«Психология Юнга и буддизм»

Психология Юнга и буддизм (fb2) - Психология Юнга и буддизм 401K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Радмила Моаканин

Радмила Моаканин Психология Юнга и буддизм

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга зародилась в Европе, куда несколько лет назад Прибыл во время своего путешествия из Азии на запад тибетский буддийский учитель лама Тхубтен Иеше для распространения там своего учения, в то время как я, со своей стороны, взяла курс на восток, чтобы приобщиться к этому учению у первоисточника. Однажды во время частной беседы, которой он меня удостоил, зная мой интерес к Юнгу, он попросил меня сделать импровизированное НИС по юнгианской психологии и ее взаимоотношениях с тибетским буддизмом. Я возражала, что почти не подготовлена и что мои знания по этому вопросу слишком невелики. Он деликатно настаивал. Напрасно я пыталась спорить с ем, чтобы уклониться от этой невозможной задачи, он не сдавался и отказывался внимать моим доводам. На этой первой встрече с ламой Иеше я действительно полагала, что нам не удалось наладить адекватное общение. Я и не могла подозревать того, что должно было произойти дальше.

Немного позже, в тот же день, я спокойно уселась в позе портного на полу медитационного зала напротив широкой уадитории учеников ламы Йеше и начала свое изложение. Это было больше, чем нерядовое воспоминание, это было одно из самых важных событий моей жизни. Начиная с того дня меня охватило пылкое желание углубить свои знания, претворить их на практике и сопоставить эти две традиции. Таким образом я начала путешествие с востока на запад и с запада на восток, между Востоком и Западом, и в моем разуме эти две дисциплины воспринимались как взаимодополняющие: одна позволяла углубить другую, и они взаимно обогащали друг друга. Несколько лет спустя была написана эта работа. Едва она была напечатана в Калифорнии, как туда после долгого отсутствия снова приехал лама Йеше. Я показала ему свой труд, и он тотчас же стал убеждать меня выпустить его отдельной книгой. И я опять я сопротивлялась, и снова мне не удалось отвертеться.

В этой книге я попыталась провести параллель между тибетским буддизмом и юнгианской психологией, анализ их сходства и различия. Ее цель состоит в установлении возможных связей между ними с тем, чтобы нанести мосты между различными аспектами философских и духовных традиций Востока и Запада, учитывая в то же время различные психологические и этические системы.

Один из основных вопросов, которые я хотела бы рассмотреть, заключается в следующем: если обе традиции развивались в различные эпохи Истории, в очень разных социально-культурных условиях и в очень отдаленных друг от друга регионах мира, не являются ли они такими разными по самой своей сущности, и не имеет ли их психологическая и этическая ценность значение лишь для тех пародов, в лоне которых они получили свое развитие? Или же возможно примирить эти две традиции, «соединить близнецов вместе», скрестить обе сущности, осуществить такой синтез результатов, методов и мудрости обеих систем, который — отвечая потребностям и удовлетворяя условиям современного общества — вышел бы за географические пределы?

Другие затрагиваемые мной вопросы звучат так: не опасно ли позволять западным людям практиковать восточные традиции, установившиеся очень давно и глубоко укоренившиеся в свою первоначальную культуру? Не будет ли опасно так просто пересаживать духовную дисциплину одной культуры на другую — с Востока на Запад — как и в обратном направлении, когда западная промышленная техника внедрялась в так называемые «малоразвитые страны игнорируя туземные нравы и профессиональные обычаи, подвергая суровому испытанию психологическое равновесие местного народонаселения? А вдруг эти возможные опасности являются еще более принципиальными, как например те, что были знакомы алхимикам, предостерегавшим: опус будет, «как смертельный яд»: не только для тела, но и для разума.

Итак, какие предосторожности и защитные барьеры нужно иметь в виду, приступая к изучению и практике ж к точной духовной дисциплины, которую держали в секрете в течение веков и только-только открывшуюся западному миру?

Итак, занимались ли К. Г. Юнг, алхимики и тибетские буддисты поиском одной и той же единственной истины — Самости, Философского камня, Просветления? Имеется ли в их работах общая основа, таящая в себе универсальную ценность, если ее правильно понять и применить или практике?

Имеется ли знаменательное совпадение в пророчестве V111 века: «Когда в небе будут летать стальные птицы, тибетцы покинут свои дома», сбывшемся в том самом (XX) веке который должен был дать нам К. Г. Юнга?

Многие тибетцы нашли свой новый дом в Швейцарии, одной из самых гостеприимных стран после Тибета, где они созерцают те же самые альпийские вершины, что вдохновляли Юнга и напоминают им родные Гималаи: и Окружение, и перспективы благоприятствуют медитации и расширению сознания.

За несколько лет до того та же самая сила, которая вынудила тибетцев оставить свою страну, заставила меня покинуть мою, и я тоже нашла временное убежище в Швейцарии. Там пробудился мой интерес к восточным мистическим традициям. Там же я впервые встретилась с Далай-Ламой. С тех пор я часто знакомилась с тибетцами, которые странным образом были благодарны этой «злокозненной» силе, которая свела нас вместе. Вот, на мой взгляд, потрясающий пример возможности проверить на практике это «преобразование мысли», которому учат тибетцы, и захватывающая дух демонстрация многомерного характера всякого события.

Совершенно спонтанно я одновременно стала заниматься трудами Юнга и тибетским буддизмом, и в том и в другом случае вследствие ряда одновременных событий. Обе системы сразу же оказали на меня определяющее влияние, и я совершенно интуитивно почувствовала, что каким-то образом они должны быть связаны между собой, ЧТО их связи имеют глубокий смысл, даже если эти системы укоренились в очень разных традициях и получили t вое развитие при весьма различных внешних обстоятельствах.

Я постараюсь рассмотреть здесь главные аспекты юнгианской психологии и тибетского буддизма. Речь идет о темах огромного масштаба и великой сложности, как в теории, так и на практике, и на эту тему уже были опубликованы значительные труды. Поэтому мое исследование ограничено некоторыми вопросами, которыми занимался Юнг, и отношением алхимии к своим собственным результатам. Разговор о буддизме сосредоточится на тантрическом буддизме и его соотношении с юнговской психологией. Но мне было бы трудно рассматривать тантрический буддизм в отрыве от более обширного контекста тибетского буддизма вообще. Поэтому я также даю Краткий очерк тибетского буддизма. Я избрала тему тантрического буддизма и его взаимоотношения с юнгианской психологией, потому что эта частная форма буддизма представляется мне наиболее тесно связанной с вопросами и проблемами, которые занимали Юнга на протяжении всей его жизни,— и, прежде всего, процесс расширения сознания и духовного преображения. Юнг описывал этот процесс как «замечательный опыт становления сознании, предоставленный природой человеческому роду, который объединяет в общую задачу самые разнообразные культуры».

Несмотря на свою глубокую сложность и свою эзотерическую природу, тибетский буддизм по самой своей сущности является психологической и этической системой. И в противоположность другим философским теориям и духовным концепциям, пришедшим к нам из Азии, тантрический буддизм представляет собой прежде всего живой процесс, заполняющий ту пропасть, которая разделяет наши самые заветные чаяния тайны — в ее символических и духовных измерениях — требования нашего существования в мире, которые беспрестанно принуждают нас не находить в жизни никакого другого смысла, кроме простого факта жизни.

Я надеюсь, что мне в итоге удастся прийти к решениям по некоторым рассматриваемым вопросам и наглядно продемонстрировать взаимоотношения обеих систем. Я надеюсь также суметь показать возможность примирения древней восточной духовной дисциплины с современном западной психологической системой, причем примирение но будет плодотворным и многозначным.

ГЛАВА I. БУДДИЗМ

Некогда в одной далекой стране жил принц со своей прекрасной супругой и юным сыном. Звали его Сиддхартха Гаутама, и всю свою жизнь он провел в большом дворце, из которого, согласно воле своего отца, пи разу не выходил. Царь, его отец, в самом деле хотел предохранить своего наследника от зрелища нищеты вешнего мира и предоставить ему возможность наслаждаться всеми земными удовольствиями. И Сиддхартха во всей полноте вкушал эти радости жизни.

Однако в один прекрасный день он ослушался воспрещения своего отца покидать дворец. В сопровождении своего возницы и преданного спутника Чанны он прошел чрез врата дворца и вступил в полный неожиданностей мир. Он поочередно повстречал старца, пожилого больного человека и покойника — три реальности, которые до той поры были ему совершенно неведомы. Он спросил у Чанны, видел ли тот раньше подобные вещи, и Чанна отвечал ему, что старость, болезнь и смерть суть жребий каждого и всякого. Впервые в своей жизни Сиддхартха был поражен стрелой нового сознания: страдание всего человечества, которого никто не может избежать. Четвертая встреча, случившаяся Сиддхартхе, должна была стать решающей: он столкнулся с паломником, святым странником. Больше у Сиддхартхи выбора не было; его влекло непреодолимое призвание: он тоже должен был покинуть отчий дом, свое царское бытие и все свои привязанности, в том числе своих родителей, очаровательную супругу и маленького сына.

В полном безмолвии он покинул царский дворец, чтобы и одиночку вступить в долгое странствование в поиске ответов на тайну жизни. Во время своих странствий он встречал многочисленных проповедников, знаменитых учителей и эрудитов-философов; он сделался их учеником, воспринимая их разнообразные методы. Но ни один из них не мог ответить на вопросы, занимавшие его разум, которые вовсе не были заурядными: он не формулировал их у себя в голове, но глубоко прочувствовал в своем сердце. Речь шла не о философских вопрошаниях или метафизических умозрениях, но о живой истине. Итак, Сиддхартха продолжал свое одиночное странствие в поисках своего сокровища, единственного сокровища, которое он так отчаянно искал и для которого он был решительно настроен еще раз пожертвовать всем. В течение многих лет он жил отшельником в лесу, стараясь приобрести ВЛАСТЬ над своим телом и над своим духом. Его усилия увенчались успехом, но результат был жалким: от его крайне ослабленного тела остались лишь кожа да кости разум пребывал в отчаянии. А сокровище по-прежнему ускользало от него. В высшей степени своего отчаяния Сиддхартха понял, что именно его тело было его самым драгоценным инструментом. Он не должен был дурно обращаться с ним ни посредством аскетизма, ни доставляя наслаждение своим чувствам, поскольку он когда то практиковал именно мм две крайности. благодаря этому человеческому телу — и только благодаря ему,— он сможет найти это ( роль тяжко обретаемое сокровище. С этого момента настало время для бывшего принца и бывшего аскета снова изменить свою жизнь, оставить путь отречения и вступить на более сбалансированную стезю — Срединный Путь. Тогда Сиддхартха принял еду, умылся и облачился в чистые одежды. Потом он сел под дереном в позу лотоса для медитации с намерением не покидать это место, прежде чем не найдет сокровище, которое искал. И вот, через несколько дней безмолвного сосредоточения под кроной дерева, сокровище предстало ему: молниеносно он познал просветление, иную истину, которую он так долго искал. В этот момент Сиддхартха стал Пробужденным, Буддой.

Он жил еще долго, одаривая открывшимся ему сокровищем многих людей, молодых и старых, богатых и бедных, эрудитов и неграмотных: любого человека, который был сам готов открывать для себя сокровище; Ибо сокровище находится не где-то далеко, но в глубине разума каждого человека. Его плотское тело умерло примерно в возрасте восьмидесяти лет. Но принц Сидхартха Гаутама — Будда — стал жить вечно, продолжая переживать блаженство в разуме и сердце миллионов человеческих существ, которые восприняли его учение, и сделали его живой реальностью.

Такова легенда Шакьямуни Будды, вероятно, самая древняя, самая известная и самая фантастическая из легенд. Уже более двух с половиной тысяч лет она вдохновляет бесчисленное множество человеческих существ.

Какое же все-таки послание подарил миру Шакьямуни? Прежде всего прочего, это тот факт, что или человек способен достичь просветления и Буддой. «Человек — свой собственный хозяин, и никакая власть или высшее существо не царят в качестве верховного судьи над его судьбой». Будда, так же его последователи по сей день, может лишь учить, пять и показывать путь к освобождению. Каждому надлежит вступить на этот путь и в одиночестве совершать его, как это сделал Сиддхартха. Следует поддерживать здоровую дистанцию, позитивное сомнение по отношению к учениям, которые мы получаем, каким бы авторитетным в этой сфере ни было лицо, воплощающее учителя, включая Будду, до тех пор, пока истинность учения не будет для нас ясно подтверждена исследованием, анализом и опытом. И только лишь удостоверившись в ценности и применимости учения к нашему собственному существованию, мы должны ему следовать. В конечном счете мы являемся своей собственной авторитетной властью в духовных исканиях. Нет ни откровенной истины, ни священного писания, ни догмы, ни спасителя.

Сущность учения Будды и основа всего проистекающего из него буддийского вероучения выражаются в его первой проповеди, произнесенной в Сарнатхе, около Бенареса, в ночь, последовавшую за его просветлением, в июльское полнолуние. В этой проповеди он изъявляет Четыре благородные истины:

1 Всеприсудствие страдания в жизни.

2 Первоначальность страдании находится в эгоистических желаниях и в привязанностях во всех его формах.

3. Возможно перестать страдать, освободиться от страдания и стать свободным от страдания.

4. Есть путь, ведущий от страдания к освобождению.

Вероучение Четырех благородных истин затем рассматривает этот путь, обычно называемый Срединным Путем, ибо он свободен от всех крайностей. Его также называют Восьмеричной благородной дорогой, определяемой правилами поведения в мысли, в слове и в действии, которые при их соблюдении ведут к освобождению. Это суть:

1. Праведное понимание.

2. Праведная мысль — цель или чаяние.

3. Праведное слово.

4. Праведное действие.

5. Праведный способ существования.

6. Праведное усилие.

7. Праведное внимание, праведное сознание.

8. Праведное сосредоточение, или медитация.

Эти восемь составляющих являются основами буддийского вероучения. При их правильном соблюдении и претворении в жизнь они ведут к уравновешенной и гармоничной жизни, приносящей пользу личности и обществу. Первые две составляющие — праведное понимание и праведная мысль -— относятся к развитию мудрости, три следующие — праведное слово, праведное действие и праведный способ существования — к этическому поведению. Две последние — праведное понимание и праведное сосредоточение — к умственной дисциплине.

Мудрость, этическое поведение и умственная дисциплина взаимозависимы; их нужно культивировать одновременно, поскольку каждая из них облегчает развитие двух других. Так, философская, этическая и психологическая составляющие буддийского вероучения составляют в своей совокупности основу духовного развития

На основании этого простого, но замечательного по и глубине изложения вероучения Шакьямуни Будды о четырех благородных истинах и Восьмеричной благородной дороге на протяжении последующих веков стало развиваться великое множество разногласных толкований — в форме устных комментариев и рукописей, — предлагающих часто разногласные и противоречивые варианты. Некоторые толкования рассматривают чисто практические вопросы, другие — высокие философские, метафизические и онтологические проблемы, но все они претендуют на свою обоснованность и прямое проистекание из слов Будды. Фактически все эти толкования являются вариациями на одну и ту же принципиальную тему, изложенную Буддой в своей первой проповеди: Четыре благородные истины. Более того, это изумительное множество часто противоречивых аспектов буддийского вероучения, вероятно, обусловливается самой природой демарша Шакьямуни Будды, поскольку единственной целью его учения было привести человеческие существа к освобождению от страдания, то есть показать им путь к освобождению. Поскольку страдание является элементарной реальностью существования, цель для всех одна и та же, но многочисленны дороги, ведущие к освобождению. Вот мнение по этому поводу современного тибетского ламы:

Главная характеристика всех учений Будды: они задуманы для приспособления к потребностям и способностям каждого отдельного человека. Поскольку все люди имеют различные интересы, проблемы и образ жизни, никакой метод обучения не может подходить каждому и всякому. Сам Будда объяснял, что для того, чтобы достучаться до разума конкретного ученика, пришедшего из конкретных условий жизни, он будет преподавать конкретное вероучение. Так, в ответ на один и тот же вопрос в зависимости от контекста в определенные моменты необходимо ответить «да», в другие же моменты более уместно отвечать «нет» .

Именно в этом зиждется сила буддизма, в частности гибкость его методов и практики, первостепенное значение, придаваемое опыту каждого человека, и стремление не ограничиваться одним только интеллектуальным и философским знанием или слепой верой. Ничто не исключается, никакой метод и никакое средство, для достижения этой конечной цели освобождения. Буддийские учения из этого извлекают замечательную способность приспосабливаться к нравам и обычаям различных пародов, какой бы ни была их географическая широта, климат, культура и историческое наследие вот почему буддизм действительно носит универсальный характер, и его тесная связь с земным бытием нисколько не умалилась по сей день, ибо его мудрость коренится в глубинах человеческой психики. При таком масштабе, такой открытости учения и логики неизбежно было с течением веков, последовавших за смертью Будды, появление различий в вероучении и развитие разнообразных традиций. Появились две главные системы: Хинаяна, или «Малая колесница и Махаяна, или «Большая колесница». Первая система известная под названием «Южной школы», нашла свое развитие в регионах, сегодня соответствующих Бирме, Таиланду и Шри-Ланке, а вторая, «Северная школа», распространилась в регионах, где расположены Индия, Монголия, Тибет, Сикким, Бутан, Непал, Камбоджа, Вьетнам, Китай, Корея и Япония.

И Хинаяне акцент делается на жестких моральных законах и соблюдении строгих правил поведения. Конечная цель последователя Хинаяны состоит в том, чтобы достичь своего собственного спасения. Высшую цель развития человека, идеального человеческого существа, представляет собой Архат, а именно «убийца врага», а враг — это страсти.

Махаяна идет дальше той стадии, где останавливается хинаяна; последователь Хинаяны не ограничивается своим собственным спасением, он ищет спасение в интересах всех существ. И речь тут идет именно о том, чтобы достигнуть состояния Будды. Хинаяна настаивает на сдержанности, самоограничении и высокой нравственности, а Махаяна призывает к интуитивной мудрости, позволяющей снять шоры невежества, скрывающие нашу чистую сущность, нашу настоящую природу—природу Будды, присущую каждому из нас, которую нужно только выставить на свет. Найти свою настоящую природу, свое настоящее «я», реализоваться, это значит — принципиально полагать, что природа Будды сама по себе свойственна нашей внутренней сущности. Таким образом, как было сказано, «Хинаяна настаивает на человечности Будды, а Махаяна — на буддийской природе человечности».

Идеальная фигура Архата, представленная в Хинаяне, заменяется в Махание на идеальную фигуру Боддхисатвы. Архаты достигают идеала сугубо личного спасения, погружаясь в нирвану, а Боддхисатвы обязуются посвятить свой поиск благосостоянию другого и трудиться для всеобщего освобождения всякого создания. У Боддхисатв всякая форма личного поиска, эгоистичных действий и поведения полностью отсутствует.

Мягкий и безобидный

Без лжи и обмана

Исполненный любви ко всем созданьям —

Таков Боддхисатва .

Термин Боддхисатва означает «героическое существо, духовный воин», или еще «отважное и просветленное сердце» \ Боддхисатвы, «мягкие и безобидные», действуют спонтанно, согласно своему естественному порыву сострадания ко всякой твари и всякой вещи, и полностью посвящают себя делам этого низкого мира. Они живут в лоне общества со всей его борьбой и терзаниями. Их путь — это не отрицательный путь отречения и уединения, но положительный путь утверждения и преобразования мира, благодаря их великому состраданию и великой мудрости. Труд всей их жизни, их ежедневная задача состоит в освобождении людей от невежества, страсти и зла.

Боддхисатвы приняли на себя несокрушимую решимость стать Буддой исключительно для блага другого. Таким образом они всецело вступили на путь просветленного существа, и продолжают идти этим путем, чтобы стать совершенно целокупными, свободными от всякого смятения и от всякого внутреннего конфликта. Они развили средства, позволяющие раскрыть сокрытое в другом сокровище, взрастить потайные семена просветления которые, согласно Махаяне, составляют общее наследие человечества. Они «...как опытный алхимик, который при помощи своих химических веществ превращает серебро в золото и золото в серебро» .

Разумеется, здесь мы не можем не задаться следующим вопросом:

Что предоставляет Боддхисатве эту силу, которая позволяет ему превзойти всякого и каждого? Его способность оставаться в понимании настоящей природы вещей, воспринимать всякое обстоятельство без боязни и беспокойства, представать перед любой ситуацией с проницательным видением без пут и состраданием без пределов

Я часто задавала себе этот вопрос, когда перед тибетскими ламами я констатировала, что один из них — неоспоримо — совершенно очевидно достиг состояния Бодхисатвы. И я также медитировала над их необычной способностью влиять на разум и жизнь многочисленных западных людей, исторический и культурный контекст и образ жизни которых так разительно отличаются от жизни людей, родившихся и выросших в Тибете. Частично ответ, может быть, находится в слешем описании Боддхисатвы:

С самого начала он стремится обладать мудростью, характеризующей состояние Будды, то есть знание к форм, всех путей, по которым следуют все создании. Вот что делает продвинутых Будд и Боддхисатв способными полностью приспособиться к каждой ситуации и принести каждому человеку ту помощь, которая ему подходит.

Тибетский буддизм

Тибетский буддизм является частью буддизма Махаяны. Придя из Индии, после распространения в Тибете в VII в. по Р. X., он смешался с религией Бон этой страны и с ее шаманскими практиками. С распространением буддизма многочисленные индийские книжники приходили в Тибет переводить религиозные тексты и комментарии до тех пор, пока тибетцы сами не предприняли составление своих собственных комментариев. Рассказывают, что как только буддизм появился на тибетском плато, буддизм смешался с туземным культом религии Бон и перенял некоторые из его обрядов. Нынешний Далай-Лама, однако, отрицает, что тибетский буддизм испытал на себе какие-либо влияния, чуждые Махаяне, и утверждает, что «буддийское учение, распространившееся в Тибете, является точным, в своей первоначальной чистоте, учением, которое было в Индии. Тибетские ламы нисколько не исказили его, и не смешивали его ни с какой другой религией»

С течением времени увидели свет четыре главные школы: Нъингма, Каргъю, Сакъя и Гелуг. Авторство этих четырех школ связано с различными индийскими книжниками, и соответственно различны их методы учения. Но согласно тибетцам, не существует никакого принципиального отличия между их философией и их духовными практиками. Все эти школы преследуют одну и ту же цель: просветление. В действительности, все они принадлежат к совмещенным учениям Хинаяны и Махаяны, а также Тантраяны (подразделение Махаяны). На санскрите яна означает колесницу. Один современный лама на одной из своих лекций сравнил эту колесницу с тропинкой или с лифтом, которые позволят нашему сознанию достигнуть просветления.

Эта дорога к просветлению, это духовное путешествие имеет три основных аспекта: отречение, просветленная цель и праведное видение реальности. «Сменись между собой, эти три аспекта образуют то горючее, которое устремляет нашу ракету к луне просветления. Постараемся дать краткое описание каждого из них.

Прежде чем вступить на этот путь, люди в каждом из своих действий мотивированы только эгоцентрическими и желаниями приобрести благосостояние, власть, репутацию и т.п., то есть получать удовольствие и избегать страдания. Но они редко отдают себе отчет в том что устремление к благосостоянию, власти и любому другому светскому желанию никогда не даст им удовлетворения. Эта безудержная гонка и есть именно то, что буддисты называют условием сансары — санскритский термин, означающий «описывать круг». Для нас этот термин делает аллюзию на нашу прочно укоренившуюся привычку кружиться вокруг одних и тех же навязчивых идей, продолжать удовлетворение одних и тех же извечных неутоленных желаний, изыскивать разнообразные удовлетворения, которые неизбежно ускользают от нас. Перпетуум мобиле светской жизни заставляет нас переходить от одной ситуации к другой, от одного настроения к другому, желать какую-то вещь, приобрести ее и пользоваться ею, переходить от насыщения к отторжению, потом к фрустрации, чтобы снова оказаться в стартовой точке, замыкающей круг, и по-прежнему продолжать тот же самый процесс, еще и еще. Мы никогда не достигаем цели, к которой мы стремимся, ибо первая характеристика сансары есть неудовлетворенность, значит — страдание. Термин «сансара» также относится к циклу последовательных существований и повторных рождений, которых невозможно избежать до тех пор, пока не будет достигнуто освобождение, нирвана. В этом смысле сансара означает «круг существования» или «цикл существований».

Согласно буддийской мысли, в первоисточнике сансары находится невежество, а именно — несознательность, которую проявляет в ответ на стимулирования гедонистических желаний несознательный, недисциплинированный, неконтролируемый и разбросанный разум.

Другая форма невежества заключается в иллюзии: мы верим, что наблюдаемые нами явления постоянны, тогда как универсальным законом жизни как раз являются непостоянство и изменение. Мы привязаны к людям, предметам, владениям, ситуациям и, больше всего, к нашему собственному телу и нашему существованию, и когда все это изменяется, мы получаем опыт страдания. Приученный питаться желанием постоянства и отсутствия перемены, «наш разум становится жестким и неподвижным».

Наш самый заклятый враг — это наш эгоизм или, как говорят буддисты, зажатость нашего эго, наша достаточность, наше самолюбие. Все наши страдания исходят отсюда. Три яда разума — жадность, ненависть и невежество — загрязняют наши мысли и наши поступки, и приносят нам смятение, усталость и страдание. Давайте проанализируем наш собственный опыт, и мы сделаем открытие, что через наши действия, сознательные или бессознательные, мотивированные позитивными или негативными мыслями, мы сажаем в почву семена, которые в будущем принесут свои плоды. Согласно буддистам, мы будем страдать или получать удовольствие от их последствий в наших будущих жизнях, но также и особенно в этой жизни, в частности в нашем непосредственном будущем. Тут речь идет об элементарном и неумолимом причинно-следственном законе, или карме. Действия, которые фатальным образом причиняют страдание или приносят вред нам самим или другим, и в более или менее близком будущем, если не немедленно, называются недобродетельными, неумелыми или негативными действиями, тогда как действия, имеющие позитивные результаты, определяются как добродетельные действия.

Как постоянно нам повторяют буддисты, мы все без исключения разделяем одно и то же желание избежать страдания и достичь счастья. Однако через наши мысли и наши действия, из-за нашего замутененного разума, находящегося в плену иллюзий, мы принуждаем себя жить в состоянии, противоположном тому, которого стараемся достичь.

У буддистов то, что мы называем «грехами», называется «недобродетельными действиями». Для них термин «добродетель» означает не только доброту и нравственность, но также эффективность и мощь — то, что добродетельные действия действительно способны породить. Жадность, гордыня, гнев и тому подобные страсти являются недобродетельными действиями, ведущими к смятению и к умственному страданию.

Как человеческие существа, мы обладаем драгоценной уместностью и нескончаемыми возможностями активизировать наши тенденции и наши высшие устремления, и поместить в плодородную почву эти «добродетельные» семена, ведущие к духовному росту и в конечном итоге к освобождению. Все зависит от нашего разума. Когда мы «коснемся дна» и будем испытывать отвращение от своего собственного убожества, от своего бесконечного мельтешения в колесе сансары, наш разум придет к состоянию отречения.

Порог всякой духовной жизни, ведет ли она к индивидуальному освобождению или к Высшему просветлению, заключается в полном отречении. Точно так же, как паспорт, виза, прививки и достаточная сумма денег необходимы, чтобы предпринять длительное путешествие, это состояние разума принципиально важно, чтобы успешно следовать по пути Дхармы...

От чего именно отрекается разум? Мы должны стараться отрешиться от причин страдания, а именно от омрачений ментального... Отречение не подразумевает, что мы должны оставить свои радости и свои блага. Существовало много реализовавшихся существ, которые были царями, богатыми купцами и другими примерами процветания. Оставлять нужно не наши блага, но паше невежественное отношение и нашу привязанность к ним.

Противоположно распространенному мнению, в действительности разум отрекается от страдания: он отрекается от сансары, от убогой и зависимой жизни, от экзистенциального отчаяния — или, если выразиться иначе, он отрекается от бессознательности, от мрака мысли, от непробужденного разума. Как только разум становится полностью сознательным, пробужденным, тогда сансары больше нет, нет больше неудовлетворенности. В действительности термин Будда просто означает — Пробужденный.

Разум обладает способностью быть пробужденным, и на самом деле таит в себе пылкое желание пробудиться, однако дремлет между тем в невежестве и иллюзии. Когда снимаются шоры невежества, разум получает опыт покоя и блаженства. Некоторые люди, если не их большинство, переживают подобный опыт, по крайней мере в редких случаях, может быть —- один или два раза за всю жизнь: настоящую любовь, эстетический опыт, встречи с необыкновенными людьми, измененные состояния сознания. Это краткие мгновения, мимолетные моменты, когда мы молниеносно попадаем в иное состояние сознания, иной уровень реальности, и когда осознаем, что в нашей власти достигнуть этого состояния — здесь и сейчас. И мы осознаем, что причина не в нашем внешнем окружении, а в нашем собственном разуме, нашем внутреннем мире, который определяет наше счастье или наше страдание. Тут можно сказать, что мы обрели волшебную драгоценность, которая выполнит все наши желания.

Но, согласно школе Махаяны, состояния полного отягчения самого по себе не достаточно, чтобы привести пас к настоящему просветлению. И в самом деле, эта школа регулярно напоминает, что каждое действие должно направляться намерением оказать услугу, принести пользу другим, а не только самому себе. Следовательно, к концепту состояния отречения нужно добавить «разум просветления», просветленную цель, боддхичиту, представляющую второй из трех аспектов пути к просветлению.

Пробуждение разума просветления вызывает само по себе жизненный интерес к благосостоянию других созданий. В самом деле, тибетские буддисты всегда обращаются ко всем живым существам, не ограничиваясь только одними людьми. «Точно так же, как и мы, житие существа подвержены страданию; так, даже самое малое насекомое подобно нам: как и мы, оно не хочет страдать, оно хочет счастья».

Исходя из осознания внутренних состояний разума, сознательных и бессознательных, и закона причинно-следственной связи, который ими управляет, мы достигаем расширенного сознания, включающего другие живые существа. От культа эго, заботы об эгоцентрическом самоудовлетворении, установки, где внимание концентрируется исключительно на себе самом, мы переходим на иной уровень сознания, где воспринимается необходимость взять на себя заботу о других и преимущества такой установки. Тут опять же царствует закон причинно-следственной связи. Пусть речь идет о межличностных или же общественных и международных отношениях, все конфликты рождаются из эгоцентрических установок, из заботы о самоудовлетворении. Добродетельные действия по отношению к другим — физически, на словах и в мысли,— состоящие в недопущении убийства, воровства, лжи, оскорбительных доводов, и в культивировании сострадания и щедрости, доставляют настоящее и длительное удовольствие, и действительное удовлетворение. Эти действия, свободные от всякого эгоцентрического мотива, дают энергию человеку, выполняющему их, и, парадоксальным образом, именно забывая о своем эго в бескорыстной деятельности, мы находим свою истинную Самость. Говоря по правде, это наилучшие моменты нашей жизни. Их проявление можно также найти в самых разнообразных произведениях искусства — ибо именно в этом и состоит функция искусства,— равно как и во всяком настоящем сообщении с другим человеческим существом в творческой деятельности. Даже в самых малых действиях повседневной жизни, совсем простых поступках можно прочувствовать эти последствия, с того самого мгновения, как мы выходим из эгоцентричной тюрьмы, которую мы сами себе навязали. Просветленная цель нас обязывает прежде всего озаботиться страданиями других, и затем, на второй стадии, неистово хотеть достичь просветления для блага других, то есть для того, чтобы направлять их к освобождению. Таков путь Боддхисатвы, который знает, что единственный способ вдохновлять других, помогать им и направлять их к просветлению, это прежде самому пройти этот путь и достигнуть просветления самому. Но прежде чем даже исполниться этой решимости, каждое действие, затронутое духом просветления, боддхичитта, самое малое, самое банальное действие приобретает великую мощь. Так, «сказано, что дать пригоршню пищи собаке, если это делается в духе боддхичитты, дает нам в ответ гораздо больше, чем когда даешь гору драгоценностей любому живому существу, не имея этой мотивации». Просветленная цель сопоставима с искусством алхимика, превращающего в зо-мото низкосортный металл.

Третий из сущностных аспектов пути к просветлению заключается в праведном видении действительности, или мудрости пустоты, сунъяте. Это — наиболее трудный концепт, и чтобы полностью овладеть его смыслом, его нужно прочувствовать на своем непосредственном опыте, поскольку интеллектуального понимания тут недостаточно. Однако он представляет собой самую сердцевину всех буддийских учений, он неотделим от двух других сущностных аспектов пути, который мы пытаемся прояснить. Его нельзя объяснить или понять при помощи рационального анализа — это делается посредством постепенного развития интуитивной мудрости. Самопосвящение в эту высшую мудрость принципиально важно, ибо ошибочные концепции реальности являются первопричиной всех страданий.

Ошибочные концепции нашего эго о действительности... удерживают нас в рабстве: это железное рабство светского существования или золотое рабство духовного образа жизни. Железное рабство заключается в нашем нескончаемом умственном и физическом страдании в цикле неудовлетворенных существований, который называют сансарой; золотое рабство — в нашей крепостной зависимости от ошибочных концепций и ложных философий... Высшая цель в том, чтобы быть свободным от всякого рабства 21).

Концепт суньяты, или пустоты, стал предметом всякого рода отступлений и неправильных толкований.

Санскритское слово сунъя означает — «относящийся к тому, что наполнено». Согласно буддийскому эрудиту Эдварду Конзэ, этимология этого слова выражает единство противоположностей, ибо то, что наполнено мри взгляде снаружи, пусто внутри. Наша личность одновременно «наполнена» пятью скандхами и пуста сама по себе, не обладая собственной подлинностью. Противоположно тому, что обычно думают, нет независимого, изолированного и имеющего самосвойственное существование «самости» или «я». Природа всех явлений заключается в пустоте. На философском уровне — это принцип относительности всех вещей и всех состояний. Но это также принцип неограниченной потенциальности, иеисключитсльности: пустота может содержать в себе все и производить все. Недвойственность есть синоним суньяты. По этому поводу Ланкава-тара Сутра говорит:

...Что означает недвойственность? Что понятия света и тени, большого и малого, черного и белого суть относительны... и зависят друг от друга. Точно так же, как нирвана и сансара, всякие вещи являются недвойственными. Без сансары нет нирваны, и сансары без нирваны. Ибо условие существования одного нисколько не исключает другого.

Отсутствие отдельного и постоянного «я» нисколько не подразумевает его несуществования, что было бы совершенным нигилизмом, то есть другой крайней и догматичной концепцией, точно так же ошибочной, как верование в отдельное «я». Вследствие этого существует условное «я», которое есть у всех нас, обладающее условным уровнем действительности, в то время как на абсолютном и конечном уровне действительности оно не существует. Равным образом, существование пяти скандх является условной истиной, тогда как сущностная пустота всех явлений является абсолютной истиной. Различие между относительной — земной — истиной и абсолютной и конечной истиной имеет принципиально важное значение в философии Мадхья-мика (Срединного Пути). Согласно Далай-Ламе, «эта теория остается превалирующей, она стоит над всеми теориями различных буддийских школ». Здесь важно еще раз подчеркнуть буддийское видение, согласно которому ошибочная концепция действительности и верование в отдельное и независимое «я» являются первопричиной всякого страдания. Тогда «реализацию суньяты можно сравнить с ножом, который режет корень невежества»

Тантрический буддизм — Ваджраяна

В тантрическом буддизме, или Ваджраяне — третьей колеснице, хотя и входящей в школу Махаяны,— тибетский буддизм достигает всего своего великолепия и иыешей степени своего развития. Следуя прямым путем Тантры — который также называют алмазной колесницей,— ученик может достичь просветления в течение только одного существования, тогда как согласно оуддийской мысли, все остальные, постепенные пути требуют чрезвычайно длительного времени, «от зона к эну», чтобы войти в состояние Будды.

Санскритский термин «тантра» связан с понятием прядения; он предполагает деятельность и преемственность, а также взаимозависимость и взаимосвязь. Тантрический буддизм основан на философии Мадхьямика, сущностном концепте Срединного Пути, видении, освобожденном от крайностей, вечностности и нигилизма. Он не интересуется ни какими-либо теоретическими и метафизическими умозрениями, ни аскетическими практиками некоторых других сект. Он просто настаивает на методе, на деятельности и преемственности, на усидчивости. Его приемы иногда даже сбивают с толку, озадачивают, они сложны, странны и непонятны для непосвященного, которому они могут показаться элементами примитивного суеверия или шаманской магии. Однако в сущности своей эти методы являются не чем иным, как различными техниками духовного преобразования: средствами для трансмутации каждого из аспектов жизни в сансаре — аспектов положительных, отрицательных и нейтральных — в трансцендентную мудрость. Все препятствия, все отрицательные вещи, все страсти используются во благо и преобразуются в колесницы на пути просветления. Добро и зло возвышаются в чистую духовную сущность, которая является конечной природой вселенной. Это быстрый и прямой путь к освобождению, причем путь самый эффективный, ибо он влечет за собой радикальное преобразование, настоящую революцию сознания. Но это нисколько не легкий путь, ибо он не лишен опасностей. В нем нет ничего примитивного (в отрицательном смысле слова); это, напротив, самый изощренный метод развития и духовного преобразования. Мирча Элиде замечает, что существуют параллели между...

...тантризмом и широким западным мистико-софистическим течением, которое появилось в начале христианской эры и зародилось из слияния гностицизма, герметизма, греко-египетской алхимии и традиций Таинств.

Цель остается той же, что во всех других школах буддизма: просветление, но просветление «здесь и сейчас», а не в неопределенном и невыразимом будущем. Тантрический буддизм направлен на окончательное разрушение страдания — единственная задача, выраженная Буддой в своей первой проповеди о Четырех благородных истинах — и питается убеждением, что существует альтернатива в самом чреве этого существования убожеству земной жизни. Важно отметить, что прежде чем вступать на тантрический путь, последователь должен усвоить и усидчиво практиковать фундаментальные ступени школ Хинаяны и Махаяны. Самообладание, самосознание, дисциплина разума, сострадание и развитие мудрости суть необходимые основания для вступления на алмазный путь. Учитель тантрического пути XI века Атиза «основал свое учение на идее, что Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна не могут рассматриваться отдельно друг от друга, но как различные аспекты одного и того же пути» В глобальном рассмотрении три яны представляются плодом постоянной и естественной эволюции в буддийской теории и практике.

Можно сказать, что цель буддийской Тантры состоит в проникновении, использовании и преобразовании динамических сил вселенной, которые не отличаются от психологических сил и архетипальных созвездий нашей собственной психики. Это не может исполняться игрой дискурсивной мысли или применением абстрактных теорий, но только лишь благодаря глубокому погружению в реальные практики. В силу огромного богатства этих практик. Тантра явилась объектом значительного количества неверных толкований и злонамеренных концепций. В частности, в западном мире Тантру часто ассоциировали либо с магическими, либо с сексуальными и экзотическими практиками.

Первоначальные истоки Тантры и сходства или различия, которые можно найти между индуистской Тантрой и буддийской Тантрой, являются предметом очень серьезных разногласий, и по этому поводу не достигнуто никакого консенсуса. По мнению одного автора, Тантра не была введена в буддизм в какое-то точно определенное время каким-то конкретным человеком, но скорее внедрялась в него на протяжении веков; и, вероятно, нет принципиальных различий между индуистской Тантрой и буддийской Тантрой.

Для других эрудитов, таких как лама Говинда и Бемойташ Бхаттачари, тантрический буддизм нисколько не представляет собой ветви, как утверждают некоторые, тантрического индуизма: он приобрел окончательную форму в III веке нашей эры. Эти два экзегета утверждают, что несмотря на некоторые внешние сходства, обе системы разделяют принципиальные отличия. Главное из них, согласно ламе Говинде, состоит в концепте сакти, активном начале и женском созидательном аспекте Шивы, высшего божества. Этот аспект никак не проявляется в системе тантрического буддизма. Там центральная идея заключается не в сакти, а в праджне, знании, интуитивной мудрости. Тем не менее, было бы трудно отличать мудрость мощи в контексте Ваджраяны. Мудрость является в конечном счете мощью, но не мощью меча, а силой, способной осуществить преобразование, и буддисты не перестают напоминать о мощи разума.

Эти вопросы не имеют первостепенного значения в практике Ваджраяны. Но учитывая путаницу, царящую по этому поводу, важно затронуть их и осознать как действительные различия, так и равнозначности между обеими тантрическими системами.

Полярность мужского и женского начал является базовым концептом Ваджраяны, и союз этих двух начал — целью всех тантрических практик. Через этот союз противоположностей всякая двоичность трансцендентируется в абсолютное единство. Речь тут идет о высшей духовной реальности на пути просветления — на самом деле, это и есть само просветление.

В буддийской иконографии этот принцип единства противоположностей представлен божествами, соединенными со своими партнерами в экстатическом слиянии и великом блаженстве.

Блаженство, согласно всем школам Тантры, является самой природой Абсолюта... Мы осознаем Абсолют, когда понимаем, что природа нашей самости представляет собой совершенное блаженство. Во всем нашем обычном опыте удовольствия имеется мгновенная искра этого блаженства, мимолетный прорыв в эту конечную природу самости. Но в силу его крайне ограниченного и нечистого характера, этот опыт вместо того, чтобы способствовать нашему продвижению но пути реализации, снова отодвигает нас на низшую плоскость существования.

В тантрическом буддизме блаженство, нирвана и просветление становятся синонимами: они обозначают полное погружение конечной природы самости и не-( л мости в единение совершенного блаженства. Сексуально-йогические духовные практики — эротический мистицизм, так плохо понимаемый на Западе, основываются на этом принципе, где сексуальное удовольствие становится божественным блаженством и инструментом высшей духовной реализации.

Для буддийской Тантры человеческое тело есть микрокосмос, воплощающий истину макрокосмоса. Абсолютная реальность содержит в себе все двойственности и все полярности: ноумен и феномен, потенциальность и проявление, нирвана и сансара, праджня (мудрость — женское начало) упайя (метод для достижения мудрости — мужское начало), сунъя (пустота) и каруна (сострадание). Внутри своего собственного тела тантрические последователи совершают единение двух полярных начал, а именно первостепенное единение, исключающее in мкую дискриминацию и включающее всякие дифференциации. В других терминах, благодаря инструменту своего тела, последователи возвышаются над феноменальным, «земным», миром и получают опыт недвойственности, полноты, предшествующей всякому созданию, Великого Блаженства. Все тантрические практики, все ритуалы и все медитации буддийской Тантры — садханы, имеют своей целью это совершение.

Здесь речь идет о диалектике противоположностей, центральной теме философии Мадхьямика, Срединного пути, который все вбирает в себя и все объемлет. Но тантрических последователей особенно интересует прямое познание, немедленный опыт этого состояния, к которому они приходят в нынешнем моменте практики. Именно в момент, когда происходит Великое Сострадание,

Появляется, живая и обнаженная, Великая Пустота.

Пусть я всегда смогу находить этот путь, который невозможно

Не распознать, этот путь Двух-в-Одном,

И практиковать его ночью и днем.

В тибетском буддизме символом этих «Двух-в-Одном» является ябъюм, божественная пара отец-мать в объятии, которая часто встречается в тибетском священном искусстве. Он вдохновляет и одновременно выражает визуально опыт и видение медитации. Лама Говинда утверждает, что эти символы нисколько не относятся к физической сексуальной практике. Они просто иллюстрируют единение мужского начала и женского начала — а именно, качества женского вечного, такие как качества «Божественной матери» или трансцендентальную мудрость. «Вместо поиска единения с женщиной, внешней по отношению к нам, пусть это будет с женщиной внутри нас самих... через единение нашей мужской и женской природы в процессе медитации». Согласно ламе Говинде, сексуальная полярность должна восприниматься как простой эффект универсальной полярности, и нам нужно ее превзойти.

Только когда мы будем способны увидеть связь между телом и разумом, взаимодействие физического и духовного во вселенской глобальной перспективе, и таким образом мы превзойдем свое «я», и всю эгоцентрическую структуру ощущений, мнений и предрассудков, свойственных нашему эго, которые вызывают в нас иллюзию отдельной индивидуальности, только тогда мы сможем получить доступ к высшей сфере состояния Будды.

Тантрические буддисты, тем не менее, практиковали супружеские отношения (майтхуны) как священный ритуал, основанный на том же самом концепте единения мужского и женского начал. С. Б. Дасгупта анализирует аргумент тантрических буддистов, обосновывая их неклассичесекую практику майтхуны. По этому поводу они настаивают на превалировании чистоты разума: действия, мотивированные мудростью и состраданием, и выполненные в этой чистоте разума, могут быть юлько чистыми. Но для непосвященного это был бы очень опасный путь. «То, что увлекает непосвященного в ад распущенности, может вполне привести посвященного йогина к просветлению». Ключевой вопрос — это подчинение йогина и йогини: соблюдение своего обета выполнять всякое действие в духе сострадания и мудрости, то есть знания и понимания пустоты всех земных явлений. Об этом сказано так:

Точно так же, как некоторые мягкие на вкус лекарства, тем не менее, торжествуют над болезнью, блаженство, исходящее из сочетания Праджни (мудрости) и Упайи (сострадания) разрушает всякую нищету и всякое омрачение с мягкостью и сноровкой... Опять же, то, что для одного — веревка, чтобы повеситься, даровано другому как средство для освобождения от рабства.

Другой эрудит, Герберт Гюнтер, тоже приводит аргументы в пользу удовольствия, состояния, наделенного свойством обогащать существование. «Можно использовать такие выражения, как «экстатическое блаженство» или „великое счастье" для описания этого ощущения свободы, тогда как эгоцентрическая установка вызывает обеднение личности» Вот как рассказывается о блаженстве в тантрическом тексте:

Полное сознание Будды, опыт которого мы получаем внутри самих себя,

Называется Великим Блаженством, потому что речь идет о самом великолепном из удовольствий.

Без блаженства нет просветления, ибо просветление само и есть блаженство.

Точно так же, как в глубоком мраке ночи лунная скала распространяет свой свет,

Так в одно мгновение высшее Блаженство рассеивает всякую нищету.

Однако здесь вовсе не идет речь о какой-то форме гедонизма. Совсем напротив, здесь необходима чрезвычайная дисциплина, только благодаря ей можно обрести эту настоящую свободу. На пути, ведущем к ней, всякая страсть и всякое желание должны использоваться для их преобразования в мудрость. В этом состоит истинный основополагающий принцип всякой тантрической практики. В этом смысле можно провести параллель с гомеопатией, которая предполагает «лечение зла посредством зла». То же самое вещество, которое вызывает болезнь, может приниматься в определенной дозе и действовать как противоядие по отношению к этой болезни.

Последователь Ваджраяны также скажет, что действие, которое приковывает человека к миру с его бесконечной нищетой, может также помочь ему достичь просветления, если оно рассматривается в другой перспективе, то есть в знании Праджни и Упаи.

Как и в гомеопатической медицине, здесь симптомы не устраняются, а скорее провоцируются, чтобы усугубить болезнь, что является необходимым этапом к их полному устранению. Таким образом гнев излечивается гневом, желание — желанием и т.д. как только они преобразуются в мудрость. Но это будет обоюдоострый меч: этот путь может равным образом привести к патологии и к просветлению. Поэтому его нельзя проводить без помощи квалифицированного учителя, наделенного состраданием и самого достигнувшего мудрости. Вот также почему учения и реальные практики к держались в секрете: чтобы получить их истинную ценность и вызвать желаемые последствия, они должны передаваться многоопытным учителем и в соответствующих обстоятельствах. В действительности, они обречены на дальнейшую секретность, чтобы не раскрывать их непосвященному. Ибо так же, как всякое эзотерическое учение, их можно преподносить очень постепенно, в таком темпе, в каком ученик готов их усваивать или, скорее, сам открывать их для себя.

Во время процесса преобразования и в различных высших состояниях сознания, которые будут достигнуты последователями Ваджраяны, используется большое множество техник и великое разнообразие молитв и ритуалов. Все эти средства предназначены для полного выражения нашего существа, тела, слова и разума. Их цель состоит в активизации и претворении в жизнь мощных сил, пребывавших в дремлющем состоянии в глубинах бессознательного. Речь идет о нашем столкновении с самой глубинной природой для нашего же пробуждения.

Три базовых метода заключаются в чтении мантр, священных слов, в которых подразумевается слово; в выполнении ритуальных жестов — мудр — подразумевающих тело; медитации, в частности визуализации и отождествлении с божествами, что подразумевает разум.

Задача всех тантр состоит в обучении средствам, благодаря которым мы можем высвободить божественный свет, который, благодаря своему таинственному присутствию, лучится в каждом из нас, хотя он и • рыто вплетен в структуру нашей внутренней психики.

ГЛАВА II. К. Г. ЮНГ

Через два с половиной тысячелетия после Будды, примерно век назад, на другой стороне земного шара относительно Индии родился Карл Густав Юнг. Он появился на свет и провел всю свою жизнь в Швейцарии, этой очаровательной и мирной стране, расположенной в самом сердце Европы и западного мира, которая не знала войны в течение очень длительного времени. Его родители и предки как с отцовской, так и с материнской стороны были коренными швейцарцами, с глубокими корнями в своей родной земле и сильно прикипевшими к ее нравам и обычаям, которые не знают и не терпят никакой перемены. Карл Густав любил свою страну, но с самого юного возраста он чувствовал, что ее красота принадлежит времени и пространству, выходящим за узкие пределы этой маленькой нации с ее незыблемым общественным укладом. Его самыми первыми воспоминаниями — первым интуитивным ощущением чего-то, что выходит за рамки его разумения,— было умиление в счастливом созерцании голубых вод озера Констанс и белоснежных вершин величественных Альп. Ему уже тогда казалось, что-то был центр мира, но не мира его родителей и нескольких миллионов швейцарцев, а интимного внутреннего мира в самом его сердце, отражение которого он видел в спокойных водах озера и который простирался до альпийских вершин и дальше до бесконечности. Он рос и превращался в чувствительного и замкнутого человека, часто не принимавшего верования своих родителей и требования своих преподавателей. В школе он остро ощущал свою необычность, иногда даже неприспособленность по сравнению с другими учениками. Совершенная мелочь могла его ранить, и он был подвержен приступам гнева, когда оказывался жертвой несправедливости, как, например, однажды, когда учитель обвинил его в лукавстве. Но именно в такие моменты он обращался к своей, как он говорил, «личности номер два» и находил там укрытие. Эта личность ощущалась им именно как его настоящая, аутентичная самость, глубоко укореняющаяся в самые первоначальные истоки человечества и даже дальше — туда, что существовало до человечества.

«Где-то глубоко на заднем плане я всегда знал, что во мне было два человека. Один — сын своих родителей, ходил в школу и был менее умным, менее внимательным, менее работоспособным, менее приличным и менее чистым, чем большинство других мальчишек. Другой был взрослым — фактически, пожилым — скептичным, недоверчивым, отдаленным от мира людей, но близким к природе, к земле, к солнцу, к луне, к погоде на улице, ко всем живым тварям и, особенно, близким к ночи, к снам, и ко всему тому, что „Бог" совершал непосредственно в нем».

Этот «другой» в нем был личностью мимолетной и хрупкой, постоянно от него ускользающей, а напоказ выставлять он должен был то, что он называл своей «личностью номер один», разыгрывая некую комедию, общественную игру, которая постепенно удовлетворяла псе больше и больше его окружение, была убедительной для всех, за исключением его самого. Так шел он дальше по своей жизненной дороге от успеха к успеху. Все, что он предпринимал, ему удавалось, и он блестяще осуществлял свои планы. Но беспокойство, как заноза сидевшее глубоко внутри, никогда не отпускало его, и заставляло сходить с дороги, где все ожидали его найти: его «личность номер один» была блестящей, а «личность номер два» была трудягой, она переносила страдание неудовлетворенной полноты, неутоленного единства. На протяжении всего своего существования он находился в поиске этой полноты и этого единства.

Он услышал об одном профессоре из Вены, поехал к нему в гости и выразил ему свое почтение; он стал ошибочно считать его непонятым гением. Между ними возникла глубокая дружба, и они стали компаньонами. Однако «личность номер два» Юнга взбунтовалась с их самой первой встречи. Но на тот момент он отказался обратить на нее внимание, ибо она была еще хрупкой и смутной. Венский профессор стал знаменитым, и по мере того как крепла его репутация, уходила дружба между этими двумя людьми. И только позже Юнг понял: это уходила не их дружба, но его «личность номер два» обретала свои права и становилась полноценным индивидом. Венский профессор и Юнг прекратили всякие отношения, и это было самое большое потрясение в жизни Юнга, которое ввергло его в немыслимые потемки. Но именно с того времени и начала проявляться в реальности вся его работа.

Он оставил в прошлом не только своего венского друга, которому, тем не менее, он не переставал оставаться благодарным, но также и свою личность номер один. Начиная с этого разрыва, Юнг полностью посвятил себя своей личности номер два. Большое количество людей со всех концов мира приезжали к нему с визитом и вдохновляли его в работе так же, как он вдохновлял их. Один в своей башне из слоновой кости, он был в глубоком и интимном контакте со всякой вещью, всяким событием и всяким человеком, принадлежащим к его эпохе точно так же, как со всем, что предшествовало ей, и что должно было последовать за ней. Потом однажды поздней весной нагрянула буря, и именно в этот день его яркое 85-летнее существование подошло к своему пределу. Личность номер один наконец покинула его. Его личность номер два продолжает жить, потому что не было еще ни одной эпохи, когда бы она не существовала, а значит — она не может и перестать существовать...

«В каком-то смысле моя жизнь была квинтэссенцией того, что я написал» — говорит К. Г. Юнг во введении к своей автобиографии. Таким образом, нужно рассматривать его полное существование и то, что он сам называет своим мифом, как неделимую целокупность, которая развивается в бесконечном развертывании, в постепенном развитии присущего ему единого зерна. Нельзя пренебречь никаким событием, никаким аспектом его внешней, равно и его внутренней жизни: все способствует приданию смысла его творчеству.

«Мое существование — это то, что я сделал, это моя научная работа; одно неотделимо от другого. Работа является выражением моего внутреннего развития, ибо груз содержания бессознательного формирует человека и влечет за собой его трансформации. Мои работы могут рассматриваться как станции вдоль моей жизненной дороги».

В жизни Юнга был один особо плодотворный период, когда зародились новые идеи, которые заполнили нее его дальнейшее существование. Речь идет о периоде, последовавшем за его разрывом с Фрейдом, когда на какой-то момент он потерял свои ориентиры. Это было время смятения, волнения, изоляции, глубокого одиночества — внутреннего хаоса. Юнга одолевали темные сны, хаотические образы и видения, он был охвачен каким-то приливом бессознательных материалов, которые в какие-то мгновения заставляли его сомневаться в своем умственном здоровье. В определенном смысле этот период вполне можно сравнить с психотическим разрывом. Но это также был решающий момент, главный перекресток, один из самых созидательных привалов на всем протяжении его жизненной дороги.

Здесь нам на память приходит образ молодого Сиддхартхи Гаутамы. Невинный принц, ведущий очень защищенную жизнь, внезапно потрясен, открывая для себя трагическую сторону жизни — болезнь, старость и смерть. Мы помним его решимость найти ответы на загадки жизни, его неудовлетворенность первыми ответами эрудитов; потом открытие этих ответов внутри себя самого в состоянии глубокой медитации под деревом бодхи. Точно так же не мог Юнг найти ответы на свои собственные вопросы ни у Фрейда, ни у кого-либо другого, ни в книгах, ни в каких-то теориях, и совсем как Сиддхартхе, ему пришлось все покинуть и отправиться в путь в поисках ответов внутри своей собственной психики. В своей автобиографии Юнг рассказывает, что он чувствовал себя обязанным самому испытать первоначальное ощущение. Однажды он сел за свой письменный стол, обхватил голову руками и погрузился в глубины своей психики, следуя за спонтанными импульсами своего бессознательного. Это было начало целого эксперимента, который растянулся на несколько лет; изобилие материала, который выплеснулся из него позднее, послужил основой для самых значительных и самых созидательных работ Юнга. В течение этого периода Юнг не только внимательно изучал свои сны, фантазмы и видения, но также облек их в письменную форму, иллюстрируя собственными рисунками, и собрал их воедино в своей знаменитой «Красной книге». И, поскольку у него было научное образование, он почувствовал внутренний долг понять значение всех этих материалов. «Я вменил себе в обязанность вывести конкретные заключения на основе этих глубинных восприятий, которые мне были даны исследованием бессознательного — и эта задача должна была стать трудом целой жизни». Ему надо было показать, что эти совершенно личностные эксперименты, к тому же совершенно субъективные, потенциально касались всего человечества, ибо они были сущностной частью природы психики. Однако речь здесь шла о революционном пути в научной методологии, «новом взгляде на жизнь». Но прежде всего Юнг должен был доказать, что его собственный опыт является совершенно реальным, что каждый из людей мог пережить такой опыт, и бессознательное — вполне доказуемая психическая реальность, несмотря на то, что эта реальность имеет свой собственный стиль и свой собственный язык, универсальный язык образов и символов. Кроме того, Юнг отдавал себе отчет в том, что восприятия, проистекающие из бессознательного, должны принимать форму этической обязанности.

«Действовать иначе — значит, стать добычей принципа силы. А это, в свою очередь, ведет к опасным последствиям, разрушительным не только для другого, но также и для данного конкретного человека. Образы бессознательного дают великую ответственность тому, кто их переживает на своем опыте. Если ему не удастся их понять, или же если он стремится избегнуть своей этической ответственности, он сам покушается на свою полноту и таким образом навязывает себе тягостную фрагментацию своей жизни».

Это рассуждение напоминает нам буддийскую этику п той форме, в какой она выражается в «восьмеричной дороге», то есть, в праведном действии и праведной медитации. Личное страдание не может быть устранено, и полнота человека не может осуществиться, если не соблюдается нравственное поведение. Юнг понял, как в свое стародавнее время Будда, что всякое эгоцентрическое поведение, игнорирующее другого, ведет к смятению. Вследствие этого, чтобы знание, приобретенное посредством контакта с бессознательным — через «праведную медитацию»,— имело какое-то значение, оно должно стать составной частью нашего собственного существования. Другими словами, оно должно выражаться в «праведном действии».

После шести лет яростного боя с потемками своего бессознательного Юнг увидел первые всполохи света. Заря взошла, когда он стал рисовать мандалы — каждый день он создавал новую мандалу. Мандала — санскритское слово, означающее «круг», является фигурой круглой формы, которую можно найти во всех стихиях (элементах) природы, равно как в искусствах и танцах всех народов на протяжении всей истории. Речь также идет об образе, который лежит, свернувшись спиралью в глубинах человеческой психики, спонтанно выбрасывается оттуда на поверхность и может принять большое количество различных форм. Обычно он проявляется в периоды дезорганизации и внутреннего хаоса, и таким образом природа восстанавливает равновесие и порядок. На своем собственном опыте Юнг сделал открытие, что каждая нарисованная им мандала в точности выражала его внутреннее состояние на тот момент. По мере изменения его психического состояния изменялась также и мандала, которую он чертил совершенно спонтанным образом. Из этого он пришел к заключению, что мандала представляет собой «формирование, преобразование, вечное воссоздание вечного Разума». В то же самое время он понял, что сознательно намечаемые цели, цели, которые он преследовал сознательно, определенные, так сказать, его личностью номер один, подрывались высшей силой, которая принуждала его сворачивать на другую дорогу. Другими словами, он не мог избрать себе цель, скорее, цель избирала его.

«Я позволил себе плыть по течению, не имея ни малейшего понятия, куда оно меня унесет. Однако когда я принимался рисовать мандалу, я видел, что все пройденные мною дороги, все пересеченные рубежи, все совершенные мною поступки неизбежно возвращали меня в одну и ту же — центральную — точку. Мне все с большей и большей очевидностью представлялось, что мандала сама по себе является центром, точкой встречи всех дорог, средоточием всех путей. Это дорога к центру, к индивидуации».

Таким образом, в его разуме был найден ответ на первостепенный и неотступный вопрос, волновавший его до тех пор: знать, куда именно ведет этот процесс. Целью была Самость, альфа и омега психического развития, ибо Самость является прото-образом, где человек находит свои первоистоки и где достигает своего пика его рост.

Именно тогда Юнг увидел символический для тогдашнего своего положения сон (мрак и изоляция, но также появление светового образа и заря новой жизни), в то же время непреодолимо обозначив для себя споим ярким метафорическим языком центр и Самость в качестве конечной цели.

«Благодаря этому сну я понял, что Самость является руководящим принципом и архетипом ориентации и смысла. В этом и заключается ее функция излечения. Для меня это глубинное видение стало означать приближение к центру, значит, к цели. Отсюда появляется первое интуитивное понимание моего собственного личного мифа».

Это событие имело важное значение; оно было настоящим поворотом в существовании Юнга, равно как и в его работе. Это был апогей его противостояния с бессознательным, плод шести лет борьбы в одиночку с темными стремнинами своей психики. Юнг так описывает эти годы:

«[Это были] самые важные годы моей жизни — в течение этих лет разрешилось все, что было принципиально важным. Именно в этот период все начиналось; все, что последовало, было всего лишь дополнением и уточнением тех материалов, которые вырвались из бессознательного и затопили меня в начале. Это была prima materia целого трудового существования».

На протяжении этих лет Юнг сделал открытие коллективного бессознательного и дал развитие таким концептам, как архетипы и Самость. Но у него еще оставалось много работы: для всех фантазмов и материалов, вышедших из его бессознательного, для всех пережитых им новых видений нужно было выделить основы и возвести из них фундамент в форме научной теории. Вся эта работа выполнялась постепенно, по мере того как Юнг исследовал алхимию.

В алхимии он открыл для себя, что, в отличие от христианства, женское начало здесь так же важно, как и мужское. Символы алхимии, «эти старые знакомые» Юнга, манили его к себе. Но он действительно стал это понимать только после того, как прочитал китайский алхимический текст «Тайна золотого цветка». Вероятно, это также стало началом его интереса к восточным философиям и духовным традициям. Для Юнга «секрет алхимии заключается в преобразовании личности посредством смешения и слияния благородных элементов с базовыми элементами, сознательного с бессознательным». Он открыл в алхимии соответствие своей психологии, которое подтвердило нужность его работы. Однако это вовсе не было конечным продуктом его созидательного путешествия, ибо его труды не остановились на психологии, но продвинулись гораздо дальше.

Коллективное бессознательное

Наиболее значительным вкладом Юнга в психологию была его теория коллективного бессознательного. 11о его мнению, этот концепт не является ни простой умозрительной гипотезой, ни философским постулатом, но оказывается подтвержденным эмпирическим доказательством. Он определяет коллективное бессознательное как часть психики, обусловленную только одной наследственностью, а не личностным опытом, который в определенный момент был сознательным, а затем исчез из сознания. Этот личный опыт он называет личным бессознательным, то есть областью психики, содержащей в себе все материалы, которые человек просто забыл или зажал в себе умышленно или бессознательно. Таким образом, Юнг проводит четкое различие между личным бессознательным, субъективной психикой и объективной психикой, которую он называет неличным, трансличным, или коллективным бессознательным. Он открыл коллективное бессознательное, исходя из своих собственных снов и своих собственных видений, а также через таковые своих пациентов, в том числе шизофренические фантазмы. Он делал наблюдение, что все эти материалы часто содержат в себе мифологические мотивы и религиозные символы, и, соответственно, пришел к следующему выводу:

«Помимо нашего непосредственного сознания, которое имеет совершенно личностную природу и которое мы считаем нашей единственной эмпирической психикой (даже если мы к нему добавляем в качестве довеска личностное бессознательное), существует вторая психическая система коллективного универсального и неличностного характера, тождественная для к людей. Это коллективное бессознательное не развивается индивидом: речь идет о наследии. Оно состоит из предсуществующих форм — архетипов,— которые могут стать сознательными только вторично — и которые дают определенную форму некоторым психическим содержаниям».

Архетипы

Согласно Юнгу, архетипы — составные элементы коллективного бессознательного — можно сравнить с инстинктами. И те, и другие являются фундаментальными динамическими силами, преследующими в организме внутренне присущие им цели на соответствующем им уровне — психическом или физиологическом. Юнг также характеризует архетипы как первостепенные об разы, «самые древние и самые универсальные формы мышления человечества, которые в одинаковой степе ни суть и ощущения, и мысли». Необходимо уточнить, что архетипы не являются врожденными идеями, вписанными в наследственность. Просто речь идет о естественных тенденциях человеческой психики, которые при соответствующем стимулировании могут выражаться в конкретных формах и принимать конкретные значения.

«Существует столько же архетипов, сколько частных ситуаций в жизни. Бесконечное повторение запечатлело эти бесконечные опыты в нашей психической конституции не в форме готовых образов с определенным содержанием, но прежде всего исключительно как формы без содержания, представляющие собой только лишь возможность некоторого типа восприятия и действия. Когда появляется ситуация, соответствующая данному архетипу, последний активизируется, и тогда возникает сила компульсии, действующая в качестве инстинктивной команды и достигающая своей цели вопреки всякому разумному доводу и всякой воле...».

Развивая концепт архетипов и их динамики, Юнг приводит замечательный пример: зарождение в XIX иске идеи сохранения энергии благодаря Роберу Майеру. Майер не был физиком и не мог по роду своей деятельности прийти естественным образом к развитию такого концепта. Он был медиком, и эта идея пришла ему в голову совершенно нечаянно во время путешествия в тропиках. Вот что он написал о своем опыте и своем открытии:

«Эта теория вырабатывалась мною вовсе не за письменным столом. [Затем он приводит некоторые физиологические наблюдения, сделанные им в качестве морского врача.] В наши дни, если вы хотите иметь четкие идеи в области физиологии, принципиально важно обладать некоторыми познаниями психических процессов, если, конечно, вы не склонны заниматься только метафизикой, что лично я нахожу бесконечно неприятным занятием. Таким образом я очень скоро заинтересовался физикой и так пылко пристрастился к этой теме, что — вы можете сколь угодно потешаться надо мной — я уделял не слишком много внимания той местности земного шара, где мы находились. Я предпочитал оставаться на борту, где мог работать без всяких отвлечений, и где провел долгие часы, находясь в сильнейшем вдохновении — какого я не припоминаю у себя ни раньше до этого, ни после по сегодняшний день. Некоторые всполохи мысли, вспыхнувшие во мне, когда я находился на дорогах Сурабайи, незамедлительно становились предметом прилежного изыскания, которое приводило меня к открытию новых тсм. Эти времена канули безвозвратно, но теперь на расстоянии, внимательно анализируя эти вспышки, я осознавал, что речь шла о действительной истине, которая не только не была плодом субъективного впечатления, но, напротив, могла быть доказана объективно. Нужно только понять, может ли эта задача быть выполнена таким человеком, как я, так мало смыслящим в физике».

Вопрос Юнга к самому себе заключается в следующем: откуда пришла эта новая идея, которая сама накладывалась на сознание, и какова та сила, которая несла ее и переполняла личность? Ответ на этот вопрос можно дать только при помощи его теории архетипов, где «идея энергии и ее сохранения должна быть первостепенным образом, дремлющим в коллективном бессознательном». Затем Юнг старается продемонстрировать, что такой первостепенный образ уже существует с самых незапамятных времен, выражаясь в многочисленных и разнообразных формах, таких, например, как идеи демонизма, магической мощи, бессмертие души, и многих-многих других. Понятие энергии, ее сохранения, или, скорее, трансмутации, также является фундаментальным концептом всех тантр.

Самость

Как мы уже упоминали, существуют бесчисленные архетипы, но тот, что вбирает в себя все остальные, квинтэссенция всех архетипов — это Самость, организующее и объединяющее начало, придающее жизни человека направление и смысл. Это одновременно первоначальность, источник человека и его конечная цель кульминационная точка его роста, то есть его реализация, его осуществление. Самость является хомо тотусол вечным человеком, и не только выражает уникальный характер его индивидуальности, его единства, но также символизирует божественную природу человека, такую природу, где он встречается с космосом, поскольку макрокосм отражается в его микрокосме.

«В интеллектуальном отношении Самость является не чем иным, как психологическим концептом, ментальной конструкцией, предназначенной для выражения непознаваемой сущности, которую мы не можем осмыслить как таковую, поскольку по определению она превосходит наши способности понимания. Ее вполне можно было бы также назвать «Бог в нас». Первоначала всей нашей психической жизни, кажется, неотрывно укореняются в этой точке, и все наши наиболее возвышенные и наиболее решающие акты, кажется, направляются к ней» .

Юнг также определяет Самость, как нечто, что одновременно является единовременным и уникальным, универсальным и вечным, что, с одной стороны, выражает сущность человека, а с другой — образ бога, архетипальный символ.

Индивидуация

Между стадией Самости как источника и начала, и стадией цели и конечного назначения разворачивается процесс непрерывного развития, названный Юнгом процессом индивидуации. Это — процесс интеграции личности. Он является процессом архетипальным и универсальным, и в то же время самостоятельным и сознательным, и он следует своим курсом с незапамтных времен. Он отражает усилие психики по гармонизации своего сознательного и бессознательного содержания и представляет собой естественный и спонтанный порыв к полному самоосуществлению, к единению и поиску чувств. Коллективно он проявился во множестве мифов и символов, посредством которых человечество придавало форму своему внутреннему опыту. На индивидуальном уровне, хотя он был в вечном развитии, поскольку психика никогда не отдыхает этот процесс может либо оставаться совершенно бессознательным, либо стать сознательной задачей. Направление, к которому он ведет, особо зависит от вмешательства сознания. Индивиду открываются две дороги, причем разница между ними огромна, а выходы из них находятся на противоположных концах. В первое случае, когда сознание не вовлечено в процесс, «конец остается таким же темным, как и начало». Во второе случае «личность лучится от света», и потому сознание оказывается расширенным и возросшим.

При помощи алхимии и ее символики Юнг осознал, что преобразование личности осуществляется во взаимодействии эго и бессознательного, и из этого взаимодействия порождается новое объединенное существо. Оно в действительности не является совершенно новым, потому что существовало всегда, но только латентно, как бы в дремоте, скрытое в хаосе бессознательного. Этот процесс требует открытой коммуникация между сознательным разумом и его бессознательным эквивалентом, а также чувствительности к сигналам бессознательного, использующего язык символов Нужно открыть постоянный диалог между внешним внутренним, земной жизнью и ее символическими измерениями — снами, фантазмами, видениями.

Эта трудная задача конфронтации сознание-бессознательное имеет своим следствием расширение сознания, уменьшение суверенных прав бессознательного приводит к восстановлению и преобразованию человека. Это изменение — центральная задача юнговской психотерапии, как и алхимии,— происходит благодаря принципу, названному Юнгом трансцендентной функцией.

Естественно, эта задача не просто очень трудна, зачастую она оказывается тягостной, как это показал в своих экспериментах сам Юнг. Речь идет тут о борьбе между двумя противоположными силами, где каждая защищает свои собственные права. В этой борьбе рассудок и рациональность сталкиваются с хаосом и иррациональным. В то же время она предполагает сотрудничество между сознательной и бессознательной установками психики. Сознание должно уделить внимание поему бессознательному «партнеру», заставить себя вслушиваться во внутренние голоса так, чтобы они могли сотрудничать с сознанием вместо того, чтобы его расстраивать.

«Противостояние двух позиций порождает напряжение, заряженное энергией, которое создает третью силу, живую вещь — а не мертворожденную логику... движение, возникающее из напряжения между противоположностями — живое рождение, ведущее к новому уровню существования...»

Поскольку процесс направлен на тотальное преобразование человека, нельзя исключать ничего из того, что ему принадлежит, никакой из его аспектов. И потребление этого союза противоположностей с целью создания новой жизни — а не мертворожденной логики — должно касаться не только Логоса, рационально начала, но также Эроса, принципа взаимоотношений.

Таким образом, индивидуация ведет от единства и пустоты, то есть состояния неотделимого от бессознательности, мистического соучастия, к непрерывно возрастающей дифференциации, к верховенству эго, потом снова к единению и пустоте, ставшей полнотой, к Самости, к мандале. Конец соединился с началом, а копия цель — с первоначальным источником.

Алхимия

Эволюция человека, то, что Юнг называет процессом индивидуации, выразилась в различных терминах в символике алхимии. Если алхимики поставили себе задачей открыть тайны материи и ее химического преобразования, то их работа отвечала прежде всего параллельному психическому процессу, который вошел в сильный резонанс с мыслью Юнга и наложил на его работу громадный отпечаток.

В глазах Юнга химические эксперименты алхимиков, весь алхимический опус, имели прежде всего психическую природу, а не просто заключались в поиске тайны изготовления золота. Ведь разве сами алхимики не утверждали: «Аурум нострум нон эст аурум вульги, В своей лаборатории алхимик производил некоторые психические опыты, приписывая их свойствам материи. Согласно Юнгу, в действительности он производил опыт над своим собственным бессознательным. «Стремясь исследовать ее [материю], он проецировал бессознательное во мрак материи, чтобы высветить ее»

В общепринятом мнении целью алхимии было производство чудодейственной субстанции, золота, панацеи, эликсира жизни. На самом деле по ту и по сю сторону этого материального плана сама сущность всякой алхимической работы состоит в духовном упражнении, направленном не на что иное, как на духовное преобразование, освобождение бога от темных пределов материи. Поразительное богатство и сложность алхимической символики, часто гротескной, является метафорической иллюстрацией процесса преобразования от психического сна к пробуждению с описанием различных этапов этого посвященческого путешествия. Юнг обнаружил в этой символике иллюстрацию того, что он называл процессом индивидуации: постепенное развитие бессознательного состояния в направлении к сознательному состоянию и процесс выздоровления как фундамент этого развития.

В европейской средневековой алхимии, открывшейся ему вслед за китайской алхимией, Юнг обнаружил духовные корни западной традиции, занимавшейся именно теми вопросами, которые беспокоили его на протяжении всей жизни. Таким образом, алхимия предоставила ему историческое обоснование, а также аргумент для утверждения и оправдания своих собственных открытий.

Как и в психологии Юнга, противоположности и их единство играют первостепенную роль в алхимической процедуре. Это единство является одновременно движущей силой и целью процесса. Но вначале противоположности образуют двойственность, которая выражается в бесчисленных терминах противоположных пар: верх и низ, холод и тепло, дух (душа) и тело, небо и земля, светлый и темный, активный и пассивный, дорогой и дешевый, добро и зло, очевидный и скрытый, внутренний и внешний, восток и запад, бог и богиня, мужской и женский.

Первостепенная пара противоположностей — это сознание и бессознательное, символами которого являются Sol и Luna, солнце и луна; солнце представляет дневной аспект, а луна - ночной аспект сознания, мужской и женский принципы. Соответствующими алхимическими субстанциями будут сера и соль. Поскольку сера ассоциируется с солнцем, она представляет мужское начало и выражает сознание. В алхимических текстах она определяется как «универсальное мужское семя», «дух порождающей мощи», «источник просветления и всякого знания». Она имеет двойную природу: в своей сырой, начальной форме она обжигает и вызывает коррозию, и имеет отталкивающий запах; но подвергшись трансмутации, «очищенная от всяких примесей, это вещество нашего камня». Соль, по причине своей ассоциации с луной, представляет женское начало и выражает различные аспекты бессознательного. Равно как свое взаимодополнение — сера, соль имеет двойную природу: в своей грубой форме, выйдя из моря, она горькая и резкая, как слезы и горе, тогда как после трансмутации, преобразования она становится матерью мудрости. В качестве принципа Эроса она со-<-линяет все вещи. Соль также привязана к земле, и в этом своем качестве она представляет великую мать и архетип женского божества.

Исходя из первоначальной субстанции, ртггпа materia, которая содержит в себе противоположности, задача алхимика заключается в их гармонизации с тем, чтобы достичь единения, высшей точкой которого будет «химическая свадьба», конечное исполнение его труда. Юнг постулирует, что на психологическом уровне союз противоположностей не может быть осуществлен одним только сознательным эго — разумным доводом, анализом,— который отделяет и разделяет, так же как и лишь одним бессознательным, которое соединяет. Здесь нужно, согласно его мысли, вмешательство третьего элемента — трансцендентной функции. Равным образом, для того чтобы произошло сопряжение, алхимик должен задействовать третий фактор — посредника меркурия, то есть ртуть. Итак, мы здесь имеем серу _ мужское начало, ее взаимодополнение, соль — женское начало, и ртуть, вещество одновременно жидкое и твердое. Меркурий является андрогином по своей природе и происходит от обеих сущностей, мужской и женской; он объединяет в себе духовное и физическое, верх и низ.

Алхимия напичкана парадоксами — точно так же, как работа Юнга — в той мере, в какой парадоксы являются единственным способом для того, чтобы выразить, поелику возможно, невыразимые явления психики, которые можно познать только путем непосредственного прямого опыта. Таинственный меркурий является превосходным парадоксом. Благодаря своему богатому воображению, алхимики придумали для меркурия бесчисленные синонимы и дали самые фантастические описания его свойств. Вот один из примеров, где алхимик просит природу рассказать ему о своем сыне меркурий. Природа отвечает:

«Знай, что у меня только один такой сын; первый из моих семерых сыновей; и хотя он сейчас является всякими вещами, вначале он был только одной вещью. В нем находятся все четыре стихии, хотя он не стихия. Он есть дух, хотя у него есть тело; мужчина, хотя он имеет женские части; мальчик, несмотря на то, что носит оружие мужчины; зверь, хотя у него имеются крылья птицы. Он есть яд, хотя излечивает от проказы; жизнь, хотя он и убивает всякие вещи; король, несмотря на то, что его трон занят другим; он убегает от огня, несмотря на то, что огонь был извлечен из него; он вода, хотя он и не смачивает ладоней; он земля, хотя и не засеян; он воздух, но живет водою»

Юнг признал в многочисленных и парадоксальных аспектах меркурия отражение природы Самости, которая является комплексно оппозиторум, и которая непременно должна быть таковой, чтобы быть способной символизировать всю целокупность человека. Для Юнга меркурий не только представляет собой Самость, но также процесс индивидуации в себе самом, и в силу своих бесчисленных наименований он также символизирует коллективное бессознательное.

Первая фаза алхимического процесса была работой в черном, нигредо, характеризуемой смятением, фрустрацией, депрессией, «темной ночью души» святого Иоанна Креста, которая, тем не менее, заключает в себе потенциалы и ростки будущего развития. Затем, по меpc того как огонь алхимической реторты, огонь психический, устраняет стихии, наступает второй этап, работа в белом, альбедо. Это — этап прояснения и интенсификации жизни и сознания. Финальный этап — это работа в красном, когда драма достигает своей развязки химический процесс конъюнкцио, появление философского камня и, в то же самое время, осуществление психического синтеза, явление Самости.

Что такое философский камень, ляпис? Было сказано, что он лечит и передает бессмертие. Для Юнга «ляпис — это баснословная сущность космических размеров, которая превосходит человеческое разумение. Так же, как тотальность человека, Самость, он по определению находится за пределами знания».

Однако для алхимика Герхарда Дорна ляпис не представляет собой конечного исполнения алхимического искусства; окончательное или конечное сопряжение было союзом целого человеческого существа с унус мундус, единым миром. Это происходит, когда индивидуальная психика встречается с вечностью там, где осуществляется тождество личного с трансличным. Речь идет о ноуминальном событии, тайне унио мистика, или говоря иначе в терминах восточных традиций, об опытах дао, самадхи или сатори.

Юнг приходит к выводу, что этапы алхимических процедур, примирение противоположностей в одном единстве, имеют свои параллели в стадиях процесса индивидуации. В своих собственных снах, как и в снах своих пациентов, в определенные моменты ему удавалось распознать воспроизведение мандалы, символизирующей множественность феноменального мира внутри подлежащего единства. Символика мандалы представляет собой психологический эквивалент унус мундус, тогда как его парапсихологическим эквивалентом является юнговский концепт синхронности.

Синхронистичность

Все открытия Юнга сопровождались снами или событиями, проявляющимися синхронно и указывавшими ему путь, по которому он должен был идти, или же подтверждавшими, что он движется в правильном направлении. В тот самый момент, когда он сознательно рисовал мандалы, он написал картину, воспроизводящую замок из золота. Эта картина была особенно удивительной, интригующей своей китайской экзотичностью, и Юнг остался этим очень озадачен. Немного времени спустя он получил от синолога Ричарда Вильгельма копию книги «Тайна золотого цветка», древний китайский алхимический текст, который и положил начало его увлечению алхимией. Получение от Ричарда Вильгельма китайской рукописи было проявлением синхронистичности, и это проявление было тем более значительным, что данное событие совпало по времени с мандалой, созданной Юнгом. Это потрясающее совпадение, это особенное событие заключало в себе как таковом одновременно символизм мандалы и принцип синхронности, то есть двойное выражение унус мундус, психологическое и парапсихологическое. В связи с ним Юнг испытал то мощное ощущение, которое человек переживает при встрече с унус мундус. Этот эпизод произошел в тот момент, когда приближался к концу переживаемый им цикл отчуждения. В автобиографии Юнг вспоминает это ощущение: «Это было первое событие, которое пробило брешь в моем одиночестве. И осознал свою причастность: я мог устанавливать связи с чем-то и с кем-то». Может быть, это не было простым совпадением, поскольку Юнг впервые упомянул

Новое открытие концепта синхронистичности в выражении признательности своему другу Ричарду Вильгельму, котоорый сыграл такую знаменательную роль в решающий период жизни ученого.

Синхронистичность является наиболее абстрактным и самым неуловимым из юнгианских концептов. Юнг описывает синхронистичность как «знаменательное совпадение двух или нескольких событий, подразумевающее нечто иное, чем простая вероятность случая». Соответствие и жду событиями не вытекает из причинно-следственного принципа, но из того, что Юнг называет принятом непричинного отношения. Критический фактор заключается в знаменательности феномена, субъективном опыте, переживаемом человеком. События знаменательно связаны между собой, они устанавливают соответствие между внутренним и внешним мирами, невидимым и ощутимым, разума и физической вселенной. Это совпадение, эта одновременность в конкретный момент может произойти только в отсутствие сознательного вмешательства эго. И наоборот, именно бессознательность психики подготавливает ее, делает ее возможной, и все происходит таким образом, как будто бы психика имела свой собственный план в тайне безотносительно желаний эго. Такие события синхронности в большем или меньшем масштабе случаются с большинством людей в повседневной жизни, но, как и в отношении снов, если мы не обращаем на них внимания и не осознаем связи, они остаются для нас незначащими.

Юнг приводит примеры из своей практики, когда пациенты во время лечения сталкиваются со странными совпадениями, которые позволяют им войти в контакт с более глубоким уровнем опыта и предметно и безоговорочно убеждают их в реальности бессознательного и в его неограниченном характере. В частности, он приводит особенно интересный случай с одной женщиной хорошего воспитания, которая в силу своего очень рационального ума упорно демонстрировала свою глухоту (нечувствительность) к усилиям Юнга преодолеть ее рациональность. Однажды, когда она рассказывала ему свой сон накануне, в котором ей по дарили золотого жука, за окном летало насекомое и настойчиво билось в окно его кабинета, явно пытаясь влететь в комнату. Юнг открыл окно, оказалось, что это был зелено-золотой жук, который был очень похож на жука из сна пациентки.

«Я протянул жука и сказал ей: „Вот он, ваш жук". Этот опыт пробил необходимую брешь в ее рационализме и расколол лед ее интеллектуального сопротивления. Таким образом, лечение пошло своим ходом и дало удовлетворительные результаты».

Развивая свой концепт синхронистичности, Юнг увязывал его с недавними открытиями современной теоретической физики, в соответствии с которыми причинность и предсказуемость больше не переставали действовать и мире микрофизики. Из этого он заключает, что существует общий фундамент между микрофизикой и её глубинной психологией. В течение того же периода Юнг вернулся к философии древнего Китая и выявил соответствие между синхронностью и невыразимой идеей дао. В действительности это была и-цзинъ, книга преобразований древнего Китая, которую Юнг пережил на своем собственном опыте, практикуя свой и год, который принес ему решающее вдохновение, позволяя развивать концепт синхронистичности. Два поля стройности, внешне противоположные, рациональной науки и интуитивной философии, не являются совершенно противоречивыми. В своей книге «Дао физики» Фритьоф Капра рассматривает именно эту тему и доказывает, что существуют тесные параллели между фундаментальными концептами современной физики и "неточными мистическими учениями. В соответствии с открытиями теоретической физики, Вселенная оказывается гармоничным и объединенным процессом, динамической тканью взаимосвязанных элементов и стихий. Именно в этом заключается фундаментальная идея буддийских философов и даоистов. Таким образом, по Юнгу, события синхронности свидетельствуют «о глубокой гармонии между всеми формами существования». Будучи воспринимаемыми иным образом, они становятся событиями исключительной мощи, дающими индивиду ощущение трансцендентного времени и пространства.

ГЛАВА III. МЕТОДЫ ЮНГИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

Лечение душ

Юнг пишет в своих «Воспоминаниях, снах и размышлениях», что его задача состоит в «исцелении душ». Противоположно большинству классических психотерапий, направленных в общем и целом на приспособление личности и лечение симптомов, и основанных на применении техник манипулятивного характера, юнгианская психотерапия нацелена на исцеление души, приближение к священному. Ее цель не только в излечении патологии, но особенно в достижении индивидуальной полноты, в самореализации. Глубины каждого человеческого существа скрывают в себе зерно, заключающее в себе все его будущее развитие, зерно, конечный смысл которого в том, чтобы быть божественным семенем, и принципиальная миссия юнганской психотерапии состоит в том, чтобы помочь этому семени расти и развиваться вплоть до своей полной зрелости, осуществляя весь свой потенциал. Какие методы развивал Юнг для достижения этой цели? Он говорит нам, что в течение естественного процесса индивидуации он нашел модель и ключевой принцип для своего лечебного метода. Процесс индивидуации протекает в основном бессознательно и автономно, и через этот процесс психика в связи со своим естественным и спонтанным стремлением к полноте старается гармонизировать свое сознательное и бессознательное содержание. Следовательно, объясняет Юнг, «лекарь должен следовать за природой, как за проводником», и его вмешательство заключается не столько в обеспечении лечения, сколько в развитии латентных созидательных способностей пациента.

Юнг наблюдал, что те его пациенты, которым удавалось самостоятельно освободиться от рабства своих собственных проблем и которые достигали высших уровней развития и психической интеграции, в действительности просто не мешали событиям идти своей чередой. Они позволяли своему бессознательному беседовать с ними в тишине и терпеливо выслушивали его сообщения, уделяя им все свое внимание самым серьезным образом. Другими словами, они устанавливали сознательные отношения со своим бессознательным.

Искусство сделать так, чтобы события происходили сами собой, действие при помощи бездействия, позволить событиям совершаться самим по себе, как говорил Мейстер Эккарт, стало для меня ключом от двери доступа к этому пути. Мы должны быть способны позволить событиям произойти самим по себе. У нас речь идет здесь об искусстве, которое полностью игнорируется большинством людей. У них сознание все время вмешивается, помогает, исправляет и отрицает, так и не допуская спокойного развития психического процесса.

Когда же мы разрешаем психическому процессу спокойно развиваться, бессознательное оплодотворяет сознание, а сознание освещает бессознательное. Взаимное слияние и единение двух противоположностей способствует росту сознания и расширяют личность. Согласно Юнгу, это совершается в наилучших условиях, когда процесс не направляется извне и лекарь не вмешивается в работу природы. По мере того как создается расширенная личность, расцветает и преобразуется сознание, и появляется новый центр личности — Самость,— тогда как тенденции эго уменьшаются. Тогда новый центр привлекает к себе, подобно магниту, все, что принадлежит личности присущим образом, по-настоящему и истинно — все, что составляет ее уникальность. Целостность и единство индивида устанавливаются постепенно, на основе этого первоначального и фундаментального плана, а все, что несущественно, поверхностно и наносно, отпадает само собой. На этой стадии эго, развивавшееся в результате давления и диктата со стороны внешнего мира, культурного окружения, подчиняется и позволяет проявляться давлениям, требованиям и стремлениям внутреннего мира индивида: оно позволяет выразиться внутреннему существу, душе Самости. Таким образом эго оказывается принесенным в жертву Самости; земное существование приобретает смысл, индивид входит в соприкосновение с духовным. Его исходное бессознательное состояние преобразовалось в высшее сознание, и круг личности, символом которой является мандала, соединился и исполнился.

Как происходит гармонизация сознательной и бессознательной составляющих, никто не знает. Ибо речь идет о процессе иррациональной природы в продолжение всей жизни. В юнговской психотерапии нет никакого стационарного метода лечения. Методы развиваются естественным образом, по мере продвижения работы вперед, отвечая потребности конкретного человека. Поскольку каждый человек уникален и непредсказуем, Юнг призывает врачевателей освободиться от любого вида предрассудков и теоретических истин и оставить всякий метод и всякую предварительную технику. Он утверждает, что намеренно несистематичен, и что единственным уместным подходом является понимание индивида. «С каждым пациентом нам нужно говорить на своем особом языке».

И тем не менее Юнг использовал в своей практике два основных способа: работу со снами и активное воображение. Если толкование снов имеет длительную историю, восходя к самой ранней античности, активное воображение является оригинальным продуктом юнгианского искусства. В глазах Юнга процесс активного соображения является эквивалентом алхимической деятельности. Он подразумевает, по своей сути, постоянный диалог между двумя противоположностями — сознанием и бессознательным, во время которого все аспекты существа постепенно оказываются соединенными вместе. Это — работа примирения и единения противоположностей, ведущая к психологическому преобразованию.

Сей процесс включает в себя несколько этапов. В самом начале речь идет о достижении спокойного состояния рассудка, свободного от мыслей, способного просто наблюдать абсолютно нейтрально, без всякого суждения, констатировать спонтанное появление и развертывание содержания бессознательного, фрагменты фантазмов. Эта первая фаза вполне сопоставима с общепринятыми практиками медитации. Затем опыт регистрируется в письменной форме или в другой ощутимой форме — рисунке, живописи, скульптуре, танце ими любой другой форме символического выражения. На следующей стадии сознательная ментальность начинает активно и намеренно участвовать в процессе состоянии с бессознательным. Значение бессознательного выражения и его послание должны применяться и примиряться с точкой зрения и требованиями сознательной ментальности. Юнг говорит:

Это — в точности, как если бы имел место диалог между двумя человеческими существами, равными в своих правах, где каждый оказывает доверие другому, предоставляя ему право выдвигать аргументы, и где оба считают, что их усилия необходимы, чтобы подвергать сомнению противоречивые и предвзятые мнения посредством честной дискуссии, углубленного сравнения точек зрения с тем, чтобы вытащить на свет Божий позиции каждого участника.

Как только эго и бессознательное вступили в диалог, и мы начинаем понимать, что способны жить сознательно, у нас должны появиться этические установки и обязанности. Мы больше не можем вести свою жизнь, оставаясь глухими к внутренним движениям бессознательного.

Здесь необходимо будет подчеркнуть, что принципы юнгианской психологии применяются не как медицинское лечение, но скорее — как метод самовоспитания. Психотерапия, говорит Юнг...

...трансцендирует свои медицинские первоисточники и перестает быть простым методом лечения больного. С того момента она применяется к здоровому человеку как к человеку, имеющему право на психическое здоровье, единственной болезнью которого является страдание, которое затрагивает нас всех. По этой причине можно утверждать, что аналитическая психология служит делу общественной пользы...

В своей психотерапии Юнг стремится ввести пациентов в состояние текучести, благодаря которому они переживают опыт изменения и роста, не привязываясь к определенным условиям. В то же время он стремится разбудить в них чувство их надличностных связей, с тем чтобы расширить их способности сознания за пределами личностного сознания. Это особенно важно для современного человека, который в связи со своей рациональной установкой отрицал и оттеснил духовное измерение жизни. Юнг настаивает на том, что духовный или религиозный характер опыта не опирается ни на какое верование, ни на какую догму, ни на какую метафизическую категорию, но исполняет фундаментальную психическую функцию, приобретающую важное значение. Он допускает, что не может быть личного излечения без обретения человеком религиозного видения жизни.

Психотерапевт играет в терапии центральную роль, в маетности, благодаря той тесной связи, которую он поддерживает со своим пациентом. По Юнгу, терапия является диалектическим процессом, в котором противопоставляются друг другу две психические реальности, и где их встреча должна затронуть и изменить обоих. Если терапия хочет быть эффективной, врачеватель, так же как и пациент, не может не выйти абсолютно целым и невредимым из данного опыта. Концепты представляют собой инструменты защиты относительно опыта, и благодаря им врачеватель может поддерживать соответствующую дистанцию со своим пациентом; но с другой стороны, концепты не представляют собой обязательств. Однако, как говорит Юнг, «разум не размещается в концептах». Таким образом, врачеватели не должны укрываться за экраном своего профессионального авторитета, ибо такое отношение лишило бы их важной информации, способной прийти к ним по каналу их бессознательного. В то же время Юнг непременно, хочет позволить своим пациентам стать психологически зрелыми, снова обрести доверие к самим себе и быть независимыми от своего врачевателя. Как подмастерья алхимика, пациенты напрасно будут узнавать «все лабораторные хитрости», им обязательно нужно самим погрузиться в опус, ибо «никто не может его сделать за них». Так процесс индивидуации оказывается бесконечным и должен продолжаться и далеко за пределами окончания терапии и ее формальной фазы. Выражаясь языком психотерапевта, Юнг нам говорит, что благодаря всему разнообразию и множеству лиц, которых ему довелось встретить в ходе своей работы, он смог приобрести бесценный опыт, и эти встречи представляют собой самые прекрасные и самые знаменательные отношения, какие у него складывались когда-либо за все его существование.

Важно подчеркнуть, что индивидуация ведет не только лишь к расширению личности, но также и к расширению коллективных взаимоотношений. Противоположно тому, что иногда считают некоторые люди, индивидуация нисколько не влечет за собой попытки изоляции, отречения от социальной и этической ответственности; личностное сознание и коллективное сознание взаимообогащаются в соответствии с естественным и спонтанным движением вперед. Процесс индивидуации...

«...дает рождение сознанию человеческой общности именно потому, что он позволяет нам осознать реальность бессознательного, которое объединяет и касается целого человечества. Индивидуация — это примирение одновременно с самим собой и с человечеством, поскольку мы являемся частью человечества»

Здесь мы снова встречаем на тех же самых основаниях буддийскую идею сострадания, которая является вторым аспектом мудрости; мудрость и сострадание, две стороны одной монеты, из которых одна представляет личностное сознание, а другая — трансличностное сознание, обе из которых в равной степени необходимы для достижения просветления.

Заметим, в конце концов, что работы Юнга имеют настолько вневременной характер и такой безграничный размах, что невозможно даже приблизительно передать все их богатство и все их значение, а также то влияние, которое они способны оказать на психику индивида. Кроме того, поскольку творчество Юнга развивалось последовательными этапами, трудно передать весь его размах в поверхностном изложении, или же сосредоточиваясь только на одном из аспектов; тем более это трудно, если пытаться анализировать его методы. Чтобы понять эту работу, ее нужно охватить в совокупности, и даже тогда мы не избавлены от трудностей. Вот комментарий на эту тему одного из учеников Юнга, Аиры Прогоффа:

...Я наблюдал... что везде, где преподавали его теории и практику в качестве конкретной юнгианской психологии, везде настаивали на структуре мысли с ее терминологией и концептами. Я осознал, что одной из причин этого была возможность преподать по крайней мере терминологию, тогда как мощное прямое сознание, достигнутое Юнгом, преподать было невозможно.

Во время разговора с философом Прогофф поделился с ним этим открытием; после долгой дискуссии он нетерпеливо задал Юнгу следующий вопрос:

Предположите, что вы освободились от всех трудностей, связанных с поиском интеллектуально удовлетворительной формулировки ваших методов; предположите, что вы можете их сформулировать, не учитывая неправильные толкования и неправильное употребление, которым они могут подвергнуться со стороны других людей; предположите, что вы можете их сформулировать так, чтобы верно отражать ваши самые подлинные впечатления на эту тему; что из этого следовало бы?.. «Ах, — ответил тот, — это было бы очень смешно. Это было бы чистым дзеном».

Согласно Прогоффу, эта отсылка Юнга к дзену означает, что всю свою работу нужно свести к самому главному, к самому фундаментальному, и что эта работа может выполняться за рамками рациональности.

Я лично думаю, что ссылка Юнга на дзен раскрывает но всей своей чистоте и простоте и более наглядно, чем любой другой тщательно разработанный комментарий, чем именно является в действительности его динамический метод.

Освобождение от страдания

Точно так же, как «излечение душ...» представляло собой задачу и роль Юнга, избавление от страдания, или освобождение, является конечной целью буддизма. Даже еще до появления последнего именно в этом заключалась главная идея философии Индии, но метод освобождения от страдания как такового должен был стать главным вкладом буддизма в индийскую философию. Будда осознал через посредство своего собственного опыта — и он настойчиво это повторял, что философские и метафизические умозрения и абстрактная мысль не имеют сами по себе никакого влияния на жизнь индивида. Единственное, что действительно имеет жизнеутверждающую ценность,— это знание, выходящее из прямого опыта. По этой причине Будда хранил «благородное молчание», когда ему задавали метафизические вопросы о природе Абсолюта, о «вечных истинах». Вместо ответа он показывал путь и утверждал, что каждый из нас должен индивидуально найти свои собственные решения по фундаментальным экзистенциальным проблемам, причем сделать это не посредством интеллекта и логической мысли, но развивая высшее сознание бодхи: Абсолют, Бесконечное, Священное должны не концептуализироваться, а осуществляться внутри себя. Видение и восприятие Будды, преобразование его сознания во время медитации под деревом бодхи не могут выражаться словами. Будда мог только лишь показать путь, метод. В своей чистой сущности путь прост, и его нужно искать не в скрытых и отдаленных местах, в книгах или священных писаниях, но в самой глубокой бездне своей собственной Самости. Эта работа не отличается от работы алхимического подмастерья или юнговского пациента.

Когда преобразование сознания исполняется в пределах психики индивида, тогда метафизика перестает быть метафизикой, она экспериментируется, как интуитивное и абсолютное знание — просветление.

Как писал об этом лама Говинда:

...То, что делает человека блаженным,— это не верование (в смысле принятия определенной догмы), но факт осознания реальности, которая в наших глазах представляет собой метафизику только лишь до тех пор, пока мы переживаем ее как опыт... Если на него смотреть снаружи (как на систему), то буддизм будет метафизикой; если на него смотреть изнутри (как на форму реальности), это будет эмпиризм. С того самого момента, когда метафизика проявлялась на пути внутреннего опыта, Будда ее не отвергал, он отвергал ее, только если речь шла о мысли на дороге умозрения. Метафизика есть совершенно относительный процесс, пределы которого зависят от соответствующего плана опыта, от соответствующих формы и уровня сознания. Будда превзошел метафизику и ее проблемы, не просто игнорируя их, но и абсолютно позитивным образом, так что, благодаря дисциплине и расширению сознания, он раздвинул ее границы, и метафизика, таким образом, стала эмпирикой.

Здесь мне приходит на память, с одной стороны, утверждение Юнга, что его работа основывается на эмпирических фактах, и с другой стороны, обвинения некоторых, плохо истолковавших его работу, или не имевших достаточного опыта, чтобы понять реальность пой работы, которые судили его как туманного мистика. Значительная часть его работы, рассматриваемая как мистическая, оказалась подтверждена открытиями современной науки, и, таким образом, метафизическое стало эмпирическим.

Имеются многочисленные пути, многочисленные дороги, ведущие к освобождению, которое является целью всех школ буддизма. По своей сущности каждый путь представляет собой попытку радикального преобразования сознания, символические смерть и возрождение от состояния профана до состояния духовности, или, в терминах юнгианской психологии, речь здесь идет о жертвоприношении эго ради явления Самости.

Чтобы учесть разнообразные потребности и многочисленные темпераменты индивидов, стали развиваться многообразные методы. В частности, и в тантрическом буддизме существует множество способов и техник. Все эти методы разрабатываются, чтобы можно было воздействовать на три аспекта человеческого существа — тело, слово и разум.

Центральный метод, использованный Буддой в своем собственном процессе преобразования, это — медитация. На тантрическом пути, или Ваджраяне, вначале разнообразные методы медитации применяются в качестве предварительных практик, направленных на успокоение, приручение и дисциплинирование ментального, на достижение интенсивной концентрации, на воспитание внимания и открытие сознания. Отсюда, на этом фундаменте практикуется более сложный метод, свойственный колеснице Ваджраяны, а именно визуализация.

В акте визуализации, где медитирующий строит ментальные образы разных уровней сложности, представляющие собой божества — мирные, прекрасные, сущие в гневе или ужасающие, с которыми он себя отождествляет и которые направляют его в течение этого процесса. Каждое божество соответствует жизненной силе, присутствующей в глубинах индивида, и соединяясь с этими различными божествами, медитирующий вступает в контакт с различными силами — позитивными или негативными — и использует эти силы, или, скорее, трансмутирует их, чтобы достичь высших уровней сознания. Этот метод основывается на иррациональных постулатах, и он того же порядка, что иррациональные процессы жизни метода юнгианской психотерапии.

Медитирующему предлагается божество, выбранное в соответствии с его потребностями и с его конкретными духовными способностями. Его просят все свое внимание посвятить форме божества, которое он должен создать в своем разуме. Самые ничтожные детали этого образа во всей его сложности и во всех его цветах iвизуализируются таким способом, что образ становится таким же реальным, как и сам практикующий. Естественно, практикующий не только созерцает это божество, он отождествляется с ним, как бы являясь этим божеством. В этот момент он преобразуется в божество: архетипальная сущность божества передается ему в течение этого времени идентификации с божеством он испытывает то, что называется божественной гордостью, гордостью быть Буддой.

Сердцевина визуализации заключается в этом единении с божеством. Речь идет о динамическом процессе, где эго медитирующего, его обычное сознание оставляется и заменяется высшим сознанием божества. В юнгианских терминах можно сказать, что эго индивида было принесено в жертву Самости.

Процесс визуализации не предназначен для вытеснения несжимаемых частей нашей психики, поскольку архетипальные формы объединяют нас с целым человечеством — причем во все времена,— но скорее он направлен на то, чтобы войти в соприкосновение с ними и постепенно их преобразовать для достижения высшего уровня сознания. Различные божества представляют символы разнообразных форм — позитивных и негативных, добрых и злых, которые дают друг другу бой в нашей психике. Ни одна из этих сил не утрачена: каждая из них эксплуатируется и трансмутируется в чистое сознание, в чистую духовную сущность, где, если говорить языком алхимиков, свинец превращается в золото.

Посмотрим теперь описание одного из этих божеств:

Махаваджрабхайрава должен иметь тело интенсивно синего цвета, девять лиц, тридцать четыре руки и шестнадцать ступней. Ноги с левой стороны должны быть впереди, а с правой стороны — сзади. Он способен проглотить три мира. Он хихикает и издает сильные крики. Его язык выгнут. Он скрипит зубами и хмурит брови. Из его глаз и бровей вырываются языки пламени, подобного космическому огню в момент разрушения Вселенной. Его желтые волосы бесконечны. Он угрожает богам материальных, равно как и нематериальных сфер. Он нагоняет страх даже на ужасающие божества. Он выкрикивает слово «страдание» голосом, подобным грохоту грома. Он пожирает человеческую плоть, костный мозг и жир, и пьет кровь. На его голове венок из пяти ужасающих черепов, и он носит ожерелье, сделанное из пятнадцати свежеотруб-ленных голов. Его жертвенный шнур имеет форму черной змеи. Его серьги и украшения сделаны из человеческих костей. У него огромный живот, он наг, и его пенис пребывает в эрекции. Из его бровей, век, бороды и волос на теле вырываются языки пламени, подобного космическому огню в конце времен. Его голова посредине — это голова буйвола. Она украшена рогами и выражает буйный гнев. Над этой головой между рогами нависает молодое лицо.

По контрасту перейдем к созерцанию следующего образа:

На ясном и чистом диске луны вы помещаете слог-источник. Из этого слога-источника исходят лучи ярко-синего цвета, которые распространяют огромное и живое сострадание, лучащееся за пределы неба и пространства. Он удовлетворяет потребности и исполняет желания чувствительных существ, принося с собой горячую и сердечную атмосферу, позволяющую осветить смятения. Затем, исходя из этого слога-источника, вы создаете Махавайрокану Будду белого цвета с чертами аристократа — ребенка восьми лет, невинного вида, чистого, мощного, царского. Он одет в костюм индийского средневекового царя. Он носит искрящуюся золотую корону с инкрустацией из волшебных драгоценностей для исполнения желаний. Часть его длинных волос развевается по плечам и спине; другая часть образует на макушке его головы пучок волос, украшенных искрящимся голубым алмазом. Он сидит в позе лотоса на лунном диске, его ладони сложены в мудру медитации и держат ваджру, вставленную в чистый белый кристалл.

А теперь перейдем к созерцанию визуализации, предложенной современным тантрическим учителем для лиц, почитающих Иисуса Христа. Речь идет о практике очищения тела, слова и разума.

Сядьте или встаньте на колени, как вам лучше подходит, в удобную и раскованную позу, но с прямой спиной. При помощи своего духовного глаза визуализируйте Иисуса перед собой. Его лицо имеет покойное, мирное и любящее выражение. Для этой визуализации можно использовать в качестве модели образ воскресшего Христа или Иисуса, проповедующего толпам.

Затем визуализируйте белый, очень лучащийся свет, исходящий от вершины его головы до макушки вашей собственной головы. Этот белый свет является энергией блаженства, божественной природы, и проникая в ваше тело, он очищает всякое физическое загрязнение или грех, накопленные на протяжении жизней без числа. Эта энергия чистого блаженства вычищает все болезни тела, в том числе — рак. Она реактивизирует и восстанавливает функционирование всей вашей нервной системы.

Аналогичным образом теперь визуализируйте красный свет, лучащийся из горла Иисуса и проникающий в ваше собственное горло, распространяющий во всем вашем вокальном центре ощущение блаженства. Если у вас есть трудности какого-либо характера со словом, если вы не перестаете лгать, если вы плохо контролируете то, что вы говорите, если вы предаетесь клевете, высказываете оскорбительные, неприятные, злобные доводы — эта красная энергия блаженства очистит вас от всех негативных вещей. Таким образом вы откроете для себя божественные качества слова.

Затем визуализируйте синий цвет, бесконечно лучистый, исходящий из сердца Христа и проникающий в ваше собственное сердце, очищающий ваш разум от всех его ошибочных концепций. Ваше маленькое, мелочное и эгоистичное эго — как бы начальник или президент иллюзий, и три яда, три министра эго — жадность, ненависть и невежество — полностью вычищаются этим голубым светом, излучающим блаженство. Нерешительный разум, особо скептичный, разъедаемый сомнениями, мятущийся между «может быть, да» и «может быть, нет» оказывается освященным. Также очищается узкий разум, неспособный видеть полноту, потому что его точка зрения слишком ограничена, его поле видения слишком сужено. Когда эта светлая энергия наполнит ваш разум, ваше сердце становится, как лазурь, оно объемлет универсальную реальность, оно заключает в свои объятия все пространство.

При помощи усердной практики, по мере развития высших уровней сознания, божества, созданные ментально, принимают динамичную реальность, мощно влияющую на медитирующего. Если их перенести в терминологию юнгианской психологии, эти божества становятся воплощенными архетипами. В том, что касается их реальности и причин их эффективности, мы можем вернуться к Юнгу, ссылаясь на его определение иллюзии.

По каким критериям рассматриваем мы, что какая-то вещь есть иллюзия? Существует ли для психики что-то, что мы имеем право назвать иллюзией? То, что мы охотно называем иллюзией, может быть для психики жизненным фактором крайней важности, так лее необходимым, как кислород для тела, например — психической реальностью первостепенного значения, вполне вероятно, что психика нисколько не обеспокоена категориями, которые служат нам для восприятия и понимания реальности; для нее все, что ходит, есть реально... Ничто не более вероятно: то, что мы называем иллюзией, является реальным для психики; вот почему мы не можем считать, что психическая реальность соизмерима с сознательной реальностью.

Вполне очевидно: нужно иметь в виду, что в терминологии буддийской философии это утверждение было бы действительным только на уровне относительной реальности. На уровне конечной реальности все сущностно пусто.

В тантрических садханах (духовных упражнениях) умственная деятельность по медитации сопровождается мантрами и мудрами, в которых участвуют слово и дело.

Мантры являются священными звуками, слуховыми символами, лишенными конкретного смысла, но они подобно ритму, музыке или поэме обладают силой эвокации: властью вызывать глубокие чувства и состояния сознания, трансцендирующие обычные мысли и слова. Для посвященного мантра говорит непосредственно и очень прямо, и имеет способность пробуждать латентные силы, спящие в медитирующем. Для других людей мантра остается тайной. Простое декламирование мантры без соответствующей подготовки и без соблюдения соответствующей ментальной установки бесполезно, ибо звук мантры не просто физический, но прежде всего — духовный. Его издает разум и слышит сердце.

Мудры являются символическими позами и жестами, в которых участвуют обе руки и все пальцы крайне изысканным, элегантным и выразительным способом, напоминая движения балийских танцовщиков. Это — физические, внешние выражения внутренних состояний существа. Так же, как мантры, они используются в соответствующем контексте, помогают медитации, благоприятствуют доступу к высшим состояниям сознания. Когда три аспекта существа — тело, слово и разум — одновременно вовлечены в процесс и гармонично координируются при помощи выполнения мудр, чтения мантр и глубокой медитации — тогда пробуждаются первостепенные и универсальные силы, и их эффект потрясает. Мы проникаем в другую реальность.

Ритуалы и церемонии играют знаменательную роль в тантрической практике. Простирания, курение фимиама и подношение цветов, пение, пуджа (ритуальная молитва), обряды посвящения: все эти практики должны исполняться для различных форм медитации и пониматься в своем символическом смысле. Чтобы получить полный эффект, к ним нужно подходить с правильной ментальной установкой и подобающим уважением.

Типичная церемония приобретает все драматические качества инкантации и магии: это праздник для всех чувств, затрагивающий самые глубинные уровни существа. Здесь мы слышим звук рогов и глухое ворчание длинных тибетских труб, рокот цимбал, перезвон колокольчиков, песнопения, декламации мантр и священных текстов, видим знамена с молитвами, яркие цветные одеяния лам, своими позами, жестами и выражением лиц часто напоминающих божества, представленные на хандхах — священных образах, расположенных вокруг; не забудем аромат фимиама, цветы, церемониальные инструменты, пиалы с освященной водой, чай, фрукты и сласти. Речь идет о зрелище, опыте и действе, которое невозможно описать и которое также невозможно забыть.

Духовный друг и аналитик

Поскольку освобождения нельзя достичь посредством книг или абстрактного знания, а только посредством прямого опыта, необходимость человеческого гуру, или духовного учителя, приобретает важное значение. Только при помощи и поддержке другого человеческого существа наше сознание может пробудиться, и мы можем сделать реальный прогресс. Но этот другой человек должен проявить себя квалифицированным мастером, и сам — или сама — продвинуться на этом пути. Его поведение, его знания, ясность его разума, его мудрость, его сострадание будут такими, что сможет не только служить учителем, но также воплощать в себе живой пример просветленного отношения. Гуру не могут передавать свою мудрость своим ученикам, но их слова, резонирующие за пределами смысла обычных слов, вполне способны затронуть учеников и помочь им двигаться вперед, когда они готовы принять учение. Тогда здесь как будто ключ открывает дверь восприятия в глубине души учеников, во внутреннем их мире, в самой глубине их существа, и оттого постепенно расширяются их горизонты. Внутреннее существо буквально чувствует, что его сознание расширяется, что свет увеличивается при каждом контакте с гуру. Реальный гуру, модель совершенного человека, является архетипальным символом высшего гуру как принципа состояния Будды, и таким образом процесс в разуме учеников становится постоянным, становится вечным — до тех пор, пока образ гуру не интегрируется полностью в их внутренний мир. Ученик мыслит это таким образом, что учитель находится не снаружи, а внутри его собственной психики, и он сам будет никем иным, как своей собственной Самостью.

Функция гуру, которых иногда называют духовными друзьями, включает в себя несколько аспектов. Остановимся на очень образном тексте тибетского учителя и философа XI века Ганпопы, сделавшего описание роли духовных друзей.

Духовного друга можно сравнить либо с проводником, сопровождающим нас в путешествии по незнакомой местности, либо с эскортом, охраняющим нас при пересечении опасных территорий, либо с переправщиком, помогающим нам перебраться через широкую реку.

В первом случае, когда мы идем без проводника по незнакомой местности, мы подвергаемся опасности заблудиться и чувствовать себя потерянными. Напротив, в компании проводника мы достигаем желаемого места в безопасности, не исключая ни одного этапа.

Во втором сравнении опасные местности кишат ворами и разбойниками, дикими зверями и другими вредоносными существами. Пересекая эти области без охраны, мы подвергаемся опасности потерять свою жизнь или, по меньшей мере, свое имущество. Напротив, с мощной охраной мы достигаем нашей цели, не подвергая себя никаким потерям...

Наконец, в третьей ситуации, где мы переправляемся через широкую реку, если мы поднимаемся на лодку без переправщика, то мы рискуем либо утонуть, либо быть унесенными течением и никогда не достичь другого берега. Напротив, с проводником на борту, благодаря его помощи и его усилиям, мы в полной безопасности достигаем другого берега.

Юнг хорошо знал опасности, исходящие от «диких зверей и других вредоносных существ», и ужас, охватывающий человека, когда он погружается в темные сферы своего бессознательного: он сам пережил такой опыт. А алхимики — до него. Они тоже полностью осознавали возможность психического взрыва, внутренне присущего их опусу. Алхимики и Юнг со всей очевидностью были полностью согласны с предупреждениями тибетского учителя.

Следуя советам Шакьямуни Будды никогда не навязывать свое учение другому, в тибетской традиции принято предоставлять свое учение только в ответ на искреннюю просьбу и серьезное намерение. Для тибетских учителей акт поиска и просьбы о помощи сам по себе вызывает энергию, позволяющую принять эту помощь и слушать не только ушами, но и сердцем.

Аналитик принципиально играет ту же самую роль, что и духовный друг, даже если между ними существует значительная разница. Как мы говорили выше, согласно Юнгу, во время психологического лечения врачеватель тоже должен быть затронут лечебной встречей. Она может составлять для него опыт регенерации, но может выражаться в психологическом заражении, угрожающем эмоциональному равновесию врачевателя. Напротив, подразумевается, что гуру достиг высокого уровня духовной реализации и никоим образом не подвержен такому заражению; он не страдает от сопротивления своих учеников. На самом деле в тантрическом буддизме некоторые медитационные практики включают умственное подношение для гуру, состоящее из всех объектов и мотивов жадности, ненависти и т. д., в общем, всего негативного в ученике. Некоторые ламы говорили мне, что реакции их учеников и, в частности, признание их помощи для прояснения смятения и уменьшения страдания учеников, трогали их и имели следствием увеличение их духовных ресурсов и сил.

ГЛАВА IV. АРХЕТИПАЛЬНЫЕ СИМВОЛЫ: ТАНТРА И ЮНГ

Как мы видели в предыдущей главе, визуализация является одним из основных методов медитации в буддизме Ваджраяна. Различные типы божеств, визуализированные в персонифицированной форме, внешне выражаются в тантрической иконографии, тогда как внутренне они соответствуют различным психологическим состояниям. Отождествляясь с разнообразными божествами тибетско-буддийского пантеона, мирское сознание трансцендируется в познание священного, и образы оказываются символами преобразования. Антропоморфные тантрические образы рассматриваются как архетипы, становясь реальными для медитирующего. Согласно Юнгу, архетипы оживают, как только они заряжаются смыслом для индивида. Равным образом, как только все мощные символы, тантрические образы интегрируются с эмоцией, они принимают священный характер и предоставляют медитирующему энергию, которая заставляет его сделать шаг и переносит его в другое психологическое состояние, состояние трансличностного, духовного.

Какова роль образов в практике буддизма, философские и метафизические основы которого зиждутся на концепте пустоты?

Лама Говинда отвечает следующим образом: Абстрактный характер философских концептов и выводов нужно постоянно корректировать непосредственным опытом, практикой медитации, а также конкретными событиями повседневной жизни. Антропоморфный элемент, наблюдаемый в Ваджраяне, происходит не от недостатка интеллектуального понимания (как в опыте первобытного человека), но, напротив, от сознательного желания перейти от простой интеллектуальной и теоретической установки к прямому осознанию реальности. Этого нельзя совершить, разрабатывая идеалы и цели, основанные на рассуждении; нужно сознательное проникновение в те слои нашего разума, которые нельзя достичь или на которые нельзя повлиять логическими аргументами дискурсивной мысли.

Такое проникновение или подобное преобразование возможны лишь благодаря непреодолимой мощи внутреннего видения, первостепенные образы которого, или «архетипы», являются формирующими принципами нашего разума. Они падают, как зерна в плодородную землю нашего подсознательного, чтобы затем прорасти, расти и развивать свой потенциал...

Субъективность внутреннего видения не уменьшает его реальную ценность. Такие видения не будут галлюцинацией, потому что их реальность — это реальность человеческой психики. Это символы, выражающие самое высокое знание и самую благородную установку человеческого разума. Их визуализация является творческим процессом духовной проекции, через которую проявляется внутренний опыт в видимой форме. Ее можно сравнить с творческим актом артиста, чьи субъективные идеи, эмоции или видения преобразуются в объективное произведение искусства, которое затем приобретает собственную реальность, независимую от своего создателя.

Равным образом, по Юнгу, архетипы суть первоначально пустые формы, но они вмещают в себя некоторые восприятия, некоторые латентные действия, и их активизация сообщает великую силу существованию и поведению индивида. Естественно, архетип может приобрести автономную реальность как таковую и стать хозяином личности в ее совокупности. Видение может также привести к художественным созданиям или к научным открытиям, как знаменитое открытие бензолового кольца Кекулем. Но видения могут также привести к безумию, если они не интегрированы в сознание. Водораздел между двумя путями очень часто оказывается весьма узким.

Так же как Юнг, тибетские буддисты осознают поджидающие их опасности и, соответственно, настойчиво рекомендуют принять соответствующие меры предосторожности. Как тантрическая визуализация, так и юнговская техника активного воображения требует сонетов квалифицированного учителя или аналитика. Более того, в практике Ваджраяны до и после каждой визуализации совершается медитация на пустоту и растворение образов — и эта медитация является предохранительной мерой, чтобы медитирующий мог избежать дальнейшего самоотождествления с вызываемыми им символами: он должен осознать, что божества являются продуктами его воображения.

Одно из самых значительных божеств — это Тара, самое популярное божество на Тибете, женский аспект Будды, почитаемая как мать всех Будд. По своей сущности Тара символизирует получившую полное развитие мудрость, трансцендирующую рассудок. Она является Буддой просветленной деятельности, освободителем и, освобождая индивида от рабства и эгоцентрических страстей, тем самым выводит его с берегов вовлеченности в мирскую жизнь (сансара) на другой берег просветления (нирвана). Тара проявляется в различных формах: зеленая Тара, красная Тара, белая Тара и. т. д.; всего этих форм тридцать одна, и каждая из них соответствует слегка иному архетипальному образу психики. В юнгианской терминологии она представляет собой архетип матери, образ матери, вобравший в себя все противоположности — позитивную и негативную. Так, для Эриха Ноймана (ученика Юнга) Тара символизирует самую возвышенную форму, апогей женского архетипа. Она — «Великая Богиня, которая в полноте своего развития питает мир, направляя его из нижней элементарной фазы в свое высшее духовное преобразование».

Помимо мирных и гневных божеств, важную роль в тибетском буддизме играет другая категория существ. Их называют дакини, и они обладают божественными или демоническими качествами и представляют порыв вдохновения человека. Речь идет о женских воплощениях знания и магических сил, и их описывают как «духов медитации и духовных помощников», способных пробудить скрытые силы, пребывающие в спячке в потемках бессознательного.

Слово дакини, или по-тибетски кхадома, означает — «пространство» и «эфир» и относится к тому, что делает движение возможным. Вероятно, наделенная текучей природой, дакини приводит психику в движение и побуждает ее разжижать все, что жестко и кристаллизовано в силу концептуальных мыслей и догм, всякую застывшую формулировку. В этом смысле она символизирует принцип движения и отражает динамические силы, подобные друг другу в космосе и психике индивида.

Дакини самого высокого ряда — Ваджра Йогини, божественная фигура музы вдохновительницы, «сохраняющая сокровища, накопленные в течение вечностей опыта и спящие в подсознании, и возвышает их до света царства высшего сознания — за пределами царства нашего интеллекта (понимания)». Согласно тибетским буддистам, Ваджра Йогини всегда существовала в самой глубине нас самих, в нашем бессознательном, но она зажата эго. Когда открывается концепт эго, мы позволяем Ваджра Йогини появиться на поверхности. (Когда со своей стороны я думаю о Ваджра Йогини, мне на ум всегда приходит Спящая красавица.)

В контексте юнгианской психологии Ваджра Йогини представляет собой первостепеннный образ, который как таковой играет роль посредника, «проявляя свою спасительную мощь, мощь, которой она всегда владела в разнообразных религиях» 8).

Тибетская иконография изображает Ваджра Йогини со странным выражением лица — одновременно любящим, улыбающимся и яростным, что раскрывает принципиальную двойственность всякого архетипа.

На Западе тантрический символ дакини иногда сравнивали с юнгианским концептом, составляющим один из главных архетипов, а именно с анимой, обычно определяемой как женский аспект мужской психики. Анима проявляется в различных формах и включает в себя благожелательные аспекты и аспекты демонические. Она может быть для человека руководителем и посредником и привести его к счастливому преобразованию, или же увлечь его к собственной гибели.

Но понятие анимы еще гораздо более сложно. Прежде всего, оно не применяется исключительно к женской психике. Как архетипальная фигура она играет свою роль в психике обоих тендеров. В западном мире — предпочтительно мужской ориентации — концепт анимы, женский эквивалент мужской психики, играет ключевую роль для психологического равновесия индивида и культуры. В восточном мире женское качество, равно как и мужское качество, инь и ян, богиня и бог, всегда были составной частью культуры. Не может быть бога без богини: одно немыслимо без другого. Превалирующий образ тантрической иконографии — это символ яб-юм, бог и богиня, отец и мать, соединенные в экстатическом объятии, что символизирует совершенный союз мужского начала и женского начал, слияние противоположностей, которое составляет фундаментальный внутренний опыт.

Юнг прав, утверждая, что концепт анимы, такой, как он его установил, отсутствует в восточной концепции. Следовало бы добавить, что речь тут идет о понятии анимы, как он его сформулировал в своих первых работах и как его чаще всего понимают. На Востоке этот концепт скорее был бы излишним. Однако анима может быть мостиком доступа к Самости. Сама по себе она имеет явное соответствие с дакини, эфирным существом, представляющим собой одновременно и сущность, и носителя мудрости. В этом смысле можно воспринимать дакини — и все тантрические божества, мирные и яростные, божественные и демонические — как посланников и персонификации высшей мудрости, играющие роль катализаторов в процессе интеграции. Или еще, изъясняясь по-другому, это духовные личности, воплощения архетипов, выражающие различные атрибуты Самости.

Иногда дакини может иметь соответствие с архетипом анимы, но точно так же может представлять собой эквивалент архетипа «мудрого пожилого человека», символизирующего более высокое восприятие. «Мудрый пожилой человек» явился Юнгу в обличий Филемона и казался ему таким же вполне реальным, насколько реальным бывает божество для тантрического медитанта. Однако различие здесь состоит в том, что дакини или божество не являются спонтанно, как это произошло у Юнга с видением Филемона. Скорее, гуру предоставляет какое-либо божество своему ученику (или ученице) во время посвящения, чтобы облегчить его эволюцию, и он выбирает это божество в зависимо сти от конкретных потребностей, характеристик и способностей конкретного человека. Такое божество, называемое йидам, становится хранителем и наставником ученика — «мудрым пожилым человеком». Было сказано, что дакини «раскрывает скрытую информацию или смыслы, идущие из глубоких слоев существа». Дакини в этом случае отражает такое качество анимы, описанной Юнгом, как персонификацию бессознательного и имеющего качества отношения Эроса.

Еще раз нужно подчеркнуть, что все эти антропоморфические образы тантрического пантеона — божества, дакини, йидамы — не отождествляются с внешними существами: они суть не что иное, как отражение разума индивида и открываются во внутреннем опыте. Вот почему эти различные архетипальные фигуры могут проявиться в той или иной форме в разные моменты и в разных обстоятельствах. Цель здесь состоит в том, чтобы установить контакт с этими психическими реальностями и привести их к сознанию, или, как сказал бы Юнг, ввести их в нашу душу. Юнг признавал, что религиозная функция не является вопросом веры и внешней формы, оставляя душу полностью стерильной, бесплодной; укорененная в человеческую психику, она стремится выразиться, но мы можем ее раскрыть лишь посредством нашего собственного опыта. Так, Юнг утверждает, что:

При помощи действительно трагической иллюзии... теологам явно не удается увидеть, что речь идет не о доказательстве существования света, но что мы имеем тут дело со слепыми, не ведающими, что их глаза могут видеть. Давно пора осознать, что бесполезно восхвалять свет и проповедовать его, если никто не способен его увидеть. Гораздо более полезно преподавать искусство видеть. Ибо очевидно, что многие пребывают в неспособности установить соотношение между священными фигурами и своей собственной психикой. Они неспособны увидеть, в какой степени одни и те же образы притуплены в их собственном бессознательном.

Для Юнга очевидно, что решение этой проблемы, а именно развитие способностей внутреннего видения и переживание опыта мистериум магнум, космической реальности, можно найти, только лишь входя в соприкосновение с психикой. Другими словами, психика — или разум, как сказали бы тибетские буддисты,— является носителем преобразования.

Священные образы — тибетского пантеона, современного мира или всякой другой мифологии, всякой эпохи и всякого географического происхождения,— общее наследие человечества, присутствуют в каждом индивиде. И в этом качестве Юнг открыл в своей врачебной практике, что современные западные люди спонтанно производят из своего бессознательного образы, принадлежащие к очень отдаленным во времени и пространстве мифологиям, пришедшим от дальних народов и относящимся к древним эпохам, и что эти образы оказывают на индивида глубокое и интенсивное воздействие. В акте видения, вхождения в контакт с символом эти люди могли испытать духовное возрождение и преобразование своей психической энергии, и тибетские буддисты знали это уже в течение многих веков.

Как мы упоминали выше, особый подход Юнга к психотерапии превосходил традиционно понимаемые и практикуемые цели и методы. Для него психотерапия в конечном итоге является подходом к духовному. На этой основе Юнг и Тантра сходятся вместе: оба постигают и преобразуют одни и те же психические реальности.

Процесс индивидуации, или психологического развития, постепенно приводит — в непрестанных подступах — от эго к Самости, от бессознательности к сознанию, от личностного к трансличному, к священному, к осознанию того, что макрокосм отражается в микрокосме человеческой психики.

Задача состоит в искуплении Самости, психической тотальности, ляписе, в «великом скрытом сокровище, которое свернулось кольцом в пещере бессознательного», персонифицированном Буддой, Ваджра Йогини, Спящей красавицей, и удушенном эго. И, согласно Юнгу, эта задача может быть выполнена, когда архетипальный символ, Самость, становится сознательной и отмежевывается от бессознательного отождествления с эго. Другими словами, Самость — Бог, Будда, Ваджра Йогини — должна быть искуплена человеческим сознанием. В рамках юнгианской психотерапии речь тут идет о конечной цели психологического развития.

Понятие, что материя, символизирующая временную реальность эго, прячет и скрывает в себе Бога, была частью гностического мифа, а также составляла скрытую тему алхимии. Алхимическое делание, противоположно делу христианского искупления, подразумевает активную установку, предлагающую замечательную аналогию с буддийской установкой. В алхимии, утверждает Юнг, «человек принимает на себя долг осуществить дело выкупа, опус, и он приписывает вытекающие из него состояние страдания и потребность искупления аниме мунди, заключенной в узилище материи» 18>. Но в алхимии, в Тантре и у Юнга дело искупления нельзя оставлять природе: оно требует сознательного усилия. Это прежде всего живой опыт, и он переживается внутри самой жизни. Согласно алхимикам, субстанция, «которая содержит в себе божественную тайну, находится везде... даже в самой отталкивающей грязи». Аналогичным образом, для тантрических буддистов всякое событие и всякая ситуация, ч орошая или плохая, может стать носителем духовного преобразования. Ничто нельзя отбрасывать. То же самое относится к юнгианской психологии, которая принимает и учитывает каждый аспект психики и не отбрасывает ни один из этих аспектов. Она зондирует психику в глубине и возвышении, в потемках и в свете, не упуская мельчайших внешних и внутренних событий повседневной жизни.

Тибетская Книга мертвых

В своем «Психологическом комментарии к Тибетской Книге мертвых», или Бардо Тхедоль, Юнг утверждает, что это произведение было для него «верным спутником, которому я обязан не только значительным числом открытий и стимулирующих идей, но также многими фундаментальными видениями». В Тибетской Книге мертвых, которая в принципе рассматривает смерть и умирание, содержатся указания душе умершего на сорок девять дней странствований, предшествующих возрождению.

В современном комментарии, предназначенном в основном для западного мира, Чегьям Трунгпа Ринпоче называет это произведение «Тибетской книгой рождения», подчеркивая, что рождение и смерть суть фундаментальные начала, которые постоянно повторяются в этом существовании. Слово бардо состоит из слов бар («среди», «в недрах») и до («остров» или «знак»); этот термин бардо соответственно означает «некоторый ориентир между двумя вещами», и обозначает промежуточное состояние, переходный период. Мы тут распознаем идею посредника, идет ли речь об уровне промежуточного сознания или о промежуточном периоде, о сумерках или о заре, когда день становится ночью, и наоборот. Речь идет о предельных состояниях, периодах кризиса, когда напряжение достигает высшего пика; но они также наиболее богатые с психологической точки зрения, поскольку это моменты, наиболее благоприятные для перемен. Вероятность преобразования сущностно свойственна этим предельным состояниям. В разломе между двумя мирами — живым и мертвым, смертью и возрождением — заложена высшая вероятность. Согласно Бардо Тхедоль, именно в момент, непосредственно следующий за смертью, разум способен достичь освобождения. Именно в этот момент мы переходим на самый тонкий уровень сознания, ясный свет разума. Но поскольку это состояние нам незнакомо, такая возможность достичь просветления от нас ускользает; мы вновь постепенно опускаемся в мир бессознательного, и происходит новое рождение, в то время как колесо сансары и страдания неутомимо начинает новый цикл. Во время своего путешествия в подземные миры разум встречает сначала божества прекрасные и мирные, потом божества ужасающие и гневные. Учение этой Книги мертвых состоит в том, что эти божества всего лишь проекции разума, их надо признать как таковые, то есть как пустые формы и иллюзорные образы. Тогда смятение преобразуется в трансцендентальную мудрость.

Для Юнга само собой разумелось, что «вся книга создана на основании архетипального содержания бессознательного» и что мир богов и духов является коллективным бессознательным, присутствующим внутри нас. Вводя это произведение в западный мир, Юнг признавал его высокое психологическое значение, замечательное понимание им феномена проекции, а также его философские импликации: переходный характер феноменального и относительного мира и постоянство абсолютной и вечной реальности. Его комментарий делал смысл этой книги таким же сообразным и доступным для современного западного читателя, каким он был многие века назад для тибетского общества, такого отдаленного и изолированного от остального мира.

В наши дни — немного по-другому — Трунгпа Ринпоче высвечивает смысл Бардо Тхедолъ, рассматривая его с иной точки зрения. Он истолковывает опыт бардо, исходя из шести царств существования в буддийской мифологии — «ад», «изголодавшийся разум», «животное», «человеческое», «ревнивые боги» и «боги»,— которые он увязывает с соответствующими аспектами нашего психологического состояния. «Царство ада» символизирует состояние гнева, ведущего к саморазрушению. «Царство изголодавшегося разума» — это состояние ненасытной жажды обладания. «Животное царство» представляет собой отсутствие тайны; это — мир безопасности и комфорта, предвидимый и механический. «Человеческое царство» является миром страстей и безудержной гонкой за удовольствием и благосостоянием. «Царство ревнивых богов» — это мир паранойи и интриги. И, наконец, «царство богов» — это состояние гордыни и нарциссизма (самовлюбленности), интоксикация эго.

Все эти царства представляют собой портреты нашего мира сансары, фрустрации и страдания. В указанных божествах, с которыми встречается душа, мы можем распознать знакомых богов, неотступно присутствующих в нашей повседневной жизни и не перестающих воздействовать на нас, если мы их не признаем. Из этого следует, что мы должны осознавать и вбирать их в себя, и развивать этическую установку, если мы хотим вести жизнь, наполненную смыслом во всем ее размахе. Иначе, как показывают видения путешествия через бардо, мы рискуем погружаться все глубже в бездны бессознательного до полного мрака и точки невозврата.

Мандала

В тибетском буддизме мандала — мистический круг — является очень важным и высокознаменательным символом. Это один из наиболее древних символов, восходящий, по мнению Юнга, к палеолиту, который встречается повсеместно и во все эпохи. Наиболее художественно разработанные мандалы были созданы тибетскими буддистами. Это образы, содержащие в себе разнообразные символы, представляющие противоположности и сгруппированные вокруг центрального ядра. Их структуры и рисунки выражают одновременно мир, спроецированный наружу, и внутренний мир психики. Они также раскрывают для ученика игру сил, действующих в космосе, а также внутри нашего разума.

Тибетские мандалы представляют собой не простые эстетические композиции, а религиозные и философские символы, точный смысл которых зафиксирован традицией. Нам говорят, что...

...каждая деталь в них знаменательна; она не зависит от настроения и произвольной фантазии художника, но проистекает из нескольких веков медитативного опыта; речь идет об условном языке, состоящем из таких лее точных символов, как язык математических формул, где свой смысл имеет не только каждый знак, но и его положение внутри формулы определяет его значение

Другими словами, мандалы рождаются здесь из видений и внутреннего опыта, осуществленных высоко-продвинутыми медитирующими в очень конкретном и духовно-творческом окружении.

В то же время Юнг через посредство своего личностного опыта и своей врачебной работы с пациентами наблюдал, что один и тот же мотив мандалы спонтанно появляется, когда психика находится в процессе реинтеграции, который следует за этапом нарушения равновесия. В этих конкретных примерах авторы мандал не могли в то время иметь какое-то знание тибетского буддизма. Юнг увидел, что у его шизофренических пациентов «символы мандал очень часто появляются в моменты психической дезориентации, как факторы компенсаторного порядка. Этот аспект выражается прежде всего в их математической структуре». И он заключает, что мандала является архетипом психического порядка, интеграции и полноты; она представляется естественной попыткой самоизлечения. Но самые изумительные очевидности в образовании мандал Юнг нашел в снах и в активном воображении пациентов, находящихся на пути своей индивидуации. Содержание этих видений символически выражает бурные разломы между противоположностями и их возможное примирение, когда Самость появляется в центре психики и представлена точкой, расположенной в самой сердцевине видения. Установленная таким образом гармония обладает собственно священным свойством.

В тантрическом буддизме вновь посвященным ученикам дают специфические инструкции по визуализации мандалы, представляющей мирные и гневные божества, конфликтные силы в существовании, первостепенные импульсы и страсти, а также божественную искру — и все это уложено в глубинах психики. Умственно проникая в мандалы, ученики исследуют грубое и тонкое функционирование своего разума, своего бессознательного, и постепенно приближаются к недрам своего ментального ядра, где соединяются все противоположности. Весь этот процесс передается при помощи сложных символов, когда делается повторный обзор драмы фрагментации психики, ее расчленение и воссоединение: двойственность, множественность, психическая фрагментация после первоначального бессознательного единства — вплоть до психической реинтеграции (воссоединения), недвойственности, чистого сознания.

Несмотря на бесконечное разнообразие мандал, будь они нарисованы тантрическими медитантами, или по явились в снах и активном воображении пациентов Юнга, или исходят от других лиц где-то в мире, в них открывается фундаментальная структурная сообразность, ибо они черпают свое начало в коллективном бессознательном, общем для всего человечества. Это символы единства, примиряющие противоположности на более высоком уровне сознания. Это также способы выражения универсальной реальности, и как только их выразили и встретились с ними, они производят значительное воздействие, индуцирующее опыт преобразования. В мотиве мандалы Юнг видел «один из лучших примеров универсальной власти архетипа».

ГЛАВА V. ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ И ЮНГ: СООТНОШЕНИЯ, АНАЛОГИИ, РАЗЛИЧИЯ

Введение

В этой главе я прежде всего предполагаю рассмотреть концептуальные и методологические равнозначности, существующие между обеими системами, и установить точки, где они встречаются, где они аналогичны или параллельны, и где они различаются. Затем я остановлюсь на юнгианской концепции восточных традиций — акцентирующей сообразность последних в западном мире — и перейду к точке зрения тибетских буддистов, а также к точке зрения Юнга о возможных опасностях, внутренне свойственных практике Тантры. Наконец, мне хотелось бы немного прокомментировать вопросы морали, в частности, их потенциальное воздействие на мировое сообщество, поскольку этическое измерение в обеих системах составляет важный фактор глобальной интеграции.

Сознание и бессознательное

В юнгианской системе и в буддизме фундаментальные концепты сознания и бессознательного имеют очень разнообразные коннотации и, следовательно, являются предметом большого количества неправильных истолкований и искажений. Проблема усугубляется тем, что часто юнгианские концепты смешиваются с фрейдистскими, а ведь последние сильно отличаются от первых. Я постараюсь здесь еще раз определить некоторые из этих концептов, не забывая о неавторитетности моего собственного — весьма общего — анализа. И в самом деле, целая жизнь — или, как сказали бы буддисты, несколько жизней — изучения и практики не могут быть достаточны для кого бы то ни было, чтобы получить полное понимание этих концептов в обеих системах мысли.

Юнг придает равное значение сознанию и бессознательному. Однако сознание является «поздним потомком бессознательной психики», что означает, что первое вышло из второго. Поэтому он выдвигает идею, что сознание равнозначно эго, и утверждает:

Сознание нуждается в центре, эго, для которого что-то сознательно. Мы не знаем никакого другого вида сознания, равно как мы не можем вообразить сознание без эго. Не может быть сознания, когда нет никого, чтобы сказать: «Я сознателен» .

По Юнгу, сознание — «самое замечательное из всех достопримечательностей природы» — существует и естественно стремится к саморасширению по той простой причине, что без него «дела идут менее хорошо». С другой стороны, он говорит о «более высоком сознании», более глубоком и более восприимчивом сознании, соединенном с трансличностной сферой.

И, перефразируя утверждение Игнатия де Лойолы, переложив его в психологическую терминологию, Юнг пишет:

Сознание человека было создано для того, чтобы оно могло 1) распознать... что его первоистоки находятся в более высоком единстве...; 2) уделять этому источнику необходимое внимание и уважение...; 3) выполнять его распоряжения с пониманием и ответственностью... 4) предложить, таким образом, психике во всей ее совокупности оптимальную степень жизни и развития...

По Юнгу, символы полноты, решающие и трансцендирующие противоположности, могут в равной мере быть обозначены терминами «сознание», «самость», «более высокое эго», или же любым другим наименованием. И в самом деле, он утверждает, что «все эти термины являются всего лишь простыми наименованиями для реальностей, которые только одни и имеют вес»

Развитие и расширение сферы сознания представляют собой то, что Юнг именует индивидуацией. Но он устанавливает, что сознательный разум занимает только относительно ограниченное центральное место, тогда как бессознательная психика окружает его.

Бессознательное составляет психическую площадку неограниченного размаха. Это «матрица всех потенциальностей», которую нужно воображать как текучее состояние, обладающее своей собственной жизнью и автономной и независимой деятельностью. «Бессознательное воспринимает, оно оживляется целями и интуицией, оно ощущает и думает точно так же, как сознательный разум». Юнг определяет содержание бессознательного следующим образом:

...Это все, что я знаю, но о чем я не думаю в данный момент; все, что я осознавал в прошлом, но что теперь забыл; все, что мои чувства воспринимают, а мой сознательный разум не замечает; все, что — непроизвольно и не обращая на это внимание — я переживаю, думаю, вспоминаю, хочу и делаю; и все будущие вещи, которые в данный момент принимают во мне форму и позднее придут к сознанию...

Таким образом, бессознательное включает в себя следующее содержание сознательной психики, и оно предвосхищает грядущие сознательные процессы. Но бессознательное также содержит прародительские отложения, то, что осталось от предков, накопленное с незапамятных времен. Соответственно, оно имеет для Юнга лицо двуликого Януса: одна из его сторон повернута к доистории, к первичным инстинктам, а другая сторона обращена к будущей судьбе человека. Это, конечно, парадокс, ибо бессознательное рассматривается в качестве созидательного фактора, даже как дерзкого новатора, и в то лее самое время оно представляет собой бастион анцестрального консерватизма. По образу Меркурия — самой персонификации бессознательного — оно двойственно и содержит в себе все аспекты человеческой природы: темный и светлый, добрый и злой, животный и сверхчеловеческий, демонический и божественный. Бессознательное можно представить себе как рудник сокровищ, источник всякого вдохновения, всякого созидания и всякой мудрости. В качестве автономной психической системы, говорящей на языке символов, одна из его ролей заключается в исправлении склонностей и наклонений сознательного разума и компенсации его пристрастного и однонаправленного взгляда более широким, образным, нерациональным восприятием, которое восстанавливает равновесие и выявляет более понятный и более полный смысл. Бессознательные мотивы часто бывают более мудрыми и более объективными, чем сознательная мысль. Вот почему бессознательное может ныть полезным путеводителем, направляющим нас к нашему истинному назначению, отвечающему именно тому, чем мы являемся на самом деле, а не тому, что искажено предрассудками сознательного разума.

На основе отдельного индивидуального сознания и бессознательного, идущего вслед за первым, строится коллективное бессознательное, составляющее общее наследие человечества в его целокупности, а также универсальный источник всякой сознательной жизни.

В глубинах коллективного бессознательного нет индивидуальных или культурных различий, нет разделений. Это царство исконного единства, недвоякости, через которое каждый из нас соединен с остальной частью человечества.

Согласно тибетским буддистам, сознательный разум, когда он ясен и освобожден от всякого мрака, свободен от всякой проекции — чистое сознание — представляет собой корень счастья и освобождения, и он переживается, как состояние блаженства. Это самое возвышенное состояние сознания, называемое ясным светом. Однако имеются разнообразные виды и разнообразные степени сознания, которым дается различное описание. Точно так же в структуре психики, концептуализированной Юнгом, имеются разнообразные уровни сознания и бессознательного.

Согласно одной из школ буддийского учения, имеется шесть видов сознания: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и ментальное сознание. Затем идет страдающее сознание или иллюзорное сознание, ответственное за невежество эго. И в основе всего лежит «донное сознание» (алая-виджняна), источник всякого сознания, Универсальный Разум, где складируются первостепенные формы и все опыты, начиная с самой ночи времен. Их латентное содержание появляется перед другими видами сознания, когда они пробуждаются в адекватных условиях и стимулируются соответствующими ассоциациями.

Понятие донного сознания соответствует, по всей очевидности, юнгианскому концепту бессознательного. По аналогии с юнговским описанием бессознательного, лама Говинда говорит, что алая-виджняна...

...включает в себя как качества демонические, так и божественные, как жестокость, так и сострадание, эгоизм и альтруизм, иллюзию и знание, слепую страсть и самые темные мотивы, равно как глубинное стремление к свету и освобождению.

И, рассматривая тантрический опыт, лама Говинда утверждает:

Недостаточно идентифицировать нас с единством общего происхождения или с природой потенциального Будды, поскольку еще нужно сделать решающий шаг к преобразованию и вбиранию в себя расходящихся тенденций или элементов нашей психики.

Когда мы пытаемся сопоставить, как это сделал Юнг, буддийский концепт просветленного разума и понятие коллективного бессознательного или более высокого сознания, мы сталкиваемся с огромными препятствиями, вызванными тем, что эти концепты имеют большое количество различных аспектов, а потому двусмысленны и противоречивы. Кроме того, тут речь идет о двух различных категориях: с одной стороны, философская и метафизическая сфера, с другой стороны, психологическая сфера, вследствие чего нет никакой возможности произвести сопоставление. Однако в каждой из этих систем — буддийской и юнгианской — данные категории представляют собой лишь абстрактное знание: они нисколько не выражают — да и не могут выражать — глубинного опыта, составляющего цель каждой из них, а именно индивидуальное преобразование, которое совершается путем трансценденции земного существования, чтобы таким образом достигнуть освобождения или реализации. В это мгновение трансценденции знание перестает быть философским или психологическим: это прямое, непосредственное, неописуемое знание, за пределами слов и мыслей, опыт пустоты (сунъята), священное, Самость, единство человека с Богом.

Юнг дал различные описания этого опыта в целом ряде своих текстов, но наиболее красноречиво и ярко он его передал в «Сэптэм Сэрмонэс ад Мортуос», «Семи проповедях мертвым»,— произведении, созданном в период его личного противостояния с бессознательным. Это сжатое, но необычайное произведение, насыщенное парадоксами, поразительно напоминает буддийскую мысль. И в самом деле, его слова отзываются эхом на Сутру Сердца, «форма есть пустота, пустота есть форма», или еще на Ланкаватара Сутру, где утверждается: «Пространство есть форма, и... поскольку пространство проникает в форму, форма есть пространство». А теперь вот что пишет Юнг:

Небытие есть то же самое, что полнота. В бесконечном полное не лучше пустого... Небытие одновременно пусто и полно... Бесконечная и вечная вещь не имеет никакого качества, ибо она имеет все качества.

Юнг называет это небытие, или полноту, «плеромой», которую он отличает от «креатуры», принципа характеризации. В плероме «одновременно прекращаются мысль и бытие, поскольку вечное и бесконечное не обладают никаким качеством... В плероме не имеется ничего, и имеется все». И, чуть далее, Юнг продолжает:

Каждая вещь, распознаваемая в плероме, представляет собой пару противоположностей. Следовательно, богу всегда принадлежит демон.

Эта неразделяемость так же глубока и — как ваша собственная жизнь и данное ею вам зрение — так же нерасторжима, как сама плерома. Они обе теснейшим образом связаны с плеромой, в которой все противоположности уничтожены и объединены.

В плероме мы узнаем буддийский концепт пустоты, а также самый важный из тантрических концептов, полярность и ее интеграцию, лежащие в самой сердцевине всякой медитативной практики Ваджраяны. В то же время юнгианский концепт «трансцендентной функции» представляет собой практическое развитие и применение принципа плеромы. Здесь необходимо уточнить, что в тот период времени, когда Юнг написал «Сэптэм Сэрмонэс ад Мортуос», он еще не открыл для себя восточные традиции.

Духовное преобразование

Конечная цель юнгианской психологии и тибетского буддизма состоит в духовном преобразовании. Юнг определяет его как самореализацию, полноту, тогда как для тибетских буддистов речь идет о Будде, просветлении на благо всех существ. Согласно им, всякий индивид обладает потенциалом, чтобы стать Буддой, совершить высшее преобразование. Для буддистов, как и для Юнга, стремление к свету, к более высокому сознанию, составляет нечто, что всегда присутствовало во все времена и во всех местностях. Юнг говорит об этом так:

...В лоне души, начиная с ее первостепенных истоков, всегда были желание света и непреодолимая но потребность выйти из первоначального мрака... Исконная ночь души... сегодня такая же, какой она была в течение миллионов и миллионов лет. Стремление к свету есть стремление к сознанию.

Для буддистов существует тяга к состоянию Будды, которая является квинтэссенцией природы человека, в то время как для Юнга речь идет о стремлении к пол ноте. В обоих случаях подразумевается длительное путешествие — по Юнгу, путешествие без конца,— всегда уникальное, свойственное каждому индивиду, но оно может быть совершено только в разуме. В частности, в тантрическом буддизме разум — это король, мощь которого безгранична. Подобно алхимику, способному превратить металл в золото, разум способен преобразовать всякое событие в трансцендентальную мудрость, используя его как средство для достижения просветления. И эта величественная мощь находится в нас самих и ни в каком ином месте: она от нас не отделена; но чтобы ее распознать, нам требуется ключ к сознанию.

Согласно учению тантрического буддизма, просветление, освобождение может быть достигнуто в этой настоящей жизни. Оно заключается в принципиальном изменении нашего восприятия реальности, «в развороте к самому глубокому вместилищу сознания», когда «я» или самосознание обращает свое внимание к универсальному сознанию. Речь идет об «интуитивном опыте бесконечного и о глобальном единстве всего сущего». Опыт также можно описать как открытие мира, расположенного за гранью обычного мира внешних форм, в котором исчезли все противоположности. В этом открытом пространстве отказываются от всякого ограничения; исключительности не существует, нет ни этого, ни того, но и это, и то — все туда включено, ничто не отвергнуто. Это мир недвоякости, плерома, где каждая вещь находит свою первоначальность, и где всякая вещь исчезает. Буддисты называют его суньята, пустота, вакуум, открытое пространство, содержащее в себе одновременно принцип причинности и синхронности.

В своем самом глубинном метафизическом смысле она [сунъята] обозначает исконную почву, всегда присутствующую отправную точку всякого созидания. Это принцип неограниченной потенциальности... В интеллектуальном плане суньята есть относительность всех вещей и всех состояний в той мере, в какой ничто не существует независимо, но в какой всякая вещь существует лишь через посредство отношений, которые она имеет с другими, и конечным образом — со вселенной в ее целокупности. Это отношение представляет собой больше, чем простое причинное отношение пространства-времени; это отношение общего основания и одновременного присутствия всех факторов существования...

Согласно тантрической точке зрения, каждое существо содержит в себе всю вселенную. Нет разделения между индивидуальным разумом и универсальным разумом, поскольку разум не подвержен пространственно-временному ограничению. В наши дни открытия современной физики предоставляют такое фундаментальное видение мира, выявляя мир единства, взаимоотношений и взаимопроникновения всех вещей и всех событий. И, согласно Аватамсака Сутре,

Все страны Будды и все Будды сами проявлены в моем собственном бытии...

Можно сравнить это наставление с убеждением Юнга, что макрокосм сам проявляется в микрокосме человеческой психики. Он говорит об...

...этой реальности, неизвестной в человеке, такой же универсальной и обширной, как сам мир, находящейся в нем в силу природы и не подлежащей новопри-обретению. Она психологически соответствует коллективному бессознательному...

Коллективное бессознательное является областью психики, где превалирует недвойственность, но которая, как суньята, содержит в себе принцип неограниченной потенциальности. Таким образом, для Юнга принципы вселенной находят свое отражение в психике.

Союз противоположностей

Фундаментальный концепт Тантры заключается в признании полярности, и ее интеграция составляет сердцевину тантрической практики: союз мужской и женской энергий, материи и разума, активного и пассивного начал, мудрости, принципа распознавания (персонифицированного Манджушри, Буддой мудрости) и сострадания, объединительного принципа (персонифицированного Авалокитешварой, Буддой сострадания).

Принцип противоположностей также имеет первостепенное значение в юнгианской психологии. Для Юнга противоположение внутренне присуще структуре психики, равно как в космосе космологическая плоскость отражается в психологической. В рамках системы юнгианской психологии фундаментальная пара противоположностей образуется сознанием и бессознательным. Можно сказать, что в космологическом плане сознание представляет креатуру, индивидуальность, а бессознательное — плерому, недвойственность.

В психологическом плане знаменательность принципа противоположностей зиждется на том факте, что психика представляет собой динамическое единство, саморегулирующуюся систему, где сознание и бессознательное взаимно дополняют друг друга. Если мы будем отрицать первое или второе, это приведет к пристрастности, к дисбалансу и, фактически, к утрате полноты. «Всегда должны быть верх и низ, жара и холод, и т. д.»,— говорит Юнг. Однако «вопрос не в том, чтобы превратить что-то в свою противоположность, а в том, чтобы сохранить вместе ценности в том виде, в каком они существуют, признавая их противоположную природу». Ничто не отбрасывается, и ничто не рассматривается как абсолютное. Согласно точке зрения Юнга,

принципиальной ошибкой было бы воображать, что когда мы видим не-ценность в ценности, или не-истину в истине, ценность или истина перестают существовать. Они только стали относительными. Все, что человеческое, является относительным, потому что всякая вещь располагается во внутренней полярности...

Для Юнга «союз противоположностей через Срединный Путь» является одной из «самых фундаментальных характеристик внутреннего опыта» Разрешение противоположностей кладет конец конфликту и приносит с собой полноту. Но полнота не может быть достигнута посредством устранения или отрицания, которые всегда пристрастны, а только возвышением своей точки зрения на более высокий уровень сознания. В этом и заключается базовый постулат психологического метода Юнга. «Индивидуация, или задача стать целостным,— говорит он,— не является ни суммум бонум, ни суммум дезидератум ъъ\ но болезненным опытом союза противоположностей». Я хотела бы высказать идею, что осуществление союза противоположностей, тем не менее, представляет собой суммум бонум, ибо оно приносит с собой духовную свободу, переживаемую в интегрированной и объединенной личности.

Во время своего путешествия к Просветлению Будда оставил аскетизм, ибо он, вероятно, понял, что, практикуя аскетизм, мы отбрасываем часть самих себя и что таким способом невозможно достичь полноты. Вот почему он, напротив, избрал Срединный Путь, который затем и стал проповедовать.

Срединный Путь и Мадхьямика

Путь Будды, Срединный Путь, повторно сформулировал и систематизировал в философской терминологии индийский философ III века Нагарджуна в своей системе мысли Мадхьямика (Срединный Путь), которая считается центральной философией буддизма Махаяны. Будда хранил свое «благородное молчание», когда ему задавали философские и метафизические вопросы, а блестящий диалектик Нагарджуна применял диалектический метод, утверждая, что невозможно найти истину ни в каком мнении или концепте и ни в какой системе понимания. Истину, Абсолют, невыразимые по своей природе, молено воспринять, только лишь возвышаясь за пределы всякой формы исключительности. Конфликт между рассудком и противоположными точками зрения можно разрешить, поднимаясь на более высокую точку зрения — то есть комплексно, вместо сосредоточения на отдельных частях. Таким образом, мы приходим к интуиции, принимаемой за более высокую способность: недвойственное знание, знание Реального, Абсолюта. А теперь, вот как Юнг видит интуицию:

В интуиции содержание представляется как полная цельность, причем невозможно ни объять, ни узнать, как это содержание увидело свет. Интуитивное знание характеризуется уверенностью, внутренне присущим убеждением...

Основная идея философии Нагарджуны заключается в законе Срединного Пути, что на практике означает следующее: «Видеть вещи такими, как они суть, признавать возможность определять вещи различным образом в соответствии с разнообразными точками зрения, и признавать, что эти определения нельзя рассматривать как абсолютные».

В философии Нагарджуны также принципиально важно делать различие между земной истиной и истиной конечной, и такое различие действительно представляет собой одну из фундаментальных основ учения Будды, и буддизм Махаяны не перестает строиться именно на этом фундаменте. Однако это не означает, что нужно производить разделение между мирским и трансцендентным. Речь скорее идет о том, чтобы осознать относительность этого мира и углубить таким образом внутреннее осознание, причем этот процесс не разрушает земное, поверхностное, а преобразует его с тем, чтобы созерцать его в новом свете.

Мадхьямика учит, что...

...осознать конечное не означает — отказаться от земного, но научиться видеть его «глазом мудрости»... Что мы должны отвергнуть, это свои собственные извращения, ложные суждения, предвзятые идеи... Это относится не только к реальной жизни, но и к словам, концептам, к пониманию, к системам понимания.

Эго и не-эго

В тантрической системе всякое земное удовольствие, всякий опыт чувств, всякая возможность в этом мире может стать возможностью просветления, когда мудрость претворяется в практику. Мы видели, что мудрость (праджня) подразумевает неисключительность, непривязанность, принцип относительности, сунъяту.

Самое большое препятствие — это эго. Эго — или, скорее, видение своего собственного «я» — является, согласно буддийской мысли, первоисточником всех проблем и всех страданий. Когда буддисты говорят об эго, они имеют в виду иллюзорное верование, что существует прочная, конкретная и отдельная сущность, независимая и изолированная от всякого другого явления.

В этом смысле эго естественным образом становится непреодолимым препятствием между самим человеком и остальным миром, воспрещая всякую возможность истинного общения и настоящего причастия не только с другими, но и в глубину с самим собой. Это препятствие должно быть устранено, и в этом и состоит ключевая проблема, возникающая на пути к освобождению.

Итак, цель заключается не столько в растворении эго, сколько в растворении ошибочного видения, ложного образа эго; должна совершиться открытость ко всем самостоятельно возникающим возможностям, и прежде всего прочего, нужно осознать, что мы являемся бесконечно больше того, что мы думаем о себе сами, когда мы отождествляем себя с нашим куцым, конкретным и ограниченным эго. Мы открываем для себя потенциальности без пределов, начиная уже с того мгновения, когда мы освободились от рабства нашего маленького эгоцентрического мира: как говорят буддисты, мы можем стать Буддой.

Разумеется, согласно Юнгу, эго со всеми своими искажениями и проекциями должно быть растворено, прежде чем сможет появиться Самость. Однако Самость, представляющая собой совокупность психики, включает в себя эго. В процессе индивидуации его не разрушают, его скорее помещают в отношение подчинения Самости. Оно больше не является центром личности: центр — это Самость, мандала, объединяющая все противоположности. Растворяется растянутое конкретное эго, преследующее эгоистичные и исключительные цели и подчиняющееся только своим импульсам. Индивидуированное эго в соотношении с Самостью не только необходимо для адекватного функционирования индивида, на том, что буддисты определяют как уровень земной реальности: оно также подтверждает свое важнейшее значение при встрече с трансличностным, с тем, чтобы сохранить целостность психики.

По убеждению Юнга, цель психотерапии заключается в преобразовании. И исчезновение гегемонии эго является единственным критерием изменения. Однако он утверждает, что часто для западных людей «нужно прежде всего построить посредством анализа сознательное эго, и культивировать его правильное понимание с тем, чтобы можно было думать о его отмене».

Однако и солюцио в алхимическом смысле, растворение сухой и твердой почвы, составляющей сознание эго, при помощи оплодотворения и противостояния с текучестью бессознательного, является необходимым предварением для трансмутации. Это другой взгляд на жертвоприношение личностного эго в виду появления на поверхности трансличностной Самости, беспрестанного процесса смерти и возрождения. Опыт недвойственности, мистический опыт или всякий созидательный акт должны осуществляться в рамках этого процесса.

Иллюзорное верование в перманентное и отдельное эго не означает, что индивидуальности не существует. наше принципиальное единство со вселенной, согласно концепции ламы Говинды,

...является не равной природой или не-квалифицированным тождеством, но органическим отношением, в котором дифференциация и уникальность функции так же важны, как это конечное или фундаментальное единство.

Индивидуальность и универсальность не являются исключительными ценностями, взаимоисключающими друг друга, но двумя сторонами одной и той же реальности, которые взаимно компенсируются и взаимно дополняют друг друга и объединяются друг с другом в опыте просветления. Этот опыт не растворяет разум в аморфном и бесформенном Всем, но позволяет осознать, что индивид содержит в себе самом тотальность, сосредоточенную в его интимном ядре.

Универсальность и индивидуальность, единство и разнообразие, плерома и креатура, нирвана и сансара, являются «двумя сторонами одной и той же реальности»; одна не может существовать без другой, своей противоположности.

Страдание и методы излечения

Первостепенная цель и буддизма, и юнгианской психологии состоит в облегчении страдания. Фактически, вся буддийская система развивалась вокруг этой центральной идеи, первоначально сформулированной Буддой в Четырех благородных истинах, где он утверждает, что всякая жизнь есть страдание, но что страдание может иметь конец. В буддизме Махаяны идеал Бодхисаттвы, символа сострадания, заключается в конечном выражении этой подлежащей цели: вести каждого к освобождению от страдания, к просветлению.

В своей автобиографии — и во всех своих текстах — Юнг тоже изъявляет свою цель — излечение от человеческого страдания: «Мы не занимаемся», — говорит он...

...психологией, которая ограничивается простыми академическими претензиями или поиском объяснений без основ в бытии. То, что мы хотим,— это практическая психология, приносящая доказательные результаты — психология, дающая такие объяснения, которые обосновываются результатами, наблюдаемыми у пациентов»

Но, в противоположность Будде, Юнг не воспринимает возможность положить конец страданию. Для него счастье и страдание представляют собой еще одну пару противоположностей, необходимую для жизни, где одно не может существовать без другого. Он утверждает:

Человек должен противостоять проблеме страдания. Восточный человек хочет избавиться от страдания путем своего освобождения. Западный человек старается устранить страдание, принимая лекарства. Но страдание нужно превзойти, и единственный способ превзойти его состоит в том, чтобы его пережить. А это мы узнаем только от Него [распятого Христа].

В другом тексте Юнг рассматривает возможное двойное последствие страдания: оно может создать дисциплину «необходимую для эмоционального хаоса человека, но также может убить живой разум... Однако вопрос навсегда останется без ответа, если страдание будет воспитательным или деморализующим... Судьба человека всегда колебалась между днем и ночью. Мы гут ничего не можем изменить». Таким образом, страдание может стать «психическим рычагом», прелюдией к процессу излечения и индивидуации, или же привести к патологии. Болезненные симптомы невроза часто являются выражением стремления психики к полноте. Они содержат в себе зерна потенциальностей, которые нужно актуализировать, и когда мы работаем с ними, когда мы их эксплуатируем, а не стремимся избегать или устранять их, они становятся источником новых свершений, новой интеграции — «сумрачная ночь души» преобразуется в просветление. Юнг сам пережил такой опыт в своем существовании. Напротив, чрезмерное удручающее страдание, особенно у индивида с хрупкой внутренней структурой и с эго, не соединенным с Самостью, может вести в диаметрально противоположных направлениях: к безумию, преступности и другим видам патологии.

Дорога, ведущая из внутреннего мира к просветлению, к Самости, ни в коем случае не легка. Она требует, чтобы мы принесли в жертву наше самое дорогое благо, наше эго, чтобы могла появиться Самость. Аналогичным образом буддисты утверждают, что первопричина всякого страдания заключается в привязанности к эго, и они активно призывают нас отказаться от эго, чтобы могла открыться наша истинная природа, наша природа Будды. Но это может произойти только спонтанно: нельзя форсировать процесс ни юнгианскими терапевтическими методами, ни буддийскими методами, какими бы они ни были.

В обеих системах процесс отличается для каждого индивида и всегда совершается внутри индивида, как и его собственное внутреннее движение: речь идет об уникальной работе, свойственной каждому из нас. Юнгианский процесс индивидуации, это путешествие к полноте, является в высшей степени личностным изысканием. Юнг был даже против групповой работы в качестве терапевтического метода. Путь буддийского ученика также принципиально личностный, хотя последний обращается к групповым практикам и признает порождаемую ими мощную энергию — в частности, участие в ритуалах.

В каждой из двух систем речь неизменно идет о не догматическом и эмпирическом методе, направленном на живой внутренний опыт, динамичном движении внутрь, к центру, где находится росток просветления, Самости, присутствующий в каждом из нас. «Никакая книга не может преподать психологию; люди учатся через опыт реального»,— говорит Юнг. И в другом месте он пишет: «В области психологии ничто не приобретается, прежде чем мы это не переживем в качестве реального опыта. Следовательно, чисто интеллектуального восприятия недостаточно, ибо тогда мы знаем только слова, а не сущность вещи, переживаемой изнутри».

Однако познавательная функция не минимизируется ни у Юнга, ни в буддизме. Согласно тибетцам, «интеллектуальное понимание увеличивает мощь рационального разума, что усиливает мощь формальной медитации». Прослушав учение, ученик должен попытаться понять его при помощи рассудка, прежде чем он сможет преобразовать его в живую реальность. И затем, если учение не соответствует его собственному опыту живой реальности, ученик должен отказаться от него. Разве не об этом нам говорит Юнг, утверждая, что сознательное понимание должно предшествовать исчезновению эго? Кроме того, разве он не заявляет о том, что в своей психологии заботится прежде всего о практических результатах, которые должны получить обоснование через субъективный опыт пациента во время лечения?

Прежде чем рассматривать что-то иное, нужно ясно понимать Первую благородную истину — жизнь по своей природе есть страдание. Говорят, что путь, ведущий к освобождению, совершается благодаря как интеллектуальному, так и нравственно-духовному совершенствованию. В буддийской практике праведного понимания мы все наше внимание направляем на деятельность разума, то есть идеи, мысли, ощущения и эмоции. И, в частности, в Тантре все проекции и все скрытые тенденции должны быть распознаны и пережиты в качестве опыта, прежде чем их можно будет трансмутировать в мудрость.

В юнгианском анализе мы должны войти в противостояние со своей собственной тенью, мрачной и вытесненной частью психики, чтобы выявить эгоцентрические проекции и цели. Интенсивность же эмоционального хаоса не вытесняется и не обесценивается — напротив, заключенная в нем энергия эксплуатируется в пользу процесса изменения. Аналогичным образом в тантрических практиках энергия эмоций, таких как гнев, желание, отвращение и т. п., мобилизуется для трансмутации страсти. Каждая из обеих систем полностью признает потенциально разрушительный характер скрытых тенденций бессознательного. Вот почему необходимо обращаться к психике в ее целокупности, принимая в расчет как ее темные, так и светлые аспекты, персонифицируемые в Тантре разнообразными божествами — гневными или мирными,— образ которых вызывают, потом растворяют — неоднократно — в процессе визуализации. Мы постоянно сталкиваемся с противостоянием противоположностей с тем, чтобы нам удалось трансцендировать их. В этом и состоит цель садхан (медитационных упражнений), основанных на интимном понимании психологии глубин.

В юнгианском анализе трансцендентная функция основывается на аналогичном принципе, направленном на установление диалектического процесса между аналитиком и анализируемым. На пути к индивидуации анализируемый примиряет конфликтные части психики, разрыв между сознательным эго и бессознательным, с тем, чтобы выйти за рамки всех пар противоположностей.

В каждой из этих двух систем ученик или анализируемый должен вероятностно стать независимым от вся кой внешней помощи. Методы, применяемые для работы над своим собственным внутренним ростом, бес конечно разнообразны: они зависят одновременно от человека, момента и обстоятельств. Будда, осознававший важность конкретной обстановки и индивидуальных потребностей, использовал для проповеди од ной и той же истины различные языки в зависимости от конкретного человека. «Поскольку индивидуальность абсолютно уникальна, непредсказуема и не под дается толкованию,— уточняет Юнг,— врачеватель дол жен отказаться от всех своих предрассудков и всех своих техник...». Целостность психики другого глубоко уважается и никогда не должна нарушаться посредством навязывания своих собственных установок и предвзятых идей. Таким образом может быть установлено истинное общение. Такова концепция Юнга, но она вполне соответствует духу философии Мадхьямики.

Преобразование осуществляется через посредство символов. Юнг признавал, что «всякое воображение есть потенциальность» и при помощи своего метода активного воображения нашел способ излечивать и преобразовывать личность. Точно так же в тантрической медитации посвященный полностью пропитывается символами, которые он визуализирует, божества ми — все они являются различными символами Будды — и таким образом сам превращается в Будду.

Юнг выявил в тантрической модели аналогию со своей психологией бессознательного. Он замечает, что Тантра рассматривает содержание, «постоянно воспроизводимое нашим бессознательным в той или иной форме... Это не мистицизм, это психология».

Необходимо также отметить мощный символизм, применяемый тибетцами в своей иконографии (тханг-ка), священных текстах и ритуалах, которые все предназначены для выражения невыразимого и для обозначения некоторых опытов, переносящих индивида на более высокие уровни сознания за пределами земной жизни. Учения выражаются в стиле одновременно поэтическом, образном и часто повторяющемся. В своих текстах Юнг обильно использует повторы, иносказания, парадоксы и избегает употреблять чисто рациональный язык и стиль. Он говорит нам, что...

...делая описание живого процесса психики, умышленно и сознательно я отдаю предпочтение драматическому и мифологическому образу мышления и выражения, ибо это не только экспрессивнее, но также точнее абстрактной научной терминологии...

Искупление Бога

Идея психического преобразования является в равной степени основополагающей в Тантре, у Юнга и в алхимии. В Тантре ученик самоотождествляется с божественными качествами и таким образом в процессе этого отождествления осознает свою собственную божественную сущность. Нам говорят, что буддист...

...верит в божественное начало в человеке, во врожденную искру света (бодхичита), воплощенную в его сознании как стремление к совершенству, к полноте, к Просветлению. Чтобы выразить это в терминах парадокса, не Бог создает человека, а человек создает Бога по своему образу, то есть идею божественного намерения внутри себя самого, что он осознает в огне страдания; и от этого рождаются сострадание, понимание, любовь и мудрость.

Развитие индивидуальной жизни во вселенной, по всей вероятности, не имеет никакой иной цели, кроме как осознание своей собственной божественной сущности, и поскольку этот процесс продолжается беспрестанно, он представляет собой вечное рождение Бога, или, используя буддийскую терминологию, постоянное появление просветленных Существ, внутри каждого из которых совокупность вселенной становится сознательной

Здесь мы находим очевидную параллель с мыслью Юнга, согласно которой «Творец нуждается в человеке, чтобы просветить свое творение», и эта задача может быть выполнена только в индивидуальной психике, шкатулке божественной искры.

Послушаем, как Юнг трактует этот вопрос:

Несмотря на то, что Божественное воплощение представляет собой абсолютное космическое событие, эмпирически оно проявляется только у относительно малочисленных индивидов, обладающих достаточно развитым сознанием, чтобы принимать этические решения, то есть решения в области Добра. Следовательно, Бог может считаться добрым только в той мере, в какой Он способен проявить Его доброту в индивидах. Его моральное качество зависит от индивидов. Вот почему Он воплощается. Индивидуация и индивидуальное существование необходимы для преобразования Бога-Творца.

Бодхисаттва Махаяны — человек, достигший самого высокого уровня сознания, и через свои действия и установки, мудрость и сострадание представляющий активную силу для выполнения «преобразования Бога», является, по моему представлению, если придерживаться юнгианской терминологии, самым завершенным индивидуированным человеком, от которого зависит Бог для просветления Его творения. Юнг и буддисты единодушно утверждают, что только человеческие существа могут выполнить эту задачу во вселенной — отсюда необходимость существования человека, или, как сказали бы тибетские буддисты, «ценного возрождения человека». Речь тут, может быть, идет об истинном смысле идеала Махаяны Бодхисаттвы, единственная и уникальная цель которого в этом мире заключается в труде во благо всех существ. Когда Бодхисаттвы вдохновляют тех, кто находится на пути к освобождению, проповедуя им о беспрестанном и постепенном расширении их сознания, они их ведут к тем внутренним опытам, которые имеет в виду Юнг в следующем своем утверждении: «...Мы можем настроиться на соприкосновение с некоторыми сферами Бога еще не преобразованного, когда наше сознание начинает распространяться на сферу бессознательного» .

Однако разница между Юнгом и буддистом Махаяны заключается в том, что в юнгианской мысли бессознательное никогда не может стать полностью сознательным и что процесс индивидуации так никогда и не завершается, тогда как для буддиста возможно познать совокупность непознаваемого и стать полностью просветленным. Напомним здесь, что в рамках всего своего творчества Юнг принимает в расчет только психологические эксперименты, которые могут быть установлены эмпирически, и не рассматривает метафизические категории. Так, он говорит:

...Когда говорят о Боге или о Дао как о порыве души, или о психическом состоянии, говорят нечто, что относится только к разряду познаваемого, но ничего не говорят о непознаваемом, в котором ничто не может быть определено.

По концепции Юнга, хотя именно человеку надлежит достигнуть максимум уровней возможного сознания, всякое увеличение представляет собой дополнительную нагрузку. Эта точка зрения диаметрально противоположна концепции буддистов Махаяны, согласно которой сознание является первоисточником освобождения: сознание — это всякое блаженство. В действительности процесс, посредством которого достигается эта цель, конечно, не свободен от опасностей. Продвинутый ученик может быть подвергнут всякого рода экзаменам и зачетам, и то, что он испытывает, не отличается от ужасающих видений и мук алхимика Зосимы. Но конечный результат будет ни больше ни меньше как чистое блаженство. В тантрической медитации постоянно настаивают на блаженстве, и речь идет об опыте, который могут пережить даже самые неопытные медитанты. Теплый и заразительный смех тибетских лам, характерная для них утонченная смесь велеречивости, спокойствия и ясности рассудка, их драгоценная спонтанность, добродушие и открытость отражают состояние духа человеческих существ, нисколько не обремененных проблемами и заботами повседневной жизни, будь они материальными или психологическими, или боязнью смерти. Это самое первое впечатление по единодушному признанию всех тех, кому выпали шанс и привилегия общаться с ними. Их отношение и поведение выражают желание сообщить нам, не употребляя никаких слов, однако ясным и недвусмысленным языком, что вполне возможно трансцендировать страдание, как это проповедовал их первый Учитель.

По контрасту, Юнг не предлагает своим пациентам помочь положить конец страданию. Он полагает, что: «Чтобы быть полноценной, жизнь требует равновесия между радостью и горем». Он настаивает, что страдание представляет собой естественный аспект жизни, в котором как таковом нет ничего нездорового, и что счастье является состоянием, которого невозможно достигнуть; тибетские буддисты, со своей стороны, утверждают, что страдание может быть преобразовано в счастье.

Однако буддисты, так же как Юнг и алхимики, признают, что главная задача состоит в искуплении внутренней божественной искры. Для тантрического буддиста это означает найти божественность, скрытую в бессознательном и зажатую эго. Для Юнга речь идет о сознательном осуществлении Самости и об отделении эго. Для алхимика весь вопрос в искуплении анима мунди, плененной в материи.

Юнгианское видение восточных традиций

В текстах Юнга можно найти много парадоксов и алогизмов, и его видение восточных традиций предоставляет тому наглядный пример. Иногда он хвалит заслуги восточных традиций, высоко оценивая их подход к психике и их интуитивную мудрость, которой не хватает Западу, но в то же время предупреждает западных людей об опасностях при перенимании чужой для их культуры системы.

Со своей стороны, я была поражена глубоким постижением (несмотря на некоторые случайные неправильные толкования) Юнгом восточных систем мысли, в том числе тибетской традиции, несмотря на то, что у него не было никакого прямого контакта с этими традициями, и он не имел опыта их медитативных практик. Я испытываю такое же удивление сегодня перед той глубиной зрения и чувствительности, проявляемой некоторыми тибетскими ламами по отношению к Западу и его стилю жизни. Я часто размышляла об этом и, согласно моей гипотезе, в обоих случаях это объясняется интуитивной мудростью разума ясного и без предрассудков, способного преодолевать исторические и культурные барьеры, чтобы прийти к надлежащим выводам. Юнг констатирует большие различия в точках зрения между Востоком и Западом и поднимает вопрос о возможности и целесообразности взаимного подражания. Отстаивая этот аргумент, он подчеркивает, что коллективное бессознательное «обладает внутри человеческой психики общим субстратом, трансцендирующим все различия в сфере культуры и сознания». Эта бессознательная психика, общая для всех человеческих существ, содержит в себе «латентные предрасположенности к проявлению идентичных реакций». Юнг естественным образом осознает узкие параллели, существующие между восточной психологией и западной психологией. Однако у него имеется опасение, что западные люди будут заимствовать восточные ценности, сохранив свою привычную экстравертную точку зрения, и превратят их в догмы вместо того, чтобы искать их внутри самих себя, в своей психике. Для него ядро восточных учений заключается в этом взгляде разума, направленного внутрь, что само по себе составляет способность к самоосвобождению. Он очень критичен по отношению к западным людям, которые ограничиваются подражанием, установка которых остается поверхностной и, следовательно, бесполезной и даже вредной для психики. Он замечает:

В этой сфере невозможно быть слишком осторожным, ибо через желание подражания и совершенно нездоровое стремление украсить себя этим экзотическим оперением слишком много людей заблуждаются и хватаются за «магические» идеи, чтобы применять их снаружи, как косметику. Люди способны делать что угодно, даже самые нелепые вещи, чтобы избежать встречи лицом к лицу со своей душой.

Для него фундаментальная проблема, как в восточном, так и в западном мире, «заключается не столько в дистанцировании относительно объектов желания, сколько в более раскрепощенном отношении к самому желанию, каким бы ни был его объект». Это показывает его совершенное понимание главного постулата Тантры, утверждающего, что не само желание как таковое, а недостаток самообладания, обладательная установка и привязанность к желанию вызывают смятение разума и вследствие этого — страдание. Отсюда — необходимость рассматривать всякое явление как пустое и непостоянное.

Юнг не может представить себе возможность прийти к полной недвойственности, к состоянию полного примирения. «Нельзя познать что-то, что не отличается от самого себя... Следовательно, я допускаю, что в этом отношении восточная интуиция превзошла самое себя». В этом утверждении Юнг, кажется, забывает, что его собственные концепты часто бывают иррациональными и парадоксальными, и в то же время можно заметить, что недвойственность на трансличностном уровне нисколько не исключает индивидуальности на уровне обычного существования. Кроме того, опыты недвойственности не игнорируются западной традицией. Здесь я имею в виду учеников и их созерцательные упражнения монастырской жизни в средние века, за которыми индивид на какой-то момент ощущал себя в единстве с Богом, или скорее, был Богом, точно так же как тантрический медитант становится божеством, которое он визуализирует.

Можно найти многочисленные примеры, показывающие, что Юнг различными способами сближается больше с восточными системами, чем с западными традициями. И это несмотря на то, что он настойчиво утверждает, что западные люди должны были бы сохранять свои собственные традиции, свои символы и мифологию. По примеру буддистов он отбрасывает догмы, и в его психологии, так же как в буддийском учении, есть лишь внутренний субъективный опыт, который может обосновать теорию. Юнг сам пережил волнительные внутренние опыты, и именно в недрах своей души он пришел к прямому и незамедлительному знанию, записанному затем в его работах. В этом смысле он следовал гностической традиции. Последняя вдохновляла его и оказывала на него влияние еще до того, как восточные традиции привлекли его внимание. Некоторые эрудиты выдвинули гипотезу, что индуистская традиция и буддийская традиция оказали влияние на гностическое течение, но нельзя утверждать это наверняка. Вполне возможно, что человеческий разум произвел аналогичные идеи в двух различных частях света. Это просто подтвердило бы юнгианский концепт общей структуры психики, трансцендирующей культурные различия. Но каковы бы ни были его первоистоки, гностицизм явно обнаруживает далеко не поверхностные параллели с буддизмом.

Сопоставляя эти две системы, в них можно установить многочисленные аналогии. Среди наиболее поразительных идея освобождения человека посредством внутреннего преобразования; идея о том, что психика несет в себе самой свой собственный потенциал освобождения; идея первостепенной важности непосредственного опыта; идея о необходимости быть первоначально направляемым, но также о возможности избавления от всякого внешнего авторитета. Обе системы принимают разум ученика за его собственного руководителя и считают, что он должен найти в нем истину. Другая аналогия: верование, что не грех, а невежество, недостаток самопознания, находится в первооснове – страдания и делает человека рабом бессознательных импульсов. Тот, кто остается в невежестве, живет в иллюзии и не может пережить опыт полноты. И, наконец, разумеется, в каждой из этих систем открытие божественного внутри самого себя является центральной идеей: тот, кто приходит к гнозису, больше не будет христианином, он становится Христом.

Вот отрывок из гностического Евангелия Филиппа, которое удивительно сближается с фундаментальным тантрическим видением:

«...Вы видели дух, вы стали духом. Вы видели Христа, вы стали Христом. Вы видели [Отца, вы] станете Отцом... Вы видите самого себя, и то, что вы видите, вы этим станете».

А вот другой отрывок, где говорится, что Царство Божие является не чем иным, как символом преобразованного состояния сознания:

«Иисус сказал... «Когда вы сделаете два одним, и когда вы внутреннее сделаете подобным внешнему, а внешнее подобным внутреннему, и верх подобным низу, и когда вы сделаете мужское и женское одним и тем же... тогда вы войдете в [Царство]».

Кажется очевидным, что буддийские символы и христианские гностические символы выражают одинаковые внутренние опыты, и что ученик принимает для себя ту или другую систему, при этом принципиальное искание смысла и пространственно-временной трансценденции остается одинаковым. Следовательно, когда Юнг проник в глубины своей психики, придя таким образом к прямому знанию, выходящему из его собственного преобразующего опыта, он сам стал звеном цепи древних мистических традиций, буддийской и христианской. Или, другими словами, в глубинах коллективного бессознательного — или на высотах своего надсознания — Юнг одновременно совершил встречу со средневековым христианским мистиком, учителем Эккартом, и встречу с тантрическим учителем. Слова, выражающие несказуемый опыт, союз с Единым Разумом, или с Богом (который во всяком случае выше слов), а также инструменты, применяемые в этом процессе, могут отличаться, но сердцевина опыта остается одной и той же; в глубине этого опыта во время самого краткого из мгновений всякое расстояние, разделяющее разные традиции, устраняется. И именно в этом я открываю для себя параллели между юнгианской системой и тантрической системой. В остальном методы и техники, разработанные Юнгом в контексте западной традиции со своими собственными мифологическими образами в социально-культурных условиях современной Европы и Америки, имеют маловажное значение. Они просто еще раз подтверждают необходимость оставаться укорененным в своей собственной культуре, и всякий буддист может лишь присоединиться к следующему совету Юнга: «Мы должны прийти к восточным ценностям изнутри, а не извне, и нам нужно их искать в самих себе...»

Опасности

Юнг и тантрические буддисты в одинаковой степени осознают риски, внутренне присущие практике их методов. Юнг не перестает предостерегать нас против возможных пагубных последствий и опасностей, которым мы подвергаемся, когда содержание бессознательного оказывается освобожденным без соответствующих предосторожностей и адекватной защиты. Сознание может оказаться переполненным с риском психического обрушения и тяжелыми последствиями, которые могут привести к психозу. Сравнивая потенциальную взрывоопасную мощь архетипов с мощью расщепления атома, он подчеркивает:

Как и мир атомов, архетипы имеют следующую особенность: чем глубже проникает исследователь в мир микрофизики, тем более разрушительными оказываются взрывоопасные силы, которые он там встречает.

Вот почему жизненно важно обладать крепкой психической структурой, прежде чем вступать в противостояние с бессознательным.

Тантрические учители обращаются к нам со вполне аналогичным предостережением: преподаваемые ими методы не только интенсивны, но и чрезвычайно мощны и, следовательно, опасны. Они требуют от ученика адекватной предварительной подготовки и постепенного посвящения в практику под руководством квалифицированного учителя. Они настаивают на важности сохранения в любой момент контакта с реальностью своего собственного опыта, с его земным и конкретным аспектом. Юнг был бы с ними совершенно согласен: он знал, насколько для него было важно продолжать ежедневно заниматься своей работой, жить в семье и выполнять свои разнообразные обязанности, даже если он в этот период времени находился в самом эпицентре противостояния с бессознательным.

Тибетские буддисты энергично советуют западным людям не оставлять ценностей своей культуры. Иметь правильное понимание своей собственной цивилизации и быть в нее глубоко укорененным является необходимым предварительным условием, чтобы человек мог рискнуть обратиться к инородной традиции и получить полную отдачу от ее практики. Ибо всегда остается опасность ухватить лишь буквальный смысл символов и ритуалов без понимания их глубинного значения, и таким образом подвергнуть себя риску заблудиться и потеряться в своей реальности.

Визуализированные образы в тантрической медитации представляют собой архетипы, и поэтому нужно быть особенно бдительным, когда вовлекаешься в эту практику. В самом деле, всякий архетип обладает двойным аспектом — светлым и сумрачным; когда мрачный аспект внезапно вырывается из глубин бессознательного, он может вызвать галлюцинации и утрату контакта с реальностью. Например, в архетипе Великой Матери имеется два парадоксальных аспекта: один питательный и созидательный, другой пожирающий и разрушающий. Слабая личность, с недостаточно развитым сознанием, может почувствовать себя дезориентированным в момент неожиданного появления архетипа в его ужасающем аспекте. Я неоднократно была сама свидетелем такого нежелательного эффекта с западными учениками во время интенсивных сеансов медитации.

Этические вопросы

Индийский мудрец XI века Атиша, способствовавший возрождению буддизма в Тибете, пишет: «Когда сосуд и его содержание заполнены ложными вещами, преобразуйте это неблагоприятное обстоятельство в дорогу к полному пробуждению» 76). Это наставление могло бы в равной мере относиться к людям XX века. По мнению тибетцев, мы сегодня живем в эпохе вырождения, где загрязнены и окружающая среда — сосуд, и ее жители — содержимое, и им угрожают тяжелые и опасные проблемы, и было бы целесообразно извлечь выгоду из этой ситуации, стараясь развивать наш разум, менять наши установки, или, как они сказали бы, преобразовывать неблагоприятные обстоятельства в дорогу к освобождению.

В эту эпоху смятения Юнг также чувствовал себя очень озабоченным судьбой нашей цивилизации и опасностями саморазрушения, которым подвергает себя человечество. Однако он замечал, что:

В настоящее время мы переживаем то, что греки называли Кайрос — тот самый момент — для «метаморфозы богов»... Тут задействовано столько вещей, и столько всего зависит от психологической структуры современного человека.

Согласно Юнгу — а именно то же предлагают тибетские буддисты, — перемены должны начинаться с самого человека, внутри его собственной психики, которая является его лучшим инструментом. Это подразумевает знание самого себя, темной стороны психики, ее бессознательного аспекта, равно как и ее сознательного аспекта, и примирение полярностей. Без такого знания бессознательное содержание порождает проекции и иллюзии, искажающие наши отношения с другими, и именно здесь берут свое начало войны. «Благое действие происходит из благой мысли, и не может быть излечения или преобразования в направлении к лучшему миру, которые не начались бы с самого человека» - говорит Юнг. Праведное действие и праведная мысль, разве не то проповедовал Будда две с половиной тысячи лет назад?

Чем больше мы осознаем наши бессознательные импульсы и действуем сообразно с ними, тем меньше наши отношения с миром загрязняются проекциями. Тогда мы трудимся над тем, чтобы войти в общение, и далее в причастие с миром. Юнг говорит о потребности общества в аффективной связи, принципе каритас, христианской любви к ближнему. И он предостерегает нас: «Где останавливается любовь, начинается власть, насилие, и террор».

Сострадание есть основополагающий элемент буддийской философии и психологии. В тибетском буддизме оно неотделимо от мудрости, состояния просветления разума. Далай-Лама, принимаемый за воплощение Авалокитешвары, Будды сострадания, проповедует и предлагает западному миру идеал сострадания, средство достижения гармонии в мире и принцип всеобщей ответственности.

На Западе буддийский концепт пустоты (суньята) иногда истолковывается неправильно. Здесь ошибочно воображают себе, что он отменяет всякие этические соображения. Юнг подозревал, что некоторые западные представители начали заниматься йогой только для того, чтобы достигнуть такого отрешения, которое в действительности будет способом освобождения от моральной ответственности.

На моральном, как и на психологическом уровне, буддизм является одной из самых развитых систем. Его философия и практика по-прежнему включают в себя без малейшего исключения все этические вопросы и индивидуальную ответственность. И это правило применяется во всех буддийских школах, в том числе, конечно, в тантрическом буддизме.

Что касается Юнга: как психолог и врач во всей своей многообразной работе и на протяжении всего своего существования он постоянно призывал человека — единственное существо, наделенное сознанием — к ответственности и этической обязанности преобразовывать самого себя и — осмелюсь сказать — преобразовывать Бога.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для завершения нашего обзора я хотела бы представить некоторые выводы, к которым я пришла в данной попытке поиска параллелей между тибетским буддизмом и юнгианской психологией.

Обе эти системы появились и развивались в очень отдаленных друг от друга условиях, как с географической, так и с исторической и культурной точек зрения; их разделяют более двух с половиной тысячелетий. Однако несмотря на все различия, они занимаются одинаковыми человеческими проблемами, и они обе пришли к выводу, что решение их нужно искать исключительно в психике каждого человека.

Первостепенная цель буддизма заключается в устранении страдания. Цель Юнга — излечение психических травм человека. Но если для буддиста возможно полностью освободиться от страдания, для Юнга страдание внутренне присуще жизни, оно даже является ее необходимой составной частью, которую невозможно удалить полностью.

Конечная цель каждой из этих систем состоит в том, чтобы позволить нам стать теми, кто мы есть на самом деле. Для буддиста Махаяны это означает достижение состояния Будды; всякое существо без исключения имеет в себе этот потенциал. Для Юнга это означает достижение полноты, осуществление своей собственной Самости, то есть стремление, внутренне присущее психике. Путь, ведущий к состоянию Будды, крайне длителен, даже если тантрические буддисты считают, что при помощи их техники молено достигнуть такого состояния в течение одной жизни. По Юнгу, напротив, самореализация представляет собой бесконечный процесс.

Постепенное развитие сознания при помощи интроспекции (всматривания в себя) составляет исходную цель буддизма, равно как и юнгианской психологии. Буддисты, однако, настаивают на том, что сознание может быть полностью развито, так, чтобы никакой бессознательный элемент больше не возмущал разум и чтобы было достигнуто совершенное самообладание — состояние чистого сознания. Для них сознание ассоциируется с блаженством: знание есть счастье, невежество есть страдание. Юнг лее не думает, что молено достигнуть чистого сознания, обеззараженного от всякого бессознательного. Кроме того, интеграция бессознательного в сознание, примирение противоположностей в его глазах нисколько не подразумевает устранения бессознательного или контроля над ним, а только принятия этих двух аспектов психики.

Принцип противопололеностей и его применение имеет фундаментальный характер в юнгианской модели, точно так лее как и в буддизме, особенно в тантрических практиках.

Обе системы требуют, чтобы каждый аспект индивида был вовлечен в процесс: ничто не доллено отбрасываться. Интеллектуальные знание и понимание валены, особенно на исходных стадиях вступления на путь, но ощущения и интуиция должны их дополнять, а глубинные впечатления, приобретенные в моменты медитации или созерцания, должны проявляться в действиях и становиться моральным долгом.

Путь начинается и совершается в психике, в недрах разума. Юнг не позволяет себе утверждений философского или метафизического порядка, подчеркивая, что вся его работа основана на эмпирических очевидностях. Буддизм как религия неизбежно обращается к философской и метафизической сферам. Однако Будда отказывался отвечать на вопросы о природе Абсолюта, зная, что философские аргументы подводят к разладу и смятению и нисколько не способствуют разрешению первостепенной проблемы, а именно — вопроса о страдании. Он предпочитал проповедовать Срединный Путь, разработанный позднее школой Мадхьямика; ее фундаментальная установка ориентируется на свободу без догматизма и диалектический подход, чтобы разрешать теоретические конфликты, принимая более высокую точку зрения.

В определенной степени такой подход также характерен для Юнга, у которого его молено найти как в творчестве, так и в практике. И в самом деле, у него нет окончательных теорий или врачевательных методик, систематически применяемых ко всем, ибо каждый человек уникален в своей конкретной ситуации. Чтобы помочь кому-то разрешить свои конфликты и сопровождать его на пути индивидуации, Юнг попытался бы сначала подвести его посредством объективного наблюдения к осознанию фактов своей внутренней и внешней жизни; потом, при помощи воображения, усилить эти факты, возвышая коллизию и дилемму на более высокий уровень сознания, приводя таким образом человека от личностного к трансличностному, то есть — к приближению к духовному.

Тантрическая система, как и юнгианская система, в изобилии используют символы в качестве носителей и средств преобразования сознания и обыденной реальности в реальность, наполненную смыслом. В тантрическом буддизме символические образы и конкретные практики визуализации определяются традицией, хотя за медитантом оставляется определенная свобода, побуждая его, в частности, к практике созидательного воображения. Юнгианская модель не слишком жалует традицию и предлагает чисто индивидуальный способ — вне всякой структуры —- использования своего воображения с целью развития самопознания. Оба пути ведут к Самости — центру и сердцу мандалы.

И буддийские учения, и юнгианские врачевательные методы приспосабливаются к конкретным потребностям, условиям и способностям каждого. Гуру и врачеватель являются проводниками на этой дороге. Их никогда не рассматривают в качестве абсолютных авторитетов: единственный настоящий авторитет — это психика, или разум индивида — уникальный инструмент, при помощи которого мы переживаем опыт реальности. В буддизме ученика постоянно призывают проверить на собственном опыте состоятельность учения и принять или отклонить его в соответствии с пережитым. Юнг тоже демонстрирует огромное уважение к целостности психики и доверяется ее способности функционировать объективно — не подвергаясь вмешательству извне — и таким образом вести индивида к своему истинному назначению — Самости.

Обе системы единодушно призывают держаться настороже по отношению к опасностям, внутренне присущим практикам, и побуждают озаботиться предосторожностями и защитными средствами, необходимыми при соприкосновении с мощными внутренними силами, чреватыми пагубными эффектами для психической структуры личности. Вот почему тибетский буддизм — в частности, в своей тантрической форме — традиционно остается за печатью тайны.

В обеих системах страсти, эмоции — позитивные или негативные — нисколько не устраняются, но преобразуются при помощи всей заключенной в них энергии.

Противоречия, парадоксы и образный язык изобилуют в творчестве Юнга, как и в буддизме вообще, и в тантрическом буддизме — в частности, но ни Юнг, ни буддисты этим не обеспокоены. Все это просто считается способами иллюстрации богатства и полноты существования, и разнообразные способы их восприятия — это все, что неспособен, в силу своих ограничений, выразить обычный язык.

Первостепенная забота Тантры состоит в духовном росте, своеобычность же тантрического пути заключается в том, что речь тут нисколько не идет о пути аскетическом, но скорее о дороге, позволяющей полностью пережить опыт жизни со всеми возможными в ней радостью, спонтанностью и созидательностью. Главное здесь — ментальная установка, то есть бескорыстная мотивация, поддерживающая всякую форму буддийской практики. В Тантре, как и в юнгианской модели, земное измерение и духовное измерение оказываются тесно связаны друг с другом; в действительности речь идет о двух сторонах одной и той же реальности, и эти стороны должны примириться.

В творчестве Юнга элемент сострадания, принцип Эроса, не акцентируется, как в тибетском буддизме, хотя Юнг чувствует себя глубоко озабоченным судьбой человечества, особенно судьбой внутреннего человека. Как психолог и врач он знает, что мы можем излечиться, лишь отказавшись от своих эгоцентрических желаний и связав себя с более широким жизненным контекстом. В течение этого процесса в глубинах нашей психики на архетипальном уровне, где нет никакого разделения, мы чувствуем себя объединенными с остальным человечеством, и тогда сострадание появляется само собой, спонтанно. Однако юнгианская психология необходимо предлагает менее объемлющее видение, чем буддизм, который представляет собой психологическую и этическую систему с религиозными основами.

Что касается меня, мне представляется очевидным, что придя с разных направлений и при помощи специфических слов и символов, тибетские буддисты и К. Г. Юнг — как и алхимики — демонстрируют нам универсальную мудрость. Было сказано, что Запад сам по себе располагает великим богатством символов, и что излишне отправляться на Восток в поисках каких-то других. Конечно, было бы досадно отказаться от богатства западной символики, это была бы явная потеря. Но символы Востока, в силу своей новизны, в большей степени способны вдохновлять и стимулировать воображение. Кстати, порывы души могут питаться из очень разных источников; так ли уж действительно важно определять их происхождение? Если правда то, что конечная мудрость уникальна по своей сути, что ее можно открыть через нашу собственную буддическую природу, через Самость или через философский камень, то тогда должно быть возможно найти в различных эзотерических традициях, даже далеких друг от друга, ценности, понятные для западного мира. Наверное, некоторые западные люди предпочтут юнгианскую модель в той мере, в какой в некоторых своих аспектах она будет более уместной для их потребностей и стиля жизни. Другим, напротив, окажется ближе тибетская модель. Найдутся и такие, которые не увидят никакого противоречия между этими двумя моделями и почувствуют себя обогащенными теми сокровищами, что так щедро даруют обе системы.

Появление тибетцев на Западе не может быть единственно результатом череды исторических событий, начало которым было положено трагедией. Я тут усматриваю в этом еще одно ощутимое проявление закона противоположностей: катастрофический упадок нравственных и духовных ценностей внутри нашей материалистической и милитаристской цивилизации должен был породить свой противовес в лице святых людей, пришедших с Тибета, спустившихся с вершины мира до самых равнин западного полушария. Юнг уже подчеркивал, что нам нужно многому научиться у Востока. Тибетские ламы с их глубокой мудростью, сострадательным сердцем, ясными жизненными установками и полной мягкости речью могут многому нас научить. И особенно в своих молчаливых медитациях они разговаривают с нами, с каждой и каждым из нас индивидуально, прямо и энергично. Но прежде всего они являются живыми символами просветленных существ, самых высоких устремлений и самой высокой реализации, на которую способен человек. Именно это их присутствие среди нас, это уникальное свидетельство представляют собой самый знаменательный вклад тибетской традиции в развитие западного мира.

Когда гигантские птицы, стальные птицы с ревом перенесли тибетцев в лоно нашего мира, это не было лишь исполнением пророчества: это был момент синхронности между миром разума и миром материи. Птицы, символы свободы, в металлическом обличий становились колесницами необычайных существ, посланников в разуме и сердце настоящей духовной свободы в совершенно живой и реальной форме. Стальные птицы несли птиц небесных...

CODA

Крайне трудно понять тантрический буддизм, но еще труднее о нем писать, ибо основы этого учения зиждутся не на умении или умозрительном знании, но на индивидуальном опыте. То же самое можно сказать и о творчестве Юнга. Поэтому я с болью признаю недостатки, упущения и неизбежные искажения, которые должны содержаться в этой книге.

С самого начала я вполне отдавала себе отчет в том, что ставлю перед собой весьма амбициозную задачу, принимая в расчет бескрайние масштабы выбранной темы. Более того, она меня ужасала. Казалось просто невозможным охватить весь предмет целиком, рассматривая одновременно духовный аспект вопроса и его динамический, эволюционный и постоянно меняющийся аспект; мой опыт знакомства с каждой из этих двух систем касался в основном этого второго аспекта.

Переполняемая подобными мыслями, я долго не могла заставить себя приняться за труд. Глубоко внутри я хорошо представляла себе, какую именно работу должна выполнить, но была неспособна выразить ее словесно. Именно тогда мне приснился сон, в котором мягкий голос прошептал мне: «Самость и Падма». Самость и Падма — западный символ и восточный символ духовного развития и полноты разума — это и была вся моя будущая книга. Что еще к этому добавить? Все было сказано этими тремя словами. Но это было только начало. И этот сон был для меня знаком, что пора уже садиться за письменный стол. Немного времени спустя я решилась — и пустилась в большое плавание. Это действительно было самое настоящее путешествие — долгое, тяжкое и многотрудное; бывали моменты, когда я предавалась отчаянию, бывали моменты бурного восторга. Вскоре я поняла, что акт написания и построения этой книги подобен процессу медитации. Еще он был похож: на алхимический опус, начинаясь с масса конфуза (бесформенной массы) и выводя через разнообразные этапы к окончательной ясности в самой своей сущности. И во время этого пути, по мере того, как произведение приобретало более четкие очертания, мне постепенно открывался его внутренний смысл.

Итак, после продолжительного странствования по этой долгой и изнурительной дороге, порой теряя ее и обретая снова, охватываемая то досадой, то восторгом — в зависимости от ее поворотов и изгибов, я вернулась к исходной точке; и на сей раз послание было глубоко начертано в моем разуме и моей душе: САМОСТЬ И ПАДМА.

Оглавление

ПРЕДИСЛОВИЕ

ГЛАВА I. БУДДИЗМ

  Тибетский буддизм

  Тантрический буддизм — Ваджраяна

ГЛАВА II. К. Г. ЮНГ

  Коллективное бессознательное

  Архетипы

  Самость

  Индивидуация

  Алхимия

  Синхронистичность

ГЛАВА III. МЕТОДЫ ЮНГИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

  Лечение душ

  Освобождение от страдания

  Духовный друг и аналитик

ГЛАВА IV. АРХЕТИПАЛЬНЫЕ СИМВОЛЫ: ТАНТРА И ЮНГ

  Тибетская Книга мертвых

  Мандала

ГЛАВА V. ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ И ЮНГ: СООТНОШЕНИЯ, АНАЛОГИИ, РАЗЛИЧИЯ

  Введение

  Сознание и бессознательное

  Духовное преобразование

  Союз противоположностей

  Срединный Путь и Мадхьямика

  Эго и не-эго

  Страдание и методы излечения

  Искупление Бога

  Юнгианское видение восточных традиций

  Опасности

  Этические вопросы

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

CODA Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg