! Настоятели подбирают молодых и неженатых пономарей; разрешают детям играть на клиросах… Какие это пастыри? Это волки в овечьей шкуре.

Из-за этих беспорядков души смущаются, а вера гибнет. Народ, предоставленный самому себе, привыкает жить, как ему захочется; и заблуждающееся стадо без пастыря бродит как попало. Народ упорно предается всяким языческим и дьявольским обычаям. На Рождество делают из коры быков, покрывают их всякими сукнами и шелками, подвешивают им колокольчики, надевают маски с гривами, прицепляют к себе хвосты и бегают толпами по улицам, испуская дикие крики, как у животных, с плясками и с диким пением и с непристойными телодвижениями. На Пасхальной неделе предаются своим гнусным делам не только поводыри медведей и скоморохи, но для народа ставятся еще качели на площадях и там люди убиваются. Приходит хорошая погода, наступает Вознесение, и вот мужчины и женщины выходят из стен города, идут в Печерский монастырь: там предаются дикому пьянству и тут же играют комедию скоморохи и ученые медведи. В следующий четверг, седьмой после Пасхи (семик), идут на кладбище, отведенное для умерших без покаяния: там женщины и девушки вместе сходятся под березами, поклоняются деревьям, приносят им в дар и приношение пироги, разные кушанья и яйца, вслед за чем пускаются в дьявольский хоровод; потом сами садятся, чтобы съесть свои приношения; наконец, по двое они подходят к березе, делают себе венки из веток и целуются, говоря, что они теперь нареченные сестры. В понедельник после Пятидесятницы в подгородной слободе Высокая происходят те же дела, разница только та, что сначала они обвивают себе головы венками, а потом кладут их на воду. На Иванов день в поле зажигают большие костры и всю ночь до самого восхода солнца женщины и девушки через них прыгают. Такие игрища повторяются каждый вечер до Петрова дня. Приходят из деревень, и тут совершаются и убийства, и всякого рода бесчинства. В этих дьявольских увеселениях принимают участие и старые, и молодые. Происходят также и чудовищные побоища, во время которых многие бывают убитыми и умирают без покаяния. Так оскверняются христианские праздники. Но и на протяжении всего года церковные каноны и уставы тоже презираются: на рынках продают удавленину, едят утятину, гусятину, тетеревов и зайцев, которых православный есть не должен; позорно ругаются, не жалея ни отца, ни матери.

В заключение ревнители умоляют патриарха, представителя Бога на земле и хранителя душ и телес, восстановить в Церкви древнее благочестие. Таким образом, хотя и в плане обличения, челобитная содержит в себе обширный план реформ. Здесь нет подхода ученого или честолюбца, задумавшего многое: челобитная не касается ни догматов, ни богослужебных книг, ни церковного распорядка; она не исходит из каких-либо отвлеченных принципов или широких проектов реформы Церкви; она исходит из традиций русского благочестия и лишь подразумевает необходимость выполнения канонов Стоглава 1551 года, нигде не цитируя их. Перед нами пожелание и увещание лучших приходских священников того времени. Впрочем, эти пожелания могут быть классифицированы по трем основным пунктам: богослужение, нравы и состояние духовенства.

С точки зрения чисто богослужебной, русская Церковь уже давно страдала от недуга, от которого она не оправилась и поныне[215]. После того как в течение долгих веков она придерживалась древнего константинопольского обряда, пересмотренного в XI веке патриархом Алексеем Студитом и сформулированного в славянском варианте св. Феодосием Печерским, она в начале XV века, следуя практике афонских монастырей, Константинополя и южных славян, ввела иной богослужебный распорядок, который был распространен в христианских общинах Палестины, Александрии и Антиохии, именно богослужебный распорядок Иерусалимский, или св. Саввы[216]. Надо сказать, что первый устав был коротким, он не знал на протяжении года ни ночного бдения, ни очень долгих молитв; второй устав, напротив, предусматривал для кануна воскресения и праздников чрезвычайно длинные службы. Переход от одного устава к другому произошел, по всей вероятности, под влиянием митрополита Киприана, без всяких затруднений, но вскоре убедились в том, что новый Типикон, если он и подходил к строю больших монастырей, был почти неприменим в приходских церквах: если соблюдать устав полностью, то народ проводил бы все время в церкви. Поскольку церковные власти не занимались вопросом об этих трудностях, верующие и священники решили прибегнуть к собственному своеобразному решению. Не решаясь ничего выкидывать из обряда, решили выполнять различные компоненты службы одновременно: в то время как служащий священник произносил возгласы, диакон читал ектении, чтец поспешно читал положенное, а хор тут же пел стихиры или иные песнопения, во время часов каноны Октоиха, Минеи и Триоди, то есть каноны и празднику, святым, и воспоминаемому событию, вместо того чтобы читаться последовательно, читались одновременно[217]. Первый час начинался еще до окончания предшествующей службы; часто бывало так, что один чтец находится на третьем часе, а другой уже перешел на шестой. Спешат обогнать друг друга; каждый стремится как можно скорее кончить положенное ему чтение. Таким образом, справлялись со службой целиком и полностью при минимальной затрате времени. Считалось, что долг выполнен, вслед за чем и духовенство, и прихожане могли отдаться своим занятиям или предаться светским удовольствиям. Но божественная служба, таким образом, превращалась в невероятную какофонию, в четыре-пять или шесть голосов, в которой при всем самом настойчивом желании невозможно было разобрать ни смысла, ни даже отдельных слов. Благочестивые души глубоко огорчались таким положением. Стоглавый собор и митрополит Макарий в 1551 году уже осудили эту практику[218]; Домострой свидетельствует, впрочем, что она вошла и в частный быт при домашней молитве[219]. Вслед за этим мы не видим, чтобы кто-либо возвышал свой голос против этих порядков, и так продолжалось вплоть до Смутного времени: патриарх Гермоген, получивший ряд писем и устных высказываний от глубоко возмущенных верующих, выразил осуждение как виновным священникам, так и мирянам, толкавшим духовенство на это: как при подобном неблагоговейном поведении можно было надеяться освободиться от тяжких несчастий, постигших родину[220].

Конфликт, возникший между требованиями, выдвигаемыми церковными книгами, и повседневной жизнью, был очень серьезным, так как в нем сталкивались, с одной стороны, усердные священники и, с другой стороны, – требовательные в отношении продолжительности службы прихожане. Решить вопрос можно было только путем компромисса. Священники Нижнего Новгорода, которые заботились лишь об одном – не солгать Богу, готовы отдать всю свою жизнь за правильное исполнение устава: они утверждали, что все службы должны совершаться целиком и полностью без того, чтобы одна перекрывала другую. И это положение они строго проводили в жизнь. Положение их было нелегкое. Однако единогласное пение с этого времени становится одним из основных положений реформаторов. В общих чертах можно сказать, что они прежде всего жаждали благолепия в церквах, любили длинные и торжественные службы, глубоко чувствовали всю красоту богослужения.

Другим характерным отличием их деятельности была ожесточенная борьба против всего того, что оскорбляло чувство христианина в окружающей жизни. Периодически совершаемые празднества русского народа были связаны с язычеством; более того, в соответствующих песнях даже прямо упоминались языческие боги. Ученые звери вызывали смех у зрителей всевозможными непристойными повадками. Побоища и драки нередко приводили к смерти, причем умирающий уходил из жизни без исповеди. И вот мы видим, что этим злым языческим обычаям объявляется отчаянная война, причем используются все способы, даже и насильственные, тем более, что уже имелись соответствующие решения власти. Начинается борьба и против пьянства и противоестественных пороков. Строго осуществляются древние каноны, требующие в таких случаях покаяния, и вместе с тем обращаются к Ветхому Завету, где воспрещается стричь бороду и есть мясо нечистых животных.

Наконец, для ревнителей является совершенно ясным, что реформа должна начинаться с приходского духовенства. Ведь именно приходское духовенство находится в теснейшем общении с народом. Если это духовенство не будет подавать народу пример христианской жизни, где же народ найдет образцы, примеру которых он мог бы следовать? Итак, необходимо, чтобы духовенство было добродетельным и усердным; но и более того, духовенство должно завоевать в обществе то место, которое принадлежит ему по праву. Духовенство должно требовать справедливости и защиты для своих пасомых от гражданских властей, а наряду с этим оно должно бороться и за поддержку религии и нравственных устоев. В отношении церковных властей приходское духовенство не должно стоять в положении пассивного послушания, нет, оно должно проявлять инициативу, когда нужно давать совет и указания; в надлежащих случаях приходское духовенство должно противостоять воеводам и их подчиненным, своим собственным прихожанам, и даже, если потребуется, смело вступать в спор с самими епископами. Неронов и его друзья твердо решили дать восторжествовать в полной мере этой новой идее: высокому достоинству священника.

V Два направления: реформаторство в Церкви и индивидуальный мистицизм, Капитон

Как можно думать, Неронов сам доставил челобитную в Москву. Здесь он был уже известен. На этот раз его кипучая деятельность и его ревность встретили иную оценку, чем в 1632 году: ведь эти его черты по существу совпадали с реформационными настроениями, которые с каждым днем проявлялись все больше и больше. Начиная с 1634 года как русским, так и иностранцам запрещалось курить, хранить табак и торговать им[221].

В марте 1634 года патриарх послал в Соловки специальное послание, в котором он сурово порицал все отступления, имевшиеся в известной лавре, от устава и даже просто от основных нравственных принципов: там говорилось о пьянстве, о выборах, которые были подстроены обманным образом с тем, чтобы получить снисходительных монастырских старцев, о совращении с пути истинного послушников и о всевозможных нарушениях монашеского обета[222]. В том же самом году сам царь выразил осуждение монахам Павло-Обнорского монастыря в Вологодском воеводстве за то, что они хранят у себя водку и табак и допускают в монастырских стенах устройство харчевен, куда они постоянно ходят и где они весело проводят время[223]. Все дело шло к введению строгостей. Неронов имел полный успех.

14 августа 1636 года патриарх обратился к московским церквам, а равно и церквам Московской епархии с посланием, в котором он снова повторял все жалобы нижегородских священников. В этом своем послании он даже использовал те же самые выражения, а также для подтверждения своей мысли и те же тексты из Священного Писания. Аналогичны в основном были наставления и указания. Однако, будучи, возможно, менее жестким и более реалистически настроенным, чем авторы челобитной, он дал разрешение на двоегласие и даже в случае надобности – на троегласие[224]. Несмотря на это, ни разу с самого Собора 1551 года не раздавалось столь торжественного и столь строгого осуждения пороков того времени.

Более того, патриарх послал в Нижний своего полномочного представителя священника Андрея, которого он снабдил особыми полномочиями. Он должен был договориться с настоятелем Успенской церкви, тем самым Симеоном, который подписал челобитную, для того, чтобы посетить церкви, рассмотреть жалобы, проверить церковные книги и выяснить, не было ли какого-либо обманного хищения взносов, долженствовавших поступать в патриаршую казну. Одновременно с этим он должен был задерживать в кабаках пьянствующих попов, делать им внушения и заставлять их платить штраф в два рубля четыре алтына и полтора гро ша[225]. Эта миссия преследовала, таким образом, двойную цель: будучи прежде всего фискальной, она в каком-то отношении отвечала также и желанию ревнителей.

Нижегородская челобитная не была изолированным явлением, везде в это время чувствовалась потребность в реформе.

В Калуге один священник соборной церкви, находясь в состоянии опьянения, предъявил своему настоятелю серьезное обвинение: правда, на следующий день он взял это обвинение обратно, но все же был послан в Москву в Разряд. Там ему объявили, что, если ему случится еще раз напиться, его посадят в тюрьму «на столько времени, на сколько нам заблагорассудится». Кроме того, если он еще раз повторит свой проступок, то ему громко прочтут перед всем духовенством, перед боярством и перед народом суровое обвинение, чтобы никто не сомневался в том, что он сделал[226].

По собственной своей инициативе духовенство Ржевы Пустой в Псковском воеводстве объявило протест против открытия там нового кабака: «Народ там разоряется, все время идет там пьянство, кражи и убийства»[227].

Варлаам, архиепископ Вологодский, в начале 1639 года жалуется царю на неприкрепленных ни к какому монастырю бродячих монахов, которые живут у частных лиц, пьянствуют в кабаках и занимаются всякими подозрительными делами; в ответ он получает совет заключить их под стражу[228].

К этой самой эпохе относятся увещания некоего Агафона, адресованные архиепископу Суздальскому Серапиону. Увещания эти направлены против пения и чтения во много голосов; надо, говорится в увещаниях, прекратить это безобразие, осужденное как святыми отцами, так и Собором 1551 года и патриархом Гермогеном, это безобразие, которое убивает благочестие, разрывает церковь, а, следовательно, и Тело Христово. «Знай, что тут лежит твой пастырский долг»[229]. На этот пламенный призыв Серапион ответил 30 мая 1642 года строгим пастырским посланием. В этом послании в общем содержится то же осуждение, которое сделал патриарх в 1636 году, но тон его более строгий и оно содержит большее количество порицаний. Без всяких оговорок Серапион предписывает, чтобы не было пения больше, чем в два голоса. Он воспрещает давать Святые Тайны христианам, которые бреют бороду; женщинам, которые белятся и румянятся; тем, кто произносит понапрасну клятвы, ссорится, предается разврату. Допуская третий брак при условии покаяния сроком от 3 до 5 лет, он всецело и категорически отвергает четвертый брак. Он напоминает о необходимости строгого соблюдения Великого поста. Но особенно он подчеркивает следующее увещание духовенству: никогда не следует, даже во время часов, служить без облачений, надо избегать пиршеств, никогда не заходить в кабаки, не допускать пьянства, не посещать больших грешников, наконец, подавать пример во всех добродетелях[230].

Вскоре после этого неизвестный благочестивый христианин воспользовался вступлением на престол нового патриарха Иосифа для того, чтобы указать ему на дурное поведение священников, которые, не считаясь с уставом, спешат служить в пять и шесть голосов, опускают нужные чтения Синаксаря, боятся упрекать влиятельных прихожан; он говорит также о недостойных монахах, которые стремятся к богатству, пиршествуют и выбирают на церковные должности снисходительных; также порицает мягкотелость епископов, которые не препятствуют этому[231].

Нередко и простой народ высказывает свои стремления к более христианскому образу жизни. В 1641 году несколько крестьянок с Севера получают указания Богоматери, дабы призвать верующих к добропорядочной жизни: «Пусть молятся они со слезами, да не курят и да не клянутся, да не входят в церковь нетрезвыми, да стоят в церкви со страхом и трепетом, да живут они согласно канонам св. отцов, да не занимаются они никакой работой в праздничные дни». Эти указания, по-видимому, были записаны и распространялись по городам, приходам и деревням с тем, чтобы повсеместно христиане вернулись к доброй вере[232].

Уже в этих указаниях, данных Пресвятой Богородицей, чувствуется, что стремления к обновлению Церкви идут помимо иерархии. Вскоре некий Капитон, прославившийся своим аскетическим образом жизни по всему Северу, пошел в этом направлении еще дальше и сконцентрировал это новое духовное направление вокруг своей собственной личности. Мы узнаем о нем впервые в качестве основателя небольшого скита Преображения на расстоянии 110 верст к юго-востоку от Тотьмы[233]. Это относится к 1630 году, а несколько позже, 3 июля 1634 года, в соответствии с указом царя ему предоставляется земельный участок в 4 верстах от Даниловской слободы в северной части Ярославского воеводства; там он создает новый скит – Колесниковский[234]. Недалеко оттуда, в деревне Морозово, он открывает женский монастырь: там он принимает в монашество около 12 женщин, над которыми сохраняет духовное руководство[235]. В 1639 году патриарху сообщают, что Капитон представляет собой не что иное, как опасного фанатика; после расследования в отношении него предписываются решительные меры: его арестовывают и заключают для покаяния в ярославский Спасский монастырь; его Колесниковский скит и морозовский монастырь отдаются в управление игумену соседнего монастыря[236]. Соответственно указу, в Данилов направляется один дворянин из Ярославля, один писец и один мещанин; однако, не дожидаясь их прибытия, монахи разбежались, так что не осталось ни одного даже для охраны монастыря; большая часть монахинь поступили так же; что касается Капитона, то он удалился в леса. Однако на этом он отнюдь свою деятельность не заканчивает.

Нам приходится восстанавливать облик этого Капитона по отдельным отрывочным указаниям, однако все заставляет думать, что он был выдающейся личностью. Даже после его осуждения основанные им монастыри официально сохраняют в своем наименовании его имя. Позднее отщепенцы от официальной церкви обобщенно называются капитонами. Он долго жил далеко от людей, скрытым ото всех и представлялся чем-то вроде таинственного патриарха нового религиозного движения.

Послание 1639 года именует его отшельником, что, по-видимому, позволяет в какой-то мере верить тем рассказам, которые ходили о его аскетическом образе жизни. Он носил на себе тяжелые вериги, на которых спереди и сзади висели две плиты, каждая весом в 48 фунтов; для сна, он не ложился, но подвешивал себя за пояс к крюку на потолке. Он невероятно строго постился, ел только раз в два дня, питаясь сухим хлебом, сырою травою и ягодами, и то после захода солнца; даже в такие великие праздники, как Рождество и Пасха, он не позволял себе ни сыра, ни масла, ни рыбы и вместо пасхальных яиц распределял преданным ему лицам окрашенные красной краской луковицы; он доходил даже до того, что постился в субботу, что воспрещено церковью как еврейский обычай. Время он проводил в псалмопении или рукоделии. Однажды к нему пришел один юный крестьянин из Тотьмы, которого привлекли к нему рассказы о его святости и о тех добрых советах, которые он давал монахам. Через два месяца он в ужасе бежал; но, невзирая на это, приняв имя Корнилия, он сам заслужил среди сторонников старой веры репутацию святого[237].

В послании 1639 года говорится о неистовстве и плутнях Капитона, это, впрочем, неопределенные выражения, которые нам трудно конкретизировать. Возможно, что тут скрывается намек на тот пророческий дар, которым, согласно «Винограду Российскому» С. Денисова[238], Капитон был одарен. Но там же говорится также и об «учении», и о «правиле» особого рода, которое он будто бы предписывал своим ученикам. В чем же заключалось это учение и это правило? Указ не говорит ничего об этом, но он предписывает, чтобы в Колесникове впредь соблюдали посты и совершали службы, как и в других монастырях. Там же говорится, что Капитон во время своего покаяния должен быть расспрошен о вере и о жизни по уставу, что он должен посещать все обычные службы и благоговейно лобызать святые иконы соответственно преданию апостолов и святых отцов. Перед нами необычные предписания. Из них мы можем сделать вывод и о тех заблуждениях, в которых Капитон считался повинным. Полагая, что спасение заключается в умерщвлении плоти, он, по-видимому, преуменьшал значение Церкви как установленного учреждения. Он увеличивал число постов, но презирал святые иконы. Возможно, что он удлинял божественную службу, но не придавал особого значения ни месту ее свершения, ни полномочиям священнослужителя. Священника он ценил за добродетели, а не за то, что тот имеет апостольское преемство; если он видел, что священник напивался «до веселости», или если он узнавал о нем, что тот плохо соблюдает посты, то он не желал принять от него благословения[239]. Отсюда был лишь один шаг к тому, чтобы избегать духовенства и посещения церквей, а затем и до того, чтобы вообще признать их ненужными.

Наконец, Капитон, благодаря своей суровой жизни, а может быть, и невзирая на нее, имел многочисленных, убежденных, преданных и восторженных учеников: эти ученики предпочитали обречь себя на скитания и всевозможные преследования, лишь бы не отойти от его учения; именно благодаря им Капитону все время удавалось избегать преследователей и продолжать свою проповедь со все большим и большим успехом по всему Северу.

Еще задолго до Никона в Суздальском районе появился один праведный отшельник по имени Михаил. Он учил православных христиан презирать власти. Возможно, что он не относился к избранному стаду Капитона, но, во всяком случае, его пророчества шли в том же направлении, что и проповедь Капитона. Новый царь вступил на престол, писал он после смерти Михаила Федоровича в 1645 году: «Несть царь, братие, но рожок антихристов!» Так высказывался он о новом царе Алексее Михайловиче. У него были свои собственные ученики, которые после его смерти создали на его могиле скит. В дальнейшем один из монастырских старцев говорил о нем Неронову в самих восторженных выражениях[240].

Таким образом, среди наиболее ревностных христиан того времени наблюдалось два направления. Одни, во главе с Нероновым, желали только, чтобы верующие, и прежде всего священники, соблюдали более строгим образом церковные каноны; они основывались именно на канонах и на постановлениях церковных соборов и имели в виду реформу в рамках существующей иерархической организации церкви. Возможно, что они были очень смелы, горячи, что в них обитала пламенная страстность; во всяком случае, они действовали в пределах разума и оставались верными догматике и преданию. То были священники, настоятели церквей или влиятельные миряне, образованные, которые посещали города и участвовали в жизни того времени. Другие более или менее сознательно порвали как с церковью, так и с государством: считая, что мир безнадежно погиб, что исправить его нельзя, они доверялись лишь путям индивидуального спасения и аскезы. Они были во власти странных заблуждений как в своих верованиях, так и в своем поведении. Это были простые люди из отдаленных местностей, где церкви были редки, где жизнь была сурова, где требовалась большая работа, чтобы прожить, и где молитвенное созерцание в одиночестве должно было заменять церковные поучения. Эти два направления потребуют много времени, чтобы отстояться и противостать одно другому, но, несмотря на свои внутренние противоречия, они позаимствуют друг у друга много черт.

VI Печатный двор и новые книги

В то время как Неронов и его друзья в Нижнем старались извлечь из одобрения высших властей все полезные для них последствия, религиозная жизнь в Москве входила в новую фазу. Иоасаф умер 28 ноября 1640 года. Долгое время ему не могли найти преемника, и этот длительный перерыв, продолжавшийся шестнадцать месяцев, ослабил патриаршую власть.

Интеллектуальное и моральное руководство церковью постепенно перешло к небольшой группе священников и образованных мирян, выполнявших на Печатном дворе обязанности справщиков. Основание этого дела вело свое начало от архимандрита Дионисия, действовавшего совместно с Арсением Глухим и Наседкой. Первый умер в 1640 году, другой же присоединился к последующему поколению, а именно к иноку Савватию, протопопу Михаилу Рогову и благочестивым мирянам: к Шестому Мартемьянову и Захарию Афанасьеву. Эти пять человек заведовали московскими изданиями в продолжение всего правления патриарха Иосифа[241]. Они наложили на эти издания, а через них и на всю церковную политику совершенно своеобразный отпечаток, ибо они были деятельны и отважны, вместе с тем они были и любознательны и чрезвычайно взыскательно относились к богословской науке русских, живших в западных и южных областях, в то же время стремясь защищать православие против внешних противников и восстановить его во всей его чистоте внутри страны.

В то время как в начале патриаршества Иоасафа ограничивались тем, что воспроизводили без изменения книги, имевшие хождение при Филарете, новые справщики, не колеблясь, изменяли, исправляли, дополняли книги применительно к своим установкам.

1 ноября 1638 года приступили к подготовке одного Требника для нужд белого духовенства и другого для черного духовенства. В тот и другой Требник были внесены важные изменения[242]. Служба погребения священников была упразднена, как исходящая от попа Иеремии, болгарского еретика. И взамен были внесены целые новые статьи: о порядке крещения латинян и белорусов, запрет брить бороду и усы, служба, приуроченная к Новому году[243], специальные анафемы, которые должны были произносить принявшие православие лютеране. Многие церковные службы были удлинены из-за добавления новых молитв: ранее ектении во время крещения состояли из 13 прошений, теперь же их было 21, Для бракосочетания была одна ектения, состоящая из 11 прошений, за которой следовали две молитвы, теперь же были введены 2 ектении, из коих одна состояла из 15 прошений с добавлением трех молитв[244]. Были также изменения в обряде соборования и освящения воды. Везде были введены более длинные молитвословия.

Наконец, к Требнику добавили только что вышедший из печати Номоканон, напечатанный в Киеве в 1624 году Захарием Копыстенским. Это было первое московское издание Номоканона, ценной книги, предназначавшейся для духовников. Даже в Номоканон внесли исправления: была изъята исповедь, так как она уже в своей традиционной форме существовала в Требнике. Изменена была статья 210, ранее предписывавшая во время проскомидии приготовлять пять просфор, вынутых: первая Агничная, вторая – в честь Божией Матери, третья – за святых, четвертая – за живых и пятая – за умерших[245]. Отныне надлежало служить на семи просфорах; четвертая просфора заменялась тремя: за духовенство, за царя и за верующих[246]. Никогда еще Требник – Служебник не были так основательно переделаны, так дерзновенно переработаны[247].

Возникал вопрос и относительно крестного знамения, а именно: нужно ли вытягивать два перста, знаменуя Воплощение, следуя самому древнему русскому преданию, или же надлежит слагать три перста в честь Пресвятой Троицы, как это делают современные греки[248]; вопрос этот возбуждал сомнения и ранее, и Собор 1551 года определенно ответил на них: «Если кто-нибудь не благословляет, как Христос, и не крестится двумя перстами, да будет проклят»[249]. Для ученых проблема была решена. Русские с Юга и Запада внесли в свои книги «Изложение православной веры» [Катехизис] Зизания, сочинение «Об образех», использовали «Книгу о вере» и другие сочинения, определяющие форму крестного знамения и его значение. Формула звучала так: «Соединять большой палец с мизинцем и безымянным значит изобразить тайну трех Ипостасей Бога единого в трех Лицах. Вытянуть же средний и указательный значит изобразить Господа нашего Исуса Христа истинным Богом и истинным Человеком». Москвичи придерживались гораздо менее точного описания крестного знамения, данного «Стоглавом», и умалчивали об этом в напечатанных книгах. Крестное знамение, столь часто повторяемое в повседневной жизни христианина, осуществлялось фактически по личному усмотрению. Если преобладающее большинство верующих творило крестное знамение двумя перстами, то были также и такие верующие, которые следовали новому обычаю, соединяя три перста. Эта свобода знаменовать себя крестом отвечала духу народа[250]. Такое разнообразие неприятно поражало справщиков, строго следовавших духу единства и церковного устава. Они приняли определение западнорусских ученых, и оно впервые было включено в Псалтырь, вышедшую из печати 15 ноября 1641 года[251]. Они добавили еще к Псалтыри «Наказание» наставникам, как учить детей читать, а детям, как учиться и понимать Священное Писание. Ученикам советовали читать не спеша, вникая в смысл, ибо дело Божие не терпит небрежности, а наставникам же они советовали продолжать свои занятия по Закону Божию вплоть до изучения грамматики[252]. Все эти добавления к книге, наиболее читаемой народом и имевшей в нем наибольшее хождение, стремились сделать веру более просвещенной, более разумной и вместе с тем более точно установленной и единообразной.

Печатный двор издал в Москве не только совершенно новые книги богослужебного характера, но также книги, предназначенные для домашнего благочестивого чтения. В 1640 году с 23 ноября по 5 декабря было специально к Николину дню 6 декабря наскоро выпущено Житие святого Николы. 18 ноября был отдан в печать сборник под заглавием «Маргарит», переведенный с белорусского, по Острожскому изданию 1596 года. В 1641 году появился первый выпуск первого полугодия Пролога, где содержались краткие жития святых на каждый день в продолжение целого года. То был большой труд, так как надо было объеденить две редакции Пролога, а также переделывать переводы, сделанные слишком дословно. Кроме того, надо было согласовать все с датами праздников по Иерусалимскому уставу. Так составили 980 памятей святых с повествованием об их жизни и 126 без житий. Москва, таким образом, получила более полные Четьи Минеи, чем греческая Церковь. Начиная с 1642 г. первый том был перепечатан, дополнен 25 житиями славянских святых, равно как и исправлен; в 1643 году появился второй том[253].

12 апреля 1642 года царь направил в Копенгаген двух послов, чтобы предложить руку своей дочери Ирины наследнику датского трона Вальдемару. Этот брачный союз, чрезвычайно желанный, наталкивался, однако, на одно большое препятствие. Вальдемар был лютеранин. Жених должен был принять православие. Поэтому было бы неплохо обладать готовыми аргументами для защиты своей веры. Справщики, по своей собственной инициативе или же по требованию двора, составили сборник из избранных проповедей относительно почитания святых икон; к подготовке этого сборника приложили немало усилий. Он содержал двенадцать проповедей против иконоборцев разных эпох, его намеревались пустить в ход, дабы разбить и переубедить новых исказителей истинной христианской веры; проповеди были направлены против Лютера, Кальвина и Феодосия Косого, русского еретика XVI века[254].

Но, и в особенности Наседка знал это прекрасно, непризнание образов, если оно и являлось самым возмутительным отступлением, не было все-таки единственной ересью западных. К тому же выяснялось все больше и больше, что Вальдемара не так-то уж легко будет убедить переменить веру. Ввиду возможных серьезных споров о вере думали, что было бы хорошо иметь целую систему апологетических положений. Таким сводом и явилась «Кириллова книга». Это был также компилятивный труд, составителем которого, по-видимому, был Михаил Рогов. Он внес в нее с небольшими изменениями[255] тринадцать из тридцати пяти глав «Изложения на люторы», книги, тогда еще неизданной. Остальное было непосредственно заимствовано из разных книг Западной и Южной Руси. Но все вместе составляло богатый арсенал для полемики, или, скорее, внушительную апологию московской православной веры – единственно чистой и ничем не запятнанной, чудесно сохранившейся, невзирая на последовательные отложения от Церкви армян-монофизитов, латинян-аполлинаритов, немцев-лютеран или кальвинистов, западнорусских униатов. Книга представляла собой как бы крик сердца целого народа, полный тревоги и страха и вместе с тем порожденный углубленным чтением духовных книг: восьмое тысячелетие от Сотворения мира, так думал автор, начавшееся сто пятьдесят лет тому назад, должно было увидеть Второе пришествие Христа, а до него – увидеть антихриста. Надо было бодрствовать, быть бдительным и трепетать пред лицом грядущего Христа. Книга открывалась как раз на этом страшном будущем, начиналась «Словом» Кирилла Иерусалимского, откуда она и заимствовала свое общепринятое название. Эта громадная книга произвела сильнейшее впечатление: пущенная в продажу 13 мая 1644 года, она к концу месяца уже распродалась в количестве 518 экземпляров, а в конце августа в количестве 1032 экземпляров (из общего тиража в 1163 экземпляра)[256].

Патриарх Иосиф, возведенный на престол 27 марта 1642 года, не принадлежал к тем людям, которые могли воспрепятствовать этой деятельности: наоборот, он присоединился к ней, напечатав вскоре после своего посвящения замечательное «Поучение архиереям, священноинокам и мирским иереям и всему священному чину». Это была, без сомнения, компиляция писаний, необходимых в подобных обстоятельствах, извлеченных главным образом из «Кормчей»; книга сопровождалась многочисленными цитатами из Писания. Но тот факт, что эта работа была напечатана, являлся уже новшеством, свидетельствующим о совершенно исключительном желании видеть ее распространение; помимо этого, она совершенно преднамеренно подчеркивала некоторые духовные советы: выполнять церковную службу в должном порядке, согласно Требнику; произносить молитвы, не торопясь, спокойно и ясно; будьте опрятны, говорилось там, в ваших одеждах; исповедайте женщин только при открытых дверях[257]. Наконец, патриарх советовал царям избегать подражания иностранцам, что считалось причиной всех бед в стране. Это Поучение не имело ли косвенно также в виду ведущиеся переговоры о браке Вальдемара и Ирины? Совершенно очевидно, что в это время возникли если не конфликты, то пререкания между царем и некоторыми из его советников, а также лицами, стоявшими во главе тогдашнего религиозного движения[258]. Царь придавал такое большое значение этому браку, что, убедившись, что Вальдемар не изменит своей веры, обещал не настаивать на этом. 14 января 1643 года посол Марселис уехал из Москвы, чтобы засвидетельствовать это решение царя королю Христиану и вскоре, на основе данного согласия, была достигнута соответствующая договоренность. Но вот 4 марта в ответ на челобитную духовенства от одиннадцати московских приходов было приказано снести церкви, построенные «немцами» «близ русских церквей»; вскоре их не осталось ни одной, даже и вне стен Земляного города. Так было к моменту, когда Марселис 1 июня возвратился в Москву. Но политика снова одержала верх, и 13 июля царь разрешил построить лютеранскую церковь в пределах города[259]. С другой стороны, 24 августа отдали в печать «Кириллову книгу», самую большую движущую пружину в борьбе против ереси. 21 января 1644 года Вальдемар был торжественно встречен в Москве и ввиду того, что все препятствия были устранены, брак должен был вскоре состояться. Однако 7 февраля, вопреки принятым условиям, патриарх направил Дмитрия Францбекова, иностранца, перешедшего в православие, к датскому королевичу, чтобы он воздействовал на него и побудил его принять веру царя, царицы и их детей! Ригористы одержали верх: московское правительство, отказавшись от своего слова, старалось одновременно и удержать королевича, и заставить его не только отречься от своей веры, но и подвергнуться новому крещению через погружение[260]. Молодой королевич, задержанный в Москве против своей воли, дал в конце концов увлечь себя в прения о вере.

Дебаты открыло короткое письмо патриарха Иосифа от 21 апреля. Через два дня Вальдемар ответил на него длинным трактатом, состоявшим из 21 статьи. Труд этот принадлежал пастору Матфею Фильгаберу. 23 мая появился ответ патриарха, в котором были широко использованы «Кириллова книга» и Сборник издания 1642 года. Затем на диспуте, который царь назначил на 28 мая, вопрос стал разбираться с нравственной стороны. Для участия в спорах царь специально выделил вместе со своим духовником Никитой ученых справщиков Печатного двора – Рогова, Наседку и их единомышленников. Их непримиримые взгляды в конце концов восторжествовали. Эти взгляды, кстати сказать, отвечали учению, установленному в 1620 году Филаретом в связи с мнением князя Шаховского, который в своем письме к царю считал смешанный брак дозволенным из-за соображений высшей политики. Позднее несколько греческих ученых-богословов осветили точный смысл слова «крещение»; был вызван из Костромы некий инок, уроженец Киева, и дебаты продолжались, несмотря на различного рода происшествия и временные перерывы, вплоть до июля 1645 года, и так-то царь Михаил умер прежде, чем пришли к какому-нибудь результату[261]. Юный датчанин был неумолим в своем отказе повторить крещение, бесспорно действительное, но российские богословы, оперируя своими правильными или неправильными доводами, умело и ловко представленными Наседкой (который смешивал затруднительный вопрос о крещении с общей критикой протестантизма), поддерживали, распространяли, прославляли положения, вошедшие в обиход церковной жизни на Руси со времен Смуты.

VII Последние годы жизни Неронова в Нижнем

Если Неронов, провинциал и приходской священник, был занят в основном другими заботами, чем ученые справщики, то его желание очистить и украсить Церковь было общее с ними. Патриарх Иосиф был братом протоиерея во Владимире, следовательно, также провинциалом и сродни белому духовенству[262]. Наседка был другом и учеником Дионисия.

Неронов стал чаще приезжать в Москву. Он использовал свои столичные связи, чтобы дать ход своей программе действий. Если такое значительное лицо, как архимандрит Печерского монастыря Макарий, был низложен между апрелем и июлем 1642 г. из-за беспорядков и своей недостойной монаха жизни[263], то это произошло, вероятно, по просьбе ревнителей благочестия.

Даже в самом Нижнем Неронов привлек на свою сторону одного из самых крупных купцов своего времени, именно Симеона Задорина[264]: в интересах своего дела он проникал повсюду, в частности к власть имущим. Благодаря милостыне богатых он продолжал одевать и кормить паломников и бедных. Чрезвычайные щедроты Задорина позволили ему предпринять перестройку Воскресенской церкви, добавив к ней каменные здания. К самой церкви с ее главным приделом во имя св. Иоанна Златоуста, любимого покровителя ревнителей благочестия, он пристроил трапезную с двумя алтарями: одним – посвященным св. Симеону, покровителю доброхотных дателей, и другим – посвященным св. Екатерине; вокруг он построил келии для инокинь, которых он тут же собрал. Постройка была закончена в 1647 году. Он открыл эру крупных каменных построек в Нижнем[265]. Строительство каменных церквей еще долго продолжалось после его отъезда из Нижнего; были построены церковь Успения Богоматери в Печерском монастыре, церковь в Благовещенском монастыре, церковь святых жен Мироносиц, церкви Преображения, Рождества Богородицы, св. Илии, св. Николы в Нижнем торгу; все это было построено между 1647 и 1656 годом[266].

В 1646 г. было доведено до сведения Москвы, что в банях Нижнего мужчины и женщины мылись вместе без стыда и совести, в то время как из трех имеющихся заведений можно было бы устроить одно особое для женщин, а на худой конец, можно было построить даже четвертое. Воеводе было дано распоряжение положить конец этому скандальному обычаю. Есть все основания предполагать, что Неронов был причастен к этому делу[267].

В это время Неронов фактически покинул Нижний[268]. Он подолгу живал в Москве, где к нему очень хорошо относился протоиерей Стефан Вонифатьев, духовник нового царя, и архимандрит Никон, только что назначенный в Новоспасский монастырь[269].

Но он не покинул дорогой ему приход Воскресенской церкви. Прежде чем получить назначение в столице, он поручил свой приход человеку, которого он сам избрал, дьякону Гавриилу, которого он «вскормил с самого детства молоком Св. Писания». Гавриил был рукоположен во священники патриархом и затем вернулся в Нижний, чтобы быть представителем своего наставника и продолжать его дело[270]. Хотя священник Воскресенской церкви не участвовал в чрезвычайно кипучей деятельности Нижнего Новгорода и прилегающих к нему районов, но он на протяжении примерно двадцати лет своей неутомимой апостольской проповедью в значительной мере способствовал религиозному пробуждению, в котором зрели светлые надежды на будущее, хотя в то же время таились свои опасности.

Глава II Аввакум. Как создавался человек (1620–1640)

I Григорово и поп Петр

В Нижегородской области Ока, поднимаясь к северу навстречу Волге, продолжающей свое течение к юго-востоку, образует с ней дугу круга, хордой которой является речка, берущая свое начало недалеко от Оки и впадающая в Волгу близ Работок, не доходя Макарьева монастыря: это Кудьма, прежняя граница московского поселения в этом крае.

Далее на юге и на востоке в XVII в. простирался Закудемский стан, административное подразделение Нижегородского воеводства, местность с неровным рельефом, обширная и еще плохо заселенная, где русские деревни перемежались с мордовскими и татарскими, где обработка земли сменялась сбором дикого меда в дуплах деревьев, с рыбной ловлей и охотой за бобрами вдоль рек[271]. Там-то, в центре самого края, в 70 верстах птичьего полета от Нижнего и в 30 верстах от Волги, высится на трех холмах городок Григорово. И как раз там-то и родился мальчик, имя которого Аввакум – малый пророк – как будто само предназначало его к свершению исключительной жизни, героической и преданной Господу[272].

Аввакум родился, наверное, в 7129 г. от Сотворения мира, согласно стилю того времени, ибо ему был 31 год в 7160 г., и, вероятно, 25 ноября, так как праздник пророка празднуется 2 декабря, и, по обычаю, младенцам мужского пола давались имена одного из святых, внесенных в Святцы на 8-й день после их рождения[273]. Итак, это был 1620 г. нашей эры[274]. Его отец был местным приходским священником. Он только что обосновался в Григорове, так как в этом же самом 129 году мы находим там другого священника, Афтамона или Артамона Иванова[275]. Очевидно, отец Аввакума был молодой священник, только что женившийся, так как Аввакум, кажется, был старшим из его детей. Откуда родом был этот священник? Вероятно, он происходил из этой местности, у него, вероятно, были связи с этим поселением, иначе каким образом прихожане решили бы его избрать? Во всяком случае, он происходил из духовного звания, его сын нам это поведал[276]. Духовенство еще не составляло особого сословия, но в силу самой природы вещей среда, пример и воспитание – все в некоторых семьях к этому предрасполагало[277].

Поп Петр обосновался в Григорове, по обычаю того времени, со всеми своими домочадцами, с младшими братьями, племянниками, слугами и их женами. У него были и другие дети мужского пола, девочки в счет не шли, о них в актах гражданского состояния не упоминалось никогда; сыновья же были Козма, Герасим, еще один и, наконец, Евфимий[278]. О жиз ни Петра, его характере, его отцовских и пастырских добродетелях мы не знаем ничего определенного; сын говорит о нем только один раз и говорит, уничтожая его одной ужасной фразой: он предавался пьянству. Это безусловно суровый приговор, без всякого снисхождения. Мы могли бы заключить из этого, что молодой Аввакум ничем не был обязан своему отцу, хотя, наоборот, может быть, именно ему-то он и был многим обязан: некоторые отцовские отрицательные чувства, которые позднее, в результате размышлений претворились в принципы его поступков, руководили им в его жизни и сделали его таким, каким он стал.

Эти простые слова «Он предавался пьянству»[279] очень характерны. Серьезный историк русской церкви в мемуарах, опубликованных посмертно, оставил нам поразительную картину нравов сельского духовенства Костромского края в первой половине прошлого столетия: попойки по случаю государственных праздников, попойки по случаю престольных праздников, попойки по случаю свадеб и похорон, попойки, чтобы умилостивить старосту, сцены уморительные, скандальные, ссоры, драки, пьяные священники, которых колотили их жены, мертвецки пьяные дьяконы, брошенные на розвальни, с которых они падали прямо на снег и где они умирали, как животные. Голубинский видел все это у своего отца и в его окружении[280]. Очень вероятно, что картины, свидетелем которых он был, были не менее отвратительны. К несчастью, Григорово было одним из 21 селения Нижегородского уезда, где работал с давних лет царский шинок. Отданный в аренду какому-то местному предпринимателю, этот шинок приносил казне ежегодно доход в 23 рубля, немалая сумма по тому времени. Затем он был переуступлен местному помещику[281], который, конечно, тоже не давал ему приходить в упадок. Таким образом, искушение было рядом. При некоторых обстоятельствах оно было непреодолимо.

Церковь состояла из 3-х частей: алтаря, который отделялся иконостасом; церкви в собственном смысле этого слова; трапезной, отделенной от церкви перегородкой, с которой она сообщалась посредством одной или нескольких дверей. Эта часть была более обширной, чем две другие, взятые вместе. Она была и более уютной, так как отапливалась зимой, в ней стояли скамьи и столы. Несмотря на то, что она составляла одно целое со всем зданием и в ней также были образа, она была менее почитаема. В ней находились женщины, пришедшие, чтобы присутствовать на богослужении. В особенности же эта часть служила своего рода центром для общины. Там происходили всякого рода собрания, в частности, чтобы избрать должностных лиц местного самоуправления; здесь они приносили присягу перед иконами, помещение служило и для того, чтобы выслушивать их отчеты, чтобы распределять между дворами разные повинности, чтобы составлять челобитные, решать вопросы о расходах общины. Там хранилась касса и документы. Неисправных плательщиков держали тут же, закованными в кандалах. Верующие, приходившие издалека, могли там ночевать. Туда можно было уединиться во время службы. И, наконец, там же устраивали пирушки. Все служило предлогом для общинных кутежей, якобы обрядовых: празднование святых, начало и конец работ, поминки по умершим. В эти дни приносили бочки с водкой, с пивом или медом, их вкатывали в самую трапезную, перед образом данного святого или праздника, и там священник их благословлял. Затем, в нескольких шагах от алтаря начиналась оргия. Священник пировал со своей паствой. Если бы он вздумал протестовать, его не преминули бы призвать к порядку. «Еще что за новости. Мы и получше тебя знавали; они и не думали нас упрекать, а пили с нами»[282].

Как мог поп Петр не пить со своими прихожанами? В Григорове церковь святых мучеников Бориса и Глеба и ее образа, книги, украшения, сосуды и колокола были общинной собственностью[283]. Мир за них заплатил; по мысли того времени, он один имел право ею пользоваться и распоряжаться. Мы имеем полное право думать, что нравы и обычаи, упоминаемые в челобитных города Нижнего, в которых фигурировали разные сборщики пожертвований, нищие, калеки, дети, кричавшие и нарушавшие богослужение, не были необычным явлением и в местечке Григорово. Поп Петр, будучи заурядным человеком, не имел власти, да ему и в мысль не приходило сопротивляться раз заведенному порядку. Вот почему, между прочим, в течение 15 лет он выполнял свою обязанность без всяких неприятностей, живя в мире со своей паствой. Была ли это трусость с его стороны? Было ли это недоверие со стороны его паствы? Нисколько. Напротив, повседневная жизнь и религия так взаимно переплетались, что последняя никогда не ощущалась, как философская или моральная система, существующая сама по себе или главенствующая над ежедневными событиями. Христианская вера и старые языческие предрассудки, евангельские наставления и страсти человеческие, интересы мира и приходские нужды – все эти элементы взаимно переплетались, применяясь в жизни стихийно с ходом времени и взаимно влияя друг на друга, а в конечном счете и сливаясь, так что и различить их было невозможно. Церковные традиции были твердо уважаемы, но странно извращены. Богослужение исполнялось без благоговения, но молитва читалась ежеминутно, вера в Бога была детская, покорность Провидению – безусловная. Пьянство, грубость, сексуальные страсти были безудержны; им сопутство вали, правда, искренние покаяния, широкая милостыня, умерщвление плоти, самоотверженность. Божественное и человеческое во многих областях сливаются воедино. Запад знал в Средние века в народе аналогичное положение вещей; но католическая церковь со своей теологией, своей дисциплиной и своими точными заповедями способствовала выработке определенных правил веры и жизни. Русское же духовенство само по себе было слишком слабо, неорганизованно, слишком глубоко переплеталось со своим народом, чтобы оно могло играть роль целителя народного духа и кормчего национального корабля.

II Религиозное воспитание Аввакума, данное ему матерью

Однако в Григорове, как и в других местах, существовали души более утонченные или умы более глубокие, которые не удовлетворяла эта расплывчатая и неясная религия, для которых христианство было идеал, требующий работы над собой, познания определенных истин, послушания правилам и выполнения добрых дел. Для этих-то душ Смутное время, как мы видели, не прошло бесследно. Если отец Аввакума был человеком заурядным, то мать его принадлежала к этим избранным душам.

Она была его истинная воспитательница. «Постница и молитвенница»[284], то есть она соблюдала строго все четыре поста, воздерживаясь от скоромной пищи в среду и пятницу, посещала все церковные службы – ночные всенощные в субботу и накануне праздников – и в особенности читала ежедневно неукоснительно «правила» утром, вечером и ночью, перебирая лестовку со стократными поклонами. Она одушевляла обряд истинной набожностью, усиленной, может быть, желанием искупить грехи, которые она видела в жизни своего мужа. Согласно обычаю и по существовавшим правилам, она привлекла к этому своего сына с раннего детства.

После второго или третьего пережитого ее сыном Великого поста она отняла его от груди[285]. Позднее, когда он начал говорить, она сообщила ему главные религиозные обряды, без которых «несть спасения». Маленький Аввакум становился перед многочисленными образами, находящимися в углу комнаты, изображающими преимущественно Спасителя, Матерь Божию и святых – покровителей всех домочадцев. Образа были со строгими аскетическими ликами, где все плотское исчезло, они были потемневшими от времени и дыма свечей. Он молился стоя. В известные моменты он то низко наклонял голову, делая поясной поклон, то выполнял быстрые и многочисленные «падения ниц», которые делают, становясь сначала на колени, затем прикасаясь лбом и обеими руками к находящемуся на полу «подручнику» – это был «земной поклон»[286]. Он добавлял и еще другие поклоны, для покаяния, считая их на больших четках, сделанных из холста, которые кончались кожаными треугольниками («лестовке»)[287].

Он учился правильно складывать указательный и средний пальцы правой руки, соединяя и сгибая остальные три пальца, чтобы воспроизвести на себе Крест Господень. Знак креста делается на лбу – это предвечное зачатие Сына Божия, ниже груди – это Его нисхождение на землю и Его воплощение; на правое плечо – это Его восхождение и пребывание со Отцом и Духом Святым, на левое плечо – это Его Второе пришествие для осуждения грешников[288].

Он повторял вслед за матерью целый день «молитву, обращенную к Господу Исусу Христу»: «Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас». Это самая употребительная молитва, ибо повторять ее можно непрестанно, во время работы и во время, специально отведенное для молитвы, как в спокойном состоянии, так и находясь под угрозой опасности; она доступна даже тому, кто не знает «Отче наш», она чудесно действует против злых духов и искушений. Именно ее имеют в виду, когда вообще говорят о молитве. Русский народ ее любит. И это обращение с мольбой простых людей является постоянным собеседованием с Богом и великих восточных мистиков; чтобы она была вполне действенна, надо задержать дыхание, сделаться глухим ко всему внешнему и созерцать только глубину своей души[289].

Молясь, необходимо всегда смотреть на восток, ибо восток священен. Необходимо также остерегаться совершать перед ним какое-нибудь нечистое действие[290].

Считалось большим грехом есть нечистое мясо, мясо павших животных, животных, растерзанных дикими зверями, зайца, конину, удавленную дичь, пить сырую кровь, ибо все это было запрещено Богом Ною и Моисею, и это считалось преступлением, влекущим за собой отлучение от церкви[291].

К девяти годам ребенок начал исповедоваться[292]. Он проникся сознанием своего недостоинства перед лицом всемогущего Бога, который есть абсолютное совершенство, в то же время всепрощающий и всемилосердный, и в этом душевном волнении сердце его согревалось, он знал от своей матери, что без слез нет истинной молитвы, и слезы его лились свободно. Он дает им полную волю в продолжение всей своей жизни, не стыдясь их и сделавшись сильным мужем[293], так же, как это было на Западе со многими сильными людьми[294], прежде чем XVIII век иссушил их души. Жителям Московского государства XVII в., умиленным или неистовым, неведомо было искусство скрывать свои чувства. Ежедневно, вечером и утром маленький Аввакум присутствовал на домашнем богослужении, которое совершал его отец, стоя в правом углу комнаты перед иконами. При этом он смотрел на аналой и на большие книги, закапанные воском.

Благодаря всем этим тщательно совершаемым и столь много говорящим душе религиозным обрядам, мальчик впитал в себя определенные чувства и убеждения, которые никогда уже не покидали его на протяжении всей жизни. То были: страх Божий, то есть сознание того, что в жизни есть нечто неизмеримо серьезное; глубокая вера в Провидение, которое ежечасно блюдет как человека, так и общество; сознание всей относительности мира, где все видимое только символ или средство; ощущение беспредельной власти веры и молитвы, которые творят чудеса; сознание необходимости постоянного самопринуждения в борьбе с низкими инстинктами; уверенность в полной действенности всех, как больших, так и малых, средств, предлагаемых нам Церковью, чтобы помочь человеку в этой борьбе.

Вместо неопределенной, расплывчатой религии его вера была строгим повиновением целой системе догматических положений, правил и обычаев. Вместо народной религии в том виде, как она создалась на Руси, это была вера, проникнутая подлинно церковным и монашеским духом. Вместо преувеличенной уверенности в Божественном снисхождении – страх, проверка совести, иной раз сомнения. Вместо бури страстей – постоянная проверка состояния внутреннего «я». Это было совершенное отделение мирского от божественного. В объятиях матери юный Аввакум познал эту непоколебимую веру, которая сопутствовала ему всю жизнь на протяжении всех его терзаний, а иной раз и рискованных богословских исканий. Он познал в ней истинное смирение, которое всегда умиряло его вспышки возмущения как хранителя традиций, так и его заповеди как духовного пастыря и даже его проклятия как пророка. Он черпал, наконец, в поучениях и примере «постницы и молитвенницы» семена аскетизма, которые позже сделали его непреклонным как в отношении ласкательства, так и в отношении угроз.

Ребенок рос в обстановке двух религиозных течений, представителями которых были поп Петр со всей своей общиной и попадья Марья. Маленькие деревенские жители рано познают жизнь. Как только он достиг сознательного возраста и стал разбираться в окружающей обстановке, перед глазами его постоянно стала вырисовываться картина материального принижения, интеллектуальной тупости и морального падения священника в лице его отца[295], и в то же время он видел постоянно в своей матери пример женщины, умевшей освещать неблагодарные домашние работы особым светом, сознанием всегда бодрствующим и постоянным стремлением к усовершенствованию. Эта постоянная противоположность, действующая болезненно, парадоксально – пьяница священник и простая женщина – образец добродетели – заставляла его размышлять и задавать себе вопросы. Если бы он родился на 50 лет раньше, если бы он был современником только наивной народной веры и монашеской строгости, то, может быть, ему и не пришлось бы восставать против этой несовершенной среды. Но воспитанный матерью, свидетельницей несчастий, причиненных громадными пороками Смутного времени, он, по своей мужественной и рассудительной натуре, должен был стать борцом.

Как раз тут произошел инцидент, сам по себе незначительный, но который из-за настроения, в котором находился мальчик, стал для него ре шительным. Пала корова соседа. Крестьянская корова не является роскошью, это самая необходимая кормилица всей семьи, ее гибель – несчастье; конечно, у соседа поднялся крик и слезы[296]. Маленький философ увидел неподвижное и теплое тело друга, которое он только еще вчера ласкал, и это первое столкновение со смертью заставило его задуматься о смысле нашего существования на земле. Мать его учила: мы все умрем, и Господь Бог, строгий Судия, нас ждет, чтобы нас поселить либо в раю, либо в аду. Сейчас он всем своим существом ощутил эту истину. В то время как обыватели живут и умирают, никогда не осознавая, что такое смерть, и ведут себя, как будто она и не существует, маленькому Аввакуму достаточно было совершенно внезапно столкнуться с ужасным фактом смерти, чтобы его будущее стало бесповоротно определено. «Я тоже умру», – сказал он себе – и решил жить исключительно для Бога. В следующую же ночь он встал, чтобы помолиться, как это предписано в Молитвеннике и как об этом говорится в житиях святых, и, распростершись перед святыми образами[297], разразился рыданиями раскаяния, страха, надежды и благоговения. В эту ночь он был посвящен Богом sacerdos in aeternum (священником на вечные времена). То были размышления без силлогизмов, решение без слов, посвящение без обрядов; также верно и то, что в этот момент, не достигнув, может быть, и 10 лет, этот человек, то есть внутренний его духовный человек, знал уже, в каком направлении ему надо работать[298].

III Его интеллектуальное развитие

Нам несравненно труднее узнать, когда сформировался этот человек в интеллектуальном отношении. Аввакум в своих сочинениях нам ничего об этом не сообщает. Мы знаем, однако, что уже тогда существовали школы, не имевшие никакого официального характера[299]. Существовала своего рода традиционная программа обучения, были школьные книги. Были даже странствующие учителя. В больших приходах певчий или дьякон за небольшое вознаграждение обычно собирал несколько детей, чтобы обучить их чтению и письму. О такой-то школе и думал дьякон Федор, разделявший страдания Аввакума, когда он стал сравнивать ангелов, произносящих все вместе одно и то же слово, с многочисленными учениками перед своим учителем[300]. Если даже предположить, что отец Аввакума небрежно к этому относился, что мало вероятно, то все-таки можно думать, что Аввакум получил первоначальное обучение в Григорове или в соседнем местечке. Будучи очень способным, он прошел, сам того не замечая, этот курс обучения; поэтому-то он и не упоминает его. Азбука, эта детская энциклопедия того времени, содержала, наряду с буквами и слогами, назидательные предписания, моральные советы, резюмировала Священную историю и давала элементарные сведения по арифметике. Учитель сам своей собственной рукой составлял эту первоначальную книгу[301]. Затем наступала очередь Часослова, где содержатся обиходные молитвы и каждодневный богослужебный устав. Наконец, шла «книга книг» – Псалтырь, – сопровождаемая некоторыми богослужебными текстами. Метод обучения был таким, каким он еще и теперь является на Востоке: весь класс повторял хором и пел слова учителя до тех пор, пока ученики их не выучивали наизусть. Аввакум выучил таким образом все 150 псалмов и никогда уже их не забывал[302]. Для Древней Руси это были те элементарные знания, которые считались необходимыми для жизни. В 10 лет их должны были уже иметь.

Но любознательный мальчик не мог этим довольствоваться. В церкви села Григорово имелось несколько книг. Молодой попович находился в лучшем положении, чем кто-либо, чтобы читать их. Он, без сомнения, прочел Евангелие и Апостол, который содержит Деяния и Послания. Наряду с этим он, вероятно, нашел Пролог, краткие жития святых, празднуемых ежедневно в течение года. Так как он с увлечением читал все, что ему попадалось под руку, он, может быть, читал Типикон и Требник. Это были печатные или же рукописные сочинения, которые являлись наиболее распространенными, так как они были необходимы для выполнения церковных служб. В некоторых окрестных церквах могли случайно на ходиться и более увлекательные книги – проповеди Иоанна Златоуста, книги Ефрема Сирина, житие Иоасафа царевича[303]. Таким образом, уровень его образования был много выше окружающей среды, он смог стать образованным человеком своего времени.

Мы очень часто встречаем в писцовых книгах и других документах сведения, что чтецы и певчие прихода были сыновьями священников. Соответствующие функции не требовали рукоположения епископа; они зависели просто от назначения приходского священника и прихожан. Мальчик смог выполнять требы, как только возраст ему это позволил. Иларион, будущий суздальский митрополит, уже пел на клиросе, раньше чем он мог носить тяжелые церковные книги[304]. Мы можем быть уверены, что поп Петр имел время до своей смерти приобщить своего первенца к сложному использованию Триоди и Октоиха. Маленький Аввакум – дьячок – мог почитать себя принадлежащим к церковному причту. Для многих других детей и согласно обычаям того времени эта скромная должность не означала ничего особенного. Для Аввакума же – это было началом его служения: не имея права приближаться к престолу, по крайней мере по канонам, он был уже действующим лицом в страшном таинстве, в котором не участвовали простые миряне.

Подобное образование очень отличается от классического, введенного на Западе со времени Возрождения; оно не знает изучения языческой древности, так же как и естественных наук. Но оно объединяет в христианском синтезе целый комплекс знаний, способных воспитать и сердце, и ум; тут содержатся и возвышенная поэзия Библии, и пылкий лиризм Сирийского отшельника, и прекрасные мелодии византийских гимнов; вся философия, заключающаяся в Евангелиях; психология, красноречие, литературные красоты св. Иоанна Златоуста, история в Деяниях Апостольских, в жизни святых; понятие о праве в Уставе или в Кормчей книге; начатки певческого искусства; изучение языка иного, чем живой тогдашний язык: языка церковнославянского, уроки морали, чистоты жизни, деятельной любви, духовного разумения и силы духа. Из этих нескольких книг, прочитанных и перечитанных, заставляющих размышлять и применять в жизни прочитанное, человек XVII века извлекал бóльшую интеллектуальную и моральную пользу, чем многие современники извлекают ее из своего, правда, разностороннего, но слишком быстрого и поверхностного чтения[305].

Аввакум, ставший молодым человеком, знал много, и не только применительно к своему времени. Читая его внимательно, мы видим, что, будучи сведущими в некоторых областях, мы часто не знаем того, что он знал. Но в его время наука не была самоцелью, Все установки Азбуки говорят об этом: наука, эта суета сует, порождает гордыню; чтение хорошая вещь, но только при молитве и работе. Ни ритор, ни философ не могут быть христианами[306]. Образование было исключительно христианским; оно не сбивалось в сторону, ни направо, ни налево, ни к чистому умозрению, ни к исследованиям об устройстве природы. Ничто эстетическое его также не отвлекало от цели. Оно стремилось к одной и единственной цели: служить Богу и внешним культом, и моральным усовершенствованием. Оно создавало в лучшем случае людей, внимательно относящихся к себе и своему ближнему и даже к устройству внешнего мира, людей, способных исследовать второстепенные истины внутри системы мироздания, но людей, недоступных метафизическому сомнению, людей, рассматривающих все вещи с точки зрения вечности. Отсюда возникла странная смесь критического разума и узости взглядов, героической искренности и предвзятого мнения, взаимного уважения и несправедливости. Таковы были свойства русских того времени, которые не могли не поражать современных западных людей, наследников Ренессанса.

У Аввакума есть одна черта, которая выявляет необычайный ум. В этом XVII веке, в котором великие умы находятся в оковах предрассудков, в котором простой люд примешивает к своему христианскому чувству тысячу ненужных выдумок, в которых церковный обряд часто недопонимается, этот русский деревенский житель верит только в прямое, канонически признанное наставление Божие. Если ему и известны прекрасные повести, которые содержатся в апокрифах и в Палее, он им не очень-то доверяет[307]. Если позднее, в окружении даурских лесов, Аввакум примет всерьез религиозные обряды шамана[308], то это только потому, что древние отцы церкви также находили сатану в языческом культе. Если ему часто видятся ангелы и злые духи, то это в принципе не отрицалось как возможность самыми строгими богословами. Он допускает, чтобы оплакивали умерших, но возбраняет, чтобы в память их люди упивались водкой и пивом и чтобы женщины голосили[309]. Он придает формам культа чрезвычайную важность, но он совершенно их не отделяет от внутренней настроенности души. Аввакум извлекает из веры полнейшее удовлетворение своему разуму и сердцу; он совершенно свободен от всякого суеверия.

IV Его игры и личные отношения в Григорове

Молодой Аввакум не всегда был занят чтением или философствованием о жизни и смерти. Было бы совершенно неправильно изображать его мрачным затворником. Напротив, это был деревенский мальчик, воспитанный грубоватым образом, ходивший летом почти нагим, а зимой носивший бараний тулуп, спавший прямо на полу, не раздеваясь целую неделю. Каждую субботу он парился до пота и стегал себя веником в семейной бане, а затем выбегал и окунался с наслаждением в пруд, который еще можно видеть и теперь в Григорове около церкви, или же катался голым по снегу с веселым криком. Позднее он принимал участие в боях «стенка на стенку» между парнями своей деревни или против соседних сел; драки были серьезные, где сражались кулаками и дубинками; часто избивали друг друга до крови, а иногда и до смерти, состязаясь в силе и упорстве; он слышал ругань, ту русскую непристойную ругань, которая, если ее разобрать, даже цинична, но всегда надо помнить, что ее повторяют обычно машинально, так что она теряет свой смысл и только оттеняет характер фразы. Как крестьянин, он черпал, естественно, яркие образные выражения из жизни животных и людей. Он широко пользовался этими выражениями, точными и ярко окрашенными, нередко творящими незабываемые образы, часто содержащими простые и убедительные доводы, или же свободный поток мыслей, внезапные взлеты мысли и чувства. Все это он тогда еще пропускал через призму своего простецкого и литературно нетребовательного здравого смысла, а потом использовал в своих писаниях.

Молодой попович был большой любитель голубей: он их приручал под крышей своей избы. Затем, вооружившись шестом, он забавлялся тем, что гонял их и смотрел, как они взлетают, кувыркаются, гоняются друг за другом и возвращаются в гнезда; он нередко приманивал и соседских голубей; для этого надо взять самку, смазать ей зоб душистым растительным маслом, затем отпустить ее, вслед за чем она приводит самцов, которых соблазнит тот приятный запах; таким же образом и по сей день приманивают диких голубей. Эти привычные забавы и до сего дня еще в ходу у русских подростков[310].

Молодой попович предпочитал бегать по двору, а не сидеть дома. В каменистых окрестностях Григорова ему случалось наталкиваться на змей, и он наблюдал за ними: «А змию-то как бьет кто, так она все тело предаст биемо быти, главу же свою соблюдает, елико возможно: свернется в клубок, а голову-ту в землю хоронит. Я их бивал с молода-ума. Как главы-то не разобьешь, так и опять оживает, а главу-ту как разобьешь, так она и цела, а мертва».

Голуби и змеи – вот два единственных свидетеля его раннего детства, о котором протопоп пожелал вспомнить, давая совет своим ученикам: «Будьте кротки как голуби и мудры как змеи»[311].

Григорово вовсе не было глухим местечком. Там были не только церковь и кабак, там была еще третья принадлежность сельского центра – базар, где в субботу встречались люди, прибывшие из разных деревень для покупки ржи и овса, которых у них была нехватка, поскольку в Григорове все было распахано, а окрестные земли были еще мало распаханы. В Григорове была и мельница. Селение было сравнительно старое; в 1607 г. оно уже существовало как приход. У него была тенденция расширяться; из 36 крестьянских дворов с 49 душами взрослого мужского населения в 1621 г. оно выросло в 1646 г. до 150 дворов с 483 душами мужского населения, причем теперь в каждом дворе насчитывались и дети. В общем теперь тут была тысяча жителей[312]. Аввакум как раз был свидетелем этого роста.

Старое селение Григорово было даровано в качестве родового поместья Федору Волынскому в награду за защиту Можайска от Владислава в августе 1618 г.: передача ему Григорова произошла в 1619–1620 гг. Обычно такие изменения были скорее убыточными для населения. Власти, если только им удавалось взимать повинности – 5 рублей 22 алтына и 3 денги в 1608 г., 7 рублей в 1620 г., совершенно не вмешивались в повседневную жизнь. Земельный собственник, у которого было поместье, должен был быть по возможности более требовательным. Но в его интересах было увеличение населения.

Теперь земля была разделена: была пашня помещика, обрабатываемая наемными работниками, и пашня общинная; за эту пашню община платила повинности деньгами и натурой. Приказчик наблюдал на месте за интересами своего хозяина. В 1621 году помещик владел 25 четвертями в каждом трехполье, в общем 37,5 га, которые, благодаря десяти работникам, были в хорошем состоянии. Работники жили вместе, образуя один двор; большая часть полей была все же во владении общины: итого, было 120 га с трехпольной системой землепользования, затем было еще 50 га полей под долгим паром; в общем это все были хорошие земли. Помещик, правда, получал, помимо этого, доходы от кабаков и от пошлины на товары, которые привозили на базар. У церкви были собственные земельные угодья: 30 га пашни, на урожай с которых жили церковные служители: три семьи священника, пономаря и церковного сторожа, затем была еще почтенная вдова, на которой лежала обязанность выпекать просфоры. Помимо того, было девять местных семейств, которые занимали столько же домишек в поповке[313].

Хотя нам и известен послужной список Федора Волынского, но мы ничего не знаем о его характере. Уже в зрелом возрасте, постоянно находясь в дальних отъездах, будучи последовательно воеводой Вязьмы, Холмогор, Дорогобужа, Астрахани[314], он, вероятно, не очень-то сильно выжимал соки из своих крестьян[315]. В те времена, когда крепостное право только еще устанавливалось, община имела большое влияние: она избирала старосту и десятских – нечто вроде исполнительной и судебной власти; эта власть сама производила разверстку и земли, и соответствующих повинностей; община была хозяином в своей церкви, она собиралась беспрепятственно, могла посылать в Москву коллективные жалобы и челобитные; она была сильна благодаря своей сплоченности, своему массовому характеру, своей способности противостоять властям, пассивно или открыто. Это было самоуправление, очень активное, глубоко укоренившееся в быту, которому приказчик, правда, мог препятствовать в его деятельности или указывать, но которое он не мог уничтожить[316].

Для ребенка, до известной степени разбирающегося в характере и переживаниях, было что наблюдать и усвоить в этой разнородной социальной среде Григорова, полной жизни, движения, стремящейся к успеху, в общем благоденствующей. Тут были: поповка со священнослужителями, церковнослужители и нищие; работники, которые тяготели к дому помещика, наверное, и пришлый люд, который бродил по свету; далее община, одновременно и единая, и разделенная: многочисленные семьи зажиточных хлебопашцев, с давних пор осевших здесь и в достаточном количестве владевших землей, сельскохозяйственными орудиями, скотом и имевших подсобных рабочих, несшие всю тяжесть общинных обязанностей, и, с другой стороны, семьи, по той или иной причине неспособные принять на себя эти тяготы и, как следствие, лишенные пахотной земли, владеющие только своим приусадебным участком. Были тут еще и ремесленники, и мелкие торговцы, которые порой могли достичь известного достатка, но неустойчивого, одним словом, «бобыли»; их было 12 дворов в 1621 и 39 в 1646 г.[317] Наконец, имелись еще власти, выборные от общины, десятские, повытчики, держатели кабаков, приказчик помещика. Какие сложные отношения, сколько хитростей и дипломатии, сколько насилия и несправедливости, сколько низости и компромиссов! С другой стороны, какие прекрасные характеры, какая трогательная преданность, какие храбрые поступки, сколько природного ума, сколько душевной чуткости. Мир этот – целый мир в миниатюре.

Не следует думать, что из-за трудности сообщения в начале XVII в. этот мир был обособлен от всего остального мира. Наоборот, последние события, политические и социальные явления смуты скрепили единство Московского государства, воодушевив его единым освободительным порывом, распространившимся из городов по деревням, и память об этом порыве еще долго крепко держалась. Новости передавались и люди легче передвигались, чем это принято предполагать. Григорово в качестве селения, подчиненного непосредственно Москве, получило беглых крестьян из Троицкого посада, между прочим восстановленных позднее в своих правах[318]; григоровские крестьяне ездили, любопытства ради или по своим делам, в Нижний, подчас и в Москву. Передача селения с его угодьями такой особе, как Волынский, вскоре, в 1635 г., облеченного одной из высших придворных должностей, а именно саном сокольничего[319], безусловно усилила его сношения со столицей. Между приказчиком и помещиком или его заместителем происходил постоянный обмен приказами, отчетами, запросами, угрозами, оправданиями; периодически отправляли в Москву обозы с десятками телег с фруктами из поместья и с оброчными поступлениями крестьян – домашней птицей, медом, свининой, лесным материалом для строительства или отопления. Это были беспрестанные поездки из дальней провинции в столицу; большие новости проникали, таким образом, на места вопреки расстоянию. Григорово входило в орбиту общегосударственной жизни, все более и более принимало участие в общении умов на Руси.

Также и из Москвы бюрократия «приказов» прекрасно умела достигать самых отдаленных деревень; это делалось во всех случаях, когда надо было производить перепись, обложить новым налогом или набирать рекрутов. С сентября 1630 по 1635 г. были произведены крупные закупки зерна для экспорта[320]. В 1635 г., в начале войны за завоевание Смоленска, появляется царский манифест и всенародные молитвы; в 1634 и 1635 гг. вводится чрезвычайный налог, взимаемый со всех торговцев, ремесленников и крестьян, занимающихся какой-нибудь приносящей доход деятельностью[321]. В 1636 г. вследствие голода, чтобы умилостивить Бога, вводятся две особые недели поста и воздержания: не должно быть ни спиртных напитков, ни ругани![322] В 1637 г. наблюдается большая тревога, произведенная нашествием татар[323]. В 1640 г. происходит повальная эпизоотия и запрет продавать шкуры животных из-за возможности заразы[324]. В 1641 г. вводятся тяжелые репрессии против беглых крестьян; их помещикам предоставлено право требовать их возвращения в течение не 9 лет, но в течение 10 и 15 лет[325]. Вот те события, которые, без сомнения, вызывали отклик в Григорове и приковывали к себе внимание молодого Аввакума. Если Григорово, если Закудемский стан не имели, как будто, причины жаловаться на свою судьбу, то новости, исходящие из сердца страны, были все же обычно плохие и увеличивали тяготы жителей и представляли возможность размышления тем, кто был вообще в состоянии размышлять: Бог продолжал изливать свой гнев на Россию. Пожары[326], войны, чума, голод: разве все это не было наказанием, ниспосланным за безбожие, небрежение, все увеличивающиеся грехи христиан? Указы и молитвы, приходящие из Москвы, обычно высказывали эту мысль, проповедуя, как средство, – пост и молитву. Все это заставляло задуматься молодого человека, благочестивого, деятельного и широко одаренного.

V Его прогулки по окрестностям

Становясь более взрослым, Аввакум часто покидал свое село, он хаживал повсюду; правый берег Волги представляет собой изрезанную возвышенность; в округе его все еще называют горами, в противоположность болотистым лесам правого берега. Если теперь в этих районах еще можно встретить мальчиков, проделывающих за ночь от 40 до 60 верст, чтобы продать в Нижнем корзинку земляники за 3 или 4 рубля и вернуться на следующий день, почему бы Аввакуму в свое время не пойти посмо треть пешком или каким-нибудь другим способом передвижения соседние местности? Мы находим в его сочинениях намеки на разного рода путешествия. Трудность состоит лишь в том, чтобы определить время его путешествий.

В 15 верстах южнее Григорова находилось село Вельдеманово. Оно с недавних пор стало принадлежать стольнику Григорию Зюзину. Оно было крупным русским центром в Мордовии, состоящим из 159 дворов и 450 жителей мужского пола[327]. Мордовцы в это время были еще язычниками. Платя с трудом царю свою годовую подушную подать, состоящую из дикого меда, шкур бобров или беличьих шкурок, они всегда были готовы при малейшем случае напасть на чужестранцев, лишивших их земли, сбора меда, охоты и рыбной ловли. В любой момент они готовы были накинуться на простых русских хлебопашцев так же, как и на монастыри, которые лишили их части доходов. Во время царствования царя Василия Шуйского они восстали, протянули руку Болотникову, «Тушинскому вору», чувашам и северным черемисам, южно-ногайским татарам, сожгли несколько сел, трижды осаждали Нижний в 1605, 1608 и 1610 гг.; разбитые воеводами в строю, они все-таки продолжали до установления общего мира не давать покоя своим русским соседям и непрестанно тревожить их. Во второй четверти века они уже не сопротивлялись силой оружия, но они и не покорились. Когда они не могли платить налога или выдержать всевозможные вымогательства, они покидали свои хижины и уходили в чащу лесов. В их обряд входили таинственные жертвоприношения[328]. У них были знаменитые колдуны и колдуньи[329]. Юный Аввакум наталкивался в своей собственной родине на местное население, сопротивляющееся русской колонизации, на живое и воинствующее язычество, враждебно относящееся к христианству: у него появляется новый стимул поднять, очистить истинную веру, подняв одновременно и мощь угодной Богу Руси. Если эта Нижегородская страна вскормила в XVII веке людей, столь замечательных своей политической активностью и моральной силой, не объясняется ли это до известной степени тем, что она отчасти была сравнительно «новой страной», недавно колонизированной, в которой славянской расе предстояло еще бороться, чтобы ассимилировать чужеземные расы[330].

В десяти верстах на восток от Григорова, а по короткой дороге еще ближе, находилось село Большое Мурашкино; в начале XVII в. это было процветающее местечко, вотчина царя Михаила, имевшее кабаки, таможни, торг, кузницы, медеплавильные мастерские, кожевенные заводы, фабрики рукавиц, шапок и верхней одежды, куда стекались овечьи шкуры из окрестностей; там же было несколько церквей и два только что основанных монастыря. Вскоре предприимчивый боярин Борис Морозов, наставник царевича, постарался, чтобы ему пожаловали этот крупный районный центр, и развил его еще больше, благодаря разработкам залежей каменной соли, находившихся по соседству. Там Аввакум мог найти среду более разнородную, более оживленную, более доступную новым идеям. Может быть, он продолжал там свои учебные занятия. В Преображенском монастыре было всего 20 иноков и вновь обращенных послушников. По смерти своего основателя, Антония, в сентября 1630 г. обитель была вынуждена испросить священника в Печерском монастыре в Нижнем; в этом монастыре было несколько книг; в церкви св. Илии было то же самое[331]. Во всяком случае, река Сундовик, которая протекает через Мурашкино между низменным левым берегом и живописным крутым правым берегом, оставила в памяти юноши четкие воспоминания[332].

По другую сторону Мурашкина, восточнее, находилось Княгинино, будущий главный город уезда, тогда стоявший во главе волости и объединявший около 30 деревень и поселков. Княгинино принадлежало князю и стольнику Алексею Воротынскому. Сын его Иван, который был моложе Аввакума, сделавшись боярином, стал впоследствии его покровителем[333].

Но самое соблазнительное – это была приятная и легкая дорога вниз по течению Сундовика, которая доходила до его впадения в Волгу. Сначала надо было пройти Колычево – деревню, поднимавшуюся уступами над рекой, которая опоясывала ее с обеих сторон. Там жил добрый священник по имени Иван, дом которого был призван сыграть большую роль в истории: он научил грамоте будущего патриарха Никона; при священнике жил еще его сын, наверное, одного возраста с Аввакумом, ставший впоследствии знаменитым и несчастным Павлом Коломенским, и его дочь Ксения, моложе сына, которая потом вышла замуж за соседнего поповича Илариона Суздальского[334].

Еще ниже по Сундовику находилось Кириково, церковный приход священника Анании. Его ученики Никита и Неронов покинули эту местность ранее, чем Аввакум был в состоянии посетить ее. Праведный Анания сам провел короткое время в Нижнем, в Зачатьевском монастыре, где он был одним из двух служащих иеромонахов, но он должен был уступить занимаемую им должность из-за «совершенного им проступка». Ввиду того, что Анания был на самом деле добродетелен и его «проступок» имел место в 1631 г., весьма вероятно, что этот проступок был политического характера: как и Неронов, он должен был протестовать против похода на Смоленск. Во всяком случае, с 1632 г. Анания находился в Кирикове, обогащенный опытом, пребывая тут со своими двумя сыновьями, Петром, будущим священником, и маленьким Иваном, мальчиком чрезвычайно для своего возраста развитым, будущим митрополитом Иларионом[335].

Кириково было в двух шагах от Лыскова. Это местечко, очень похожее на Мурашкино, также было родовым поместьем царя; однако оно было в такой же мере богатое и оживленное и еще больше благоденствовало, так как почти прилегало к Волге. Здесь был очень крупный хлебный рынок, рынок скота и соли. Пристанская торговля, наличие крестьян, разбогатевших от торговли и судоходства, многочисленные случайные путешественники по большому водному пути, наконец, неустойчивое население, характерное для подобного рода центров, – все это способствовало веселому образу жизни, который отнюдь нельзя было назвать нравственным[336]. На берегу было много кабаков, перед которыми собирались скоморохи с «учеными» зверями, плясали и устраивали разные греховные потехи[337]. Как раз в Лыскове Аввакум, придя туда навестить одного из своих друзей, священника, увидел, как его побивают камнями, после того как он посетил и увещевал одного недостойного человека[338]. Этот друг был другой будущий Иларион. Впрочем, событие это, наверное, произошло позднее. Но мы легко можем предположить, что эта нежная привязанность родилась не сразу и что она возникла с детства обоих.

В его лице мы находим будущего рязанского митрополита. Нам неизвестно имя, данное ему при крещении, но он был также сыном священника и был родом из Нижнего. Оба отца, Петр и Иаков, не могли не встречаться; дети были одного возраста. Их воодушевляло одно и то же благочестие, одна и та же жажда знания. Они вместе бродили по окрестностям. Наступил день, когда их более, чем Мурашкино или Княгинино, привлекло великое святое святых по ту сторону Волги: Макариев Желтоводский монастырь.

Оставив за собой Лысково, они переплыли реку на лодке. Монастырь не имел еще того величественного вида, который он приобрел впоследствии и прекрасные остатки которого он еще хранит до сих пор, несмотря на разрушение. У него еще не было стен, его единственная церковь во имя Пресвятой Троицы была деревянная, подобно всем церквам, которые паломники встречали на своем пути в любом селе. На вид это была бы просто изба, не будь на ее крыше креста. Весь монастырь состоял из 15 бревенчатых келий, где жили около тридцати монахов и иконописцев; большой колокол не весил даже полутора пудов. Единственное богатство этого монастыря состояло из иконы Троицы в золотом окладе, иконы Божией Матери Одигитрии с золотым венчиком и нескольких книг, в том числе и книги св. Ефрема Сирина. Но местность была чудесная, между громадной рекой и диким лесом. Кроме того, это место было очагом духовного возрождения. Святое место, опустошенное в 1439 г. татарами, было только что восстановлено после почти двухвекового запустения Авраамием, неким монахом из Мурашкина, которому во сне явился основатель монастыря Макарий и повелел ему восстановить его обитель. Авраамий был еще жив; он умер только 5 апреля 1640 г. Там был также некий Арсений, бывший учитель Никона, потом сделавшийся священником и бывший им с 1628 до конца 1630 г. Вероятно, затем он удалился на покой. Это были образованные и благочестивые монахи, которые, как надо думать, создавали вокруг себя очаг интеллектуальной и духовной жизни[339]. Из монахов Макариевского монастыря в первой половине XVII в. выйдут, помимо Никона и Илариона, некоторые замечательные духовные лица: Корнилий, казанский митрополит; Филарет, будущий нижегородский митрополит; Сергий, настоятель Благовещенского монастыря в Нижнем; Павел, настоятель Иосифо-Волоколамского монастыря[340], и, вероятно, Симеон, митрополит Тобольский. Итак, среда была благоприятная. Ярмарка, только что возродившаяся и признанная официально только в 1641 г., имущественные споры с обитателями Лыскова, привилегии, дарованные властью, наконец, приобретенное богатство – все это еще не внесло в эту мирную обитель губительные семена разврата и корысти[341].

Там Аввакум и его товарищ, два маленьких «попенка», могли с рвением погрузиться в чтение, молитву, мечтать о своем призвании, мысленно исправлять пороки, которые их возмущали, спасать православие в России: ибо именно столь высоки были их мечты, так пылка их вера! Они не ведали, что Провидение через несколько лет противопоставит их друг другу, не предав, однако, забвению воспоминание об их счастливых днях дружбы. Иларион, сделавшись могущественным, осыпает подарками свой бывший монастырь; чувствуя приближение смерти, он пожелает, но тщетно, закончить там остаток своих дней[342]. И в тот же самый год Аввакум в своей написанной в земляной тюрьме «Беседе» упрекнет его, во имя прошлого, за его настоящую роль преследователя и придворного епископа и напишет: «Ох, ох, бедной! Не кому по тебе плакать. Не достоин бо век твой весь Макарьевскаго монастыря единоя нощи. Помнишь ли, как на комарах-тех стаевано на молитве? Явно ослепил тебя диавол. Где ты, мот, девал столко добра? И другов погубил!»[343]

VI Его брак с Анастасией и его отъезд

Так рос Аввакум в Григорове, когда умер его отец. Когда произошло это событие? Оно должно было произойти после 1634 года, так как в этом году родился Евфимий, и вскоре после его рождения, так как Аввакум нам говорит, что он остался юным сиротой: это выражение побуждает нас предполагать, что ему было не больше 15 лет, следовательно, это было в 1636 г.[344]

Материальное положение семьи, естественно, ухудшилось: у матери на руках остались пять сыновей, а сколько еще дочерей? Старший был еще слишком молод, чтобы стремиться сразу наследовать отцу. Сначала надо было женить его. Этим и занялись. Позднее Аввакум расскажет снисходительно об этом эпизоде своей молодости: в городке была молодая девушка по имени Анастасия, дочь кузнеца Марка[345], который также только что умер. Работа отца делала семью зажиточной, смерть его вскоре познакомила ее с бедностью. Анастасия пользовалась лишь малой долей обеспеченности, которая – по Аристотелю и святому Фоме, – делает добродетель возможной и в особенности позволяет осуществить некоторые определенные добродетели, такие, как бескорыстие, моральная независимость, просвещенная разумом привязанность, преданность идеалу. Сходство их положения и еще более того – сходство их характеров и их стремлений сблизило молодых людей. Они полюбили друг друга. Когда Аввакум просил у Матери Божией даровать ему жену, которая помогла бы ему обрести свое спасение, он уже предчувствовал Анастасию; а она прямо просила у Господа Бога соединить ее с Аввакумом. Этот брак, как кажется, не был заключен по обычаю того века и многих будущих веков, как то водилось в русских деревнях: по инициативе и по принуждению заинтересованных родителей. Это был брак по любви и основанный на одинаковых жизненных идеалах. Анастасия Марковна оказалась действительной помощницей Аввакума на протяжении всей его героической и трагической жизни.

Итак, Аввакум женился[346]. С этого началась новая жизнь семьи: младшие переходят на попечение нового главы семьи; мать, замещавшая место отца после его смерти на общинных собраниях, как и у себя в доме, – отстраняется; ее задача здесь, на земле, выполнена. Мать Аввакума уходит в монастырь, может быть даже в Мурашкино, постригается, принимает великую схиму и умирает.

Что же происходит потом? Точно мы этого не знаем[347]. Аввакум нам говорит, что родные его выгнали и что он должен был переселиться в другое место. Очевидно, что дом священника при церкви принадлежал общине[348]. Дом этот после смерти попа Петра занял его преемник, может быть, один из его братьев. Сначала он терпел присутствие вдовы и детей. Но когда старший из детей женился, а мать уехала, новый священник счел, что ничего уже его не обязывает по отношению к семье умершего попа. Может быть, даже Аввакум и протестовал перед общинным собранием, но ему было отказано: этот отказ и подтверждает слово «изгнание». Как бы там ни было, он должен был со своей женой и со своими младшими братьями покинуть свое родовое село, куда он уже никогда не возвра щался[349]. Рано, очень рано перед ним открылся тот длинный ряд изгнаний и высылок, которые будут ему сопутствовать на протяжении всего его жизненного пути.

Когда он ушел из Григорова, ему, вероятно, еще не было 20 лет, а между тем он был уже почти сложившимся человеком. Его детские и юношеские годы объясняют нам его интеллектуальную зрелость. У него железное здоровье, тело его – «одежда из брони», которая нечувствительна к болям и почти неуязвима, которая бросает вызов всем силам природы и стихиям и неизменно сопутствует ему на протяжении всех его страданий, повинуясь разуму, который повелевает телу. Он принадлежит к крестьянской среде, речь его – продукт этой среды, у него очень верное чутье, он полон любви к простой, ясной и прекрасной природе; у него непогрешимый здравый смысл, ум практичный и реалистичный. Перед сильными мира сего, которые мятутся по стихиям мира сего, но нравственно не превосходят обычного человеческого уровня, он нисколько не высказывает подобострастия, но полон непосредственного выражения своих чувств: привязанности, расположения, сочувствия или справедливого негодования. Однако он осуждал тот народ, жизнь которого он разделял; его положение, каково бы оно ни было, превосходившее других, его ум, его воспитание, образование – заставляли его возненавидеть главный порок слабых людей, который, увы, он видел в своей собственной семье – пьянство. Он стремится вообще к нравам более чистым, к более строгому соблюдению правил и пристойному поведению в церкви, к более сознательному отношению к вере. Эти стремления внушают ему его внутреннее призвание: исправлять и спасать православный народ. Ни одной минуты он не думает спастись только одному: он, несмотря на пример стольких святых, никогда не покинет своей семьи и мирской жизни, чтобы уйти в монастырь. В стороне от суетного века, вдали от терзаний совести и искушений совершенствование достигается легко, если только человек к нему стремится. Имея хотя бы каплю добродетели и знания и достаточно покорности перед сильными мира сего, нетрудно сделаться из монаха настоятелем и архимандритом, а из архимандрита – епископом. Но нет! Сын попа предназначил себе другое поприще: быть аскетом среди мирской суеты, воинствующим христианином, несмотря ни на какие условия, одновременно братом, супругом, пастырем, апостолом, – действующим словом, делом и пером, – руководителем совести, учителем верующих, постоянно заботящимся о душах паствы, одним словом, – священником в высшем и лучшем смысле этого слова.

Глава III Аввакум-священник. Как создавался пастырь (1640–1647)

I Посвящение

После Григорова мы находим Аввакума в Лопатищах. Почему он направился именно в это село? Во-первых, у него тут имелись родственники: двоюродный брат, о котором он говорит нам в своем Житии, был образованным и благочестивым молодым человеком[350]. Он не мог не чувствовать к нему привязанности. Затем, Лопатищи были расположены во владениях Федора Волынского[351] и не очень далеко от Григорова, на расстоянии примерно 15 верст. Переезд был небольшой. Поэтому есть все основания предполагать, что промежуточного места служения у него не было и Аввакум начал там служение не только священника, но и дьякона[352].

Мы можем построить следующую гипотезу. Дядя Аввакума был священником в Лопатищах[353]. Сын его не имел религиозного призвания[354]. Он, естественно, подумал, в качестве преемника, о своем племяннике, который по своему общему облику и образованию соответствовал нужным требованиям. Видя его изгнанным из Григорова, он призвал его и сперва способствовал его утверждению общиной в качестве диакона. Аввакум был поставлен в диаконы в двадцать один год; это единственное верное, что мы знаем, раз он сам нам говорит об этом[355]. Это не был возраст, установленный канонами (полагалось в 25 лет)[356], но при общем неустройстве Церкви на это не обращалось особого внимания. Аввакум говорит нам, что это показывает, как Господь вел его необыкновенными путями.

О времени служения Аввакума диаконом мы не знаем ровно ничего, кроме того, что оно продолжалось два года[357]. Двадцати трех лет, вместо положенных тридцати, Аввакум был рукоположен в иереи[358].

Где он был рукоположен? Лопатищи, как и Григорово, находились в нижегородском подчинении, а Нижний подчинялся епархиальной власти патриарха. По всем правилам Аввакум должен был бы сперва в 1642 году, а потом и в 1644 г. предпринять путешествие в Москву, чтобы быть рукоположенным патриархом или назначенным им на то епископом. Однако нигде в его сочинениях ничего об этом не говорится. С другой стороны, мы знаем о том, что патриарх Иосиф, по-видимому, отнюдь не в начале своего патриаршества, сделал сильно раскритикованное распоряжение о том, чтобы ставленники непременно приезжали рукополагаться в Москву, иногда предпринимая путешествие в целых 800 верст, в то время как раньше они обращались к более близкому епископу[359]. Точная дата появления этого распоряжения нам неизвестна[360], но мы не имеем никаких оснований приписывать ее первым годам его пребывания на патриаршем престоле. Следовательно, почти наверное как в 1642 г., так и в 1644 г. Аввакум не должен был ехать в столицу[361]. Ближайшими епископами были казанский и суздальский.

Казань, недавняя столица, не имела в себе ничего особенно привлекательного; путешествие по Волге было опасным: берега ее были мало населены, а там, где жили люди, это были по преимуществу татары-мусульмане или полные язычники. Лучше было бы ехать в Нижний, а оттуда в старинную митрополию Суздаля[362]. Это значило бы направляться к центральным и более культурным районам. Между обоими городами существовали непрерывные сношения как зимой, санным путем, так и водой, по Оке[363].

Можно охотно верить, что Аввакум был возведен в сан таким достойным пастырем, как Серапион Суздальский. После низложения недостойного Курцевича в 1634 г. возникла необходимость дать этой скорбящей епархии такого пастыря, который умел бы врачевать ее раны. Патриарх Иосиф выбрал скромного провинциального деятеля, который восстановил очень древний Толгский монастырь, посвященный Божьей Матери, а затем управлял им. Монастырь этот – второстепенного значения – находился в 7 верстах к северу от Ярославля. Серапион очень усердно относился к благолепию: он украсил собор фресками, добавил новый иконостас, построил колокольню, создал новые храмы, украсил раки нескольких почивавших там святых. Будучи книжным человеком, он составил службу св. Софии-Соломонии, бывшей супруге великого князя Василия III, почитаемой Церковью святой. Он призвал к соблюдению устава и сестринской любви гордых монахинь Покровского монастыря. Уже в 1642 г. он за свою пастырскую деятельность стал пользоваться таким уважением, что он был выдвинут кандидатом на патриаршество[364]. Его пастырское послание, написанное в том же году, содержало пожелание очень серьезных и глубоких реформ.

И вот, когда его дядя либо решил уйти на покой, либо же умер, Аввакум заключил со своими согражданами договор приблизительно следующего содержания:

«Я, нижеподписавшийся, протопоп Аввакум обязуюсь перед старостой прихода Лопатищи, а также перед крестьянами (идет перечисление свидетелей) служить в церкви такого-то святого 10 лет, начиная с…, а также являть послушание общине, являться для совершения таинств в случаях болезни и рождений, совершать службы для крестьян, поминать их усопших, а в случае, если я буду пренебрегать их призывами, то крестьяне будут свободны уволить меня».

За это община безвозмездно предоставляла ему избу с участком земли, которым пользовался его предшественник. На праздник свв. Петра и Павла ему предоставлялось право собирать у крестьян яйца и масло, а на Успение – хлеб, и получать за заупокойные службы 6 денег, за елеосвящение и причащение умирающего 1 гривну, а также хлеб и холстину, за отпевание взрослого 1 грош, а за отпевание младенца 2 денги, за совершение брака 1 грош. Таким образом священнослужитель заранее устанавливал договорные отношения со своими прихожанами[365].

Затем Аввакум пошел в Суздаль и направился в митрополичьи покои. Здесь он написал обращение, на котором ризничий наложил резолюцию: «Такому-то священнику, на исповедь». Аввакум отправился к этому священнику, и тот надписал на той же грамоте: «Исповедан и признан достойным священства». После этого он направился в управление архиепископской казной, где он записался и внес один рубль и одну гривну. Вслед за этим дьяк указал ему на день, когда он должен был явиться пред очи епископа.

Это посещение являлось своего рода экзаменом. Можно полагать, что Аввакум, как в дальнейшем и Серапион Суздальский перед Никоном, сумел громко, раздельно и внятно прочесть Евангелие, притом с глубоким, сквозившим в голосе убеждением и правильно делая ударения, так что Божественные словеса изливались из его уст подобно сладчайшей воде[366].

Вслед за этим начиналась снова канцелярская волокита. На прошении ставилась резолюция писцом, наконец, ризничий брал в свои руки прошение и подклеивал его к какому-то нескончаемому свитку. Затем ризничий направлял кандидата на священническую должность к опытному священнику, чтобы тот научил его исполнению службы. Это обучение производилось обычно в кафедральном соборе. Затем священник снова приводил своего ученика к ризничему, который записывал: обучался у такого-то. Лишь вслед за этим выправлялись ставленые грамоты. Эти делом занимались патриаршие певчие дьяки, которые и зарабатывали на этом деле. Затем грамота представлялась патриарху (или митрополиту) для подписи, затем она регистрировалась, наконец, передавалась патриарху (или митрополиту)[367].

Вслед за этим совершалось самое поставление. Ставленник являлся в соборе перед епископом. После молитвословий епископ давал ему подробный наказ: день и ночь изучать Священное Писание, а также и соборные постановления и подавать пример всех добродетелей. Надлежит тебе не быть ни игральщиком, ни блудливым, ни скорым на злые дела, ни гордым, ни гневливым, ни пьяницей, ни скрягой. Никого своими руками не ударять. Без приглашения на пиршества и торжества не ходи, а если будет какая скоморошная, то ты уйди. Не читай запрещенных книг, суевериям не верь, не употребляй заговоров, тайных заклинаний и не допускай кощунств. Далее шли практические указания. Надлежит тебе носить рясу до пят. Служить будешь с доброй совестью и разумно. В алтарь будешь входить со страхом Божиим и воспретишь вход в алтарь непосвященным. Блюди, чтобы по небрежности твоей ни крыса, ни какая другая нечистота не коснулась Святых Даров. Выберешь себе причетника чистого, свободного от греха. Не сокращай службы из человекоугодия. Ни по любви, ни из страха не давай причащения или освященного хлеба тем, кому это запрещено канонами. Не принимай даров ни от еретика, ни от власть имущих с окамененным сердцем, ни от обманщика, ни от ростовщика, ни от колдуна, ни у хозяина, который мучит своих слуг голодом или битьем. Кроме случая необходимости, не надлежит тебе покидать свою церковь[368].

Подобного рода инструкция была строго обязательной. В Москве ставленникам раздавались маленькие книжечки с этим наказом, который они брали у алтаря. Она могла сводиться и к простой формальности. Все зависело от епископа и ставленника. Серапионом и Аввакумом она была принята с полной серьезностью.

Далее происходило возложение рук, сообщение апостольского преемства. Хиротония совершалась без особой торжественности, каждый раз, когда это требовалось, во все времена года. Вновь поставляемый получал в подарок книгу[369], рясу[370], а на постриженную голову ему возлагали скуфью, которую он никогда не должен был снимать (что не разрешалось делать и другим), поскольку она указывала на его священническое достоинство[371].

Ставленая грамота была действительна только для одной определенной церкви, где ставленник был выбран. Ставленые грамоты особо обозначали право «вязать и решить», что необязательно было связано с правом священнослужения[372]. Как показывает биография Аввакума, он получил священническую власть во всей ее полноте. Спеша ее использовать, он, как надо думать, лишь недолго пробыл в Суздале, невзирая на то, что там было девять монастырей и тринадцать приходских церквей[373]

Молодой поселянин, вручивший соответствующую мзду епископскому штату, но поддерживаемый материально своей паствой, получил теперь возможность приступить к пастырским обязанностям, возвышавшим его над самыми сильными мира сего, обязанностям, которые служили во славу Божию и должны были приносить обильную пользу человеческим душам.

II Лопатищи

Лопатищи в настоящее время представляют собой село из ста с лишним домов[374]. Оно тянется по обеим сторонам широкой долины, которая, сужаясь к северу, одним своим концом выходит к разрыву между двумя цепями возвышенностей: здесь Волга и пристань Работки. Недалеко проходит дорога, связывающая Нижний Новгород с Макарьевским монастырем. Долина орошена рядом маленьких речек, на ней расположены цветущие луга, почва плодородная, леса близко.

В начале XVII века Лопатищи были маленькой деревней, непосредственно подчиненной Московскому государству. Заселилась деревня недавно. Жители добывали себе пропитание не столько земледелием, сколько рыбной ловлей, охотой на бобров и сбором дикого меда[375]. В 1621 г. там было лишь 19 дворов и 24 семейства. Но уже появилась церковь, и деревня была переименована в сельцо. Царь вместе с Григоровым передал его Федору Волынскому, и тот поселил в Лопатищах свое го управляющего, слуг и девять работников, организовав там три усадьбы. Сельское хозяйство было еще там слабо развито: 45 га принадлежало владельцу, и 100 га – крестьянам. Господствовало трехполье, но община имела еще луга, дававшие 150 стогов сена и богатые диким медом леса, где заготовлялись дрова и бревна для строительства[376].

Лопатищи под управлением Волынского, а может быть, скорее, благодаря своему благоприятному географическому положению, стали быстро разрастаться. Переписчики 1646 г. находят там уже не 19, а 60 крестьянских дворов с числом мужских душ, равным 223, включая сюда и детей. За 25 лет население утроилось. Вместе с прилегающими деревнями приход насчитывал уже 259 дворов и 541 душу мужского пола; в общем, включая детей, было 1000 жителей[377].

Новый пастырь мужественно приступил к исполнению своих обязанностей. Но порученные его попечению души были грубыми и трудно поддающимися духовному воздействию. Это были преимущественно новоселы; в описи 1646 г. мы находим лишь пять семей, уже живших в Лопатищах в 1621 г. Это, кстати сказать, наиболее многочисленные семьи, в восемь, пять, четыре и три человека. Семьи эти хорошо обосновались, достигли добрым поведением и упорным трудом относительного благополучия. На них можно было положиться. Но было еще двенадцать бобылей! Они не участвовали в расходах общины, не были тесно связаны с ней материально, и у них не было культурных навыков, способных сдерживать разные страсти. Основная же масса состояла из наполовину укрепившихся тут людей, вынужденных упорно бороться за свое место под солнцем. Слишком они были погружены в тяжелую работу по распашке целины, чтобы заботиться об очищении глубинных слоев своих душ! На долю Аввакума падал весь труд: ему надлежало тут взять на себя извечный труд Церкви, как в Божественном, так и в человеческом плане, труд, стремящийся мало-помалу поднять к Небу скорбное человечество!

Нам трудно представить себе начало этого пастырского служения. Хотя он и стремился к реформе, Аввакум все же, возможно, не имел перед собой четкой программы действий. В основном он довольствовался инструкциями, полученными им при его поставлении в священники. Его задача заключалась в том, чтобы применить их как к самому себе, так и к другим. Мы можем с большой долей вероятности представить себе Аввакума добрым семьянином, усердным священником и ревностным пастырем, борющимся за духовное и материальное процветание своей паствы.

III Аввакум – отец семейства

В крестьянской общине священник был домохозяином, как и все крестьяне. Он имел свой, разделенный в зависимости от качества почвы земельный участок. Из этого участка надлежало извлекать средства пропитания; ему нужны были лошадь со сбруей, телега, сельскохозяйственные орудия. Каждый год на праздник святых Петра и Павла он получал участок для покоса.

В общем его жизнь мало чем отличалась от жизни окружающих крестьян: он пахал и косил, жена его жала и веяла, дети, по мере сил и возможностей, помогали по хозяйству. Он мог нанимать батраков, мог также и сам стать батраком или просто оказать помощь соседу, который, в другой раз, платил ему тем же. Он должен был платить подати и различные взносы. Отнюдь не соответствовало обычаям русского народа создавать для священника какие-либо особые привилегии. Вместе с тем, помимо дохода от своего участка, священник пользовался также сборами в натуре, получал время от времени подарки, а также пользовался доходами за совершенные им исповеди, браки, погребения, сорокоусты и т. д. Если он был хорошим хозяином и если у него в доме было достаточно рабочих рук и не слишком много голодных ртов, то жил он побогаче зажиточных крестьян.

Можно полагать, что так было и с Аввакумом. У него была большая семья. В 1644 году, согласно его словам, у него родился первый сын или, по крайней мере, первый ребенок, родившийся живым. Его назвали Иваном[378]. В 1645 году, по-видимому в июне, у него родилась дочь Агриппина[379]. Однако у него были работники: его младшие братья. Если Евфимию было лишь около 10 лет, другие были в полной силе, им было около 20 лет[380]. Может быть, один из них был уже женат. Чтобы обслужить всю эту семью, доброй Анастасии не хватало рук, невзирая на все ее мужество. Была тут еще молодая вдова, именем Евфимия, которая исполняла обязанности кухарки[381]. Марина, племянница Аввакума, которую ему предстояло потом увезти в Сибирь[382], возможно, у него в то время еще не жила. Во всяком случае, его домочадцев было не менее десяти человек. Он был для всех них отцом; один он распоряжался семейным имуществом. Ему верили как самому Богу, и так же боялись его. Со всех сторон он был окру жен теми особыми знаками внимания, которые знает только крестьянский быт. Даже сама хозяйка дома, второе лицо в семье, называла его с уважением по имени и отчеству: Аввакум Петрович![383]

Каждый вечер после ужина он становился в избе под иконами и совершал длинную домашнюю службу: повечерие, канон Исусу Сладчайшему[384], Акафист Пресвятой Богородице, в котором содержатся двенадцать кондаков и двенадцать икосов[385], канон Ангелу Хранителю и вечерние молитвы. Затем следовало знаменитое «Достойно» – похвала Пресвятой Богородице, составленная Ефесским Собором:

«Достойно есть яко воистинну блажити Тя, Богородице, Присноблаженную и Пренепорочную и Матерь Бога нашего, честнейшую Херувим и славнейшую воистинну серафим, без истления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу Тя величаем»[386].

Затем читалось Трисвятое и ряд трогательных молитв:

– Нескверная, неблазная, нетленная Пречистая Богоневесто Владычице (…) яже ненадежным едина надежда и побеждаемым, помощница, готовое заступление к Тебе пребегающим и всем христианом прибежище (…) приими мое еже от скверных устен приносимое Тебе моление и своего Сына и нашего Владыку и Господа (…) умоли, яко да (…) обратит мя на покаяние и своим заповедем делателя искусна явит мя (…)[387]

– Даждь нам, Владыко, на сон грядущым покой души и телу…[388]

– Боже Вечный и Царю всякаго создания (…) прости ми грехи, яже согреших во дни сем (…) и очисти, Господи, смиренную ми душю от всякия скверны плоти и духа. И даждь ми, Господи, в нощи сей сон преити в мире, да (…) благоугожду пресвятому имени твоему во вся дни живота моего (…). Избави мя, Господи, от помышлении суетных, оскверняющих мя, и похотей лукавых[389].

Наконец, следовала последняя, самая прекрасная молитва:

– Ненавидящих и обидещих нас прости, Господи человеколюбче. Благотворящим благо сотвори. Братиям и всем сродником нашим, иже и уединившимъся, даруй им вся яже ко спасению прошения и живот вечныи. В болезнех сущыя посети и исцели, в темницах сущих свободи. По водам плавающим правитель буди и иже в путех шествующим исправи и поспеши. (…) Помилуй, Господи, давших нам милостыню и заповедавших нам недостойным молитися о них, прости их и помилуй. Помилуй, Господи, труждающихся и служащих нам, милующих и питающих нас и даруй им вся яже ко спасению прошения и живот вечныи. Помяни, Господи, прежде отшедшыя отцы и братию нашю и всели их, идеже присещает свет лица Твоего.

После этого следовало 50 поклонов за живых и за мертвых. Наконец, после благословения отца все ложились спать в мире с Богом и людьми. Но Аввакум и Анастасия добавляли сюда еще и необязательные молитвы: несколько молитв и «Верую».

«… Огонь погасим, да и я, и жена, и иные охотники нуже пред Христом кланятца в потемках: я 300 поклон, 600 молитв Исусовых, да сто Богородице, а жена 200 поклон, да 400 молитв, понеже робятка у нее пищат»[390].

Супружеская жизнь была столь же строго регламентирована, как и домашняя молитва. Полное воздержание требовалось по средам и пятницам, в субботы и воскресенья, в посты, особенно в Великий пост, по-видимому, все праздники и на Пасху – «ибо тогда надлежит молиться, а не предаваться удовольствиям плоти». Во всяком случае, даже в разрешенные дни никогда не следовало забывать очищать себя от осквернения, ранее чем прикасаться к святым предметам: это очищение должно было быть как физическим, так и духовным: 50 или 100 поклонов. Супруга должна быть послушной. Пред лицом мужа она должна быть молчаливой, кроткой и веселой. Ибо, как крест храму, муж – глава жены; жена же должна повиноваться мужу, как Церковь Христу[391]. Бедная Анастасия почти все время была беременной. Мы знаем, что у нее было девять детей, которым были наречены имена: Иван, Агриппина, Прокопий, Корнилий[392], Афанасий, Акилина[393], Ксения, еще один ребенок или даже двое детей, умерших в Сибири[394]. Может быть, были и еще дети, умершие в раннем возрасте, которых отец не упоминал.

Жена Аввакума была доброй женщиной, кроткой и скромной. Образования она не получила. Она могла вступать в пререкания со служанкой без особых на то оснований[395], иногда она уступала материальным нуждам[396] в предпочтение духовным. Но она была, невзирая на это, желанной подругой для Аввакума. Борясь сперва рядом с ним, затем разделенная с ним, она, как мы увидим из дальнейшего, стойко и мужественно выносила все испытания, непоколебимо веря в правоту своего дела. Без колебаний, без долгих рассуждений, она призывала его пожертвовать семьей ради того, что представлялось ему долгом. Простые слова ее, собранные мужем, который глубоко ее ценил, составляют самые прекрасные места Жития непоколебимого протопопа[397]. Без Анастасии Аввакум, может быть, не был бы самим собой. В моменты сомнений не поколебался ли бы он, как многие другие? Не обладая гордой самоуверенностью и некоторым восторгом от собственных усилий, что свойственно общественному деятелю, она, может быть, проявила еще большее мужество, чем он, в своей твердости, а также и больше добродетели, поскольку труднее поддерживать в самом себе духовные силы, чем проявлять их активно. И он, который довольно низко ставил женщину, у которой «волос долог, а ум короток», и который не допускал возражений со стороны женщин, проявлял к ней, наряду с любовью, и нечто большее: уважение. Она была его сотаинницей. Без нее он не принимал никакого серьезного решения. Даже издалека, он заботился о ней. Он рекомендует ее боярыне Морозовой: «Напрасно покидаешь и Марковну, Марковна – доброй человек; я ее знаю»[398].

В русских деревнях внешних радостей было мало. В доме лопатищского священника, где никогда не подавалась водка, жизнь была еще строже. Его принципом было есть и пить ровно столько, чтобы быть в живых[399]. Он стоял на недосягаемой высоте над чувственностью, ненавидел леность и боролся с гордостью[400]. Без всякого излишнего снисхождения он поправлял ошибки. На устах у него были лишь кротость и послушание. Он хотел, чтобы жизнь у всех протекала в страхе Божьем. Но этот суровый человек проявлял к своим духовным детям удивительную нежность. Даже вступив в борьбу, погруженный целиком и полностью в битву за веру, окруженный учениками, которые ждали от него всего, он не перестает ни на минуту думать о них. В тюрьме он заботиться о том, чтобы друзья не оставили их своими заботами[401]. В трогательных выражениях он умоляет за них царя[402]. Он неожиданно предоставляет им снисхождение, почти преувеличенное, почти погрешительное[403]. Он плачет над теми страданиями, которые они переживают вместе с ним в Сибири или которые они испытывают в своих земляных тюрьмах. И он в своем Житии передает, без всякого стыда, свои отцовские чувства.

Аввакум является одним из тех редких волевых людей, семейные заботы которого не мешали его героической деятельности. И к тому же он является редким героем, не пожертвовавшим и семьей ради своего дела. Это обусловливается его исключительной жизненной силой, его обширным умом и его огромным сердцем. Уж это одно должно было бы избавить его от того имени фанатика, которым награждали его некоторые.

IV Аввакум – проповедник и исповедник

Приход Аввакума начинался с его дома. В отношении жены права его были ограничены; лишь в крайнем случае имел он право произносить над ней молитву очищения и причащать ее, он никоим образом не имел права исповедовать ее. Но он свободно крестил, исповедовал и причащал своих детей[404].

Когда ему нужно было служить в церкви – а это нужно было не каждый день, а преимущественно по субботам и воскресеньям, кроме того во Владычные и Богородичные праздники, а также в дни чтимых святых, в общем все-таки довольно часто – Аввакум вставал на заре и направлялся в храм. Это был бедный деревянный храм с простыми иконами; сосуды были деревянные или, в лучшем случае, оловянные. Мы знаем, что в 1663 году храм был посвящен Рождеству Христову[405]; больше сведений о нем у нас нет.

Начинал звонить сам Аввакум; потом он передавал колокола в руки звонаря. Затем начиналась служба: утреня, первый, третий и шестой час. Служил он не спеша и строго соблюдал[406] кафизмы[407]: шесть кафизм по воскресеньям, четыре в другие дни. Затем начиналась литургия. Он так проникался ею, что глаза его наполнялись слезами. Если он был невнимателен во время какой-либо молитвы, он ее повторял. Он не спешил уходить из храма, как многие другие. В присутствии Божием надо забывать о всех посторонних делах. Вечером вечерня снова служилась в церкви[408].

В то время не было обычая, чтобы священник сам сочинял проповеди; не все были способны на это, и казалось нежелательным привносить человеческие слова в священнодействие. Но литургия сопровождалась поучениями, заимствованными у св. отцов; их можно было излагать в просторечии и извлекать из них поучительные уроки. Аввакум, оставивший нам столько ценных толкований на книги Ветхого и Нового Завета, безусловно не мог пропустить случая обращаться с проповедью к своим пасомым. Можно легко догадываться, что к славянским молитвословиям он добавлял поучения на простом русском языке, рассчитанные на то, чтобы затронуть за живое христиан из Лопатищ. В церкви ли, вне ли ее стен, ему было необходимо говорить с людьми. Это была потребность его натуры, и не нужно было, чтобы кто-либо его учил этому. Та проповедь, которой он простился со своей паствой, была, несомненно, не первой.

Что представляли собой эти проповеди? Аввакум использовал тот текст Священного Писания, который он прочел во время богослужения. Он начинал с объяснения фраза за фразой, как в древних толкованиях. Но мало-помалу его захватывал естественный пыл его души. Он вспоминал, что перед ним не монахи, живущие по Студийскому уставу, и не византийские схоластики. Перед ним там, за солеей, стояли григоровские крестьяне со всеми своими горестями и со всеми своими прегрешениями.

Он хорошо знал этот панцирь, закрывающий закоренелый грех! Но он знал и слабые места этого панциря, через которые можно проникнуть в сердце христианина. И уже на четвертом или пятом стихе он отбрасывал в сторону символический смысл и литературные традиции и говорил импровизированно, приводя особо поучительные факты для своих слушателей. Вскоре он отдавался своему вдохновению, своей естественной проповеднической жилке, ему приходили в голову воспоминания из повседневной жизни, он иронизировал, он наносил удары греху строгими словами. Развитие мысли шло в самом неожиданном направлении, и вскоре слушатели оказывались за сто верст от Исаии или апостола Павла. И тут, внезапно, необыкновенный проповедник вспоминал, что ему необходимо перейти к толкованию следующего стиха.

Вот как Аввакум комментирует Книгу Бытия. Сперва он следует близко классическим трудам: Хронографу, Маргариту и Прологу. Часто он ограничивается тем, что перелагает текст Священного Писания просторечно, но время от времени он попутно предлагает урок доброго поведения, «День дан людям, дабы работать, а ночь, чтобы отдыхать и прославлять Господа». Иногда он предпринимает отступление в сторону; он говорит о Страшном Суде, о возрождении твари и о воскресении плоти, об ужасах ада и тут же о радостях рая. Затем следует вывод о том, какое дурное дело грех. Вся тварь плачет о нем вместе с нами. И вот с рассказом о соблазне и грехопадении он вдохновляется и говорит о том, каким удивительным зверем был змий, с лапами и крыльями и какими прекрасными были запретные плоды: красивые и сладкие. Адам и Ева соблазнились, а дьявол смеялся. Стали угощать друг друга «зелием нерастворенным, сиречь зеленым вином процеженным и прочими питии и сладкими брашны». А затем, наевшись и напившись, друг над другом насмехаются. Но вернемся, говорит он, к стиху седьмому: «И узнали они, что наги» (Быт. 2: 7). «О, миленькие! одеть стало некому: ввел дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавой хозяин накормил и напоил, да из двора спехнул. Пьяной валяется на улице, ограблен, а никто не помилует. Увы, безумия и тогдашнева и нынешнева!»

В стыде своем Адам и Ева прикрывают свою наготу. Последующий день – похмелье. «Проспалися бедные, с похмелья, ано и самим себя сором: борода и ус в блевотине, а от гузна весь и до ног в говнех, со здоровных чаш голова кругом идет». Адам оправдывается: «Жена, еже ми сотворил еси. Просто молыть: на што-де мне дуру такую зделал. Сам неправ, да на Бога-же пеняет. И ныне похмельные, тоже шпыняя, говорят: “на што Бог и сотворил хмель-ет, весь-де до нага пропился и есть нечева, да меня ж-де избили всево”; а иной говорит: “Бог-де ево судит, упоил допьяна»; правится бедный, быдто от неволи так зделалось”». Ева возводит вину на змея. «Вот хорошо: каков муж, такова и жена. Оба бражники, а у детей и давно добра нечева спрашивать, волочатся ни сыты, ни голодны». А дьявол говорит в свою очередь: «Дьявол научил мя». «Бедные! Все правы, а виноватова и нет. А то и корень воровству сыскалъся. Чем еще поправитеся? Все за одно, с вором стакався, воровали, чем дело вершить? Да нечем переменить. Кнутом бить, да впредь не воруют»[409].

Такова тема пьянства! Она так необходима! Но имеются и другие полезные размышления, которые непосредственно вытекают из Священного Писания. Однажды, по поводу потопа, дождей и грома, Аввакум размышляет о следующем стихе псалма 76: «Глас грома Твоего в круге небесном», И вот какие размышления он извлекает отсюда: глас грома, говорит Давыд, Христос откуда хочет, оттуда и берет гром. Человеку не надобно знать всех его путей. Достаточно знать то, что Христос совершил на земле. И так человек уже надмевается. А если бы он знал все о небесном, то он тем более погиб бы от гордости, вместе с дьяволом. «Волхвы и звездочетцы и альманашники, по звездам гадая», наблюдают времена и сроки и заблуждаются. Они лишь отстраняются от Спасителя. Их отец – это Нимврод, строитель Вавилонской башни. А к чему она была? А сколько трудов, сколько скорбей! Даже женщину, разрешившуюся от родов, и ту ни на один день не оставляли отдохнуть и полежать. Бросай-ка твоего новорожденного, тащи кирпичи к башне! А бедные ребятки, еще трехлетние, тоже должны тащить туда кирпичи! А наши альманашники тоже не имеют на миг покоя! Никуда не пойдут, не заглянув в книги: время подходящее ли? Бедные, бедные, и как вам не совестно? Свиньи и коровы больше вас знают – перед грозой хрюкают и мычат и бегут под крышу. Измеряете лицо земли и неба, а не спрашиваете, как умирать надобно. Раскайтесь же, злосчастные![410] В этих и подобных словах он выражал свое сострадание к женщинам и детям, которые подвергались в его время жестокому обращению, призывал их эксплуататоров прислушаться к голосу совести и громил суеверие![411]

Некоторые священники умудрялись, как говорят, за один день исповедовать весь свой приход[412]. Напротив, Аввакум занимался этой областью своей пастырской деятельности с полной серьезностью и глубокой принципиальностью. Для этого у него были и необходимые знания. Он знал священные книги, апостольские правила и решения Соборов, творения святых отцов, Номоканон. Все это позволяло ему надлежащим образом взвешивать добро и зло, налагать епитимьи и, особенно, давать жизненные советы, так как в Древней Руси в связи с покаянием священник выполнял функцию проповедника. Именно тогда Аввакуму представлялся момент конкретизировать свою гомилетику[413]. Но в это время он еще не обладал полным умением распоряжаться своей паствой. Судить, отпускать грехи и поучать было легко. Управлять целым приходом было труднее. Для горячей души молодого священника, который ни к одной вверенной ему душе не относился равнодушно, это было невероятно трудно. Задача руководителя прихода казалась ему сперва невыносимой, и в этом он нам признается сам.

Однажды перед ним предстала девушка, являвшаяся великой грешницей. После первых молитвословий он обратился к ней со словами Требника того времени: Не стыдись, чадо, перед лицем человека, ибо все мы грешники. Не скрывай в себе никакого греха, совершенного тобой с детства и до сего дня. Не запечатывай в себе ни одного; откройся Богу – я буду тебе свидетелем. Девушка призналась в противоестественных грехах. Этот случай предусматривался Требником. Аввакум был вынужден начать подробно расспрашивать ее о характере ее пороков, о причинах, обстоятельствах, о лицах, о количестве падений[414]. Девушка стояла рядом с ним, сотрясаясь от плача под его епитрахилью. Он почувствовал себя смущенным. И, произнося разрешительную молитву: «Дитя мое, я принимаю твои грехи на себя», он почувствовал страшную реальность всего этого и подумал, что надо, дабы укротить плоть, использовать древнее средство: в Прологе под 27 декабря идет речь о монахе, которого смущает грешница и который жжет себе пальцы. Он зажег три свечи и, стоя у самого аналоя, положил руку на пламя и держал ее так до тех пор, пока физическое ощущение жжения не затушило воспламененного воображения[415].

Есть все основания думать, что случай с грешницей произошел после многочисленных отходов его прихожан от Церкви и таинств. Многие крестьяне, как нам известно, в течение долгих лет не обращались к последним. Если ревностный священник нападал на них за это, то они приписывали его заботу о спасении их душ корысти, то есть всякая исповедь была связана с небольшим приношением, деньгами или натурой. Часто они говорили: «Это хорошо для богатых и могущественных, у которых столько грехов»[416]. Таким образом, духовного врача нередко отталкивали, или он, во всяком случае, не имел возможности вылечить больного. А теперь, рассуждал Аввакум, беда приключилась со мной! Был момент, что он пришел в ужас от своего бессилия, от своей слабости и от своей ответственности. Он был на грани отчаяния. Другие священники в его возрасте были освобождены от исповеди[417]. Почему бы ему тоже не получить освобождение?

К счастью, как и обычно, он обратился с горячей молитвой об освобождении от своей тяготы к Богу. И ответ пришел ему через видение: он увидел два золотых корабля, на которых сидели его духовные дети, направлявшиеся прямо к небу. А затем он увидел и другой корабль «не златом украшен, а разными пестротами» и светлыми, и темными, готовый взять его с женой и детьми. В этом сне он провидел свое будущее: плодотворную апостольскую деятельность; долгие испытания; себя самого и своих духовных чад, взаимно поучающих друг друга и оказывающих друг другу помощь. Он извлек из этого видения уверенность, необходимую для продолжения своего пастырского служения[418].

Много раз на протяжении своей духовно-воинствующей жизни Аввакума охватывают сомнения в отношении его поведения и долга, в частности в отношении долга к семье, с одной стороны, и долга как заступника веры, с другой. Сомневается он и в своих способностях, и в правильности своего дела; у него было слишком много тонкого чутья – как в интеллектуальном, так и в моральном отношении, чтобы не задаваться вопросами о правильности своего поведения. Но это был человек слишком твердый как духовно, так и физически, чтобы долго оставаться в сомнении. Указание свыше или слово его жены всегда успокаивают его сомнения. И вот после этого трудного начала он становится таким пастырем, которого хотели бы видеть отцы Церкви: не слишком жестоким, не слишком снисходительным, соразмеряющим свои требования с силами каждого, и лично неспособным заразиться грехом. Он познает путь руководства душами, он умеет привязать их к себе, вести их одновременно с твердостью и осмотрительностью, с властью и благоразумием. Из него создается больше чем церковный учитель, больше чем провозвестник своего дела, больше чем церковный проповедник или писатель – из него создается, прежде и превыше всего, руководитель душ. Он сам знал в конце своей жизни, каково было его подлинное призвание: «А егда в попех был, тогда имел у себя детей духовных много – по се время сот с пять или с шесть будет»[419]. Современный историк сумел бы написать целую работу о его методе[420].

V Его отношения с властями

Если он для плотской своей семьи был чем-то вроде игумена, то для того, чтобы быть подлинным отцом своих духовных детей, он должен был подняться до высоты подлинного пастыря. Он считал своей задачей представлять свою паству перед властями и во всех случаях оказывать ей помощь. Он подписывался за неграмотных. Он брал на поруки и заступался за обиженных. Все это было связано со значительным риском[421]. Аввакум делал больше того: он вступался за обиженных: грубой силе он противопоставлял нравственную силу священства. Злые люди смеялись над ним: что такое простой поп по сравнению с гражданским чиновником, с посланцем правительства, даже по сравнению с простым управляющим крупного землевладельца? За то, чтобы его оскорбить, за то, чтобы его избить, лишь бы не убить до смерти, давали даже определенную награду, как за простого мужика[422]. Доброму защитнику угнетенных нередко попадало, но иногда жертва были спасена и справедливость торжествовала.

Случаи, когда требовалось его вмешательство, были многочисленны. Злоупотребления властью и насилия происходили постоянно, особенно с тех пор, как крестьяне были закреплены и фактически лишены права свободного передвижения. Именно в 1645 году новый царь, вместо ожидаемого указа об освобождении крестьян с правом на протяжении года менять местожительство и хозяина, напротив, закрепил за помещиками право разыскивать своих крепостных, бежавших на протяжении десяти последних лет[423]. Более того, он распорядился произвести всеобщую перепись, которая и были осуществлена в 1646 году и которая точно учла каждый двор со всеми жителями, взрослыми и детьми; таким образом, население было зафиксировано в неоспоримом документе[424]. Разочарование крестьян было весьма велико и все те, кто имел над ними хоть какую-то власть, перестали в своем произволе считаться с чем бы то ни было.

Аввакум дает нам пример. Мы не знаем, с каким именно должностным лицом он имел дело; возможно, именно с одним из тех, кто должен был производить перепись. Он отнял у вдовы дочь. Аввакум стал его умолять отдать девушку матери. Вместо того, чтобы уступить священнику, злой человек, призвал друзей, подчиненных, или, возможно, некоторых людей, которые были в ссоре со своим пастырем, или даже просто каких-нибудь негодяев, всегда готовых услужить сильному, – такие люди были и в Лопатищах, как и в других местах, – и все они накинулись на Аввакума. После этого он остался полуживой. Однако вслед за этим, «устрашася», начальник отдал дочь матери. В дальнейшем, впрочем, он попытался отомстить Аввакуму – бил его и волочил в церкви, бил того, кто морально оказался сильнее его[425]. В конце концов победил все-таки тот, кто был морально прав.

В этот период своей жизни Аввакум приходил в столкновение скорее с властями, чем с населением. Службы были для прихожан длинными, но, вероятно, это не вызывало ничего большего, чем скрытый ропот.

Недовольство вспыхнуло в связи с еще одним начальником, неким Иваном Родионовичем. Он прибежал в дом Аввакума, бил его и укусил ему руку до крови. Аввакум, завернув руку платком, тем не менее пошел к вечерне. Злодей выпалил в него из «пистоли». Не будь чуда, что пистолет не выстрелил, Аввакум был бы убит. Это была воистину прекрасная картина: один изрыгал проклятия, другой же на ходу благословлял его и отвечал с благочестивой иронией: «Благодать во устнех твоих, Иван Родионович, да будет!»

Однако же начальник был могущественным: он отнял у Аввакума дом, ограбил его и даже изгнал из деревни. Это произошло летом 1647 года[426]. Аввакум оказался еще раз со всей семьей изгнанным, бездомным, лишенным всего, без куска хлеба[427].

Глава IV Реформатор (1647–1651)

I Аввакум с семьей отправляется в Москву

Куда направиться? Если бы Аввакум искал только убежища, он мог бы отправиться в Лысково, где его друг, сын попа Якова, был в то время священником[428]. Его, конечно, также приняли бы в Макарьевском монастыре, так как эти места находились в 6–7 верстах от Лопатищ. Он мог бы, на худой конец, доехать до Нижнего. Для того, чтобы он решился предпринять путешествие в Москву, со своими маленьким детьми, среди которых был новорожденный, еще некрещеный, требовались очень серьезные причины. Первая причина, конечно, заключалась в его желании добиться справедливости: речь шла одновременно о его личном авторитете и о достоинстве священства, в общем, речь шла о плодотворности его будущей деятельности. Вторая причина – это то обстоятельство, что в Москве в это время находился Иван Неронов[429], самый популярный в области священник, с которым Аввакум, без сомнения, уже давно находился в тесных сношениях.

Отъезд был одновременно скорбным и триумфальным: семья, лишенная своего очага, безжалостно выброшенная на большую дорогу, священник, уступивший силе, но не подчинившийся насилию, направляющийся вперед, предшествуемый святой иконой и сопутствуемый своими плачущими прихожанами; при этом он напутствовал их своим последним наставлением, своим благословением[430]. В дороге пришлось окрестить новорожденного Прокопия; можно было думать, что находишься в времена первоначальной Церкви[431]. Мы, впрочем, не имеем никакого понятия о том, как совершалось это долгое путешествие. В Москве сначала отыскали Неронова. В столице он не выполнял никаких функций; он числился всего только нижегородским священником, но как раз в начале этого года он более или менее там обосновался[432] и уже стал достаточно видным деятелем, чтобы рекомендовать новые лица.

II Придворный кружок, царь Алексей, его духовник Стефан, Никон, Ртищев

Началось новое царствование: 13 июля 1645 г. молодой царевич наследовал своему отцу. Алексей получил столь полное образование, о каком лишь можно было помыслить в то время. Он не только знал Священное Писание и отцов церкви, литургию и церковное пение, но он интересовался также светской историей. Он почитал образование и сам любил читать и писать. Если царь был глубоко убежден в превосходстве московской веры и нравов, то он, вместе с тем, нисколько не был объят суеверным страхом перед иноземным: разве он сам не одевался в немецкое «платье»? С тем большим уважением принимал он православных епископов и монахов, греческих или восточных. Будучи глубоко набожным, он считал себя обязанным стоять на страже блага Церкви и своих подданных и ставить свою власть на служение религии и нравственности. Хотя он был в глубине души добрым и кротким, быстро прощая и боясь огорчить своего ближнего, он считал себя обязанным сурово карать провинившихся. Обладая деятельным и общительным характером, а также живым и конкретным воображением, он представлял себе свои планы претворенными в жизнь с такой же легкостью, с какой он их и задумывал[433].

Ему было только 18 лет[434], поэтому он не мог еще осуществлять свою волю в политике[435]; дела, находившиеся, между прочим, в затруднительном положении, были в ведении его воспитателя боярина Бориса Морозова[436]. Что же касается религиозной области, то здесь Алексей считал себя обязанным выполнять функции царя сам.

Будучи впечатлительным и привязчивым, Алексей находился тогда под влиянием своего духовника Стефана Вонифатьева[437]. Последний появляется в истории неожиданно в сентябре 1645 г., причем нельзя строить никаких догадок, хотя бы мало-мальски правдоподобных, о его прошлом[438]. Может быть, он состоял уже при царевиче и раньше, когда последний вступил на престол; Стефан был духовником царя Михаила Федоровича, и он тогда же получил звание протопопа Благовещенского собора в Кремле[439], звание, соответствующее этой должности. Стефан был под стать своему духовному сыну: он также был кроток, тих и скромен и стремился к улаживанию конфликтов. Он умел поучать без высокомерия и прощать без язвительности[440]. Находясь при дворе, он хотел основывать и одаривать скиты и монастыри, он мечтал о тихом благочестивом отдохновении[441]. Он был милосердным: в 1655 г. он воздвиг при церк ви Троицы на Грязех приют для странников[442]. На принадлежащем ему на восточной окраине Москвы участке в приходе Введения в предместье Бараши он открыл приют для нищих[443]. Царский исповедник был важным сановником, который имел в своем непосредственном ведении не только духовенство Благовещенского собора, но также и светских чиновников[444]. Он был окружен некоторой пышностью, необходимой если не для него лично, то для его сана и его влияния. У него были достаточно определенные понятия о церковной политике, и он твердо решил использовать свою власть, чтобы претворить их в жизнь.

Он частично разделял взгляды Неронова и его кружка по Нижнему, частично – соглашался с воззрениями Наседки и его друзей с Печатного двора. Вместе с первыми он предусматривал вообще реформу нравов и дисциплины, начиная с духовенства. Рассматривая вещи с высоты своего положения, со ступеней престола, он желал очень конкретно как убеждением, так и принуждением сделать Московское государство действительно христианским; он желал уничтожить пороки и дать ход естественным добродетелям; требовать повсюду в гражданской жизни уважения к церковным законам; обеспечить церковной службе наибольшую благопристойность и, если возможно, благолепие и пышность; и, наконец, защитить православную веру от западной ереси. Вместе с учеными справщиками он преклонялся перед знаниями и искусными литературными приемами православных Киева и Востока и видел только преимущество в том, чтобы заимствовать у них целые творения или поправлять с их помощью старые русские книги. Ему не трудно было в этом отношении убедить царя, ибо этот последний был воспитан Морозовым в любви к московским традициям. Таким образом, царский духовник и царь составляли одно целое: начинания первого подкреплялись согласием, доверием и восторженным отношением другого.

Другим видным лицом в московском обществе 1647 г. был Никон[445], архимандрит Новоспасского монастыря, который был родовой святыней Романовых. Мальчик из Вельдеманова, воспитанник монастыря св. Макария и ученик Анании, уже сделал к тому времени свою карьеру.

Он очень быстро перешел из Колычева в Москву в качестве приходского священника. Затем, овдовев, наверное, в 1634 г., он удалился в Анзерский скит, находившийся под управлением необыкновенного монаха, аскета Елеазара, который замечательно умел производить сборы для монастыря. Несколько лет спустя его наставник взял его с собой в Москву для сбора пожертвований, где они увидели царя, патриарха и самых высоких лиц дворца. По возвращении он поссорился с Елеазаром, которого упрекал за неправильное использование собранных денег, и перешел, вероятно в конце 1641 г., в Кожеозерскую пустынь. Там был небольшой бедный монастырь, посреди болот и поросшей мхом тундры, отстоявший на пятьдесят верст от ближайшего жилого места. Пожар уничтожил обе церкви, которые были наспех восстановлены. Но незадолго до этого монастырь прославился благодаря святому пустыннику Никодиму, жившему там. Этот бывший московский кузнец жил один в течение 36 лет на расстоянии версты от других келий в необычайной строгости, совершая чудеса, и умер 3 июля 1639 г. На его могиле совершались чудеса. Привлеченный его подвижнической жизнью, боярин Борис Львов прибыл в Кожеозеро и постригся в монахи, приняв имя Боголепа. Никон не сделался членом общины: он поселился, как отшельник, отдельно в келье. Он посещал общежительный монастырь только по субботам и воскресеньям, чтобы присутствовать на церковной службе. Так он пребывал полтора года, затем, несмотря на свой протест, был выбран настоятелем и отправился в Новгород, чтобы там получить сан. Он показал себя хорошим администратором. Он довел наличный состав монахов до сотни иноков. Уже Боголеп и его брат Григорий Львов, думный дьяк, очень обогатили монастырь. Во время же пребывания Никона некая княжна Куракина подарила монастырю серебряный крест с мощами; царь Михаил даровал ему Псалтырь с 10 рублями, деревню с пашнями, луга и рыболовные места, участок земли в Онеге, право закупать что нужно, не платя пошлин в Каргополе и Вологде, а также 2000 пудов соли ежегодно[446]. В начале 1646 г. настоятель Кожеозерской обители прибыл в Москву по монастырским делам. Там его знали. Естественно, он здесь свиделся с духовником Стефаном и, через него или каким-нибудь другим образом, – с царем. Он им понравился и, так как у Новоспасского монастыря не было настоятеля, он был назначен туда архимандритом. В планы Стефана входило наделять высокими церковными должностями испытанных кандидатов[447].

Вера Никона была так же крепка, так же целостна и наивна, как и у всех его современников: в этом отношении он ни в какой мере не отличался ни от Аввакума, ни от Неронова. Он также, как и они, верил, что как светлые, так и темные силы участвуют в ходе событий сего мира. Он слышал Бога, беседовавшего с ним, он боролся с демонами. Он применял с усердием все приемы старой русской набожности: ведь недаром же он состоял под строгим руководством Елеазара, присоединяя еще к его правилу чтение наизусть Псалтыри, сопровождая это чтение многократными земными поклонами. Помимо этого, он обращал на себя внимание своим серьезным и усердным отношением к своим обязанностям. Он любил пышные церковные обряды. Не для того ли, чтобы ускорить постройку большой каменной церкви в Анзере он обвинил своего наставника? Он отображал во всем, вплоть до своей внешности, все величие священства. Для благих целей он проявлял редкую деятельность и энергию. Он обладал всем образованием того времени, он любил книги. Короче, это был блестящий образец того рода людей, которые были нужны в то время.

Что в этой деятельности, в этих частых переездах была известная доля возбужденности, что в этом усердии при выполнении богослужения проявлялась наклонность к расточительному великолепию как к таковому, что в отправлении этих обязанностей было очень мало смирения, что в этом ловком управлении делами была преувеличенная забота о материальных благах, что в этой строгости таилась жажда повелевать и, наконец, что во всей этой карьере священника и монаха было громадное честолюбие – это могло и быть, но все это еще не проявлялось достаточно четко, или, по крайней мере, проходило незамеченным для чистых и благожелательных людей, подобно Стефану и царю Алексею.

Новоспасский монастырь, который чрезвычайно пострадал во время Смутного времени, был как раз в разгаре перестройки. Филарет сначала воздвиг там одну из тех прекрасных шатровых колоколен, которые были тогда в моде; затем царь Михаил даровал колокола, в 1640 г. начали постройку кирпичных и белокаменных стен, в 1642 г. началась постройка монастырских зданий. Наконец, в 1645 г. снесли старую церковь Преображения Господня, чтобы начать постройку храма, более достойного того, чтобы принять останки царей и великих князей. Никон проявил себя строителем. Он не только спешно продвигал работы так, что менее чем через два года все было закончено, но он вдобавок еще вносил свои архитектурные замыслы: центральный купол, роскошно позолоченный, клиросы, кафедры для духовных лиц различных степеней[448].

В то же время он организовал большие крестные ходы. В Хлынове (Вятка) образ Нерукотворного Спаса был ознаменован чудотворным исцелением; после обследования на месте Никон потребовал его в свой монастырь. 14 января 1647 г. эта икона была торжественно встречена у Яузских ворот царем, патриархом и всем причтом и отнесена в кафедральный Успенский собор. Оттуда 19 сентября она была с большим торжеством перенесена в Новоспасский монастырь для освящения нового собора. Несколько позднее Никон написал на Афон, чтобы сделали для него копию знаменитой иконы Иверской Божией Матери, приписываемой письму св. апостола Луки. Уже 22 мая 1647 г. он умолял царя даровать свободный проезд через Путивль грекам, которые везли святой образ. Эта икона прибыла в Москву только 13 октября 1648 г., что послужило еще одним поводом для больших празднеств[449].

Монастырь находился только в одной версте от Кремля. Никон отправлялся туда каждую пятницу, чтобы приветствовать царя при его выходе после утренней службы. Царь Алексей любил разговаривать со столь усердным священником, у которого в то же время был темперамент государственного человека. Добродетельный архимандрит пользовался этими случаями, чтобы ходатайствовать в пользу обездоленных, вдов и сирот. Его биограф повествует, что вскоре царь поручил Никону принимать и передавать ему прошения; позднее эта самая обязанность легла в основу собственного царского приказа[450]. Тут гораздо меньше речь шла о добрых делах, чем о разбирательстве некоторых дел бояр и приказов. Народ роптал против политики Морозова и его ставленников, против нового налога на соль, против подкупов, произвола власти и несправедливостей. Никон, вероятно из-за политических соображений, так же как из желания увеличить свое влияние, дал царю понять всю пользу личного контроля над управлением и выполнением решений, наконец, он показал ему, как государю надо с помощью своих советников осуществлять свои права. В то время как Стефан употреблял свое влияние, чтобы поднять нравы и возродить Церковь, Никон своим дальновидным взором наблюдал за управлением государства.

При дворе находился один светский человек, который, несмотря на свою молодость (он только на 4 года был старше царя), страстно желал приносить пользу. Это был Ртищев. Федор Ртищев происходил из дворянской семьи, одновременно благочестивой, милосердной и культурной. Мать его, Ульяна, была сестрой Спиридона Потемкина, который ввиду того, что он жил в западнорусских землях, в Смоленске, знал латынь и польский язык, изучил греческий и писал богословские трактаты против униатов. Детство его было наполнено учеными занятиями. В церкви он стоял, ни с кем не разговаривая. Когда он читал жития святых, слезы текли по его лицу. Он был кротким и смиренным. Теперь его скромная обязанность «стряпчего» ставила его с утра до вечера бок о бок с царем: он его одевал, причесывал, чистил его платье, смотрел за его одеждой. Так как царь Алексей был обходителен и прост в обращении, они могли друг другу рассказывать о своих планах, о своих желаниях. Замечательно, что у Ртищева была чрезвычайная любознательность ко всему, что касалось религиозных вопросов: московская мудрость не удовлетворяла его, он желал бы обогатить ее всем тем хорошим, что имелось в других странах. Он никогда не упускал случая, чтобы побеседовать с образованным иностранцем. Он ведет диспут с немецкими протестантами[451], с Васькой, крещеным евреем[452], с католиками, как например, с хорватом Крижаничем[453] или с капелланом посла Священной Римской империи Себастьяном Главиничем. По словам последнего, он знал латынь, хотя не умел говорить на этом языке, так как учил его у одного иподиакона доминиканца[454]. В стране, где самый незначительный разговор с иноверцем рассматривался как начало ереси и измены, поведение Ртищева было совершенно исключительное: оно ему прощалось из-за его всем известной набожности и его больших связей.

Но среди всех иностранцев он, естественно, предпочитал западных и южных православных. Эти последние были тоже русские, бывшие и будущие соотечественники, ибо Ртищев предвидел объединение Малороссии и Белоруссии с Великороссией, и он в дальнейшем содействовал этому всей своей дипломатией; у них был приблизительно один и тот же язык с великороссами; по существу, они исповедывали те же истины. Но эти истины они преподносили с высшим искусством Запада. Они усвоили грамматику, риторику, диалектику, поэтику, школьную систему, богословие поляков, столь культурных, столь красноречивых, столь блестящих; они очистили эти науки от латинских ошибок, освятив их греческой верой. К кому же обращаться, как не к ним, чтобы передать Московии знания и блеск, недостающие ей?

Мысль открыть в Москве школу или, менее определенно, центр высшего образования уже носилась в воздухе. Некогда, в 1640 г. Петр Могила, знаменитый киевский митрополит, предложил царю основать в Москве монастырь, в котором монахи киевского братства преподавали бы дворянским детям и выходцам из народа греческие и славянские гуманитарные науки[455]. Последовали тяжелые споры о вере с принцем Вальдемаром и сопровождающим его пастором Фильгабером, которые, по крайней мере порой, давали понять, что знание латыни и греческого также необходимо богословам, как и толмачам Посольского приказа. Наконец, в 1645 г. митрополит Палеопатрасский Феофан посоветовал выписать в Россию «преподавателя грека, чтобы преподавать детям философию, богословие и языки греческий и славянский»[456].

В 1646 г., казалось, уже нашли подходящего человека. Это был грек Венедикт, прибывший без особого приглашения в Москву, преподаватель греческого языка в Киевской коллегии, называвший себя «старшим архимандритом, доктором и богословом Великой Константинопольской церкви». Он расхваливал свою науку, свой успех и свои таланты. Ртищев не замедлил познакомиться со столь ученым мужем: он проявил в отношении его столько наивной, полной восхищения привязанности, что грек, в свою очередь, называл его своим «сыном о Святом Духе», «любимым и мудрейшим государем Федором». Он согласился, чтобы Ртищев стал посредником для передачи Борису Морозову его сочинения относительно семи чаш Апокалипсиса[457]. Однако в это время Венедикт получил уже из Посольского приказа распоряжение об отъезде, будучи уличен, помимо своего хвастовства и своей жадности, в подлогах и попытках кражи[458].

Неудачный опыт с Венедиктом не свидетельствовал против самой мысли пригласить иностранного преподавателя; он доказывал только, что было бы лучше доверяться малороссам, чем грекам. Это становилось все более и более убеждением Ртищева. В небольшой группе друзей, состоящей из Стефана Вонифатьева и Никона, священников известного возраста, царя Алексея и Федора, людей молодых и светских, последний отличался своей страстью к малоросской науке[459].

III Печатный двор

Ртищев имел все данные, чтобы быть посредником между дворцовыми реформаторами и реформаторами Печатного двора. Как мог он не согласиться с человеком, подобным Наседке, всецело проникнутым западной наукой, которую тот умел сочетать с московской религией? Печатный двор был как никогда раньше в расцвете. С 13 июня 1645 г. он обладал роскошным каменным зданием, построенным для него на Никольской улице. Монументальный подъезд, украшенная живописью и скульптурой башня высотой в 3 сажени свидетельствовали об уважении царей к печатному искусству; в нижнем этаже находились два цеха набора и восемь печатных станков; этажом выше были помещения справщиков, редакторов и корректоров. В глубине участка сохранили деревянное строение с четырьмя печатными станками. Прежний корпус, прислонившийся к стене Китай-города, служил складом. Машины были украшены золотом и серебром. Каждая выпускаемая книга была оформлена как произведение искусства[460]. Печатный двор продолжал свою плодотворную деятельность, начатую в 1640 г. Не пренебрегая книгами в полном смысле слова богослужебными, он был занят больше, чем раньше, выпуском новых книг для назидания или образования верующих[461].

27 ноября 1645 г. для праздника 6 декабря появилось второе издание Жития св. Николы[462]; 6 декабря – Святцы, содержащие рассказы о житии святых, так хорошо составленные, что они перепечатывались до последнего времени в толковых Псалтырях, обогащенные житиями большого количества русских святых и описаниями чисто русских праздников[463]. В 1646 г. были напечатаны: Житие св. Сергия, покровителя Московского государства, и Житие св. Саввы Сторожевского, его ученика и основателя монастыря, чрезвычайно любимого царем, так же как когда-то его отцом. Обитель находилась в пятидесяти верстах на запад от столицы[464].

Житие св. Саввы было целиком извлечено из декабрьского тома Великих Четьих Миней митрополита Макария. Житие св. Сергия свидетельствовало о знаменательной строгости и о критическом подходе справщиков. Очень правильно поручили редакцию этого Жития Симону Азарьину, ставшему в тот момент келарем Троице-Сергиева монастыря и являвшемуся прекрасным писателем. Он взял прежнее Житие, написанное Епифанием в 1417–1418 гг. и сокращенно изложенное Пахомием Логофетом с добавлением описания первых чудес, сделал язык более современным и добавил, написав его своей рукой, рассказ о чудесах, зарегистрированных с XV века. Царь распорядился напечатать все полностью. Но работники Печатного двора согласились принять только 35 этих новых чудес, притом неохотно, внеся некоторые изменения, и отвергли остальные. «Они обращаются с истиной, как с ложью, и принимают чудеса за случайность», – утверждает Симон[465].

Служебник, начатый 10 мая 1646 г., был быстро подготовлен – в четыре месяца – и закончен 8 сентября[466]; 5 октября были переданы для напечатания Поучения Ефрема Сирина. Поучения существовали давно в рукописях, их читали, по ним жили в монастырях, но они еще не были напечатаны ни в одной славянской земле, даже в Киеве.

Московские церковные власти желали, чтобы вся тогдашняя интеллигенция была знакома с этой книгой. Книга была издана в большом формате, объемом около 700 страниц; она вышла 1 февраля 1647 г.[467]

Яркие, образные поучения св. Ефрема, изобилующие лиризмом сирийского поэта, несмотря на свою тяжеловесность и порой непонятность перевода, приводили в восторг русских людей того времени[468]. Это была их религия. В ней красной нитью проходили боязнь Господа, неусыпная бдительность, раскаяние, постоянное памятование о смерти, о судном дне, но философская мысль не выступала на первый план. «Кто бо, – восклицали в своем послесловии издатели, – святого сего преподобного отца Ефрема наказания слыша – и не умилися или не прослезися? Или кто внят его словеса – и плоды покаяния не принесе? (…) Блудный вместо блужения приносит целомудрие, лихоиметель – давание и прочая. (…) Сий преподобный отец и блаженный Ефрем своими словесы вселенную удиви и бесчисленые тысящи душ сладостию своих словес к Богу обрати (…). И сего убо ради всяк правоверный христианин, не токмо инок, но и мирянин, прочитая сию книгу, умилится душею и сокрушится сердцем и смирится умом (…) и себе подвигнет на богоугодные детели спасения ради души своея»[469].

В особенности же читатели были потрясены поучениями «О втором пришествии Христове» и «О антихристе», которые были присоединены к Поучениям[470]. Они соответствовали идеям времени: близкими казались конец мира и пришествие антихриста[471]. В захватывающем диалоге, удивляющем читателя вопросами, полными беспокойства, и поражающем точностью ответов с подробностями, исполненными потрясающего полета мысли, Ефрем дополнял Писание и превращал догмат о последних временах в ужасающую действительность, в события, близкие и непосредственно-волнующие. Рядом с ним бледнели другие эсхатологические сочинения: Толковый Апокалипсис св. Андрея Кесарийского, Слово Ипполита папы римского о Христе и Антихристе, Слово того же отца о «скончании мира», видения св. Андрея Цареградского, рассказанные своему другу Епифанию, Слово Мефодия Патарского, «Слово Палладия мниха» – все это были сочинения, из которых извлекали многочисленные выдержки[472]. Фигурировали также лицевой Апокалипсис, Синодики, иллюстрированные многочисленными рисунками, также другие подобные рукописи без специальных названий[473].

Книга Ефрема Сирина была событием. Уже с начала июня издание ее было распродано. Потребовалось, как только окончилось печатание Сборника, предпринять второе издание книги Ефрема Сирина, закончившееся печатанием 29 августа[474]. 1 марта 1647 г. появилось первое московское издание «Лествицы» св. Иоанна Лествичника. Так же как св. Иоанн пленил всю Италию в XV веке, а также и набожных подданных Людовика XIV в переводе Арнольда д’Андильи, эта пламенно написанная и мудрая книга очаровала москвичей[475]. Новый Сборник являлся еще одним сборником, составленным справщиками: он содержал 70 проповедей, извлеченных из сочинений древних отцов церкви и современных духовных писателей, начиная со времен Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста до Григория Великого, Анастасия Синаита и Иоанна Дамаскина[476].

Сотрудники Печатного двора старались всеми способами наставлять и одновременно просвещать читателей. С начала этого 1647 года они, как надо думать, приготовили «Славянскую грамматику» Мелетия Смотрицкого, которая и была передана в декабре на Печатный двор. Заслуга справщиков состояла не только в том, что они перепечатали этот замечательный труд, который впервые отмечал некоторые особенности славянского языка; он внес до известной степени порядок в хаос славянских грамматических форм, указал на разницу разговорного и книжного языка, урегулировал знаки препинания и прописные буквы. Этот труд был призван вдохновлять всех авторов грамматик вплоть до Ломоносова, который издал свой труд в 1755 г.[477] У авторов не только хватило смелости воспроизвести труд ученика иезуитов, ренегата православия, униата, торжественно преданного анафеме Церковью[478]. Помимо внесенных ими некоторых изменений содержания, они прибавили к грамматике и длинное введение, из которого вытекали некоторые чрезвычайно серьезные последствия.

Грамматика, философия, риторика, астрономия и другие науки, как утверждали издатели, были в почете у отцов церкви и культивировались ими. Отцы церкви, по их мнению, считали изучение этих наук необходимым для каждого желающего понимать Священное Писание и вести христианскую жизнь. Если многие благочестивые православные ненавидят и отвергают эти светские науки как гибельные и удаляющие человека от Бога – то это только потому, что они неправильно рассуждают. Они думают только о тех, у кого от этих наук помутился ум и кто возгордился до такой степени, что утверждает, будто имеет право судить во всей полноте о Небе и творении. Но мы различаем добро и зло, мы извлекаем, что полезно для жизни и для религии, и мы говорим, что образование вещь похвальная. В особенности же было бы отвратительной и непростительной ошибкой хвастаться своим невежеством; не следует, как то утверждают некоторые люди, ограничиваться лишь чтением Священного Писания, не понимая его. Необходимо читать и перечитывать трудные места и, если нам не удается их понять, обратиться к более сведущему человеку. Господь, видя наше усердие, дарует нам разумение. Основа всей науки – это грамматика: как можно писать и говорить правильно, не начав изучать ее?[479]

Итак, Печатный двор продолжал все с большей уверенностью выполнение своей задачи: вносить рассудочный элемент в религию с помощью книг, полученных из юго-западной Руси. В вечных дебатах между христианами, которые вовсе не видят в изучении наук и мирской литературы пользы, но опасность для спасения, и теми, кто полагает, что все благородное полезно и что все человеческое не должно быть чуждо человеку, – они стояли за «знание». Они объявили войну не только невежеству в отношении богословских знаний, но и невежеству в отношении светской науки. Это было новшество чрезвычайно дерзновенное, но оно пользовалось несомненной, хотя и неодинаковой поддержкой со стороны Ртищева и царя, Никона и Стефана[480].

IV Первые мероприятия по нравственной и церковной реформе

В этих двух кругах – Кремля и Никольской улицы – уже давно, со времени своих наездов в столицы, вращался провинциальный священник, которого отличали за его деятельность и его смелые начинания и очень ценили за его отношения с церковной верхушкой как его области, так, может быть, и других областей. Это был Иван Неронов. Забота о нравственности и церковной дисциплине превалировала у него над интеллектуальными вопросами. Его требования, равно как и требования его друзей, были те же, что и в челобитной 1636 г. Никто, кстати сказать, против этих требований не возражал, Стефан даже менее, чем кто-либо другой.

Так, накануне Великого поста было получено торжественное предписание патриарха верующим и еще больше духовенству: чтобы во время этого отведенного молитве периода все избегали пьянства и лжи, посещали бы церкви и стояли бы там с трепетом, в молчании, исполненные любви к Богу, отнюдь не перешептывались; чтобы протоиереи и священники служили в облачениях и не позволяли делать никаких сборов во время службы; тем, которые будут себя вести непристойно, и например напьются, будет запрещен вход в церковь; о мирянах, которые нарушат пост и покаяние и не будут повиноваться своим духовникам, требовалось доводить до сведения патриарха, чтобы их наказал царь[481].

Несмотря на то, что обычай стричь бороду считался одной из осужденных латинских ересей[482], было, однако, среди знати и даже среди народа много людей, которые следовали этой чужеземной и бесстыдной моде. К Служебнику, появившемуся 8 сентября 1646 года, было внесено приложение «Еже православным христианам брад не брити»[483].

На следующий год собор высшего духовенства, который, по-видимому, происходил регулярно каждый год во время Великого поста, решил, что в соответствии с канонами должны быть прекращены всякого рода торговля, закрыты лавки, рынки и общественные бани с трех часов дня в субботу при первых же ударах колокола, призывающих к вечерне, вплоть до пяти часов дня воскресенья, также как и в праздники Господские; зимой же, когда день длится только 7 часов, все должно быть закрыто за час до наступления ночи и открыто на следующий день лишь в четыре часа дня; во время крестных ходов никакая торговля не должна вообще про изводиться[484]. Такая мера была совершенно необходима, ибо до этого времени воскресный отдых в благочестивой Москве соблюдался очень плохо: «Во время пребывания нашего посольства, – пишет Олеарий, – мы видели по воскресеньям и праздникам лавки открытыми и замечали, как торговцы торговали, а ремесленники работали у своих станков, ибо, говорили они, только большим господам подобает отдыхать в праздничные дни»[485]. Это постановление было также одной из мер борьбы против пьянства, так как и трактиры и кабаки должны были быть закрыты. Но трудно было заставить выполнять этот запрет, его необходимо было много раз повторять.

14 июня 1647 года было написано письмо патриарха к Герасиму, архимандриту Успенского монастыря в Переславле Залесском (Горицкой монастырь), с требованием соблюдения воскресных дней[486]. 15 марта 1647 г. по просьбе игумена Ильи Пестрикова, только что избранного на эту церковную должность и, следовательно, не имеющего еще должного веса, царь сам напомнил монахам Соловецкого монастыря правило, часто повторяемое и никогда не выполняемое: не держать у себя в кельях крепких напитков под угрозой наказания монастырским начальством[487]. Монахи, оказывается, держали у себя квас, который им подавали в трапезных, чтобы пить его позднее, после брожения, – и, в результате, напивались.

Таковы были усилия, которые пытались пустить в ход, чтобы приобрести уважение народа к нравственным заповедям Церкви. Но они были обречены на неуспех: неудача стольких предыдущих решений свидетельствовала об этом. Народу были нужны не столько постановления, сколько духовные наставники. Вопрос был в том, чтобы поднять уровень духовного сословия. Необходимо было, чтобы священник нашел свое место в государстве. Епископ должен был быть независимым от юридических посягательств или грубостей со стороны воеводы. Священник не должен был ни бояться местных должностных лиц, ни своей паствы. Весь кружок ревнителей был согласен по этому поводу; царь соглашался с этим благоразумным ограничением гражданской власти. Но не кто иной, как Никон предложил и настоял принять первую меру, чрезвычайно дерзновенную, имевшую к тому же символический характер.

Митрополит Филипп умер задушенным в своей тюрьме палачами – опричниками Ивана Грозного в 1570 году за то, что выполнил свой епископский долг, публично отказав дать свое благословение го сударю, осквернившему себя преступлениями и распутным поведением. В августе 1591 г. останки его были перевезены из Твери в Соловки, место его прежнего служения и похоронены без всякого торжества под папертью часовни. В апреле 1646 года царь и патриарх приказали отслужить ночью в память его панихиду, выкопать его тело, облечь его в патриаршее облачение, положить его в новую раку и поставить ее на почетное место в соборе, совершив над ним торжественную службу. Просфоры, вынутые во время совершения обедни, затем должны были быть вместе со святой водой посланы царю и великим княжнам. Отныне перенесение его мощей должно было праздноваться ежегодно с той же торжественностью[488]. Это была канонизация, которая прославляла Филиппа как мученика за независимость Церкви в противоположность царю-грешнику[489].

Оставалась защита против внешней опасности. Жалобы против иностранцев не прекращались. С юга шел беспрерывный поток греческих духовных лиц, балканских, ближневосточных и других, которые приезжали просить у единственного православного царя подаяния для их разрушенных неверными монастырей. Жадность их была беспримерна, их низость давала жалкое представление о восточном христианстве. Часто нравственные качества их были возмутительны: они лгали, занимались торгашеством, подделывали подписи, присваивали себе титулы, которые им не принадлежали; доносили один на другого. Их сопровождало множество клириков и племянников, которые обычно были скрытыми торгашами, еще более бесстыдными, чем их хозяева. Необходимо было перевозить, кормить, поить, осыпать подарками весь этот народ. Их принимали по традиции, по долгу, ибо они якобы привозили мощи святых, дерзостно объявляя их подлинными; охотно покупали их грамоты об отпущении грехов, даваемые без исповеди[490]; но их мало уважали. Старались деликатно сократить число их посещений, указывая им на желательные сроки приезда «каждые 2 года», «каждые 5 лет», делая отбор лиц, удерживая на границе тех, кто не предъявлял особых рекомендаций того или другого патриарха. Но эти инструкции не соблюдались. 19 октября 1646 года последовал указ с предписанием арестовать в Путивле всех попрошаек: могли продолжать свое путешествие после допроса и строгого предупреждения лишь те, кто выявили себя носителями важных политических донесений. Москвичи делали что могли для своей защиты: но вследствие греческой изобретательности и царской доброты запреты оказывались бесполезными[491].

С западными иноверцами действовали менее снисходительно. В 1646 г. 168 крупных московских купцов представили мотивированное и детальное прошение против привилегий, дарованных их иностранным конкурентам. 1 июля правительство Морозова приказало обложить всех, в том числе англичан, голландцев, гамбуржцев и их приказчиков, таким же налогом, как и русских[492]. Церковные власти, со своей стороны, получили право возобновить очень старый запрет, призыв к исполнению которого казался безуспешным во времена патриарха Филарета в 1628 году: ввиду того, что было замечено, что русские, находящиеся на службе у иностранцев, часто доходили, сами по себе или принуждаемые своими хозяевами, до того, что не постились и не выполняли другие религиозные обряды, было официально запрещено первым жить у «неверных некрещеных», а вторым – выбирать себе в услужение людей среди православных. 6 апреля 1647 года первый боярин Посольского приказа Назарий Чистово сделал такого рода уведомление английскому агенту, «гостям» голландским и другим купцам[493].

Как раз весной 1647 г. разразился скандал с Матвеем Шеликом, или Шляковым. Этот богемский граф, происхождения якобы даже королевского, преследуемый католиками и нашедший убежище в Москве, принял православие, женился на единственной дочери Василия Шереметева, прежнего нижегородского воеводы, и получал в течение пяти лет чрезвычайные почести и награды. На самом же деле это был лишь простой офицер в войске какого-то польского графа. Таким образом, появилась опасность доверяться иностранцам, хотя бы и занимающим известные посты и титулованным[494].

Новый царь во всем давал пример. Вскоре при дворе не видно было ни «брадобритцев», ни короткого немецкого платья. В то время как отец Алексея умер частью от горя, что не мог выдать замуж свою дочь за датчанина Вальдемара, Алексей, согласно указанию своего духовника, пожелал взять себе в жены девушку своей веры, своей нации и жениться по старому московскому обычаю[495].

Во всем государственном строе в середине этого века намечались уже признаки широкой реформы. Стремления отдельных образованных людей, взявшихся за правку книг, деятельность правителей, внимательно относящихся к внешней политике, и деятельность пастырей, направленная на спасение человеческих душ, – все эти реформы были теперь объединены в общем деле. Во главе стояла небольшая группа ревнителей, которые рядом с патриархом управляли Церковью: то был «кружок боголюбцев», как они сами себя называли.

V Аввакум в Москве

Молодой приходский священник из Лопатищ был представлен Нероновым Стефану Вонифатьеву и царю. Было бы странным, если бы он не был представлен также и Никону, Ртищеву и другим. Вместе с тем, если бы он видел патриарха, он бы это, конечно, отметил. Но патриарх Иосиф в счет не шел. В нем видели, по обстоятельствам, либо орудие для осуществления своих целей, либо препятствие для них, но лично он не имел веса.

Аввакум пострадал, сам того не зная, за правое дело. Ему объяснили идейную сторону того, что он сделал. Заключения, к которым он пришел самостоятельно или с помощью Неронова, теперь были ему представлены как общая церковная целенаправленная деятельность, в которой ему отводилось определенное поле работы. О высоком достоинстве священника он уже знал: ему дали понять это еще сильнее. Благопристойность богослужения, – он об этом уже старался, допуская, однако, кое-какие старые злоупотребления; теперь его заставили усвоить более строгие правила. Без сомнения, ему сказали, что было недостаточно совершать богослужение только неторопливо, что необходимо было также упразднить одновременное чтение церковнослужителями и ликвидировать нестройное пение. Чтобы убедить его, могли дать ему прочесть то, что об этом ду мал великий Иоанн Златоуст в своих Беседах на Деяния святых апостолов. Прочтя эти проповеди, он устыдился, что не подумал об этом раньше[496]. Подумал ли он тут же о том, что он должен был возмутиться народными игрищами, вожаками медведей, рожечниками? Вполне возможно, что он и задумался над этим, ибо соответствующие запреты Церкви были очень древними. Но воспрепятствовать им своей властью он, может быть, и не решился бы. Если у него и были колебания на этот счет, то его от них избавили.

Представьте себе этого молодого приходского священника, вчера еще одинокого в своем селе, среди грубых людей, враждебных его начинаниям, глухих к его увещаниям, неспособных ответить на его усилия, представим себе этого священника, переселившегося в Москву в 1647 г., перед лицом самого царя, перед лицом братьев-единомышленников, которые были старше его, более опытны, которые теперь все его ободряют, разрешают его сомнения, открывают ему еще более широкие горизонты. Он был полностью приобщен к небольшому кружку единомышленников. Он почувствовал к Стефану Вонифатьеву безграничную любовь и восхищение; он избрал его своим духовным руководителем[497]. Это первое путешествие в Москву, короткое и без происшествий, наложило печать на всю его жизнь; позднее он отметит этот год, как истинное начало своего апостольства, как свое подлинное вступление на путь духовного усовершенствования. Он не узнал ничего нового, но все ему показалось в другом свете: его чаяния оказались более законными, его усилия – более нужными, его страдания – до конца оправданными, его священный сан – еще более священным. Он внутренне изменился[498].

Аввакум был еще слишком молод, чтобы занять высокую должность в иерархии: его покровители отослали его обратно в его приход. Однако нужно было, чтобы, ранее изгнанный, он теперь вновь заставил признать себя. Для этого ему вручили соответствующую грамоту[499]. А Стефан Вонифатьев дал ему два подарка на память: последнюю книгу, которая только что появилась, Поучения св. Ефрема Сирина – для его назидания и назидания других, и образ последнего канонизированного святого, митрополита Филиппа, мученика за выполнение долга пастыря[500].

VI Второе пребывание в Лопатищах

Аввакум уже в сентябре 1647 года[501] вернулся в Лопатищи. Вскоре ему представился случай приложить к делу свой новый вдохновенный порыв. Однажды вожаки медведей, очевидно татары, пришедшие из соседней области, из Сергача или Курмыша, где это искусство процветало еще долго[502], расположились в Лопатищах, чтобы разыграть представление на площади, может быть даже против церкви. Труппа была в полном составе, с масками и музыкальными инструментами: бубнами и домрами. В это время года, когда тяжелые полевые работы были закончены, новость быстро распространилась: «Вот и медведи!» И толпа, стар и млад, бежит радостно смотреть их. Все готово для представления, как вдруг священник выходит и бросается на животных в намордниках, одного «ушибает», отпускает на свободу другого, возвращается к потрясенным скоморохам, срывает с них маски, вырывает у них инструменты и разбивает их на тысячи кусков… Это не произвольное насилие, не гнев, это точное выполнение указаний. Публика при этом непредвиденном зрелище приходит в замешательство: она не помогает своему священнику, но она удерживает себя от грубого с ним обращения, как она, без сомнения, сделала бы несколько месяцев тому назад. Все знают, что Аввакум вернулся из столицы с грамотой от царя или патриарха, благодаря которой ему немедленно были возвращены его церковь и его усадьба.

Ни одно должностное лицо данной местности не посмело приняться за человека, которому оказывала покровительство Москва. Но боярин Василий Шереметев, назначенный казанским воеводой, находился в это время на Волге, направляясь к месту своего воеводства. Он остановился, вероятно, перед Работками, так как у него были владения в этом районе. Это был отец нового помещика Лопатищ, стольника Петра Шереметева[503]. Кто был больше призван, как не эта личность, могущественная при дворе и всесильная в воеводстве, чтобы призвать к порядку этого непокорного священника? Поехать верхом, чтобы предупредить его, было делом одного часа. Он призвал Аввакума на борт своего судна. Боярин Василий был тот самый Шереметев, который в бытность свою воеводой Нижнего при казал бить батогами Неронова при аналогичных обстоятельствах[504]. Недавнее злоключение его дочери с лжеграфом Шеликом[505], получившее широкую огласку, может быть, временно охладило его в отношении иностранцев, но именно только временно, ибо в 1654 г. его снисходительное отношение к полякам благородного происхождения привело его к кратковременной опале, но, так или иначе, ясно, она ему не смягчила характера. Аввакум был преисполнен чувства своей правоты, он не забывал недавних советов и ободрений своих покровителей. Объяснение было, наверное, очень бурным. Но дело было сделано. Все кончилось бы, вероятно, перебранкой.

К несчастью, однако, после того как дело было улажено, боярин попросил этого необыкновенного священника благословить его сына Матвея, который, как всегда, путешествовал со своим отцом. Этот сын, которому шел восемнадцатый год и который был прежним товарищем игр и охоты царевича Алексея, приобрел привычку, бывшую при дворе, – брить бороду. Это был как раз один из моментов, который в Москве привлек внимание Аввакума. Перед Аввакумом был новый случай или показать себя достойным пастырем, или слукавить: он повел себя с боярином, отцом помещика своего прихода, как с первым встречным и был неумолим. Он не только отказал в своем благословении безбожнику, но и начал его беспощадно распекать, обзывая его распутником. Отец не выдержал: он приказал бросить фанатика в воду. Каким образом Аввакум избежал смерти, он об этом не говорит, но он не избежал сильных тумаков[506].

Так Аввакум показал, что он нелицеприятен к кому бы то ни было и что ни один воевода не остановит его перед выполнением его обязанностей так, как он их понимал со времени своего возвращения из Москвы.

Героические схватки с медведями или с сильными мира сего были исключением. Но война против многообразного греха не прекращалась. Священник из Лопатищ не терял ни на минуту из виду свою паству. Он обращался к своим прихожанам с укоризнами, «живыми, непосредственными, личными». Он беспощадно преследовал тех, кто проводил время, посвященное церковным службам, в игрищах или в кабаках, за работой, в путешествиях или в пляске. Когда наступал Великий пост, он удваивал для себя умерщвление плоти и молитвы, а для других – строгость наставлений. Виновные в нарушении его наставлений, глядя на него, были охвачены трепетом и разлетались подобно стае голубей[507]. И для этого у них были все основания, ибо Аввакум не взирал на лица: если он видел, что его увещания и порицания оказываются тщетными, он пускал в ход руки и кнут. Это было его право и его обязанность духовного отца. Мы будем не правы, если вообразим себе его как сплошную елейность, саму кротость: это не было в духе времени. Вспомним скорее о гоголевском священнике, которому хозяин однажды послал 30 рабочих своей фабрики, пьяниц и жуликов; они вышли от священника красные как раки и в продолжение двух месяцев не появлялись в кабаке[508]. Аввакум был такой же закалки, при той оговорке, что он поступил бы, в случае надобности, так же и с самим хозяином.

Его безупречная жизнь и его энергия привлекали к строгому пастырю более, нежели послушание и уважение; ему приписали добродетели, которые Деяния апостолов признают за самими апостолами.

Матери приносили ему своих малюток, когда те страдали желудком, чтобы он их излечил: он лечил их как своих собственных детей, он их смазывал освященным елеем по всем частям тела, произнося предписанную молитву, как этого требовал церковный обряд. Действуя таким образом, он не вводил ничего нового. Он действовал так, сообразно очень старой христианской традиции. Св. Иаков (Иак. 5, 14) советовал больным призывать пресвитеров, чтобы они помолились над ними, помазуя их елеем во имя Господне[509]. Затем Аввакум делал своим маленьким больным растирания живота и спины: он применял после средства религиозного средство медицинское. Единственное средство, к которому он никогда не прибегал – это суеверие: заговоры и колдовские приемы. Порой к нему приводили и взрослых больных: он их лечил таким же способом[510].

К нему часто прибегали за помощью, как к человеку, способному изгонять бесов. В ту эпоху широко допускали вмешательство нечистой силы в наше существование. Стоило человеку потерять разум, начать кататься по земле в конвульсиях, падать и лежать неподвижно, с пеной у рта; стоило женщине в припадке начать икать, начинала ли она издавать непристойные выкрики, в особенности в церкви, в самые торжественные моменты литургии, – во всем этом видели проявление дьявола и злых духов. В результате смут, ужасов, голода, лишений и, сверх этого, злоупотребления водкой, полученной из ржи и плохо дистиллированной, наконец, под влиянием отсутствия гигиены, в особенности женской, в Древней Руси распространи лись нервные и психические заболевания[511]. Бесноватый, обычно, если он был способен вредить окружающим, сажался на цепь, и к нему звали того, кто мог изгонять беса. Аввакум не уклонялся и в этом от своей обязанности.

Что же касается вообще роли сатаны и его тайных посланцев в делах мира сего, то Аввакум в этом отношении по своим взглядам ни в чем не отличался от своих современников: он видел, можно сказать, дьявола повсюду. Он видел его не только духовно, но и во плоти. Он слышал, как дьявол говорил, как он наступал, грозил, пускался бежать и снова набрасывался на свою жертву. Но он видел его не в большей степени, чем видели его Никон, Иларион Суздальский, Симеон Полоцкий и многие другие. Более того, он, что касается одержимости и демонологии, придерживался точки зрения очень здравой и совершенно христианской.

Бог может позволить злым духам искушать человека, внушать ему страх; тогда нужна стойкая вера и молитвенная помощь, чтобы прогнать их. Вскоре после приезда в Лопатищи Анастасия заболела, и так сильно, что ночью надо было послать за ее исповедником[512]. Тем временем Аввакум пошел в церковь за Требником. Там он очутился лицом к лицу с чудесами, напоминающими те, что случаются в домах, где нечисто: он увидел стол, который подпрыгивает; гроб, крышка которого приподнимается; саван, который движется; ризы, которые летают с места на место. Он осеняет крестным знамением все эти вещи, и все приходит в порядок. Это не что иное, как назидание для усиления бдительности против козней врага; дьявол нас подстерегает, не будем этого забывать, прилепимся ко Христу, к Божией Матери и ко всем святым[513].

Может случиться и похуже. Может случиться, что в наказание за какой-нибудь большой грех Бог предает человека злым духам. Тогда эти духи могут окончательно исчезнуть только после того, как провинившийся обретет опять милосердие Божие. Изгнание беса необходимо для начала, но оно не может иметь длительного действия; действует оно, только сопровождаемое покаянием, исповедью и причастием[514]. Заговоры требуют даже для временного успеха полной нравственной чистоты со стороны того, кто их произносит; нужны пост и молитва. Заговоры должны долгое время повторяться с полной уверенностью в помощи Божией.

Вскоре, очевидно после своего возвращения из Москвы, Аввакум, уступая настойчивым просьбам своего двоюродного брата, любителя хороших книг, отдал ему в обмен на лошадь книгу св. Ефрема Сирина, подаренную ему Стефаном Вонифатьевым: ведь ему необходимо было снова обзаводиться хозяйством, так как дом его был разграблен. Это означало по меньшей мере не повиноваться своему духовному отцу, подарившему ему книгу, с тем чтобы он извлек из нее пользу духовную, а не материальную. Это нарушение долга не замедлило получить свое возмездие. Сначала лошадь, затем младший брат Аввакума Евфимий оказались преданными во власть злых духов: лошадь, неизвестно почему, «еле жива стала», брат во время домашнего богослужения упал на пол, испуская ужасные крики. Аввакум сейчас же понял, что зависящие от него существа подвергались страданиям из-за какого-то его большого греха, но из-за какого? Он на всякий случай употребил предписанные средства: святую воду и молитвы Требника. Безуспешно! Он повторил обряд – тщетно. В отчаянии он долго плакал. Наконец, в третий раз он громко прочитал главный текст заклинания св. Василия дьяволу: «Изыди от создания сего и к тому не вниди в него!» Злой дух вышел, однако он не отказался от своей затеи. Он вскочил на окно, затем на ручную мельницу, затем на печь, затем под печь: Евфимий показывал на него пальцем. В Житии состояние и приемы одержимого описаны с точностью почти медицинской – Аввакум преследовал его, кропя его святой водой. Но вот он снова вошел в Евфимия, ибо тот снова начал безумствовать. Однако он проронил драгоценные сведения: он был предан сатане и двум духам тьмы за то, что его старший брат обменял священную книгу на лошадь и что он сам эту лошадь любит. Пусть Аввакум выкупит эту книгу, и Евфимий будет освобожден от злого духа. Однако Аввакум не исправил своей ошибки в течение трех недель, почему – он этого не говорит, – и еще три недели злые духи, несмотря на святую воду и молитвы об их изгнании, продолжали посещать Евфимия. После того, как книга была взята обратно, они окончательно покинули Евфимия[515]. После это го духовного опыта Аввакум уже обладал большей властью изгонять злых духов из других. Еще в своем доме он вылечил служанку, молодую вдову Евфимию. С ней также сделался припадок во время службы. Он читал молитву св. Василия, прикасаясь последовательно крестом к ее окаменевшим членам и каждый член последовательно оживал. Он смазывает ее елеем, и вот она уже совершенно здорова. Лечение столь легкое, что он задается вопросом: может быть, она вовсе и не была одержима?[516] Ему пришлось также иметь дело с двумя другими бесноватыми, которые оба носили имя Василий. Он их держал у себя на цепи[517]. Вот как вел себя один из них, без сомнения, самый характерный. Он брал свои экскременты и запихивал их в рот, повторяя: «Царь, царь, царьки, царьки». Он искажал крестное знамение. Аввакум начал смазывать его елеем. Затем он пускал в ход хлыст, крича: «Твори молитву Исусову, бешенный страдник!». Через три недели лечения, по милости Божией, он излечился[518].

Аввакум только начинал свою практику изгнания злых духов; в продолжение всей своей жизни он будет иметь дело с демонами; он будет все время бороться с врагом за себя и за других. Эти сражения не могли, однако, заставить его забыть одну из больших реформ, которой требовали его уважаемые московские друзья: совершать богослужение «единогласием». Правда, осуществление этой реформы немедленно было невозможно, так как к ней необходимо было приготовить не только верующих, но также и чтецов и певчих. Аввакум, когда требовали обстоятельства, был отважен и требователен, что, однако, не мешало ему быть осторожным и действовать осмотрительно в повседневной жизни. Он поостерегся резко заявить о подобном новшестве. Он обсуждал его, старался убедить: – Вы поете сначала то, что должно следовать, а то, что идет раньше, поете позже. – Повсюду так делают. – Да, но это для того, чтобы поскорее убежать из церкви. У нас нет времени, говорите вы, дома дела! А я вам говорю: ты в церкви, итак, «отверзи от себя всяку печаль житейскую, ищи небесных». Подобного рода речи не всех убеждали. Самые буйные бросались на него, избивали его кулаками в самой церкви. Но он был упорен[519]; он достиг своей цели приблизительно через два года своих усилий, к 1650 году[520].

Церковная служба была и без того длинной, продолжительной, ибо Аввакум выполнял свое служение священника не торопясь; теперь же она сделалась еще длиннее оттого, что певцы и чтецы исполняли свою часть богослужения одни после других, а не вместе. Если его неторопливое служение уже навлекло на него неприятности со стороны власть имущих, что же будет сейчас? Ошеломляющий эффект московских писем давно уже был предан забвению. Гражданское должностное лицо (очень жаль, что он никогда не называет звания этих лиц) пришло к нему с народом, с луками и пищалями. На этот раз он спасся: он призвал себе на помощь Бога, и люди, оцепившие его дом, – повернули обратно. В следующую же ночь за ним пришли от имени того же должностного лица, лежавшего при смерти. Аввакум позволил увести себя в мрачном настроении, будучи почти уверен, что волк его проглотит. Он думал о мученичестве митрополита Филиппа и молился. Но, вопреки ожиданию, он нашел своего противника в глубоком раскаянии; исповедал его, помазал его елеем и вылечил его[521]. Мы видим тут подлинное нравственное чудо, которому нужно верить: человек с таким неукротимым чувством зла, решившийся на подобную выходку против беззащитного священника, был способен заболеть при первых угрызениях совести и думать, что он умрет, если не будет прощен!

Однако этого случая было недостаточно, чтобы уверить Аввакума, что он достиг длительной победы. Несколько позднее нашлись люди, изгнавшие его из его прихода, и на этот раз уже окончательно. Это произошло в конце 1651 года или в начале 1652 г.[522] Были ли это опять представители власти? Были ли это его прихожане, которые не могли больше терпеть строгостей своего пастыря? Времена были смутные: царская служба разоряла помещиков, помещики выжимали из крестьян все, что было возможно; крепостное право было узаконено и жизнь бедняков делалась все тяжелее. Неужели нужно было еще после барщины и отработки налогов проводить лучшие свободные часы своего времени в церкви? В городах и деревнях протест уже назревал. Можно предполагать, что общее трудное положение в Москве повлияло на жизнь Аввакума, вызвав новые злоключения[523].

VII Лопатищи после отъезда Аввакума

Итак, он отряс прах Лопатищ от ног своих. Больше он туда не вернется, также как и в Нижегородскую землю вообще. Хотелось бы узнать, каковы были плоды его усилий? К несчастью, у нас имеются только сведения, записанные князем Иваном Долгоруковым 160 лет спустя. Этот помещик, большого ума, унаследовал 400 душ после своей матери и пожелал познакомиться со своими крестьянами. В 1813 году он отправляется в Нижний и оттуда в «свое село Лопатищи». Мужики, говорит он, живут в достатке, они никогда не считаются с деньгами, чтобы откупиться, к примеру, от военной службы; они щедры по отношению к своему помещику, они несут ему «яблоки из своих садов, мед и медовые пряники и полотна своей работы»; но у них два неизлечимых порока: они сутяжники, всегда готовы исписать кипы бумаги один против других и, почти все, «раскольники». «Церковь заброшена (…) они редко ходят в церковь, некоторые даже никогда (…) Иконостас едва держится; нет должного причта. Священник, хотя он и приходской, благожелательно относится к расколу, иначе он не смог бы ужиться с ними и должен был бы нищенствовать[524].

Если верить князю, Аввакум якобы сумел внушить своим прихожанам глубокую приверженность к выполнению церковных внешних обрядов, даже до такой степени, что, когда последние были изменены, они остались верными им и отвергли новые. Он, видимо, крепко внушил им отвращение к целому ряду пороков, ибо необходимо иметь много добродетелей, чтобы село жило беспорочно и в достатке. Кстати, князь не отмечает в селе пьянства[525]. Аввакум преподал им любовь к свободе и независимости, следовательно, привил им чувство их крестьянского достоинства. Но слишком занятый, вследствие приказов, полученных от своих покровителей, чтобы объявить войну некоторым беспорядкам и заставить соблюдать некоторые правила, он, видимо, лишь в малой степени привил им христианскую любовь, или же его уроки в этом направлении не дали нужного плода.

В 1930 году церковь в Лопатищах была закрыта по приказу властей, и я едва смог разглядеть на пороге беднейшей избы зеленоватую поношенную рясу, из которой выглядывала чья-то голова с растерянными глазами, всклокоченными волосами: без сомнения, несчастный наследник Аввакума, запуганный невзгодами и появлением, всегда тревожным, какого-то иностранца[526].

Глава V Протопоп (1652)

I «Ревнители благочестия» управляют Церковью

Вместе со своей семьей Аввакум направился в Москву вторично. Здесь он нашел своих друзей и рассказал им о своих злоключениях. Ему было уже тридцать лет, из них было десять лет церковного служения: ему можно было доверить одну из тех высоких должностей, с высоты которой возможно было продвинуть реформу. Стефан представил его царю, чтобы назначить его протопопом в Юрьевец на Волге. Это был небольшой городок близ Нижнего Новгорода: таким образом он остался бы в своей родной области. Патриарх подтвердил это назначение. Обычно действовали именно таким образом. Очевидно, вновь назначенный быстро собрался в путь, ибо второе пребывание в столице не оставило в нем никаких особых воспоминаний[527].

Однако ему стало известно о многочисленных событиях, происшедших со времени его последнего приезда в Москву. Кружок «ревнителей благочестия» превратился, до известной степени, в официальный совет, руководивший вопросами религии и совести. Один из его членов, архимандрит Никон, продолжая свое восхождение по иерархической лестнице, 29 марта 1649 года был посвящен в митрополиты Новгородские[528]; это была следующая по значению митрополия на Руси после Москвы, но каждую зиму он возвращался в столицу; там он находился как раз с 21 декабря 1651 года[529]. Неронов был назначен в начале 1649 года протопопом Казанского собора[530], одной из самых главных церквей Китай-города, стоявшей как раз напротив Кремлевских ворот. Царь был всегда очень покорен советам своего духовника, которому он даровал все отличия, способствующие увеличению его власти; последним подарком была камилавка, дарованная ему по случаю праздника Рождества[531].

В провинции лучшие иерархи также благосклонно относились к реформе; среди них были: в Ростове престарелый Варлаам[532], в Суздале – Серапион, в Вологде новый архиепископ Маркел, кроткий и образованный[533], в Троице-Сергиевом монастыре мистически настроенный архимандрит Адриан[534]. Патриарх Иосиф никогда не возражал ни против чего, исключая только единогласие, и после последней, оставшейся без результата, попытки сопротивления в 1649 году он ограничился лишь тем, что утверждал решения, часто принятые без него. Между прочим, он сообщил Адриану после Сергиева дня в конце сентября 1651 года, что он страдает болями в желудке и бессонницей[535]. Таким образом, «боголюбцы», как они себя называли, были фактическими руководителями текущей церковной деятельности, причем они сообщали ей во всех областях необычайные интенсивность и мощь. Они продолжали осуществлять свою смелую программу реформ и церковного морального обновления, вопреки протестам, исходившим как от влиятельных, так и от рядовых священнослужителей; при этом трудности, переживаемые страной, не служили даже для них никаким препятствием.

1648 год был для государства в общем плачевным: пережиты были угрозы нападения со стороны крымских татар в союзе с турецкими янычарами[536]; плохой урожай и народное возмущение, приведшее к кровавым восстаниям с 1 по 5 июня, пожары в большей части Москвы, унижение и капитуляция царя перед толпой и стрельцами; смуты во многих провинциальных городах и, притом, во всех направлениях: в Козлове, в Сольвычегодске, Воронеже, Курске, Пинске, Устюге, откуда были изгнаны воеводы, протопопы, дьяки и крупные торговцы, которых через два месяца пришлось водворять обратно силой оружия; тут же были: созыв Земского собора и поспешная разработка нового Уложения, которое окончательно устанавливало закрепощение крестьян крупными помещиками[537].

II «Книга о вере» и Кормчая. Меры для поднятия образования: греки и киевляне

Все это не помешало 22 июня 1648 года, сейчас же после этих трагических дней, выпустить новую книгу наставлений, связанную с религиозной полемикой, а именно «Книгу о вере единой, истинной и православной»[538]. Тот успех, который обрела эта книга, принимая во внимание все обстоятельства того времени, дает понятие о том большом количестве лиц, которые положительно отнеслись в Москве к Стефану Вонифатьеву и его друзьям: из тиража в 1200 экземпляров 118 книг было продано в первый же день и 850 приблизительно в конце августа месяца[539]. Там можно было прочесть историю Крещения Руси, богословское доказательство исхождения Духа Святого только от Отца; опровержение служения на опресноках; апологию двух видов причастия для верующих; утверждение равенства всех апостолов между собой (против учения латинян); доводы в пользу защиты икон, поклонения святым, молитв об умерших, постов (против протестантов); затем шло несколько бессистемно изложенных статей против униатов и евреев. В заключение была приложена глава об антихристе, конце мира и Страшном суде.

Труд этот продолжал длинный ряд работ, представлявших собой заимствования из Западной Руси. Это была компиляция из разных полемических трактатов, составленных в 1644 году в Киеве неким игуменом Нафанаилом, перевод которых раздобыл Стефан Вонифатьев; однако в последний момент заменили статью об антихристе другой статьей, которой отдали предпочтение; сюда же присоединили несколько страниц о крещении через погружение, извлеченных из дебатов с Вальдемаром. В этом большом фолианте, состоящем из 289 листов, явно постарались написать нечто большее, чем апологию православной веры против врагов, которые были несравненно менее опасны в Москве, нежели в Киеве, Остроге или в Вильне; появилась своего рода полная религиозная энциклопедия, содержавшая массу полезных и интересных для общества сведений, что Стефан прекрасно и понял[540].

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. М., 1995. С. 22.

(обратно)

2

Pascal P. Avvakum et les débuts du raskol: La crise religieuse au XVIIe siècle en Russie. 1e éd. Paris, 1938; 2 éd. Paris, 1963.

(обратно)

3

Пьеру Паскалю было посвящено два сборника (по случаю его 70-летия и 90-летия): Mélanges Pierre Pascal // Revue des Études Slaves. Paris, 1961. T. 38; 1982. T. 54. Во второй сборник, помимо других материалов, вошли автобиографический очерк самого П. Паскаля (Mon pére Charles Pascal), воспоминания об ученом и библиография его трудов. О П. Паскале см. статью и некролог В. Водова: Russia Mediaevalis. München, 1987. T. 6(1). S. 320–324; ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 43. С. 434–436; а также: Кокен Ф.-К. Пьер Паскаль (1890–1983): его политический и духовный путь // Из глубины времен. СПб., 1997. Вып. 8. С. 130–141; Струве Н. Петр Карлович Паскаль (1890–1983): Памяти учителя-друга // Струве Н. Православие и культура. М., 2000. С. 197–201. Ценные биографические данные содержит книга ученика П. Паскаля, профессора Женевского университета, академика Европейской академии Жоржа Нива: Нива Ж. Возвращение в Европу. М., 1999. С. 112–128.

(обратно)

4

Pascal P. Mon Journal de Russie (1916–1927). Lausanne, L’Âge d’homme, 1975–1982 (4 vol.).

(обратно)

5

Цит. по: НиваЖ. Возвращение в Европу. С. 118.

(обратно)

6

Там же. С. 118–119.

(обратно)

7

Нива Ж. Возвращение в Европу. С. 123.

(обратно)

8

Житие (протопопа Аввакума), им самим написанное. Пг., 1916.

(обратно)

9

Нива Ж. Возвращение в Европу. С. 118.

(обратно)

10

РГАДА. Архив читального зала. Д. 412. 6 л.

(обратно)

11

Там же. Л. 3.

(обратно)

12

Там же. Л. 1.

(обратно)

13

В деле сохранилось два таких заявления: от 30 апреля 1931 г. (л. 4) и от 30 октября 1931 г. (л. 2).

(обратно)

14

Там же. Л. 6–6 об.

(обратно)

15

Там же. Л. 5–5 об.

(обратно)

16

Подробнее см.: Данилова О. С. 1) Французское «славянофильство» конца XIX – начала XX в. // Россия и Франция: XVIII–XX века М., 2005. Вып. 6. С. 236–270; Она же. 2) Французское «славянофильство» в начале XX в.: школа славистики аббата Ф. Порталя // Россия и Франция: XVIII–XX века. М., 2006. Вып. 7. С. 237–266.

(обратно)

17

Водов В. Пьер Паскаль // ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 43. С. 434.

(обратно)

18

Pascal P. Avvakum et les débuts du raskol: La crise religieuse au XVIIe siècle en Russie. Paris, 1938.

(обратно)

19

Pascal P. Avvakum et les débuts du raskol. Paris, 1963 (Études sur l’Histoire, l’Économie et la Sociologie des pays Slaves. VIII).

(обратно)

20

2-е изд.: СПб., 1900.

(обратно)

21

ЖМНП. 1899. Январь. С. 249.

(обратно)

22

Там же. С. 251.

(обратно)

23

Памятники истории старообрядчества XVII в. Т. 1. Вып. 1. Л., 1927 (РИБ. Т. 39).

(обратно)

24

Библиографию последних лет см.: Шашков А. Т. Аввакум Петров // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). СПб., 1992. Ч. 1. С. 23–30; Библиографические дополнения к статьям, помещенным в «Словаре книжников и книжности Древней Руси» (Вып. 3, части 1–3) / Сост. Д. М. Буланин // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). СПб., 1992. Ч. 4. С. 650–657.

(обратно)

25

Водов В. Пьер Паскаль. С. 435.

(обратно)

26

Государственный музей Л. Н. Толстого. Ф. 56, кп 23 113/5 инв. 98 (кор. 3 папка 5). 387 л. (Предисловие, главы 1, 2, 3, 14, 15).

(обратно)

27

Об этом собрании см.: ЮхименкоЕ.М. 1) Старообрядческий центр за Рогожской заставою. М., 2005. С. 96–101; 2) Рукописные и старопечатные книги // Древности и духовные святыни старообрядчества: Иконы, книги, облачения, предметы церковного убранства Архиерейской ризницы и Покровского собора при Рогожском кладбище в Москве. М., 2005. С. 212–217; Волков В. В. Книгохранилище Митрополии РПСЦ и старообрядческие книжники XX в. // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.). М., 2010. Вып. 4. С. 450–467.

(обратно)

28

Первый брак, с 1918 г., очень непродолжительный, – с Марией Александровной Кражановской, третий, с 1966 г., – с Раисой Васильевной Чучковой.

(обратно)

29

Благодарю Н. Н. и Д. А. Птицыных за консультации по родословию Абрикосовых.

(обратно)

30

Мариничева (Оленева) Г. История Рогожского поселка – центра старообрядчества (Воспоминания). М., 2004. С. 51. В архиве Митрополии РПСЦ хранится копия автобиографии К. А. Абрикосова, написанной в 1948 г. В этом документе автор сообщал о себе: он родился 24 марта 1894 г. в Москве; его отец был одним из совладельцев крупной кондитерской фабрики; после революции, с 1926 по 1937 г., он преподавал иностранный язык в школе-десятилетке и в техникуме. Сам К. А. Абрикосов окончил Московскую Практическую академию в 1912 г. Свободно владел французским и немецким. В 1912 г. женился на Татьяне Петровне Смирновой – дочери известного водочного фабриканта П. П. Смирнова. В 1915 г. окончил артиллерийское училище в Одессе. Получил чин поручика. В 1918 г. добровольно вступил в Рабоче-Крестьянскую Красную армию (РККА), в которой прослужил до 1922 г., занимая командные должности. В 1926 г. в годы НЭПа его жена уехала с их сыном Георгием за границу и не вернулась в СССР. В том же 1926 г. К. А. Абрикосов женился на родной сестре своей жены, Ольге Петровне Смирновой, от второго брака детей у них не было. С 1922 по 1928 г. работал юристом в частной фирме, с 1929 по 1940 г. – преподавателем математики и немецкого языка. С 1934 г. был директором школы рабочего образования (для взрослых). В 1940 г. работал в иностранном отделе Исторической библиотеки (ныне ГПИБ). По всей видимости, около 1940 г. перешел в старообрядчество. С 1941 г. работал ответственным секретарем и управляющим делами Архиепископии Московской и всея Руси. (Благодарю В. В. Боченкова, сообщившего мне данные сведения.) Некоторые сведения о трудной жизни во Франции первой жены К. А. Абрикосова Татьяны Петровны и уехавшего вместе с нею ее сына от первого брака Бориса см.: Смирнова К. В., Фомина Т. Б., Чибисова Е. В. Особняк П. П. Смирнова на Тверском бульваре в Москве // Русская усадьба: Сборник Общества изучения русской усадьбы. М., 2008. Вып. 13–14 [29–30]. С. 523–525. Здесь же, на с. 527, опубликована фотография Г. К. Абрикосова, сделанная в Париже в 1937 г.

(обратно)

31

Мариничева (Оленева) Г. История Рогожского поселка… С. 51.

(обратно)

32

Его матерью была Агриппина Алексеевна Абрикосова, вышедшая замуж за Адольфа Адольфовича Лемана (1854–1914), химика-технолога, служившего на кондитерской фабрике Абрикосова.

(обратно)

33

В этот кружок входили также Г. П. Георгиевский, Н. П. Понятовский, Н. А. Варенцов, В. В. Чердынцев, Д. Е. Мелихов, М. К. Баранаев. Подробнее см.: Любартович В. А. Друзья-сомолитвенники (московский кружок ревнителей православного благочестия и духовного просвещения 1960–1980 гг. Н. Е. Пестова) // Исторический вестник. Москва – Воронеж, 2001. № 4 (15). С. 19–25. Заметим, что мать А. А. Солодовникова, Ольга Романовна Мальмберг, также происходила из рода Абрикосовых.

(обратно)

34

Боченков В. В. «Кто, кроме нас, старообрядцев, напишет суздальский патерик» // Сибирский старообрядец. 2008. № 2. С. 13–14.

(обратно)

35

Государственный музей Л. Н. Толстого. Дело ф. 56.

(обратно)

36

Тома машинописи имеют номера «Ф-122» и «Ф-123». О книжных интересах архиепископа Флавиана см.: Волков В. В. Книгохранилище Митрополии РПСЦ и старообрядческие книжники XX в. С. 458–462.

(обратно)

37

Перевод В. В. Боченкова. – Прим. ред.

(обратно)

38

Малышев В. И. Три неизвестных сочинения протопопа Аввакума и новые документы о нем // Доклады и сообщения Филологического института Ленинградского государственного университета. Л., 1951. Вып. 3. С. 255–266.

(обратно)

39

Малышев В. И. Три неизвестных письма протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 413–420.

(обратно)

40

Бабеф – французский социалист. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. Пг., 1916. – Прим. ред. Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. – Прим. ред.

(обратно)

41

Мякотин В. А. Протопоп Аввакум, его жизнь и деятельность: Биографический очерк. СПб., 1893. – Прим. ред.

(обратно)

42

Бороздин А. К. Протопоп Аввакум: Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1898. 2-е изд. СПб., 1900. – Прим. ред.

(обратно)

43

Памятники истории старообрядства XVII в. Кн. 1. Вып. 1 // РИБ. Л., 1927. Т. 39. – Прим. ред.

(обратно)

44

Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. 2-е изд. СПб., 1895. – Прим. ред.

(обратно)

45

Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке: Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. – Прим. ред.

(обратно)

46

Каптерев П. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 1–3. – Прим. ред.

(обратно)

47

Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. М., 1874–1890. Т. 1–9. – Прим. ред.

(обратно)

48

Предложение добавлено П. Паскалем во втором издании книги. – Прим. ред.

(обратно)

49

Никольский В. К. Сибирская ссылка протопопа Аввакума // Ученые записки Института истории Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук. М., 1927. Т. 2. С. 137–167. – Прим. ред.

(обратно)

50

Гиббенет П. А. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1882–1884. Т. 1–2. – Прим. ред.

(обратно)

51

Собрание писем царя Алексея Михайловича / Изд. П. Бартенев. М., 1856. – Прим. ред.

(обратно)

52

Этот абзац добавлен П. Паскалем во втором издании книги. – Прим. ред.

(обратно)

53

Макарий (Булгаков), еп. Винницкий. История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1855.

(обратно)

54

Смирнов. Внутренние вопросы. С. CXXVI.

(обратно)

55

Этот абзац был добавлен во втором издании. – Прим. ред.

(обратно)

56

Заключительный абзац публикуется в расширенной редакции второго издания. В издании 1938 г. было: Я приношу благодарность господину Полю Буайе, который позволил мне пользоваться Библиотекой Школы восточных языков, моим друзьях господам Жюлю Легра и Раулю Лабри и, особенно, господину Андре Мазону, который на протяжении всего выполнения этого труда непрестанно поддерживал меня. Благодарю также Национальный научный фонд, который позволил мне с материальной стороны осуществить эту работу. Благодарю также и достопочтенного отца Дюмона. – Прим. ред.

(обратно)

57

La vie de l’archiprêtre Avvakum, écrite par lui-même, et sa dernière epître au tsar Alxis / Traduite du vieux russe avec une introduction et des notes par Pierre Pascal. Paris, 1938. 2 éd. Paris, 1960. – Прим. ред.

(обратно)

58

Самым последним печатным трудом по вопросу о Смутном времени является книга С. Ф. Платонова «Смутное время». См. также первые главы «Очерков по истории царствования Михаила Феодоровича» Е. Д. Сташевского. Но самыми характерными являются тексты этого времени, собранные Платоновым в XIII томе «Русской исторической библиотеки», или отдельные описания, как городов, так и монастырей.

(обратно)

59

Кедров. С. 22 и прим. 1.

(обратно)

60

Сташевский. Очерки. С. 28–29.

(обратно)

61

«История» Авраамия Палицына (РИБ. ХIII. Стб. 481). Даже если цифра 127 000, взятая из официальных данных, и была преувеличена, то, по крайней мере, она свидетельствовала о том впечатлении, которое эта катастрофа произвела на современников.

(обратно)

62

Эдинг. С. 162, см. прим.

(обратно)

63

Монастырь, расположенный на расстоянии 5 км от Вологды, по дороге к Архангельску.

(обратно)

64

Савваитов, Суворов. Описание. С. 1–51.

(обратно)

65

Так называли запорожских казаков, по названию их города Черкассы.

(обратно)

66

Письмо Сильвестра, архиепископа Вологодского, боярам (от 29 сентября 1612 г.) // Русская старина. 1882. XII. С. 677–678. В церковной ведомости числятся убитыми и сожженными три протоиерея, тридцать два священника, шесть дьяконов и шесть монахов, среди них святой Галактион (Коноплев. С. 108, прим. 45).

(обратно)

67

Платонов. Очерки. С. 306–307.

(обратно)

68

Описание этих событий взято из «Истории» Авраамия Палицына (РИБ. XIII. Стб. 475–519).

(обратно)

69

Книга о чудесах преподобного Сергия. С. 23–24.

(обратно)

70

РИБ. ХIII. Стб. 500. По вопросу о положении церкви на Руси во время Смутного времени существует работа Ф. Иванова, с которой автор не знаком.

(обратно)

71

РИБ. ХIII. Стб. 177–184. Аналогичные видения были: в 1607 году в Москве, в последующие годы – в Нижнем Новгороде, во Владимире (Там же. Стб. 184–186, 235–248). Кроме того, см.: Успенский Д. Видения Смутного времени; Фаминский. Основные переживания.

(обратно)

72

История его жизни была опубликована в 1909 году во 2-м издании ХIII тома «Русской исторической библиотеки» (также и отдельно). Краткое изложение см. в книге Забелина «Минин», с. 250–259.

(обратно)

73

Миловский. С. 5–17.

(обратно)

74

Амвросий. История российской иерархии. VI. С. 1122–1129.

(обратно)

75

Так пишет и Зизаний в своем комментарии к 15-му огласительному поучению святого Кирилла Иерусалимского об антихристе, изданному в Вильно в 1595 году. Этот комментарий был перепечатан в Москве в «Кирилловой книге». См. выдержки, цитированные А. Лиловым (Аилов. С. 142–161).

(обратно)

76

Pierling Paul S. J. La Russie et le Saint-Siege. Paris, 1897. II. P. 372–373.

(обратно)

77

РИБ. XIII. Стб. 493.

(обратно)

78

Šmurlo Е. Le Saint-Siege it l’Orient Russe. Prague, 1928. P. 3.

(обратно)

79

Так о них отзывается Сильвестр, архиепископ Вологодский (Харлампович. Малороссийское влияние. С. 18–19).

(обратно)

80

Там же. С. 17–19.

(обратно)

81

Согласно представлению русских о Флорентийской унии (1439).

(обратно)

82

Слова эти заимствованы из указа об учреждении патриаршества, составленного собором русских и греческих иерархов; см.: Каптерев. Характер отношений России к православному Востоку. С. 49.

(обратно)

83

Мы довольно хорошо знакомы с Дионисием, особенно по его Житию, написанному Симоном Азарьиным (рукопись № 416 из Синодальной библиотеки, находящаяся в настоящее время в московском Историческом музее [ГИМ. Синодальное собр. № 416]; имеются издания с купюрами 1808, 1816, 1817, 1824, 1834, 1854 годов). Есть также хорошая монография Д. Скворцова (Скворцов. Дионисий Зобниновский).

(обратно)

84

О Максиме Греке см. хорошую монографию у В. С. Иконникова «Максим Грек и его время», намного расширенную во 2-м издании (Киев, 1915), с именным указателем.

(обратно)

85

ААЭ. III. С. 482–483.

(обратно)

86

Слова Арсения Глухого, приведенные Д. И. Скворцовым (Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 215). Служебник. М., 1602. Л. 236 об. – Прим. ред.

(обратно)

87

Служебник. М., 1602. Л. 234 об. – Прим. ред.

(обратно)

88

Решение Собора 1618 года было напечатано И. Сахаровым в «Северной пчеле». 1842. № 198. С. 791–792.

(обратно)

89

А. А. Покровский опубликовал об Антонии Подольском некоторые данные, которые исправляют или уточняют то, что ранее считалось известным о нем (Покровский А. А. К биографии Антония Подольского // ЧОИДР. 1912. II. Смесь. С. 33–38).

(обратно)

90

В своей монографии о Дионисии Зобниновском (с. 175–339) Д. Скворцов исчерпывающим образом анализирует вопрос об исправлении богослужебных книг в 1616–1619 годах. За неимением этой работы, можно пользоваться другими: Казанский П. Исправление церковно-богослужебных книг при патриархе Филарете // ЧОИДР. 1848. № 8. С. 1–26; Исправление богослужебных книг при патриархе Филарете // Православный собеседник. 1862. № 2, 3; Соловьев. История России. Т. IX. Гл. V; Николаевский. Московский Печатный двор // Христианское чтение. 1890. II. С. 434–457.

(обратно)

91

РИБ. VI. Стб. 26.

(обратно)

92

Текст византийского происхождения XI – ХII века, введенный в славянские канонические сборники (напечатан А. Поповым: Попов А. Историко-литературный обзор. С. 58–69).

(обратно)

93

Макарий. История русской церкви. XI. С. 23–30; Голубцов. Прения о вере. С. 18–24; Харлампович. Малороссийское влияние. С. 21–22.

(обратно)

94

Макарий. История русской церкви. XI. С. 30–33. Вот еще подтверждение нежелания Филарета изменять церковные книги: решения собора 4 и 16 декабря 1620 года не были внесены в первое издание Требника 1623 года, а только в издание 1639 года.

(обратно)

95

Макарий. История русской церкви. XI. С. 46. Согласно самым древним русским установлениям, крещение, как правило, должно было осуществляться кроплением; однако многие митрополиты, а также Стоглавый собор осудили это. См. соответствующие тексты у А. А. Дмитриевского (Дмитриевский. Богослужение. С. 289–293). Интересно, что в эту же самую эпоху на Западе многие задавали себе вопрос – христиане ли москвитяне и не нужно ли крестить их заново? 31 марта 1620 г. лютеранин Иоганн Ботвид, доктор теологии и проповедник короля Швеции, защитил в Упсале пятьдесят тезисов на тему: «Являются ли московиты христианами или нет?». Проанализировав должным образом генезис христианства на Руси, богослужебные книги, исповедания веры, церковное управление и богослужение русских времен патриарха Иова (1525–1607), он ответил на вопрос утвердительно. Эти тезисы были напечатаны в 1705 году в Лейпциге. См. каталог Парижской национальной библиотеки, рубрика в картотеке «Ботвид». В течение всего XVIII века на эти тезисы часто ссылались. Католический мир, благодаря Поссевину, был лучше информирован (Possevin. Missio Moscovitica. Roma, 1584; Moscovia. Cologne, 1587); он никогда не сомневался в христианстве русских.

(обратно)

96

По вопросу о пропаганде протестантства и социнианизма в Польше и Литве через печать и школу см.: Martel A. La Langue polonaise dans les pays ruthènes. Paris, 1938. Р. 203–218.

(обратно)

97

Каратаев. С. 397, 510–511. Краткий катехизис предназначался для обращения в лютеранство православных Карелии, переданных Швеции, но он также проник и в Московское государство.

(обратно)

98

Киевская старина. 1882. Май. С. 200.

(обратно)

99

Пирлинг. Исторические статьи. С. 148–154 (Русская старина. 1908. Апрель. С. 1–6).

(обратно)

100

См.: Цветаев. Протестантство. С. 47–50 и примечания. Тут же имеется рассмотрение соответствующих источников.

(обратно)

101

Там же. С. 51–68 и прим. 1 на с. 68–73, 246–250.

(обратно)

102

Голицын. С. 3–18.

(обратно)

103

Корсаков Д. Шаховской Семен Иванович // РБС. СПб., 1905. Т.: Чаадаев – Швитков. С. 586–589; Платонов. Древнерусские сказания. С. 231–246.

(обратно)

104

Работы о Хворостинине были опубликованы В. И. Саввой в «Летописях занятий Археографической комиссии» (1905. XVIII. С. 1–106). Все данные о нем собраны С. Ф. Платоновым: Платонов. Древнерусские сказания. С. 182–203; Платонов. Москва и Запад. С. 69–78. Портрет, который дает В. О. Ключевский (Ключевский. Курс. III. С. 305–307), неточен, так как, по-видимому, Хворостинин находился больше под влиянием социниан, чем католиков.

(обратно)

105

Характер Авраамия Палицына выявлен и очень ярко описан С. В. Бахрушиным: Вера. Пг., 1924. I. С. 79–110.

(обратно)

106

Филипп в январе 1634 года поделился своими мыслями об этом с Олеарием, но, очевидно, они уже были у него давно (Олеарий. 1. III. Р. 253).

(обратно)

107

Именно к этой эпохе следует, по-видимому, отнести статью Ивана Бегичева, опубликованную А. И. Яцимирским (ЧОИДР. 1898. II. С. Х –13). Автор, мирянин, выступает против другого мирянина по поводу символического значения слов Бога Моисею (Исх. 33, 23): «И когда сниму руку Мою, ты увидишь задняя Моя, а лице Мое не будет видимо» (этот богословский спор начался между ними на охоте). Он также не верит в то, что Господь действительно показывается Аврааму. Напротив, старый монах Филарет, проведший 50 лет в Троицком монастыре и прослуживший 40 лет екклесиархом, утверждал, что у Господа «человеческое лицо и тело»; он также утверждал, что Христос не родился от Отца прежде всех век, а лишь в момент Благовещения (Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 384); мы наблюдаем тут полный разброд в богословском мышлении.

(обратно)

108

ЛЗАК за 1905 г. СПб, 1907. Вып. 18. С. 119.

(обратно)

109

В 1631 г. полковник Лесли был направлен за границу для набора солдат всех национальностей, за исключением французов и «других романской веры» (СГГД. III. № 83. С. 317). В 1632 году, когда Иосифа, протосинкелла патриарха Александрийского, задержали в Москве, это было в основном ради перевода с греческого на славянский писаний против ереси латинян (Сторожев // Киевская старина. Киев, 1889. Т. XXVII. С. 334). В 1632 г. по договору, заключенному с Голштинской компанией, запрещалось под страхом смерти способствовать выезду на Русь лиц латинского вероисповедания (АИ. III. С. 332. № 181).

(обратно)

110

Цветаев. Протестантство. С. 595.

(обратно)

111

Там же. С. 524–538.

(обратно)

112

Перепечатано в: РИБ. VII. Стб. 600–938. // Речь идет о «Книжице в шести отделах» Василия Сурожского-Малющинского (Острог, 1588). В разделе «О исхождении Святого Духа» автор опирался на «Слово на латинов» Максима Грека. – Прим. ред. // Имеется в виду книга «О образех, о кресте, о хвале Божией и хвале и молитве святых и о иных артыкулех веры единое правдивое Церкви Христовы», опубликованная в Вильно в типографии виленского Троицкого братства в 1596 г. Подробнее см.: Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск. 1998. С. 79–82. – Прим. ред.

(обратно)

113

Цветаев. Протестантство. С. 604–611.

(обратно)

114

Опубликован С. Ф. Платоновым (Савва В. И., Платонов С. Ф., Дружинин В. Г. Вновь открытые полемические сочинения XVII века против еретиков // ЛЗАК за 1905 г. СПб., 1907. Вып. 18. С. 109–177). Платонов приписывает его князю Ивану Катыреву-Ростовскому, оставившему воспоминания о Смутном времени, связанные с его личной жизнью. Автор неоднократно упоминает, с целью опровержения, об одном труде иконоборцев, он называет его «их оправданием», или «их вероучением»: если бы шла речь о кратком лютеранском катехизисе, опубликованном на русском языке в 1628 г., то можно было бы датировать эту работу (посвященную Филарету, скончавшемуся в 1633 г.) периодом 1628–1633 гг. [В настоящее время атрибуция С. Ф. Платонова считается недостаточно основательной и сочинение относят к творчеству И. А. Хворостина. См.: Буланин Д. М., Семенова Е. П. Хворостинин Иван Андреевич // СККДР. СПб., 2004. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. С. 193–194. – Прим. ред.].

(обратно)

115

Глава III книги А. П. Голубцова (Голубцов. Прения о вере. С. 76–126) представляет собой настоящую монографию об «Изложении на люторы» Наседки. См. также: Цветаев. Протестантство. С. 616–628, где имеется разбор этого произведения.

(обратно)

116

Голубцов. Прения о вере. С. 110, прим. 71. [К настоящему времени выявлено 23 списка. См.: Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 75, 305–306. – Прим. ред.]

(обратно)

117

Дата этого назначения, не известная точно, но восстановленная Голубцовым как 1626 год (Голубцов. Прения о вере. С. 89–90), относится на самом деле к более раннему времени, потому что 20 мая 1625 г. Наседка подписывает акт об одном вкладе в Успенский собор (ГИМ. Синодальное собрание свитков. № 1829).

(обратно)

118

Имеются в виду издания: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на 14 Посланий св. апостола Павла. Киев, 1623; Он же. Беседы на Деяния св. апостол. Киев. 1624. – Прим. ред.

(обратно)

119

Харлампович. Малороссийское влияние. С. 103–108. Протоколы беседы от 18 и 19 февраля 1627 года напечатаны Н. С. Тихонравовым: Летописи русской литературы. 1859. Т. II. Кн. 3. Отд. II. С. 80–100, затем они воспроизведены Обществом любителей древней письменности. 1878. Вып. XVII.

(обратно)

120

Харлампович. Малороссийское влияние. С. 108–113. // Подробнее см.: Булычев А. А. История одной политической компании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004. С. 12–48. – Прим. ред.

(обратно)

121

Сборник Муханова. С. 208, стб. 2. № 140.

(обратно)

122

РИБ. II. Стб. 411. № 131. // Имеется в виду, что в XIX в. города бывшей патриаршей области находились в 16 губерниях, или епархиях. Подробнее см.: Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. М., 1996. Кн. 6. С. 309. – Прим. ред.

(обратно)

123

СГГД. III. № 71.

(обратно)

124

Каптерев. Светские архиерейские чиновники. С. 201–230.

(обратно)

125

Шимко. Патриарший казенный приказ. С. 127, 191–192; Покровский И. Казанский архиерейский дом. С. 198–203.

(обратно)

126

РИБ. II. Стб. 942–943. № 204 (1637).

(обратно)

127

ААЭ. III. № 258 (1628) (=ЧОИДР. 1866. III. Смесь. С. 11–12).

(обратно)

128

Олеарий. 1. III. Р. 233

(обратно)

129

Макарий. История русской церкви. XI. С. 35–40; Буцинский П. Н. Основание Тобольской епархии и ее первый архиепископ Киприан // Вера и разум. Харьков, 1890. № 21. С. 555–578; № 23. С. 639–672.

(обратно)

130

Буцинский. Сибирские архиепископы. С. 7–9, прим.

(обратно)

131

Антоний Крылов в 1616 г. был одним из сотрудников Дионисия; он умер 21 декабря 1630 года. Арсений Глухой остался справщиком Печатного двора до 1640 г. (умер в 1643 г.).

(обратно)

132

В библиографии известно три московских издания Псалтыри 20-х гг. XVII в.: 1624, 1625 и 1629 гг. (см.: Зернова. С. 30, 33, 36. № 51, 59, 71. Возможно, автор имеет в виду издание Псалтыри с восследованием 1627 г. (Там же. С. 35, № 66). – Прим. ред.

(обратно)

133

Два издания Устава вышли из печати в 1633 г. – 20 февраля и 30 сентября (См.: Зернова. С. 41–42. № 94, 100) – Прим. ред.

(обратно)

134

Николаевский. Московский Печатный двор // Христианское чтение. 1890. II. С. 434–467

(обратно)

135

СГГД. III. № 60.

(обратно)

136

Зерцалов. Киприан. С. 1–28.

(обратно)

137

РБС. СПб., 1897. Т.: Иб – Кл. С. 646; Сборник Новгородского общества любителей древности. Новгород, 1908. Вып. 1. С. 71.

(обратно)

138

РИБ. XXXVIII. Стб. 373.

(обратно)

139

Харлампович. Малороссийское влияние. С. 32–39. См. также его монографию: Харлампович. Иосиф Курцевич.

(обратно)

140

Сборник МГАМИД. 1893. Т. V. С. VIII.

(обратно)

141

Постановление от 20 октября 1628 г.: «… в хлебне сковать в железа и (…) на братью сеяти мука и из печи выгребати пепел и всякую монастырскую черную работу работать, а кормить его (…) хлебом против одного брата, а еству (…) ему давати против одного брата въполы (…) а будет его постигнет смертная болезнь и смертный час (…) его при смерти (…) причастить (…) и того (…) беречь накрепко, чтоб с монастыря не ушел и дурна над собою никакого не учинил». (Архив П. М. Строева. II. № 368. Стб. 716–717 = ААЭ. III. С. 259–260. № 177).

(обратно)

142

Постановление от 22 июня 1633 года (Архив П. М. Строева. II. № 421. Стб. 837–838 = ААЭ. III. № 226). Кстати сказать, по указу от 3 ноября 1633 г. Кольцов был отозван в Москву сейчас же после смерти Филарета (Архив П. М. Строева. II. № 428. Стб. 853–854).

(обратно)

143

Досифей. I. С. 276–277.

(обратно)

144

Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 347–352, 359–366.

(обратно)

145

Цветаев. Протестантство. С. 734–735.

(обратно)

146

Монастырь был превращен в общежительный. Велено было печь хлебы в пекарне и варить щи и кашу и другие блюда на кухне с тем, чтобы все распределялось настоятельницей и монахинями по примеру других общежительных монастырей. Только три монахини в этом, очень аристократическом, монастыре выражают свой протест, желая, чтобы капусту делили на огороде по грядам и чтобы каша, масло и все продукты распределяли по кельям. Царь сослал их в три разных монастыря (Описание актов собрания гр. А. С. Уварова. II. С. 168–169. № 147).

(обратно)

147

Амвросий. История российской иерархии. VI. С. 1129–1132.

(обратно)

148

Ключевский. Древнерусские жития святых. С. 344–345.

(обратно)

149

ЧОИДР. 1892. II. Смесь. С. 1–45.

(обратно)

150

Суворов Н. Описание Спасо-Каменного монастыря. С. 31.

(обратно)

151

Юшков. Очерки. С. 95–106.

(обратно)

152

Миловский. Неканонизированные святые // ЧОИДР. 1893. II. С. 5–17.

(обратно)

153

Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 347–352, 359–366.

(обратно)

154

Русская старина. 1912. Ноябрь. С. 423–424.

(обратно)

155

Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 375–406.

(обратно)

156

Не кто иной, как С. Ф. Платонов указал на значение педагогической деятельности Дионисия в своей работе «Москва и Запад в XVI–XVII вв.» (Платонов. Москва и Запад. С. 85–90.) В этом большая заслуга Платонова.

(обратно)

157

Самые точные сведения о Ломовском ските см.: Титов. Рукописи славян- // ские и русские, принадлежащие И. А. Вахрамееву. V. Прил… 188–189, а также: Зверинский. II. С. 85. № 684; Амвросий. История российской иерархии. VI. С. 958 и 1022; впрочем, во всех этих источниках наблюдается досадная путаница.

(обратно)

158

Русский провинциальный некрополь. I. С. 328–329.

(обратно)

159

В статистических данных 1859 года еще указано, что там, то есть на севере Ярославской губернии, между правым берегом Юга и границей Вологодской губернии, в 71 версте на север от Пошехонья, имелось одно селение, состоявшее из 26 дворов и 186 жителей (Списки населенных мест. Т. 50: Ярославская губерния. С. 165–166).

(обратно)

160

Все, что нам известно о Неронове до его приезда в Москву, восходит к сочинению под названием «Житие и подвиги блаженного отца Григория, архимандрита бывша во обители Даниила Переславского» (напечатано Н. И. Субботиным: Материалы. I. С. 243–305). О написании этого анонимного жития можно сказать следующее: 1) оно было написано в Даниловском монастыре, где Неронов находился с 1667 г. до своей смерти в 1670 году; за это говорит то, что рукопись, в которой сохранились эти материалы (ГИМ. Собр. Уварова. № 185–4°. Л. 265–327 об.), начинается с Жития св. Даниила Переславского; 2) оно было составлено вскоре после смерти Неронова. Житие богато фактами и в той части его, которую можно проверить, неопровержимо; в общем, книга заслуживает доверия. Статьи о Неронове П. Знаменского (1869), Харламова (1881) и Ф. Клипуновского (1886) не вносят ничего нового. Что касается даты рождения Неронова – 1591, то она вызывает сомнение: 1) согласно этой дате получается, что он умер в 1670 году около 80 лет, а на этот весьма преклонный возраст нигде нет указаний; 2) в самом Житии указано, что, когда он должен был уехать из Лома, он «становился юношей», судя по этому, ему было тогда максимум 15–16 лет: данное событие могло, следовательно, иметь место только в 1613 году.

(обратно)

161

Верх. Царствование царя Михаила Феодоровича. I. С. 93–94. Таким образом, эта область опустошалась в 1612, 1613, 1614 и 1618 гг. Но, принимая во внимание период, указанный в Житии («между Рождеством и его отданием»), речь может идти только о 1613 г.

(обратно)

162

Материалы. I. С. 247.

(обратно)

163

Преподобный Сергий подобным же образом, будучи ребенком, гораздо хуже учился, чем его братья, что длилось до тех пор, пока у него не произошло однажды просветления: это сходство, однако, не дает права подвергнуть сомнению то, что рассказывается о Неронове.

(обратно)

164

На левом берегу Волги, Березниковский уезд, Юрьевецкого округа (Готье. С. 589).

(обратно)

165

Материалы. I. С. 250. Этот брак не мог состояться раньше 1617 года; однако даже здесь, в Житии, Неронов назван отроком.

(обратно)

166

В списке владений Троицкого монастыря в 1592–1629 годах, составленном Готье (с. 214–221), Юрьевецкий округ не числится, и поэтому проверить этот факт из Жития Неронова нельзя.

(обратно)

167

Вероятно, пребывание Неронова в Троицком монастыре относится именно к этому периоду, но уточнить дату и продолжительность его пребывания там нельзя.

(обратно)

168

Платонов. Древнерусские сказания. С. 224–225. Палицын уехал в Соловецкий монастырь, место своего назначения, только после 25 декабря 1620 года (ЛЗАК. IV. С. 94).

(обратно)

169

Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 368–374. Булатников был послан царем в Троицкий монастырь в мае 1622 года (Досифей. III. С. 117).

(обратно)

170

Крылов уехал в Москву в 1620 году в качестве главного справщика Печатного двора (Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 205).

(обратно)

171

Поступил в Троицкий монастырь в 1617 г.; с 1632 года до своей смерти (1644 г.) был хранителем библиотеки. Он провел там первую инвентаризацию: описал 742 тома (ЛЗАК. IV. С. 123).

(обратно)

172

Платонов. Древнерусские сказания. С. 453; РИБ. XIII. Стб. 885. Жития были составлены за период с 1627 по 1630 год.

(обратно)

173

Он приехал в Троицкий монастырь в 1624 году (ЛЗАК. IV. С. 94 и след.).

(обратно)

174

В 1621–1622 гг. Наседка совершил путешествие в Данию; с Благовещения 1623 года он был в Москве. Но ему приходилось часто навещать Дионисия (Извеков. С. 89).

(обратно)

175

Панин был казначеем с 1611 по 1619 г. (Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 363–364).

(обратно)

176

Скворцов. Дионисий Зобниновский. С. 366–374. Д. Скворцов предполагает, что этим «экономом» был келарь Булатников.

(обратно)

177

Материалы. I. С. 253.

(обратно)

178

Житие Дионисия, написанное Азарьиным (ГИМ. Синодальное собр. № 416. Л. 120–121).

(обратно)

179

Материалы. I. С. 255.

(обратно)

180

О жизни Анании мы знаем только из жития Илариона Суздальского (Жизнь Иллариона, митрополита Суздальского). Вероятно, он родился между 1580 и 1590 годом (поскольку в 1652 г. он был слишком стар, чтобы принять патриаршество); в период между 1610 и 1630 г. он был священником в Кирикове.

(обратно)

181

Шушерин. С. 3–4. По-видимому, Никон находился в Макарьевом монастыре с 1617 по 1622 г.

(обратно)

182

Именно в Нижнем голштинские представители нашли лучших рабочих для сооружения трехмачтового корабля с двадцатью четырьмя веслами, который потом и доставил их в Персию (1634–1636 гг.) (Олеарий. 1. I. P. 48; 1. I V. P. 276).

(обратно)

183

У нас имеется много данных относительно топографии и экономики Нижнего в начале XVII столетия по писцовым книгам 1619 и 1620–1622 гг. (РИБ. XVII). Эти данные были представлены Дахновичем, Богородским и Сташевским (Сташевский. Пятина 142 г.).

(обратно)

184

Олеарий. 1. IV. Р. 276–278. Голштинский путешественник, проезжавший через Нижний в 1636 году, оставил нам подробное описание этого города.

(обратно)

185

Олеарий. 1. II. Р. 104; 1. IV. Р. 277; Храмцовский. II. С. 131. В 1635 г. царь отправил служить в Сибирь 140 иноземцев из Нижнего (РИБ. II. Cтб. 763–764. № 182).

(обратно)

186

Храмцовский. I. С. 75 (1630).

(обратно)

187

РИБ. II. Стб. 505–506. № 148; Храмцовский. II. С. 86 (1631–1632).

(обратно)

188

РИБ. II. Стб. 511–518. № 150. (1632); о невероятных похождениях этого персонажа см.: Харламович К. В. // Сборник статей в честь Д. А. Корсакова. Казань, 1913. С. 163–180.

(обратно)

189

О религиозно-нравственном состоянии Нижнего много говорит челобитная 1636 г., о ней см. ниже.

(обратно)

190

РИБ. XVII. Стб. 69.

(обратно)

191

Lubimenko. Р. 169–171.

(обратно)

192

Материалы. I. С. 266–268. Архив П. М. Строева. II. Стб. 778–779. № 396. (= ААЭ. III. С. 284. № 198).

(обратно)

193

Житие связывает это освобождение с целым рядом чудес (Материалы. I. С. 269–270). Не исключается, впрочем, возможность того, что Неронов спасся бегством, подобно монаху Нафанаилу, который, находясь в тюрьме при подобных же обстоятельствах, бежал (Архив П. М. Строева. II. Стб. 803–804. № 408). Если так, то возвращение его на свободу могло быть санкционировано потом патриархом.

(обратно)

194

Стоглав. Гл. 92 и 93 (С. 390–402). О скоморохах имеется ценная монография Фаминицына.

(обратно)

195

Олеарий. 1. I V. Р. 277–278, 395.

(обратно)

196

Это именно те самые даты, между которыми Василий Шереметев упоминается в Нижнем Новгороде (Барсуков. С. 149).

(обратно)

197

Именно эти лица подписали челобитную в 1636 году. К этому кружку, очевидно, относился и дьякон из церкви Воскресения Гавриил, которому Неронов в дальнейшем передал свой приход (Материалы. I. С. 278).

(обратно)

198

Материалы. I. С. 30. В 1636 г. он был здесь после Успения, поскольку 27 декабря 1627 г. его там видел священник Иоаким (Храмцовский. I. С. 74).

(обратно)

199

В сентябре 1629 г. мы видим, что некий поп Петр производит сбор средств на восстановление этого храма (Храмцовский. I. С. 75).

(обратно)

200

Макарий. Памятники церковных древностей. С. 115–120. Возможно, это был брат будущего духовного отца Неронова в Москве, Василия Климентова.

(обратно)

201

Титов. Вкладная книга. С. 13, 24, 38.

(обратно)

202

Там же. С. 9 (18 августа 1645 г. См. также: ГИМ. Синодальное собр. № 424. Л. 26).

(обратно)

203

Это отождествление весьма вероятно, так как Тихон из Данилова монастыря обозначается как прежний келарь Печерского монастыря (Титов. Вкладная книга. С. 20) и поддерживает с Нероновым дружбу.

(обратно)

204

Установилась практика рассматривать часы как часть келейного богослужения. Стоглав, напротив, предписывает чтение их пономарем перед обедней во время проскомидии (Стоглав. Гл. VIII. С. 86).

(обратно)

205

Челобитная 1636 г. // ЧОИДР. 1902. II. Смесь. С. 20–21.

(обратно)

206

Викторов. I. С. 251 (1634 г.).

(обратно)

207

Соболевский. Переводная литература. С. 60 (перевод завершен в 1637 г.); см.: Там же, с. 64–65.

(обратно)

208

Олеарий. 1. I V. Р. 326 (1636 г.).

(обратно)

209

ЧОИДР. 1892. III. Смесь. С. 4–5 (декабрь 1636 г.).

(обратно)

210

ААЭ. III. № 249 (5 мая 1634 г.); РИБ. III. С. 551–555. № 160 (14 сентября 1634 г.).

(обратно)

211

РИБ. II. С. 583. № 164 (28 ноября 1634 г.); Буцинский. Сибирские архиепископы. С. 11–14.

(обратно)

212

Описание актов собрания гр. А. С. Уварова. II. С. 175–176. № 160 (октябрь 1635 г.).

(обратно)

213

Храмцовский. II. С. 21–23, прим.128; Зверинский. II. С. 254–255. № 1027.

(обратно)

214

Этот чрезвычайно важный рукописный памятник найден Н. Рождественским в рукописном сборнике, относящемся к середине XVII века и принадлежащем к собранию Ф. Ф. Мазурина. Он хранился в Центральном архиве Министерства иностранных дел [ныне в Российском государственном архиве древних актов, Ф. 196. – Прим. ред.] и был опубликован Н. Рождественским в 1902 году в ЧОИДР. Т. II. Смесь. С. 18–31, с введением (Там же. С. 1–18) и с примечаниями. После этого был найден другой сборник XVII века, приобретенный в 1905 году петербургской Публичной библиотекой (РНБ. Q. I. № 1405), в котором содержится челобитная нижегородских священников патриарху Иоасафу. Это, по-видимому, тот же текст (Отчет имп. Публичной библиотеки за 1905 г. С. 110–113).

(обратно)

215

Голубинский. О реформе в быте русской церкви // ЧОИДР. 1913. III. С. 22–23.

(обратно)

216

См. об уставе: Сергий. Полный месяцеслов Востока. I. С. 114–116; ЧОИДР. 1867. II. С. 1–10.

(обратно)

217

Это положение вещей очень хорошо описано в письме митрополита Макария, написанном в 1551 году (Православный собеседник. 1863. I. С. 100–103).

(обратно)

218

Стоглав. Гл. XVI. С. 105.

(обратно)

219

Домострой. Гл. LХIV (Duchesne Е. Le Domostroi: (Ménagier russe du XVI-e siècle). Paris, 1910. P. 126).

(обратно)

220

Текст его письма воспроизведен: Преображенский. Вопрос о единогласном пении. С. 8–11. Гермоген был патриархом с 3 июля 1606 года по март 1611 года. Одна из челобитных, адресованных ему по поводу церковного пения (она отчасти связана и с другими вопросами), напечатана В. Майковым: Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. С. 415–431. Тут уже чувствуется внутренняя связь между реформаторскими тенденциями Смутного времени и движением 1636 года.

(обратно)

221

Уложение, по которому суд и расправа производятся (глава XXV, § 11). См. также: Олеарий. 1. III. Р. 155, 232: «…нарушителям режут ноздри или же их наказывают кнутом, что нам часто и приходилось видеть». Царь жалуется на шведского резидента Круссебьерна, который торгует вином и табаком (Якубов. С. 388–390).

(обратно)

222

ААЭ. III. С. 398–400.

(обратно)

223

ДАИ. II. № 64.

(обратно)

224

ААЭ. III. С. 401–405. № 264. (См. также: Соловьев. История России. II. Стб. 1362–1366.) Патриарший указ опускает некоторые детали, заменяет другими некоторые чисто местные выражения, заменяет один порядок слов и предложения другими. В своих исследованиях Н. Рождественский проводит детальное сравнение обоих документов и доказывает, что челобитная является документом более раннего происхождения.

(обратно)

225

РИБ. II. Стб. 539–542. № 157. Этот документ не датирован, но время его написания можно ориентировочно приурочить к периоду между 1634 и 1641 г. Можно полагать, что он написан одновременно с челобитной, которая и привлекла внимание патриарха к нижегородскому движению.

(обратно)

226

Новомбергский. I. С. 478–479 (октябрь 1636 г.).

(обратно)

227

Сборник МГАМИД. VI. С. 378–379 (ноябрь 1637 г.).

(обратно)

228

ААЭ. III. С. 428 (5 марта 1639 г.).

(обратно)

229

Эта челобитная опубликована Преображенским (с. 53–63). Точно датировать ее невозможно: Серапион занимал архиепископскую кафедру в Суздале с 5 октября 1634 г. по 1653 г. Но челобитная не имела бы никакого смысла после архиепископского послания от 30 мая 1642 г.

(обратно)

230

Этот документ дан в изложении у Каптерева: Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. I. С. 8–14.

(обратно)

231

Челобитная Иосифу была напечатана Каптеревым: Каптерев. Патриарх Никон и его противники. С. 174–179.

(обратно)

232

Сборник рукописный Соловецкого монастыря № 923. Л. 41–43; см.: Щапов. I. С. 76–77.

(обратно)

233

Зверинский. II. С. 161. № 859. В дальнейшем Тотьма стала уездным городом с подчинением Вологде.

(обратно)

234

Зверинский. II. С. 355–356. № 1229.

(обратно)

235

Титов. Город Любим. С. 52–53.

(обратно)

236

Письмо царю от 22 августа 1639 года. Отдельные материалы, касающиеся Капитона, собраны М. Я. Диевым: Диев М. Я. Капитон, расколоучитель XVII века в Ярославской и Костромской губерниях // Ярославские губернские ведомости. 1890. № 11–12, часть неофициальная.

(обратно)

237

Эти подробности мы находим в материалах конца XVII или начала XVIII века: Евфросин. Отразительное писание. С. 10–11, 96; Димитрий Ростовский, митр. Розыск. С. 570–571. Оба эти произведения написаны в тоне, враждебном Капитону); Житие Корнилия (гл. III). См. об этих источниках: Смирнов. Внутренние вопросы. С. LХХIV–LXXVI, CXXI–CXXII, CXIV–CXVI.

(обратно)

238

Денисов. Виноград Российский. Л. 46

(обратно)

239

Эта характерная деталь содержится в «Отразительном писании». Был ли сам Капитон священником или нет, на это указаний не имеется.

(обратно)

240

Барсков. С. 69: 9–17 (Письмо дьякона Федора, 1669 г.).

(обратно)

241

Наседка был уже давно в сношениях с Печатным двором. С 19 января 1640 года он являлся утвержденным справщиком вместе с Михаилом Роговым и Мартемьяновым. Савватий был там с осени 1635 года. Афанасьев был туда назначен в декабре 1641 года (Николаевский. Московский Печатный двор // Христианское чтение. 1890. II. С. 457 и след.; Голубцов. Прения о вере. С. 116, прим. 86; С. 124, прим. 105).

(обратно)

242

Речь идет об изданиях: Требник иноческий. М.: Печатный двор, 20.07.1639 и Требник мирской. М.: Печатный двор, 20.07.1639 (Зернова. С. 52–53. № 145, 146). – Прим. ред.

(обратно)

243

И, наоборот, в это время исчезает средневековой обряд, который, очевидно, сочли недостойным, а именно: пещное действо, которое разыгрывали в Успенском соборе за неделю до Рождества, оно уже больше не упоминается после 1639 года.

(обратно)

244

Голубцов. Прения о вере. С. 111–117; Николаевский. Московский Печатный двор // Христианское чтение. 1890. II. С. 457 и след.

(обратно)

245

См.: Номоканон. Киев, 1624. С. 88. – Прим. ред.

(обратно)

246

Павлов А. Номоканон. С. 56–62 [см.: Требник мирской. М.: Печатный двор, 1639. Л. 50 вт. счета. – Прим. ред.]. Указания, сообщенные древними текстами относительно количества просфор были противоречивы и неопределенны.

(обратно)

247

Иеромонах Филарет, сличавший разные издания Требника – Служебника начиная с 1592 до 1652 года, полагает, что самые большие изменения произошли между 1636 и 1639 годом (Филарет. Опыт сличения. С. 9).

(обратно)

248

Самое точное историческое исследование (однако полное полемики) относительно «крестного знамения» принадлежит П. С. Смирнову: Смирнов. О перстосложении для крестного знамения и благословения; см. также: Каптерев. Патриарх Никон и его противники. С. 58–75; Голубинский. К нашей полемике со старообрядцами. С. 153–196. Дело, как кажется, сводится к следующему. Сначала греки крестились одним перстом, затем двумя; позднее, чтобы отличаться от несториан и монофизитов, они стали креститься тремя перстами. В конце ХIII века троеперстие в Византии доминировало. Русские унаследовали от греков двуперстие и в своем большинстве оставались ему верны. Однако новое крестное знамение не замедлило спорадически проникать даже и в Московию, во второй половине XV века по этому поводу завязались споры. Оба лагеря ссылались на одни и те же тексты (слово Феодорита [Кирского], историю о Мелетии [патриархе Александрийском]). В XVI веке Максим Грек и митрополит Даниил высказались за два перста в крестном знамении.

(обратно)

249

Стоглав. Гл. XXXI. С. 133.

(обратно)

250

Те, кто позднее захотели заменить двуперстие троеперстием, ссылались на крестьян, которые так крестятся. Дьякон Федор считал, впрочем, это разрешение вопроса плохим. «Есть же крестьяне, которые поклоняются солнцу», – говорил он, но самого факта он не отрицал (Материалы. VI. С. 28–29).

(обратно)

251

Это определение перешло в последующие издания Псалтыри, начиная с издания 31 декабря 1642 года (Каптерев. Патриарх Никон и его противники. С. 54).

(обратно)

252

Каптерев. Патриарх Никон и его противники. С. 95–96.

(обратно)

253

Сергий. Полный месяцеслов Востока. I. С. 281–289 и Добавление 14. С. 181–191. [Во втором, исправленном и дополненном издании своего исследования архиеп. Сергий указывал, что славянский Пролог включал до 125 памятей без житий. См.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. 2-е изд. Владимир, 1901. Т. 1. С. 344. – Прим. ред.].

(обратно)

254

Сборник, сданный в печать 26 апреля, был закончен 26 августа. Это был сборник, содержащий 456 листов [Зернова. С. 56. № 161]. См. относительно него: Цветаев. Литературная борьба с протестантством. С. 101–104; Голубцов. Прения о вере. С. 118–119.

(обратно)

255

В главе о крестном знамении было добавление – согласно Стоглаву, свидетельство в защиту двуперстия Феодорита и Мелетия Антиохийского.

(обратно)

256

См. относительно «Кирилловой книги»: Лилов. О так называемой Кирилловой книге; Каптерев. Патриарх Никон и его противники. С. 12–13 и примеч.; Цветаев. Литературная борьба с протестантством. С. 104–110; Харлампович. Малороссийское влияние. С. 118–119; Голубцов. Прения о вере. С. 119–124. Относительно продажи этой книги см.: Белокуров. Из духовной жизни московского общества XVII в. С. 152/15, прим. 64.

(обратно)

257

Голубцов дает в своей статье «Вступление в патриаршество и поучение к пастве Иосифа патриарха Московского» подробный анализ этого поучения (с. 144 и след.). Поучение было напечатано в 1200 экземплярах между 9 и 24 августа 1643 года (Голубцов. Прения о вере. С. 123, прим. 103).

(обратно)

258

Тем более, что царю приписывали намерение сделать королевича Вальдемара своим наследником в ущерб царевичу Алексею (Смирнов П. Правительство Б. И. Морозова. С. 4–6).

(обратно)

259

Цветаев. Протестантство. С. 77. // Речь идет о втором поучении патриарха Иосифа, озаглавленном «Поучение христолюбивым князем и судиям и всем православным христианам» и напечатанном в том же сборнике вслед за первым. См.: Сборник поучений Иосифа, патриарха Московского и всея Руси. М., 1642. Л. 16–40 об. – Прим. ред.

(обратно)

260

См. относительно этих происшествий: Голубцов. Прения о вере. С. 47–73.

(обратно)

261

Там же. С. 126–320.

(обратно)

262

Впоследствии он несколько раз одарит владимирские церкви (Виноградов П. История кафедрального Успенского собора. С. 90; Доброхотов. Памятники древности. С. 15–18). Относительно его происхождения см.: ААЭ. IV. С. 84. № 57; Голубцов. Вступление в патриаршество и поучение к пастве Иосифа. Его фамилия была, по-видимому, Дьяков (Савелов. Лекции по русской генеалогии. I. С. 13, без ссылок).

(обратно)

263

Печерский монастырь. С. 166. Назначенный в 1639 году архимандритом, он сначала выказал себя усердным священнослужителем, обличая неправильное поведение и мелкие ссоры своих собратьев, других настоятелей и протопопов (РИБ. II. Стб. 959. № 212).

(обратно)

264

Задорин в 1646 году состоял в гостиной сотне, то есть был второразрядным купцом (Сборник Нижегородской ученой архивной комиссии. X V. 3. С. 46). Он торговал, помимо всего прочего, пермской солью, у него было несколько лавок и особняк в Нижнем, в Нижнем городе. Позднее он купил в Москве дом Посольского приказа (который затем был отдан иконописцу Симону Ушакову, очень подробную опись предметов интерьеров которого мы имеем). Он умер около 1662 года (Филимонов. Симон Ушаков. С. 86–90).

(обратно)

265

То есть чаще всего из кирпича, в противоположность дереву.

(обратно)

266

Гациский. Нижегородский летописец. С. 57 и след.; Храмцовский. Краткий очерк истории и описание Нижнего Новгорода. II. С. 81, 83, 86, 92.

(обратно)

267

ЧОИДР. 1907. I. Смесь. 30–31 (20 декабря 1646 г.).

(обратно)

268

Согласно Житию (Материалы. I. С. 280), Неронов жил в Москве начиная с 1647 года: «за пять лет» до смерти патриарха Иосифа (апрель 1652 года) он был назначен протопопом Казанского собора, что было в начале 1649 года (см. далее), но трудно уточнить, как он выказал себя во время своего пребывания в Москве с 1647 до 1649 года.

(обратно)

269

Материалы. I. С. 67.

(обратно)

270

Материалы. I. С. 278.

(обратно)

271

Об этом можно иметь представление по Нижегородским платежницам 1608 и 1612 гг.

(обратно)

272

Согласно Берынде (Берында П. Лексикон славеноросский. Имен толкование… Добавление: Собственные имена, взятые с еврейского), имя Аввакум означает «сильный борец», или «отец восстания».

(обратно)

273

Востоков. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музея. С. 7 (№ 3); согласно Алфавиту XVII в. Так, будущий Сильвестр Медведев, который родился 27 января 1641 года, получил свое имя во св. крещении Симеон в честь святого Симеона, праздник которого празднуется 3 февраля (Прозоровский. С. 47). Еще и поныне старообрядцы Алтая дают своим младенцам мужского пола на 8-й день их рождения имя одного из святых, если даже это имя будет удручать их своей необычайностью, как, например, Аввакум, Ананий, Евграф, Конон (Бухтарминские старообрядцы. С. 30, прим.).

(обратно)

274

Житие. Л. 197, 202 об. В отношении Жития Аввакума ссылки даются на листы рукописей, указанные в Академическом издании (РИБ. Т. 39) и во французском переводе.

(обратно)

275

Писцовая книга. № 292. Л. 82.

(обратно)

276

РИБ. Т. 39. Стб. 926.

(обратно)

277

В самом Григорове сын попа Артамона Кирилл – дьячок (Писцовая книга. № 292. Л. 82). Дьякон Федор являлся сыном, внуком и племянником священников (Материалы. VI. С. 237; I. С. 405). Указ 1640 г., запрещающий сыновьям священников и дьяконов доступ к административным должностям, будет в дальнейшем много способствовать образованию духовного класса (Соловьев. История России. II. Стб. 1370). В списках рукоположенных в духовный сан, существующих с 1645 г., много «поповских сыновей» (ГИМ. Синодальное собр. № 424).

(обратно)

278

Материалы. I. С. 359–369 (Козма и Герасим); Житие. Л. 267 об. (Евфимий). Аввакум пишет, что двое из его братьев умерли от чумы в 1654 г. (Житие. Л. 210). Евфимий после этой даты больше не упоминается, но Козма и Герасим еще живы в 1666 г.; следовательно, надо полагать, что был и четвертый брат, но о нем ничего не известно.

(обратно)

279

Житие. Л. 197.

(обратно)

280

Труды Костромского научного общества. XXX.

(обратно)

281

Смирнов М. Нижегородские казенные кабаки. С. 50–53.

(обратно)

282

РИБ. XII. С. XI.

(обратно)

283

Писцовая книга. № 292. Л. 82.

(обратно)

284

Житие. Л. 197.

(обратно)

285

Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 93.

(обратно)

286

Определение поклонов дано в книге: Староверческий молитвенник по благословению еп. Иннокентия. С. 32. «Первое, чему москвитяне обучали своих детей, это класть поклоны перед образами. Мне вспоминается, что, будучи в Ладоге, я снимал комнату у одной женщины, которая отказывала в еде своему ребенку, который еще не умел хорошо говорить, едва держался на ногах, пока он не сделает 9 поклонов перед образом святого, и пока он столько же раз не скажет свое “Господи, помилуй”» (Олеарий. Р. 252).

(обратно)

287

Подручник и лестовка описаны в книге: Бухтарминские старообрядцы. С. 32, прим. 1.

(обратно)

288

Житие. Л. 330. об. – 332.

(обратно)

289

Чтобы понять, что такое молитва Иисусова, надо прочесть «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу» (Irenikon. T. IV, № 5–7 (collection 1928), 78 p.). Что же касается ее происхождения, см.: Орлов. Иисусова молитва на Руси в XVI в. СПб., 1914. 32 с.

(обратно)

290

Древний восточный обычай. См.: Doelger F. J. Sol salutis. Die Ostung im Gebet und Liturgie. 1925. «Мочиться на восток – грех, наказуемый 300-ми падениями ниц» (Смирнов С. Материалы. VII в, ст. 18; VIII, ст. 44; XIX, ст. 115).

(обратно)

291

Смирнов С. Материалы. IV, ст. 21; VIII, ст. 19; XXI, ст. 1; XXV, ст. 12–14; другие отрывки; Павлов А. Номоканон, ст. 131. С. 274–275; Житие. Л. 217 об. Этот запрет был всем известен и строго соблюдался.

(обратно)

292

Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 30–31, прим.

(обратно)

293

Нет ничего более поразительного в Житии Аввакума, чем эти слезы, одновременно предполагаемые святоотеческим преданием и вызванные горячей верой, слезы, всегда сопровождающие молитву.

(обратно)

294

Примеры: Сюже, св. Фома Аквинский, св. Игнатий Лойола, св. Франциск Сальский, однажды даже Генрих IV, св. Франциск Режис, Николь, который умилялся, подобно Иеремии (Sainte-Beuve. Port-Royal. IV P. 600), Мабильон, который не мог падать ниц на скале Сюбиако без того, чтобы не проливать обильные слезы (Е. de Broglie. Mabillon et la socièté de l’Abbaye de Saint-Germen des Prés. Paris, 1888. II. P. 20). Мы довольствуемся тем, что приводим только несколько имен. Мадам Лот-Бородин опубликовала в журнале «La Vie Spirituelle» («Духовная жизнь») от 1 сентября 1936 г. глубокую и проникновенную статью под заглавием: «Тайна дара слез на христианском Востоке».

(обратно)

295

Позднее он найдет слова, свойственные только ему, чтобы обличить и высмеять пьянство: РИБ. Т. 39. Стб. 670–672.

(обратно)

296

Одно из самых живых воспоминаний философа В. В. Розанова была смерть коровы – кормилицы их семьи. Он смотрел на нее, как на человеческое существо: «Она походила на мою мать. Она была черная, как моя мать брюнетка…» (Голлербах. С. 6, 7). Падеж лошади крестьянки, описанный В. Г. Короленко, внушает этой крестьянке философские размышления (Короленко. История моего современника. Т. III. Ч. 1. Гл. III).

(обратно)

297

Житие. Л. 197.

(обратно)

298

Ср.: J. de Maistre. Soirées de Saint Petersbourg, 3e Entretien. Paris, 1821. I. P. 213). Не имея еще 8 лет, Агнесса Ланжак, увидав труп преступника, только что казненного, поднялась в собор города Пюи и посвятила себя Деве Марии (Lantages. Vie de V. M. Agnès de Jesus. Paris, 1863 I. P. 18–20).

(обратно)

299

«Не было ни коллегий, ни академий; были только некоторые школы, где учили мальчиков читать и писать», – констатировал уже Поссевин (Поссевин. Московия. С. 3). А. И. Соболевский полагал, что он может заключить из статистики подписей под актами этой эпохи, сколько было грамотных; по сословиям сюда вошло все духовенство белое, ¾ монахов, половина помещиков, [1]/5 горожан и 15 % крестьян (Соболевский. Образование в Московской Руси в XV–XVII вв.).

(обратно)

300

Материалы. VI. C. 95–96.

(обратно)

301

В воспоминаниях купца Чукмалдина можно прочесть (Чукмалдин. Записки о моей жизни. С. 1–18, гл. 1) очаровательный рассказ о том, как обучали грамоте детей сибирских старообрядцев в сороковых годах прошлого столетия. Об азбуках см.: Маркс. К азбуке конца XVII в.

(обратно)

302

РИБ. Т. 39. Стб. 763. Он утверждал, что знает наизусть всю Псалтырь.

(обратно)

303

Все эти книги находились в Мурашкине (Записки отделения русской и славянской археологии Русского археологического общества. I. С. 140 и след.).

(обратно)

304

Труды Владимирской архивной комиссии. X. С. 6.

(обратно)

305

Это мнение Филиппа ван Тигхма (Ph. Van Tighm). См.: Nouvelles Litéraireures du 26 janvier. 1935. P. 7, col. 2.

(обратно)

306

Эти мысли были также мыслями и Аввакума: РИБ. Т. 39. Стб. 256, 289, 247–248.

(обратно)

307

РИБ. Т. 39. Стб. 544, 680–681, 764.

(обратно)

308

Житие. Л. 224 об., 226 об.

(обратно)

309

РИБ. Т. 39. Стб. 507–508.

(обратно)

310

Максим Грек намекает на эти забавы (Сочинения. II. С. 157). Этнограф С. В. Максимов описывает их подробно (Максимов. Крылатые слова. С. 167–172). См. также краткое сообщение А. И. Соболевского (Русский филологический вестник. 1914. II. С. 441).

(обратно)

311

РИБ. Т. 39. Стб. 774–775. Цитата из: Мф. 10: 16.

(обратно)

312

Писцовые книги № 292 и 296: в середине XIX в. в Григорове не больше 119 дворов и 788 жителей (Список населенных мест Нижегородской губернии. 1863).

(обратно)

313

Нижегородские платежницы. С. 4–5, 76, 94, 100; Писцовые книги № 292 и 296.

(обратно)

314

Его деятельность нам известна с 1598 г. (ААЭ. II. С. 44). Он умер в январе 1646 г. (Систематическое описание… рукописей собрания гр. А. С. Уварова. III. С. 174; Древняя российская вивлиофика. ХХ. С. 97, 103). Относительно его служебных поездок см.: Барсуков. С. 458.

(обратно)

315

Его поведение относительно Троице-Сергиева монастыря, поскольку он был председателем ревизионной комиссии 1641 г., рисует его жадным и несправедливым, но он был таким, чтобы оставить побольше имущества своим сыновьям (Книга о чудесах преп. Сергия. С. 61–63).

(обратно)

316

И. Е. Забелин сделал очень тщательные изыскания относительно некоего поместья XVII века (имение Б. Морозова как раз в этих краях): Вестник Европы. 1871. I. С. 5–49, 465–514.

(обратно)

317

Писцовые книги № 492 и 496.

(обратно)

318

Памятники социально-экономической истории московского государства XIV–XVII вв. I. С. 194.

(обратно)

319

Берх. Царствование царя Михаила Феодоровича. II. С. 80.

(обратно)

320

Сташевский. Очерки. С. 284–285.

(обратно)

321

Берх. Царствование царя Михаила Феодоровича. II. С. 133–166; I. С. 245.

(обратно)

322

Щепкин // Исторический вестник. 1886. Июнь. С. 496.

(обратно)

323

РИБ. II. Стб. 676–678 (10 января 1638 г.).

(обратно)

324

Памятники истории крестьян ХIV–XIX вв. С. 35.

(обратно)

325

Берх. Царствование царя Михаила Феодоровича. I. С. 278.

(обратно)

326

В Москве в 1626 г. был огромный пожар, который уничтожил несколько кварталов; в 1629 г. был другой пожар (Берх. Царствование царя Михаила Феодоровича. I. С. 152, 167).

(обратно)

327

Писцовая книга № 296 (1646 г.). Л. 399.

(обратно)

328

ПСРЛ. XIV. С. 86, 72; II. С. 141–142. История, обычаи и религия мордвы очень интересно исследованы у П. Мельникова. См.: Мельников. Собр. соч. Т. VII. С. 410–483. См. также: Гераклитов. Материалы.

(обратно)

329

РИБ. Т. 39. Стб. 463.

(обратно)

330

Было бы интересно для истории, если бы Аввакум знал в Вельдеманове Никона. Но сын бедной мордовки и мужика Мины взлетел уже высоко, покинув свою мачеху, когда григоровский попович едва только начинал ходить. Будущие противники не играли вместе, прежде чем они начали отлучать друг друга, и это по той простой причине, что Никон родился на 16 лет раньше Аввакума.

(обратно)

331

Записки отделения русской и славянской археологии Русского археологического общества. I. С. 140 и след.; РИБ. II. Стб. 925–927. № 197. О Мурашкине см. монографию: Федоров. Село Большое Мурашкино.

(обратно)

332

Житие. Л. 270 об.

(обратно)

333

Житие. Л. 249. Относительно Княгинина см.: Писцовая книга № 296. Л. 178–196.

(обратно)

334

Жизнь Илариона, митрополита Суздальского. С. 7. В Синодальной библиотеке имеется рукопись № 424, л. 7 об. – 8, в которой содержится запись о поставлении от 4 января 1654 г.: некий Софрон посылается в церковь св. Николы в Колычево, чтобы наследовать своему отцу, попу Ивану.

(обратно)

335

Жизнь Илариона, митрополита Суздальского. С. 5–7.

(обратно)

336

Лысково, как и Мурашкино, было пожаловано 26 сентября 1645 г. боярину Борису Морозову. После его смерти оба поместья вернулись в Тайный приказ как государственные владения (Заозерский. С. 29).

(обратно)

337

Титов. Троицкий Макарьевский Желтоводский монастырь. С. 38–39.

(обратно)

338

РИБ. Т. 39. Стб. 304.

(обратно)

339

В 1640 г. Авраамий оставил библиотеку из 64 томов (ВОИДР. 8. Смесь. С. 43–50).

(обратно)

340

Речь идет о Павле, будущем игумене Пафнутьева Боровского монастыря (в 1651–1652 гг.) и епископе Коломенском и Каширском (в 1652–1654 гг.). – Прим. ред.

(обратно)

341

Касательно Макариевского монастыря имеется прекрасно изданная монография: Титов. Троицкий Макарьевский Желтоводский монастырь. См. также: Писцовая книга № 292. Л. 878.

(обратно)

342

Воздвиженский. Историческое обозрение Рязанской иерархии. С. 130–150.

(обратно)

343

РИБ. Т. 39. Стб. 303–304.

(обратно)

344

Житие. Л. 197.

(обратно)

345

А не торговца, как об этом неправильно пишет Тихонравов, который ввел в ошибку Г. В. Есипова (Есипов. I. С. 107) и С. А. Венгерова (Венгеров. С. 25).

(обратно)

346

Трудно определить дату его брака. Мы знаем, что требуемый возраст для юношей был 15 лет и 12 лет для девушек (ДАИ. I. № 52; Кормчая. Гл. L; Стоглав. Гл. XVIII). Анастасия умерла в 1710 г. (Есипов. I. С. 120); она никак не могла родиться ранее 1625 г. Так или иначе брак мог иметь место только после 1640 г.

(обратно)

347

«Житие» выражается здесь неопределенно. Автор отмечает свое изгнание из Григорова до своего брака, но он вернулся туда (Житие. Л. 197, 197 об.), и выражение «в том же самом селе», по отношению к Анастасии, ясно говорит, что брак состоялся в Григорове. Аввакум повторяется, ибо этот вынужденный отъезд дает окраску всему повествованию.

(обратно)

348

Мы знаем, что поп Петр сам не был из Григорова, но обосновался там несколько раньше рождения Аввакума.

(обратно)

349

В Григорове я нашел одну семью, которая сама предполагает, что она происходит от Аввакума. Это притязание, впрочем, ни на чем не основано.

(обратно)

350

Житие. Л. 267 об.

(обратно)

351

По всей вероятности, именно в 1644 году Анна, дочь Федора Волынского, вышла замуж за Петра Шереметева, сына боярина Василия (Систематическое описание… рукописей собрания гр. А. С. Уварова. III. С. 220) и в качестве приданого принесла ему Лопатищи. Во всяком случае, они принадлежали Петру Шереметеву в 1646 г. (Писцовая книга № 296. С. 463–467).

(обратно)

352

Все это не более чем вероятность. Точных данных об этом нет.

(обратно)

353

Когда Аввакум говорит нам, что он священнического рода (РИБ. Т. 39. Стб. 926), это значит, что он признает себя таковым как по прямой, так и по косвенной линии. Откуда бы двоюродный брат Аввакума унаследовал вкус к книгам (Житие. Л. 267 об.), как не от отца-священника?

(обратно)

354

Аввакум намекает на это примерно в 1648 г., говоря о нем как о простом мирянине. Он был, впрочем, зажиточным крестьянином (Житие. Л. 267 об. и след.).

(обратно)

355

Житие. Л. 197 об. Одновременно с посвящением в сан диакона епископ возводил и в должности церковнослужителей: свещеносца, чтеца, псаломщика, иподиакона (См. ставленые грамоты у Извекова: Извеков. II. С. 228–230; АЮ. С. 407–410. № 386).

(обратно)

356

Правило Ильи, архиепископа Новгородского, XII в. (Смирнов С. Материалы. С. 109); инструкции Никона от 1654 г. (Николаевский. Из истории сношений. С. 44–45); Требник 1658 г. (Л. 86).

(обратно)

357

Житие. Л. 197 об.

(обратно)

358

Канонический возраст для священника указывается в тех же книгах, где говорится о каноническом возрасте дьякона.

(обратно)

359

Макарий. История русской церкви. XI. С. 180–181.

(обратно)

360

Его приписывают алчности патриаршего казначея Ивана Кокошилова, однако последний начинает фигурировать в этой должности лишь с конца 1646 г. Далее он становится дьяком в Разряде, где он продолжает служить еще в 1660 г. (Шимко. С. 13).

(обратно)

361

Однако необходимо отметить, что еще в 1645 г. в книге записей московских поставлений (ГИМ. Синодальное собрание. № 424) встречается немало имен ставленников из Нижегородского края (Курмыш, Арзамас и др.), а также из Вятского края (Вятка, Галич и др.). За 1644 год такой книги не существует.

(обратно)

362

С 1274 года Суздаль и Нижний составляли часть одной митрополии – Владимирской. В начале XIV века, когда Суздаль получил своего епископа, последний носил титул «Суздальского, Нижегородского и Городецкого». Связал Нижний с Москвой митрополит Алексий. Нижний дал Суздалю основателя самого чтимого монастыря – Евфимия. Это было в 1352 г. (Труды Владимирской архивной комиссии. XIV. С. 8, 11, 23, 24).

(обратно)

363

Описание актов собрания гр. А. С. Уварова. II. С. 158–165. № 123 (1614–1626 гг.). Расстояние от Лопатищ до Казани и от Лопатищ до Суздаля примерно одинаково: 365 и 350 км.

(обратно)

364

Федоров. Историческое собрание. С. 34, 35, 49, 56, 59; Токмаков. Историческое и археологическое описание. Приложение; РБС. СПб., 1904. Т.: Сабанеев – Смыслов. С. 341.

(обратно)

365

Подобного рода договоры были, по-видимому, единообразными. Я придерживаюсь текста 1649 г., цитированного Богословским (Богословский. II. С. 28–29). В 1649 г. он относится к одной деревне Важского региона, недалеко от Архангельска.

(обратно)

366

Георгиевский. Флорищева пустынь. С. 29.

(обратно)

367

Весь порядок поставления священников и дьяконов при прежних патриархах до Филарета описан в докладной выписке патриарху Иоакиму из Казенного приказа 1675 г. (АИ. I V. С. 562–565. № 259).

(обратно)

368

ГИМ. Синодальное собр. № 477. Л. 159–165 об. (печатный текст). Имеются и другие более или менее аналогичные тексты хиротоний (Строев. Описание старопечатных книг… И. Н. Царского. № 213. Л. 430; № 396. Л. 133; № 420. Л. 54; АИ. I. С. 162; Горский. Описание. II. 3. С. 795).

(обратно)

369

Кормчая. Гл. LIX.

(обратно)

370

Строев. Описание старопечатных книг… И. Н. Царского. № 213. Л. 430; Переписная книга домовой казны патриарха Никона. С. 31. Имеется в виду однорядка, род длинной рясы, застегивающейся до пят, с широким отворотом и длинными рукавами (Павел Алеппский. II. С. 168).

(обратно)

371

Дмитриевский. Ставленник. С. 123–127; Голубинский. История канонизации святых. I. С. 580–582 и прим.; Олеарий. 1. III. Р. 249, 260. С 1798 г. скуфья становится знаком особого священнического достоинства.

(обратно)

372

Имеется несколько экземпляров тогдашних ставленых грамот: АЮ. С. 405–407. № 365; АЮБ. III. С. 435–437; Труды и летописи ОИДР. VIII. С. 150–152.

(обратно)

373

Они перечислены в различных документах: Архив П. М. Строева. II. Стб. 1098–1118.

(обратно)

374

В середине XIX века там было 78 дворов и 529 жителей.

(обратно)

375

Нижегородские платежницы. С. 187, 194, 224.

(обратно)

376

Писцовая книга № 292. Л. 84 об. – 85.

(обратно)

377

Писцовая книга № 296. С. 463–467.

(обратно)

378

Иван упоминается в Житии часто. По точному заверению своего отца 15 сентября 1653 г. ему было 9 лет (Никольский. С. 159. № 2).

(обратно)

379

В том же документе указывается, что Агриппине было 8 лет. Память св. Агриппины приходится 23 июня, но правило приношения в храм на 8 день, по-видимому, меньше соблюдалось в отношении девочек, чем мальчиков.

(обратно)

380

См. выше гл. II.

(обратно)

381

Житие. Л. 278.

(обратно)

382

Никольский. С. 159. № 2.

(обратно)

383

И сейчас еще существует добрый русский обычай, чтобы жена звала мужа по имени и отчеству. В отношении Аввакума мы находим ряд примеров в Житии.

(обратно)

384

Канон состоит, согласно православной литургике, из 9 песен, из которых вторая всегда пропускается.

(обратно)

385

Икосы и кондаки представляют собой песнопения и молитвословия, посвященные какому-либо празднику или святому. Кондак – короче, икос – длиннее.

(обратно)

386

Аввакум цитирует это песнопение в его исходной редакции (РИБ. Т. 39. Стб. 685), в отличие от новой редакции Никона.

(обратно)

387

Часослов. М.: Печатный двор, 1652. Л. 25–25 об., см. также л. 37 об., 47. – Прим. ред.

(обратно)

388

Там же. Л. 26. См. также л. 38, 48. – Прим. ред.

(обратно)

389

Псалтырь с восследованием. М.: Печатный двор, 1651. Л. 217 об. – Прим. ред.

(обратно)

390

Аввакум в ответ на вопрос некоего Бориса о домашней службе рассказывает, как он ее совершал раньше, еще будучи свободным (Послание из Пустозерска Борису и «прочим рабам Бога Вышняго»). По-видимому, он думает больше всего о Юрьевце, но описанные подробности подходят и к Лопатищам (РИБ. Т. 39. Стб. 854). Эти молитвы все еще читаются в православной церкви.

(обратно)

391

РИБ. Т. 39. Стб. 542–545.

(обратно)

392

Никольский. С. 159. № 2.

(обратно)

393

РИБ. Т. 39. Стб. 923.

(обратно)

394

Житие. Л. 233, 218. // Часослов. М.: Печатный двор, 1652. Л. 48 об. – 49. – Прим. ред.

(обратно)

395

Житие. Л. 274 об.

(обратно)

396

РИБ. Т. 39. Стб. 920.

(обратно)

397

Житие. Л. 223, 223 об., 236 об., 237.

(обратно)

398

Барсков. С. 35: 2–3.

(обратно)

399

РИБ. Т. 39. Стб. 436.

(обратно)

400

Там же. Стб. 688, 480–481.

(обратно)

401

Там же. Стб. 955.

(обратно)

402

РИБ. Т. 39. Стб. 756.

(обратно)

403

Там же. Стб. 396; Житие. Л. 261.

(обратно)

404

Смирнов С. Материалы. С. 23 (К 19), 25 (С 21), 147 (32).

(обратно)

405

АЮ. С. 211–212. № 202.

(обратно)

406

Житие. Л. 200.

(обратно)

407

Три или более псалмов.

(обратно)

408

РИБ. Т. 39. Стб. 855.

(обратно)

409

РИБ. Т. 39. Стб. 670–672. – Прим. ред.

(обратно)

410

См.: РИБ. Т. 39. Стб. 681–683. – Прим. ред.

(обратно)

411

Приведенные места заимствованы из более позднего сочинения, относящегося к 1672 г. и представляющего собой не проповедь, но богословский трактат: «Списание о Божестве и о твари и како созда Бог человека» (РИБ. Т. 39. Стб. 681–684), но по ним можно составить себе представление о силе и живости проповеди Аввакума.

(обратно)

412

Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 185 (по Посошкову).

(обратно)

413

Там же. С. 133–139.

(обратно)

414

Требник 1651 г. Л. 144 и след. Эти правила не вышли из употребления; тот экземпляр, который я взял в Синодальной библиотеке, в этом месте весь закапан воском.

(обратно)

415

Житие. Л. 197 об. – 198. Было бы нелепо сомневаться в подлинности этого факта, ссылаясь на то, что нечто аналогичное написано в Прологе. Христианин подражает христианину, а не писатель прославляет себя. Примерно в то же время молодая игуменья, мать Анжелика, в наказанье себе пустила расплавленный воск на свои голые руки (Monlaur. Angéligue Arnauld. Paris, 1902. Р. 60).

(обратно)

416

С. Смирнов. Древнерусский духовник. С. 197–201.

(обратно)

417

Там же. С. 14.

(обратно)

418

Не приходится сомневаться в пророческом значении, ни в реальности, ни в датировке этого сна, о котором Аввакум пишет в начале Жития (л. 198 об.) и о котором он снова вспоминает далее (л. 210 об.). Этот сон характерен для молодого священника, могущего так сильно ужаснуться покаянием женщины. В силу упоминания нескольких духовных детей Аввакума можно отнести его к 1645–1646 гг.

(обратно)

419

Житие. Л. 197 об.

(обратно)

420

Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 209–222.

(обратно)

421

Там же. С. 97–98.

(обратно)

422

Уложение. Гл. Х, § 89.

(обратно)

423

Дьяконов. «Заповедные лета». С. 20.

(обратно)

424

Веселовский. Сошное письмо. II. С. 226–231.

(обратно)

425

Житие. Л. 199.

(обратно)

426

Для установления этой даты см.: Житие. Л. 200.

(обратно)

427

Житие. Л. 199 об. – 200. См. также редакция Б (Л. 11 об.); РИБ. Т. 39. Стб. 725. Доказательством того, что община не сочувствовала этому делу, кроме приведенного ниже, является то, что Аввакума никем не заместили. По возвращении он снова обрел свой приход. Но, возможно, что и во второй раз начальник сумел подобрать себе еще более многочисленных сообщников. Интересно в этой связи вспомнить, что случилось со священником храма Св. Сульпиция в Париже. Генрих Бурбонский, племянник Конде, его знатный прихожанин, находил службы слишком длинными, а пение слишком медленным. Он побуждал певцов и голосом, и жестами петь скорее. По этому поводу он учредил целое восстание: 8 июня 1645 г. храм был захвачен, священник связан. Связанного его потащили по улицам и при этом били. Его спасли только друзья, доставившие его в Люксембургский дворец. После этого, в отличие от более счастливой судьбы Аввакума, Государственный совет признал его неправым вследствие чрезмерного рвения (P. Pourrat. J. J. Olier. Paris, 1932. Р. 164–170).

(обратно)

428

Материалы. VI. С. 195–196.

(обратно)

429

Согласно «Житию», отношения между Нероновым и Аввакумом начались по приезде последнего в Москву. Но совершенно невозможно допустить мысль, что эти два священника со столь сходными чаяниями не встречались раньше в продолжении 5 лет, когда они были вместе в Нижегородском крае. Между прочим, было бы непонятным, без этого, быстрое продвижение Аввакума в Москве.

(обратно)

430

Житие. Редакция Б. Л. 14–14 об.

(обратно)

431

Житие. Л. 200.

(обратно)

432

См. выше гл. I, сн. 110.

(обратно)

433

С. Ф. Платонов начертал прекрасный портрет Алексея (Платонов. Статьи по русской истории. С. 26–39). Другие черты царя Алексея указаны Заозерским (С. 266–268, 280, 327).

(обратно)

434

Родился 10 марта 1629 г.

(обратно)

435

Он начнет заниматься политикой только после своей женитьбы в 1648 г. (Якубов. С. 412–413).

(обратно)

436

См. относительно его правления (1645–1648): Смирнов П. Правительство Б. Морозова.

(обратно)

437

Стефан Вонифатиев (также Вонифантьев и Нифантьев).

(обратно)

438

Если имена его семьи фигурируют в синодике Макарьевского монастыря (Титов. Описание славяно-русских рукописей… А. А. Титова. I. 2. С. 413; № 638. Л. 80 об.), то они фигурируют также в списке поминаемых церкви свв. Бориса и Глеба под Ростовом (там же), также как и в списке Крутицкого архиерейского дома (Яцимирский. Опись… собрания П. И. Щукина. I. С. 205; № 136. Л. 58 об.). Ничего заключить о его происхождении из этого нельзя. Из того факта, что какой-то поп Стефан упомянут в акростихе в предисловии к русскому переводу трактата «Об образех», выполненному в Новгороде между 1602 и 1622 гг. (см. выше гл. I), и что Стефан способствовал напечатанию «Книги о вере», воспроизводившей часть этого трактата, было бы слишком смело установить тождество этих двух Стефанов (гипотеза, высказанная Голубцовым. См.: Голубцов. Прения о вере. С. 94, сн. 36. 28 сентября 1645 г. Стефан Вонифатьев получает от царя полное и роскошное облачение: «бархатную мантию вишневого цвета, рясу из английского сукна, кафтан из зеленой дамасской ткани, шапку соболью, три скуфьи вишневого цвета и сафьяновые сапоги» (Извеков. С. 145).

(обратно)

439

Место было занято, но Никита, занимавший его, оставил его и удалился в монастырь св. Сергия (Голубцов. Прения о вере. С. 183, сн. 11).

(обратно)

440

Материалы. I. С. 85, 91, 104, 109–110; РИБ. Т. 39. Стб. 724, 733.

(обратно)

441

В 1646 г. он принимает через Акакия очень живое участие в сооружении скита между Ярославлем и Ростовом (Титов. Рукописи… принадлежащие И. А. Вахрамееву. V. Прил. С. 127–128). В 1654 г. в Москве у Красного холма он основывает Зосимо-Савватиевскую пустынь (Выходы государей, царей и великих князей. Указатель. С. 55); в 1635 г. он интересуется постройкой в Москве на «убогих домех» Покровского монастыря (Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. I. С. 132).

(обратно)

442

Извеков. С. 102.

(обратно)

443

Забелин. Материалы для истории, археологии и статистики г. Москвы. II. Стб. 207–208.

(обратно)

444

Подобно тому человеку благородного происхождения (сын боярский), о котором упоминается в одной рукописи (ЧОИДР. 1902. III. Смесь. С. 36).

(обратно)

445

Жизнь Никона была описана одним из его приближенных – Шушериным – вскоре после его смерти в 1681 г. (существует несколько изданий начиная с 1784 г.). Эта биография очень апологетична, надо остерегаться во всем верить ей; однако она является незаменимым источником, в особенности в период допатриаршества (См. критику на эту книгу: Казминский; ЧОИДР. 1909. III. С. 13–22). Работы, посвященные Никону, написанные современными (к моменту выхода книги П. Паскаля. – Прим. ред.) авторами, умалчивают о первых шагах его деятельности.

(обратно)

446

См. монографию Таушева. Относительно даты пострижения Львова см.: Ключевский. Древнерусские жития. С. 334–335.

(обратно)

447

Дата назначения Никона в Новоспасский монастырь неизвестна, но последняя грамота Кожеозерского монастыря, где имеется его имя, датируется 3 февраля 1646 г. (Докучаев-Басков К. А. Кожеезерский монастырь // Христианское чтение. 1886. I. С. 267).

(обратно)

448

Дмитриев. С. 33–34.

(обратно)

449

Выходы государей, царей и великих князей. Указатель. С. 16; Белокуров. Арсений Суханов. I. С. 172, прим.

(обратно)

450

Шушерин. С. 10–11.

(обратно)

451

Соколов. Отношения протестантизма к России. С. 206.

(обратно)

452

Гиббенет. II. С. 978–979.

(обратно)

453

Крижанич. Собрание сочинений. Вып. 2. С. 3, 19; Крижанич. Политика. I. С. 106; Титов. Сибирь в XVII в. С. 181; Белокуров. Юрий Крижанич. С. 79. Крижанич, конечно, видел Ртищева в 1659 г., но он должен был встречать его и во время своего первого путешествия в 1647 г., тем более что он участвовал в официальной миссии.

(обратно)

454

ЧОИДР. 1875. I. С. 7.

(обратно)

455

АЮЗР. III. № 33 (3 апреля 1640 г.).

(обратно)

456

Каптерев. Характер отношений России к православному Востоку. С. 483.

(обратно)

457

Соболевский. Переводная литература Московской Руси. С. 341–342.

(обратно)

458

Каптерев. Характер отношений России к православному Востоку. С. 241–243, 483–486; Николаевский. Из истории сношений России с Востоком. С. 6–7; Макарий. История русской церкви. XI. С. 129–132. Венедикт был в Москве с марта 1646 по май 1647 г.

(обратно)

459

В конце XVII века (между 1696 и 1705 гг.) было написано «Житие милостиваго мужа Феодора Ртищева» (напечатано в т. XVIII «Древней российской вивлиофики» [М., 1791. Ч. 18. С. 396–422] и И. Козловским [Козловский. Ф. М. Ртищев]), чрезвычайно апологетического характера книга, неполная и неточная, которую Ключевский был не вправе принять без критики для своей, впрочем, очень хорошей статьи (Ключевский. Добрые люди Древней Руси). В монографии И. Козловского (1906 г.) совсем не использованы имеющиеся источники, даже напечатанные. Н. Н. Кашкин в своих «Родословных разведках» 1912 г. (Пашкин. Родословные разведки. С. 402–449) добавил несколько точных подробностей с библиографией. Такая оригинальная личность и такой всеобъемлющий человек, как Федор Ртищев, заслуживает более полной биографии. Помимо тех аспектов, которые нас здесь интересуют, он был еще дипломатом, военным деятелем, крупным капиталистом.

(обратно)

460

Николаевский. Московский Печатный двор // Христианское чтение. 1890. I. С. 114–141.

(обратно)

461

Что также отмечает и Крижанич в 1647 г. О Крижаниче см.: Белокуров. Юрий Крижанич. С. 152/14 и 15.

(обратно)

462

Каратаев. № 613.

(обратно)

463

Каратаев. № 614; Сергий. Полный месяцеслов Востока. I. С. 175, 301.

(обратно)

464

Смирнов С. Историческое описание. С. 3, 22–23.

(обратно)

465

Позднее, по приказу царя, Азарьин снова принялся за свой труд, который он закончил только в 1654 г. «Новые чудеса» были напечатаны Платоновым в 1888 г. (Книга о чудесах преподобного Сергия. Творение Симона Азарьина / Сообщил С. Ф. Платонов. СПб., 1888. ПДП. Вып. LXX). Неудачи издания 1646 г. рассказаны в «Предисловии» (Там же. С. 6–7). В частности, история чудесного источника, открытого в 1644 г. около Троицкого монастыря, была опущена в большинстве экземпляров, но внесена, по высочайшему приказу, в некоторое число экземпляров (Житие св. Сергия. М., 1646, после главы 88 между листами 175 и 176; Книга о чудесах преподобного Сергия. Гл. XXV. С. 63–67). Жизнеописания святых процветают в эту эпоху. Не довольствуясь прежними, пишут новые жития; в Соловках, вскоре после 1644 г., прежний настоятель Калязинского монастыря Иларион составляет Житие Иринарха (Ключевский. Древнерусские жития. С. 325–326); в Москве в 1647 г. неизвестный автор составляет Житие Иоанна Большого Колпака, юродивого Христа ради (Там же. С. 330). Троицкий монастырь в этом отношении первенствует. После Германа Тулупова священник Иоанн Милютин, с помощью своих трех сыновей, собирает жития святых, выбирает лучшую редакцию для каждого жития, отбрасывает ненужные части, предисловия или похвалы, заново пишет и составляет таким образом новый сборник в 12 больших томов in folio (Савва. С. 211). [Размер рукописи П. Паскалем указан ошибочно: все 12 книг в четвертую долю листа (inquarto) (ГИМ. Синодальное собр. № 797–808). – Прим. ред.] В то время как в Великих Минеях Четьих русские святые упоминались редко, у Милютина их число превышает сотню (Ключевский. Древнерусские жития. С. 297–298).

(обратно)

466

Каратаев. № 610. Книга издания 1640 года содержит на 100 листов меньше и потребовала 6 месяцев для своего напечатания.

(обратно)

467

Каратаев. № 623. [См. также: Зернова. С. 65. № 198. В книге 357 листов. – Прим. ред.]

(обратно)

468

Между прочим, эти поучения приводили в восторг также и Запад: латинский перевод Поучений 6 раз переиздавался во Флоренции с 1481 по 1619 г.; перевод на французский язык был сделан в 1501 и 1579 гг. (последний трижды переиздавался вплоть до 1602 г.).

(обратно)

469

Ефрем Сирин. Поучения. М.: Печатный двор, 1647. Л. 350–350 об. второго счета. – Прим. ред.

(обратно)

470

Имеются две проповеди о Страшном суде: одна в сборнике поучений, другая в приложении к нему.

(обратно)

471

См. выше, гл. I.

(обратно)

472

Относительно этих текстов см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения; Срезневский. Сказания об антихристе, а также все описания собраний рукописей.

(обратно)

473

Относительно этих сборников см.: Бычков. Каталог собрания рукописей Ф. И. Буслаева; Петухов. Русская литература. С. 327–330; ОЛДП. Вып. 108.

(обратно)

474

Каратаев. № 630. [См. также: Зернова. С. 66. № 202. – Прим. ред.]

(обратно)

475

Каратаев. № 624. Эта книга выдержала много изданий. [Зернова. С. 65. № 199. – Прим. ред.]

(обратно)

476

Начат 1 марта и закончен 29 июня 1647 г.; размер in folio, содержит 887 листов. [Зернова. С. 65. № 200. – Прим. ред.]

(обратно)

477

Грамматика Смотрицкого появилась в Евье в 1619 г. и была несколько раз перепечатана (в Евье, Вильно, Кременце). См.: Ягич. История славянской филологии. С. 27–31; Mattel A. Michel Lomonosov et la langue litèraire russe. Paris, 1933. P. 6.

(обратно)

478

Относительно Смотрицкого см. исследование А. С. Осинского; между прочим, его недостатком является отсутствие объективности (ОсинскийА. С. Мелетий Смотрицкий, архиепископ Полоцкий. Киев, 1912).

(обратно)

479

Каптерев. Патриарх Никон и его противники. С. 96–98.

(обратно)

480

Послесловие к Апостолу, напечатанному в 1644 г., содержало уже несколько соображений о пользе грамматики, но это было указано лишь попутно.

(обратно)

481

ААЭ. IV. С. 481–482. № 321.

(обратно)

482

Требник 1625 г.: Как принимать латинян.

(обратно)

483

Служебник 1646 г. Л. 619 об. – 628 об. «Указание» ссылается на книгу Левит 19: 27, на 1-е Послание к Коринфянам, глава 11, правила апостолов и на св. Епифания. См.: Материалы. I. С. 263.

(обратно)

484

ААЭ. IV. № 324; АИ. IV. № 6 (17 марта 1647 г.).

(обратно)

485

Олеарий. 1. III. Р. 247.

(обратно)

486

ААЭ. IV. С. 498. № 324. 30 января 1649 г. аналогичный приказ был послан в Кашин (Харузин. С. 150–151).

(обратно)

487

Досифей. I. С. 281–282.

(обратно)

488

Досифей. I. С. 140–144. Приказ был получен в Соловках 29 апреля, но предписанные церковные торжества были проведены только 30 и 31 мая, так как надо было составить службу новому святому, что и было поручено Герасиму Фирсову (Никольский Н. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова. С. 1–17).

(обратно)

489

Между прочим, в этой канонизации проявлялась тенденция подчеркивать чудеса. В мае 1647 года, вследствие доклада Серапиона Суздальского, патриарх приказывает произвести расследование о чудесах от образа Казанской Божией Матери близ Юрьева Польского (ААЭ. IV. С. 482–484. № 323).

(обратно)

490

Крижанич. Политика. II. С. 192; Макарий. История русской церкви. XII. С. 122–123.

(обратно)

491

Каптерев. Характер отношений России к православному Востоку. С. 258–264. Некоторые греки дали ложные показания, поэтому в 1648 г. они все были арестованы в Путивле до получения права въезда в Москву.

(обратно)

492

Смирнов П. Правительство Б. И. Морозова. С. 22–23.

(обратно)

493

Вскоре Уложение подтвердило это правило (Уложение. ХХ. Ст. 70). Уложение цитирует указ 1628 г.; что касается уведомления, см.: Цветаев. Протестантство. С. 335–336.

(обратно)

494

Авантюрист был сослан на Соловки. Эта история наделала много шума в России и за границей; Олеарий был осведомлен об этом (Олеарий. 1. III. Р. 242–243). Она изложена Цветаевым по документам Посольского приказа (Цветаев. Протестантство. С. 355–370).

(обратно)

495

Он выбрал в феврале 1647 г. дочь Р. Всеволожского, выделенную сперва из 200 претенденток, собранных со всех местностей России, затем снова выделенную из шести наикрасивейших из них, но Всеволожская, упавшая от волнения в обморок, была сочтена страдающей падучей и отослана (Берх. Царствование царя Алексея Михайловича. II. С. 43–44). Мария Милославская была выбрана таким же способом (Забелин. Домашний быт русских цариц. С. 251–259).

(обратно)

496

РИБ. Т. 39. Стб. 910. Книга была напечатана в Киеве в 1624 г.

(обратно)

497

Житие. Л. 267–267 об., 271 об. Аввакум подчеркивает, что он нарушил заповедь своего духовного отца Стефана.

(обратно)

498

Житие. Л. 197 об., 283.

(обратно)

499

Житие. Л. 200.

(обратно)

500

Житие. Л. 267 об. От каждой книги, выходившей из печати, духовник царя получал 20 экземпляров, которыми он мог располагать (Николаевский. Московский Печатный двор // Христианское чтение. 1890. I. С. 140).

(обратно)

501

С теми удобствами, которыми пользовался любимец Стефана, путешествие могло совершиться в десяток дней. Относительно даты см.: Житие. Л. 200; случай с медведями, приведший к последующей ссоре с Шереметевым, как будто произошел вскоре после возвращения Аввакума в Лопатищи.

(обратно)

502

Житие. Л. 200 об. Относительно вожатых медведей см.: Максимов. Лесная глушь. I. С. 71–104.

(обратно)

503

Писцовая книга 1646 г. уже упоминают Петра Шереметева как помещикавладельца Лопатищ (Писцовая книга № 296. С. 463).

(обратно)

504

См. выше, глава I.

(обратно)

505

См. выше, эта же глава.

(обратно)

506

Житие. Л. 200 об.

(обратно)

507

О выполнении своих обычных пастырских обязанностей Аввакум нам ничего не повествует. Но, ввиду сходства характеров и положения, мы позволяем себе представить его облик примерно таким же, как облик известного французского священника, почитаемого многими святым, кюре д’Арс. (Цитированные выражения взяты из книги: Trochu. La vie du Bienheureux J. Vianey. Paris, 1925. P. 165, 166, 179).

(обратно)

508

Гоголь. Выдержки из переписки. XXII (издание Тихонравова. 13-е изд. Т. V. С. 135–136. Это место в первых изданиях было исключено цензурой).

(обратно)

509

Соборование не имеет другого происхождения, и оно «установлено специально для больных, так как исцеление телесной болезни является его первым плодом» (Макарий. Православное догматическое богословие. II. § 232. С. 360–362).

(обратно)

510

Житие. Л. 282.

(обратно)

511

Ввиду того места, которое занимают случаи одержимости в Житии Аввакума, а также и в его сочинениях, небесполезно узнать, как это происходило. Рязановский (с. 69–70) описывает факты, которые он сам наблюдал в одном очень бедном селе Костромской губернии в 1890–1900 гг.: «На Пасху приходской священник поднес крест женщине, чтобы она к нему приложилась. Она выполнила это с большим трудом, с измененным почерневшим лицом, затем она упала на пол, словно замертво. Причастие для нее было мучением: во время обедни, когда приближался этот момент, она кричала во все горло и с каждым мгновением металась все больше и больше. Скромная и нравственно чистая в своей обычной жизни, она выкрикивала непристойные слова. Чтобы привести ее и поставить перед священником, требовались усилия нескольких человек; она теряла чувства, сжимала так сильно зубы, что с трудом могли открыть ей рот, иногда масса белой пены текла с ее губ. Потом она успокаивалась». Рязановский добавляет (1914): «Таких “кликуш” много перед известными святынями, мощами святых и чудотворными иконами». Подобные же факты мне рассказывали в эти последние годы относительно бывшей Ярославской губернии. Совершенно несомненно, что Аввакум имел среди прочих своих опекаемых и кликуш. Можно справиться об этом по трудам Груздева и Краинского.

(обратно)

512

См. выше, глава III.

(обратно)

513

Житие. Л. 283, 284 об.

(обратно)

514

Житие. Л. 220 об.

(обратно)

515

Житие. Л. 267–272.

(обратно)

516

Житие. Л. 277 об. – 278.

(обратно)

517

Житие. Л. 279.

(обратно)

518

РИБ. Т. 39. Стб. 591.

(обратно)

519

РИБ. Т. 39. Стб. 827–828. Смирнов относит воспоминания, о которых Аввакум упоминает в «Послании рабом Христовым», к его пребыванию в Лопатищах (Смирнов П. С. [Рецензия]. С. 255).

(обратно)

520

РИБ. Т. 39. Стб. 910: «Единогласно пел лет двадцать, и ныне пою Богу моему, дондеже есмь, единогласно», – говорится в письме из Пустозерска, которое П. С. Смирнов (РИБ. Т. 39. С. XIV–LXII) считает написанным ранее события 14 апреля 1670 г. Это мнение Смирнова только вероятно, а не достоверно. Но в первом случае, если Аввакум и не имеет ввиду Лопатищи исключительно, все же в своих воспоминаниях о многочисленных преследованиях за единогласие может их касаться; с другой стороны, если вычесть эти двадцать лет из какой-то последующей даты после 1670 года, то следовало бы заключить, что Аввакуму не удалось в 1650 году установить «единогласие», а не то, что он якобы вовсе не старался его добиться: представляется совершенно невозможным, чтобы после своего путешествия в Москву, и тем более после февральского собора 1649 г., он не постарался бы добиться его осуществления.

(обратно)

521

Житие. Л. 201–202.

(обратно)

522

Аввакум будет назначен в конце марта 1652 г. в Юрьевец, после краткого пребывания в Москве (Житие. Л. 202).

(обратно)

523

Священник д’Арс несколько раз чуть не был поколочен. Даже благочестивые люди просили Бога удалить его. В один прекрасный день шестеро из его главных прихожан, находившие его слишком строгим, пришли к нему, чтобы предложить покинуть село. То были отклики революции 1830 года, которые присоединились к местному недовольству (Trochu. Le Bienheureux J. Vianey P. 207–210).

(обратно)

524

Долгорукий И. М. С. 91–94.

(обратно)

525

Однако он сам имел водочный завод в Лопатищах, который, прежде чем перестать функционировать, давал 120000 литров водки в год (Там же. С. 94–95).

(обратно)

526

Абзац добавлен во втором издании. – Прим. ред.

(обратно)

527

Материалы. I. С. 110.

(обратно)

528

Строев. Списки иерархов. Стб. 36.

(обратно)

529

Расходная книга митрополита Новгородского Никона. С. 4.

(обратно)

530

Между февралем и августом (Белокуров. Арсений Суханов. I. С. 169. № 6).

(обратно)

531

Платонов. Статьи по русской истории. С. 67. № 2. В то время как другие, очень частые, подарки царя своему духовнику занесены в дворцовый реестр (см.: Извеков. С. 145; Зерцалов. О мятежах в городе Москве. С. 9; Викторов. I. С. 147), этот дар упоминается как историческое событие, но не официальным летописцем.

(обратно)

532

Был митрополитом с 1620 года. Старообрядцы его почитают (Титов. Описание Ростова Великого. С. 120).

(обратно)

533

Был соловецким настоятелем с 1640 по 1645 год (Досифей. I. С. 138–140): посвящен 16 января 1645 года (Викторов. I. С. 37). См. его завещание: ЛЗАК. III. С. 38–42.

(обратно)

534

Бывший настоятель Толгского монастыря и, вероятно, ученик Серапиона, назначенный в Троице-Сергиев монастырь в 1640 году. Он предписал своим монахам жить в общежитии, «вместо того чтобы бражничать в кельях» (Голубинский. Путеводитель по Лавре. С. 149). У него были видения. Он очень скоро принял единогласие.

(обратно)

535

Горский. Историческое описание // ЧОИДР. 1878. I V. С. 129.

(обратно)

536

Смирнов П. Правительство Б. И. Морозова и восстание в Москве. С. 50.

(обратно)

537

События 1648 года были, наконец, после долгих разысканий, описаны С В. Бахрушиным (Бахрушин СВ. Московский мятеж 1648 г. // Сборник в честь М. К. Любавского. Пг., 1917. С. 709–774). Относительно Земского собора и Уложения 1648 года см.: Смирнов П. П. О начале уложения и земского собора 1648–1649 гг. // ЖМНП. 1913. № 9. С. 36–66.

(обратно)

538

Согласно выходным данным, книга вышла из печати 8 мая 1648 г. См.: Зернова. С. 67, № 209. – Прим. ред.

(обратно)

539

Белокуров. Арсений Суханов. I. С. 177.

(обратно)

540

Относительно «Книги о вере» см.: Цветаев. Протестантство. С. 670–673; Белокуров. Арсений Суханов. I. С. 172–177. Рукопись эта существует: РГБ. Собр. Ундольского. № 427.

(обратно)

Оглавление

«Прекрасная книга французского ученого»

Предисловие ко второму изданию[37]

Предисловие

  I

  II

  III

Предуведомление

Глава I Русская церковь после Смутного времени. Стремление к реформе

  I Материальные и моральные последствия Смутного времени

  II Религиозное пробуждение: необходимость моральной реформы. Ненависть к латинству, недоверие по отношению к другим православным (русским, проживающим на Западе и Юге, к грекам). Возвышение Московского Православия

  Первый период (1616–1633): Филарет и Дионисий

    I Дионисий из Троицкого монастыря и исправление церковных книг

    II Филарет отвергает латинство, подавляет свободомыслие, опровергает протестантское учение, критикует «литовские» книги, но терпит влияние протестантов

    III Филарет – правитель Руси; аппарат управления и финансовая служба патриархии

    IV Религиозное движение в скитах и монастырях: «семинария» Троицкого монастыря

  Второй период (1633–1645): Иван Неронов, Капитон и справщики

    I Годы учения Неронова; в Троице – у Дионисия; в Лыскове – у Анании

    II Нижний Новгород

    III Неронов, священник церкви Воскресения в Нижнем

    IV Челобитная 1636 г.

    V Два направления: реформаторство в Церкви и индивидуальный мистицизм, Капитон

    VI Печатный двор и новые книги

    VII Последние годы жизни Неронова в Нижнем

Глава II Аввакум. Как создавался человек (1620–1640)

  I Григорово и поп Петр

  II Религиозное воспитание Аввакума, данное ему матерью

  III Его интеллектуальное развитие

  IV Его игры и личные отношения в Григорове

  V Его прогулки по окрестностям

  VI Его брак с Анастасией и его отъезд

Глава III Аввакум-священник. Как создавался пастырь (1640–1647)

  I Посвящение

  II Лопатищи

  III Аввакум – отец семейства

  IV Аввакум – проповедник и исповедник

  V Его отношения с властями

Глава IV Реформатор (1647–1651)

  I Аввакум с семьей отправляется в Москву

  II Придворный кружок, царь Алексей, его духовник Стефан, Никон, Ртищев

  III Печатный двор

  IV Первые мероприятия по нравственной и церковной реформе

  V Аввакум в Москве

  VI Второе пребывание в Лопатищах

  VII Лопатищи после отъезда Аввакума

Глава V Протопоп (1652)

  I «Ревнители благочестия» управляют Церковью

  II «Книга о вере» и Кормчая. Меры для поднятия образования: греки и киевляне Конец ознакомительного фрагмента. Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg