«Попытка психологического истолкования догмата о Троице»

Попытка психологического истолкования догмата о Троице (fb2) - Попытка психологического истолкования догмата о Троице 381K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Карл Густав Юнг

Карл Густав Юнг "Попытка психологического истолокования догмата о Троице"

Предварительные замечания

Настоящее исследование выросло из лекции, прочитанной мною на заседании общества "Эранос" в 1940 г. Опубликованная под заглавием "О психологии идеи Троицы", лекция представляла собой не более чем набросок, который, как мне с самого начала было ясно, еще нуждался в улучшении. Вот почему я, так сказать, считал своей моральной обязанностью вернуться к этому предмету, дабы рассмотреть его таким образом, который соответствовал бы достоинству и значительности темы.

По некоторым реакциям на лекцию мне стало ясно, что читателей моих, случается, коробит психологическое объяснение христианских символов, даже если я при этом тщательно избегаю каким-либо образом затронуть их религиозную ценность. А ведь мои критики, вероятно, не стали бы столь же резко возражать против аналогичной психологической трактовки буддийских, например, символов, святость которых, однако, столь же неоспорима. То, что разрешается в отношении буддийских символов, должно дозволяться и в отношении христианских. Кроме того, я со всей серьезностью задаюсь вопросом, не оказались ли бы христианские символы в гораздо большей опасности, если бы они укрывались в неприкосновенной области непостижимого и были недоступны интеллектуальному пониманию. Слишком уж легко они могут настолько от нас отдалиться, что иррациональность их обратится в шокирующую бессмыслицу. Вера есть харизма, достающаяся не каждому; зато человек обладает мышлением, позволяющим ему задумываться о самых высоких материях. Павел и вслед за ним целый ряд почтенных отцов Церкви[1] не относились к размышлениям о символах с той робкой застенчивостью, какую выказывает кое-кто из наших современников. Эта робость и беспокойство по отношению к христианским символам - недобрый знак. Если эти символы передают некую высшую истину - в чем мои критики, очевидно, не сомневаются,- тогда наука, пытающаяся нащупать их понимание и где-то при этом оступающаяся, может лишь скомпрометировать себя. Кроме того, у меня никогда не было намерения свести на нет значение символов: я занимаюсь ими именно потому, что убежден в их психологической значимости, человек, полагающийся на одну только веру и пренебрегающий мышлением, всегда забывает о том, что сам же и сталкивает себя постоянно со своим кровным врагом: сомнением; ибо сомнение всегда таится там, где безраздельно господствует вера. Для человека мыслящего, напротив, сомнение - желанный гость, ибо может сослужить ему добрую службу как ступень, ведущая к более полному знанию, Люди, способные верить, должны с несколько большей терпимостью относиться к своим ближним, которые в состоянии лишь мыслить. Ведь вера уже достигла той вершины, которую, томительно поднимаясь все выше, стремится покорить мышление. Верующий не должен проецировать образ своего привычного врага, сомнения, на мыслящего, приписывая тому какие-то разрушительные намерения. Если бы древние не размышляли, у нас вообще не было бы никакого догмата о Троице. Тот факт, что в догмат, с одной стороны, верят, а с другой стороны, он составляет объект размышления, доказывает его жизненность. Так пусть же верующий радуется тому, что и другие пытаются покорить вершину, на которой он восседает.

Делая объектом психологического исследования наиболее священный из всех догматических символов, Троицу, я хорошо сознаю рискованность моего предприятия. Я не располагаю никакими достойными упоминания теологическими познаниями, поэтому здесь мне приходится полагаться на общие изложения предмета, доступные любому непосвященному. Но, поскольку я не вынашиваю замысла углубляться в метафизику Троицы, мне позволительно удовлетвориться, по сути, установленной Церковью формулировкой догмата и нет нужды вдаваться во все сложные метафизические спекуляции, нагроможденные историей вокруг этого догмата. Для нашего психологического обсуждения вполне достаточно той пространной версии догмата, которая содержится в "Athanasianum": этот Символ веры ясно показывает, что именно понимается под Троицей в церковной доктрине. Правда, для психологического уяснения догмата потребовались и некоторые исторические пояснения. Однако главная цель всех моих усилий - обстоятельно представить те психологические точки зрения, которые, на мой взгляд, необходимы для понимания догмата как некоего символа в психологическом смысле. Было бы в корне неверно воспринимать мой замысел как попытку "психологизировать" догму. Символы, покоящиеся на архетипическом основании, вообще не могут быть сведены к чему-либо другому, и это хорошо известно всякому, кто хоть сколько-нибудь разбирается в моих психологических воззрениях. Многим может показаться странным, что врач с естественнонаучной ориентацией заинтересовался именно Троицей. Однако любой, кому известно, насколько тесна и важна связь, соотносящая подобные "representations collectives" [коллективные представления] с радостями и горестями человеческой души, без труда поймет, что центральный символ христианства в первую очередь должен быть наделен неким психологическим значением, ибо без такового он вообще никогда не стал бы общезначимым, но давно бы уже пылился в огромной кунсткамере духовных уродцев, разделяя судьбу многоруких и многоголовых богов Индии и Греции. Поскольку же догмат поддерживает живейшую взаимосвязь с душой, из недр которой он первоначально и поднялся, он сам высказывает очень много такого, что я пытаюсь повторить - с мучительным ощущением того, что еще во множестве мест этот мой перевод нуждается в значительном улучшении.

1. Дохристианские параллели к идее Троицы

А. Вавилония

Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот центральный символ христианства, с психологической точки зрения, я отдаю себе отчет в том, что вторгаюсь на территорию, которая, по видимости, весьма далека от психологии. Однако все связанное с религиями, все, о чем религии говорят, настолько тесно соприкасается с человеческой душой, что психология, на мой взгляд, менее всего может позволить себе упускать все эти вещи из виду. Такое представление, как Троица, настолько глубоко укоренено в сфере теологии, что из сегодняшних профанных наук занимается им разве что история. Большинство людей и думать перестали о догмате, особенно о таком непредставимом наглядно понятии, как Троица. Собственно, осталось совсем немного верующих христиан - не говоря уж об образованной публике вообще,- которые серьезно думают о Троице как предмете догмата и считают это понятие возможным объектом рефлексии. Исключение составляет недавно опубликованная важная работа Георга Кепгена "Die Gnosis des Christentums", которая, к сожалению, несмотря на епископское placet, очень скоро угодила в Список запрещенных книг. Для всех, кто стремится к пониманию догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным наглядным примером мышления, оказавшегося в заколдованном кругу троической символики.

Божественные триады встречаются уже на примитивной ступени развития религии. Мне нет нужды упоминать здесь об огромном количестве архаических триад из древних и экзотических религий. Расстановка по триадам - архетип религиозной истории, составивший, по всей видимости, первоначальную основу христианской Троицы. Дело в том, что эти триады редко состоят из трех различных и независимых друг от друга божественных персон; напротив, налицо ярко выраженная тенденция к установлению внутри триад известных родственных связей. В качестве примера я избрал вавилонские триады, важнейшая из которых включает Ану, Бела и Эа. Эа, олицетворение знания, является отцом Бела ("Господина"), олицетворяющего практическую деятельность. Во вторичную, несколько более позднюю триаду входят: Син (Луна), Шамаш (Солнце) и Адад (Буря). Адад здесь выступает сыном Всевышнего, Ану. При Навуходоносоре Адад - "Владыка неба и земли". Этот намек на отцовско-сыновнее отношение становится более отчетливым во времена Хаммурапи: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела3 и оттесняет последнего на задний план. Эа - "любящий, гордый отец, добровольно передающий власть и права свои сыну". Изначально Мардук - бог солнца, его прозвище - "Господин" (Бел). Он посредник между своим отцом Эа и человечеством. Эа признает, что не знает ничего такого, чего бы не знал и сын его, Мардук. Мардук - Спаситель, как показывает его борьба с Тиамат. Он "милосердный, любящий пробуждать к жизни мертвых, большеухий[2], внемлющий мольбам людей. Он помощник и исцелитель: подлинный Спаситель. Это учение о Спасителе на вавилонской почве процветало на протяжении всей христианской эпохи; оно продолжает жить в религии мандеев (которые встречаются ''в Месопотамии еще и сегодня), особенно в лице Manda dehajje или Hibil Ziwa, мандейского Спасителя. В качестве Светоносца, а также Творца вселенной он встречается и в манихействе. Подобно тому как в вавилонском мифе Мардук образует вселенную из тела Тиамат, так и первочеловек Мани творит небо и землю из кожи, костей и экскрементов Детей тьмы. "Всеобъемлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, просто поразительно".

Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду богов: Ану и Бела; однако он сам в качестве божественного правителя подключается к этой диаде, выступая "вестником Ану и Бела" - причем в такое время, когда почитание Мардука приближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового эона[3] - начинавшегося в ту пору века Овна,- и мы, наверное, вправе заподозрить, что тогда, по крайней мере молчаливо, подразумевалась триада Ану-Бел-Хаммурапи.

Факт наличия вторичной триады Син-Шамаш-Иштар может указывать на другую взаимосвязь внутри триады. Иштар занимает здесь место Адада, бога бури.[4] Она мать богов и одновременно дочь Ану, как и дочь Сина.[5]

Инвокация великих триад древности вскоре принимает чисто формальный характер. Триада оказывается "скорее теологической формулой, нежели живой силой". Речь на самом деле идет о зачатках теологии. Ану - владыка небес, Бел - господин дольнего мира, земли, Эа - равным образом бог нижней области, но здесь уже, скорее, подразумеваются глубины, в особенности водные. Знание, олицетворяемое Эа, происходит, таким образом, из "водных глубин". Согласно одному вавилонскому мифу, Эа - создатель Уддушунамира, существа из света, который выступает посланцем богов во время сошествия Иштар в преисподнюю. Это имя означает: "Его свет <или восход> сияет". Йеремиас связывает его с Гильгамешем, который был больше чем обычным героем-полубогом. Вестником богов обычно называют Гирру (по-шумерски Гибил), который был богом огня. В качестве такового он имел некий этический аспект, поскольку истреблял зло своим очистительным огнем. Он также считался сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойственной природой: в одном из гимнов он назван "mar mummi", Сыном хаоса. В том же гимне вместе с супругой Эа, матерью Мардука, призывается его жена Царпаниту: "Сверкающая серебром"; надо понимать, это Венера, "femina alba" [белая женщина]. В алхимии albedo [белизна] переносится на Луну - которая в Вавилоне почиталась еще за существо мужского пола. Спутники Мардука - четыре пса. Число четыре может означать здесь целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами евангелистов: тремя животными и одним ангелом.

В. Египет

Идеи, которые были лишь намечены в вавилонской традиции, доводятся до полной ясности в Египте. Здесь я не буду особенно распространяться на этот счет, поскольку подробно рассматриваю египетские прообразы Троицы в другом контексте, в еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии. Хотел бы только подчеркнуть, что египетская теология решительно утверждает и ставит во главу угла сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына (представленного фараоном). В качестве третьего к ним присоединяется Ка-мутеф ("Бык его матери"), который есть не что иное, как ка, порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын связываются не в триаду, но в триединство. Ведь поскольку Ка-мутеф представляет собой особую форму проявления божественного ка, мы действительно можем "говорить о триединстве бог-фараон-ка, где бог выступает "отцом", царь - "сыном", а ка - творческим связующим звеном между тем и другим". В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским представлением и христианским Кредо. "Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine": по поводу этого места из исповедания веры он приводит следующие слова Карла Барта: "...действительно, имеется некое единство Бога и человека; сам Бог творит его... Единство это ничем не отличается от его собственного единства в качестве Отца и Сына. Это единство есть Святой Дух". Святой Дух как породитель, от которого зачат Сын Божий, соответствует Ка-мутефу, означающему и обеспечивающему единство отца и сына. В этой связи Якобсон опять-таки цитирует Барта, комментарий на Евангелие от Луки, 1, 35 ("Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим"): "Когда в Библии говорится о Святом Духе, то говорится о Боге как союзе и единении Отца и Сына, об узах любви (vinculum caritatis)". Божественное зачатие фараона происходит через Ка-мутефа в человеческом теле царицы-матери. Однако последняя, как и Мария, остается за рамками Троицы. Прайзигке показывает, что египтяне раннехристианской эпохи с легкостью перенесли свои традиционные представления о ка на Святого Духа. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии "Пистис София" (III век) Святой Дух предстает двойником Иисуса, т. е. настоящим ка. Египетская мифологема сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери восходит к Пятой династии (середина 3-го тысячелетия). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором себя являет сам Гор, бог-отец говорит: "Царством благодати будет царствование его в стране этой, ибо в нем душа моя", а к ребенку он обращается так: "Ты сын мой по плоти, мною рожденный". "Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от семени отца своего". Глаза его - солнце и луна, глаза Гора. Как известно, Лк. 1, 78 сл. ("...по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной") содержит отсылку к Мал. 4, 2: "А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах [букв, "крылах".- Пер.] его". Как тут не вспомнить о крылатом солнечном диске египтян?

Эти идеи стали достоянием эллинистического синкретизма, а затем через Филона и Плутарха были переданы христианству. Таким образом, неверно утверждать, как это делают иногда некоторые новейшие теологи, будто Египет оказал лишь очень незначительное влияние (или даже вовсе никакого) на формирование христианских воззрений. Верно прямо противоположное. Ведь на самом деле было бы в высшей степени невероятно, чтобы в Палестину проникли исключительно вавилонские идеи, учитывая, что эта маленькая буферная территория долгое время находилась под египетской оккупацией и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи с могущественным соседом, особенно со времени возникновения в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько веков до Рождества Христова. Трудно понять, что заставляет протестантских теологов, когда только возможно, представлять дело так, будто мир христианских идей возник на пустом месте, точно с неба свалился. Иначе ведет себя католическая церковь - она достаточно либеральна, соглашаясь рассматривать миф об Осирисе, Горе и Исиде (по крайней мере, подобающие его части) как предображение христианского мифа о спасении (Heilslegende). Все-таки истинность и нуминозная сила мифологемы значительно подкрепляются доказательством ее архетипического характера. Архетип есть то, "quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur" [во что верят всегда, повсюду и все], и если он не распознается сознательно, то появляется из-за спины "in his wrathful form", в своем "гневном" обличье, как "Сын хаоса", аки тать в нощи: вместо Спасителя является Антихрист - это явственно демонстрирует нам история современности.

С. Греция

К дохристианским "источникам" понятия Троицы мы должны причислить и математико-философские спекуляции греческого духа. Греческий дух, как известно, заметен уже в Евангелии от Иоанна, текст которого явно отмечен влиянием гностицизма, а позднее, в греческой патристике, он начинает амплифицировать и гностически интерпретировать архетипическое содержание Откровения. Наверное, наибольший вклад в формирование греческого духа внес Пифагор со своей школой, и, поскольку один из аспектов Троицы основывается на числовой символике, нам не мешает вникнуть в пифагорейскую числовую систему и посмотреть, как в ней понимается интересующая нас троица основных чисел. Целлер пишет: "Единица есть Первое, из которого возникли все другие числа и в котором поэтому должны соединяться противоположные качества чисел, четное и нечетное; двойка есть первое четное число, тройка - первое нечетное - и совершенное, потому что в числе три мы впервые имеем начало, середину и конец". Пифагорейские воззрения оказали влияние на Платона, как это можно видеть на примере "Тимея". Поскольку же сочинение это, в свою очередь, оказало огромное воздействие на философские спекуляции последующих поколений, нам придется немного углубиться в психологию числовой спекуляции.

Число один притязает на некую исключительность. Мы снова с этим сталкиваемся в средневековой натурфилософии, для которой единица - вообще еще не число; первым числом считается только двойка. Двойка есть первое число - потому что она привносит разобщение и умножение, с которых только и начинается счет. С появлением числа два рядом с Единым появляется Иное - событие столь впечатляющее, что во многих языках "другое" и "второе" обозначаются одним словом. С этим легко связывается идея правого и левого, а также, что примечательно, благоприятного и неблагоприятного или даже добра и зла. "Иное" может наделяться значением "левого" в смысле "зловещего" (sinistrum) - или, по крайней мере, мы ощущаем его как нечто противоположное и чуждое. Поэтому, как утверждает один средневековый алхимик, Бог не восславил второй день Творения, ибо в этот день (понедельник, dies lunae) возник binarius, иначе дьявол, двоичный и двуличный. Двойка предполагает единицу, отличающуюся от неисчислимого Единого. С появлением двойки из Единого выделяется единица, т. е. ослабленное расколом надвое, превратившееся в "число" Единое. "Единое" и "Иное" образуют оппозицию, но единица и двойка никакой оппозиции не образуют, так как они просто числа, не отличающиеся друг от друга ничем, кроме своего арифметического значения. "Единое" же стремится удержать свое единство и единичность, тогда как "Иное" добивается того, чтобы быть именно иным, противостоящим Единому. Единое не желает отпускать от себя Иное, ибо в таком случае оно теряет свой характер Единого; Иное же отталкивается от Единого, так как в противном случае оно бы вообще не существовало. Так между Единым и Иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями стремится к разрядке - из которой возникает Третье. В Третьем снимается напряжение и восстанавливается утраченное единство. Абсолютно Единое неисчислимо, неопределимо и непознаваемо; оно становится познаваемым лишь тогда, когда манифестируется в единице, так как требующееся для акта познания "Иное" в состоянии Единого отсутствует. Таким образом, тройка означает развертывание Единого к познаваемости. Тройка есть "единое", сделавшееся познаваемым; если бы оно не распалось на полярные противоположности "Единого" и "Иного", то пребывало бы в лишенном всякой определимости состоянии. Вот почему тройка действительно оказывается подходящим синонимом для процесса развития во времени и, таким образом, составляет параллель к самооткровению Бога как развернутого в триаду абсолютно Единого. Взаимосвязь единства с тройственностью может выражаться равносторонним треугольником: А = В= С, т. е. тождеством трех элементов, причем тройственность в полном объеме содержится в каждом из трех по-разному обозначенных углов. Интеллектуальная идея равностороннего треугольника - мыслительная предпосылка логического образа Троицы.

Нам бы следовало привлечь к рассмотрению загадочный диалог "Тимей": для греческого духа это более непосредственный источник троических представлений, чем пифагорейское толкование чисел. Прежде всего я хотел бы привести классическое рассуждение из параграфов 31В-32А:

"По этой причине бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу и у наилучшим образом выполняет <прогрессивная геометрическая > пропорция, ибо, когда из трех чисел - как кубических, так и квадратных - при любом среднем числе первое так относится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при перемещений средних чисел на первое и последнее места, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что отношение необходимо останется прежним: а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство".

Геометрический ряд, или прогрессия, характеризуется тем, что частное (q) от деления следующих друг за другом членов остается одним и тем же, например: 2:1=4:2 = 8:4 = 2; алгебраическое выражение того же самого: я, aq, aq2. Таким образом, встраивается следующая пропорция: 2 относится к 4, как 4 к 8, или а относится к aq, как aq к aq2.

За этим аргументом идет рассуждение с далеко идущими психологическими следствиями, а именно: если простая пара противоположностей, вроде огня и земли, связывается чем-то средним (meson) и если связь эта является (геометрической) пропорцией, тогда наличие одного среднего члена означает, что речь может идти лишь о соединении двухмерных фигур, тогда как соединение трехмерных, т. е. телесных, фигур требует наличия двух средних членов. В "Тимее" говорится: "При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два". Так что двухмерное сопряжение - это еще не телесная (физическая) реальность, но и качестве лишенной протяженности в третье измерение плоскости - лишь нечто умопостигаемое. Физической же реальности необходимы три измерения и, как следствие, два среди члена. Сэр Томас Хит излагает эту проблему в следующих гебраических формулах:

1. Сопряжение земли (р2) и огня (q2) в двух измерениях:

р2:рq = рq: q2.

Как видим, meson здесь просто рq.

2. Физическое сопряжение земли и огня. В данном случае землю и огонь обозначают кубические числа р3 и q3

р3: p2q = p2q : pq2 = pq2 : q3

Один средний член здесь р2q, другой рq2. Первый соответствует физическому элементу вода, второй - элементу воздух.

"Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде. Так он сопряг их, построя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей числом четырех родилось тело космоса, стройное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил". (Тимей)

Соединение одной пары противоположностей ведет лишь к двухмерной триаде: p2+pg + q2. Эта величина, будучи простой плоскостью, не реальна, но лишь умопостигаема. Для передачи физической реальности необходимы две пары противоположностей, образующих quaternio: p3 +p2q + pq2 + q3. Здесь мы встречаем - хотя и в завуалированной форме - ту же дилемму трех четырех, намек на которую содержится во вступительных словам "Тимея". Значимость этого намека была метко подмечена Гёте! который говорит во Второй части "Фауста" о четвертом кабире: "...важней он всех других И вечно думает за них", а о восьмом - что о нем следует справиться "на Олимпе".

Примечательно, что Платон сначала представляет соединение противоположностей интеллектуальной проблемой (в двух измерениях), а затем каким-то образом приходит к осознанию того факта, что так никакой реальности не достичь. В одном случае речь идет о связанной в себе самой триаде, в другом - о тетраде. Эта дилемма занимала умы алхимиков на протяжении более чем тысячелетия, получив свое выражение в аксиоме Марии-пророчицы (Иудейки или Коптки) - которая сказывается и в снах современных людей[6], а в психологии отражается в виде оппозиции между тремя относительно дифференцированными функциями сознания и недифференцированной четвертой, так называемой низшей или неполноценной функцией, которая остается неодомашненной, неприспособленной, неконтролируемой, примитивной и, вследствие своей контаминации коллективным бессознательным, архаически-мистической. Она находится в непримиримой оппозиции к наиболее дифференцированной функции. Например, если наиболее дифференцированной функцией выступает мышление (интеллект), тогда неполноценную[7] четвертую функцию будет представлять чувство. Вот почему вступительные слова "Тимея": "Один, два, три - а где же четвертый... любезный Тимей?" - звучат настолько знакомо для психолога и алхимика (в лице Гёте, например), что он не сомневается: этими словами Платой намекает на нечто очень важное. Теперь мы видим, что дилемма сводится к следующему: является ли умопостигаемое не более чем мыслительным построением, или же это реальность (по крайней мере, нечто способное воплотиться в реальность). Проблема действительно первостепенная - именно для философа, который не хочет быть простым болтуном,- и по значимости она ни на йоту не уступает теснейшим образом связанной с ней моральной проблеме. Платон на собственном жизненном опыте мог убедиться, насколько трудно сделать шаг от двухмерности умопостигаемого к его воплощению в трехмерной реальности[8]. Возникшая на философско-политической почве дружба с Дионисием Старшим завела Платона в такой тупик, что сицилийский тиран подстроил продажу философа в рабство, и только счастливый случай (выкуп) избавил Платона от этой горькой участи. Попытки воплотить в жизнь свои философско-политические теории при младшем Дионисии также провалились, и провал был настолько сокрушительным, что Платон решил начисто отказаться от политической деятельности. Вот почему ему представлялось, что метафизика открывает куда больше возможностей, чем неуправляемое посюстороннее. Так что лично для него ударение падало на двухмерный мир мысли: это особенно отчетливо проявляется в "Тимее", написанном уже после того, как Платон разочаровался в своих политических идеалах. Обычно этот диалог причисляется к позднейшим работам философа.

С учетом этих обстоятельств вступительные слова диалога, которые не могут быть обязаны своим происхождением шутливой прихоти автора или чистой случайности, приобретают довольно-таки меланхолический смысловой оттенок. Один из четырех отсутствует, потому что "с ним приключилась какая-т хворь". Если мы придадим символический смысл этой дета рамочного повествования, она будет означать: отсутствует один из четырех элементов, составляющих физическую реальность, либо воздух, либо вода. В первом случае отсутствует связь с духом (огнем), во втором - с материальностью и конкретной реальностью (землей). Но Платон едва ли мог пожаловаться на отсутствие связи с духом: недоставало ему, скорее, конкретной реализации идей, к которой он так стремился. Ему пришлось довольствоваться гармонией невесомых мыслительных построений и плоской бумажной поверхностью, на которую они наносились. При попытке сделать шаг от трех к четырем наталкиваются на нечто чуждое и неожиданное для мысли, нечто тяжелое, косное и ограниченное, и это нечто невозможно ни приуменьшить, ни изгнать никакими заклятиями, вроде "me on" или "privatio boni"[9].

Даже прекраснейшее из божественных творений затронуто этой порчей - и леность, глупость, злобность, неудовлетворенность, болезненность, старость, смерть заполняют собой великолепное тело "блаженного бога". Поистине прискорбное зрелище, эта пораженная хворью мировая душа - но еще прискорбнее, что оно отнюдь таковым не представлялось внутреннему взору Платона, когда он писал:

"Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога".

Этот созданный богом мир - сам бог, сын являющегося в самооткровении отца. Сущий бог, мир этот обладает созданной демиургом душой, которая древнее тела ("Тимей", 34В). Мировая душа создана демиургом так: он составил смесь неделимого i.imeres) и делимого (meriston) и таким образом создал некую среднюю (третью) сущность. Природа последней была независима от "тождественного" (to ayton) и от "иного" (to heteron). На первый взгляд кажется, что "тождественное" совпадает с неделимым, а "иное" - с делимым.[10] Текст в этом месте звучит так: Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна <"Sameness" у Корнфорда>, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и соответствующим образом cata tayta поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах". Затем он взял все три сущности и вновь их смешал, "силой присудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным". "Слив их затем с бытием <oysia>, он сделал из трех одно".

Таким образом, мировая душа, которая представляет собой управляющий принцип всей Фюсис, обладает триединой природой; а поскольку мир для Платона - deyteros theos (второй бог), го мировая душа оказывается развернутым или откровенным образом бога[11].

Платоновское описание процедуры творения достаточно странно и нуждается в пояснении. В первую очередь бросается в глаза дважды использованное слово synecerasato (он смешал Почему смешение должно повторяться? Ведь, во-первых, смесь уже состоит из трех элементов - и в конце также содержит более трех; во-вторых, неделимое по видимости соответствую "тождественному", как и делимое - "иному". Но эта видимость обманчива. Относительно первого смешения не говорится ничего такого, что заставило бы нас думать, будто делимое ему противилось и потому должно было "силой" сопрягаться с неделимым. Скорее, в двух смешениях участвуют две особые пары. противоположностей[12]; поскольку вместе они призваны образовать единство, их можно предположительно расположить в виде следующей quaternio [четверицы]:

Неделимое и делимое образуют со своим meson простую триаду, чья особая "сущность" только причастна "природе тождественного и природе иного". Эта триада передает тройку, которая соответствует умопостигаемому, не ставшему еще реальностью. Для возникновения реальности необходимо второе смешение, вторая смесь, в которую силой привносится "иное". Последнее, таким образом, и есть то четвертое, которое по характеру своему "противник", сопротивляющийся гармонии. Однако именно с ним, по свидетельству текста, неразрывно связано желанно бытие[13]. Неизбежно напрашивается мысль о нетерпении, которое должен был испытывать наш философ, сталкиваясь с упрямым нежеланием действительности соответствовать его идеям. Наверное, ему вовсе не чужда была мысль о том, что при определенных обстоятельствах "разумность" должна навязываться силой.

Наш отрывок в целом далеко не прост. Существует множество различных переводов этого текста, а различных толкований его еще больше. Ключом к его пониманию служат слова: syne-stesen en meso toy te ameroys, буквально: "Он составил (некий вид природы тождественного и иного) в середине между неделимым (и делимым)". Следовательно, средний член второй пары противоположностей совпадает со средним членом первой пары. Получающаяся в результате фигура - quincunx[14], поскольку две мары противоположностей обладают общим meson (средним членом), или triton eidos (третьим видом):

Здесь я расположил четыре половинки двух пар противоположностей не против друг друга, как на предыдущей схеме, но рядом друг с другом, чтобы яснее проиллюстрировать их соединение в одном-единственном среднем члене. На данной схеме следует различать три элемента: две пары противоположностей и один общий для обоих пар средний член. На мой взгляд, именно эти три элемента подразумеваются в словах: cai tria labo и ayta onta ("взяв эти три сущности"). А именно, поскольку вреднее названо в тексте triton eidos ("третьим видом"), мы можем предположить, что пары противоположностей представляют собой первый и второй виды, например: неделимое = первому виду, делимое = второму виду, среднее = третьему и т. д. Их объединение в quincunx'e по смыслу соответствует соединению четырех элементов в мировом теле. Томас Тейлор в своем комментарии на "Тимея" (1804), отмеченном сильным влиянием Прокла, говорит следующее: "For those which are connected with her <anima mundi> essence in a following order, proceed from her according to the power of the forth term (4), which possesses generative powers; but return to her according to the fifth (9) which reduces them to one".[15]

Еще одно подтверждение кватернарности мировой души и мирового тела можно найти в рассказе о том, как демиург рассекает "состав", из которого он их творит, на две части, а затем складывает обе части крест-накрест наподобие буквы X и связывает. Согласно Порфирию, X внутри круга - египетский знак мировой души. На самом деле это иероглиф, обозначающий "город". Можно предположить, что в данном месте "Тимея" Платон попытался наметить очертания той мандальной структуры, которая позднее появляется в "Критии" под видом столицы Атлантиды.

В двойном смешении можно усмотреть параллель к двум meson физических элементов (ср. выше). Корнфорд, напротив, считает самым существенным то, что здесь Платон намечает очертания трех intermedia, названных комментатором "Intermediate Existence", "Intermediate Sameness" и "Intermediate Difference" [промежуточным бытием - тождеством - различием].[16]. Он прежде всего подчеркивает троякий характер процедуры, а не четверку задействованных в ней субстанций. В Средние века мы равным образом встречаем quatuor elementa (А, В, С, D) и tria regimena (три процедуры), соединяющие элементы следующим образом: А- В, В-С и C-D. Надо признать, что в данном случае комментатор упускает тонкий нюанс, содержащийся в платоновском намеке на строптивость четвертого.

Однако мы не склонны считать выведенные из текста "Тимея" идеи сознательными соображениями самого Платона. Мы, конечно же, вправе приписать этому мыслителю исключительную гениальность, но это еще никоим образом не предполагает и не подразумевает того, что его идеи все до единой были сознательными. Например, проблема четвертого, безусловно выступающего составной частью целостности, едва ли в полной мере достигла его сознания: если бы это случилось, то насильственность объединения элементов в гармоничную систему, наверное, показалась бы философу чересчур отталкивающей. Кроме того, Платон не сумел бы с такой непоследовательностью отстаивать конституциональную тройственность своей мировой души. И я не возьмусь утверждать, что Платон сознательно соотнес вступительные слова "Тимея" с разбираемой далее в диалоге проблематикой строптивого четвертого. Скорее все указывает на то, что выбор этих слов был подсказан тем же бессознательным spiritus rector, который дважды побуждал Платона написать тетралогию, хотя бы сделать попытку - но оба раза четвертое сочинение оставалось незавершенным. Тот же определяющий фактор позаботился о том, чтобы Платон всю жизнь оставался холостяком, как бы подтверждая триадическую мужественность своего образа бога.

Чем ближе история подходит к началу нашего летосчисления, тем абстрактнее становятся боги: они спиритуализируются. Даже Яхве пришлось подвергнуться этому превращению. В александрийской философии последних столетии, предшествовавших Рождеству Христову, не только подвергается изменению его собственная сущность, но и две другие божественные фигуры оказываются в непосредственной близости от него: Логос и София. Они даже составляют вместе с Богом триаду - явственное предображение Троицы последующих христианских столетий.

2. Отец, Сын и Дух

Я задержался на воззрениях вавилонян и египтян, а также на платоновской философии, чтобы дать читателю представление о тех триадах и монадах, которые были известны за много веков до христианства. Вопрос о том, были ли эти идеи переданы последующим векам путем миграции или традиции или же в каждом случае они спонтанно возникали заново, имеет мало значения. Главное в том, что они были налицо, потому что, поднявшись однажды из бессознательного духа человечества (причем не только в Передней Азии!), они могли затем заново возникать в любое время и в любом месте. Более чем сомнительно, что древнеегипетская теология хотя бы отдаленно была известна отцам Церкви, составившим формулу омоусии. И тем не менее они не могли успокоиться, пока в полном объеме не воспроизвели древнеегипетский архетип. Нечто похожее произошло в 431 г. на Ефесском Соборе, когда в городе, чьи улицы оглашались некогда славословиями в честь великой Дианы, Мария была объявлена theotocos (Богородицей).[17] От Епифания мы узнаем, что существовала даже одна секта, так называемые коллиридиане, члены которой поклонялись Марии как какой-нибудь античной богине. Этот культ получил распространение главным образом в Аравии, Фракии и Верхней Скифии, особенный отклик найдя среди женщин, что дало Епифанию повод адресовать женскому полу следующую отповедь: [...сей <женский> пол скользок и к заблуждению склонен, обладая обыкновенно крайне мелочным и ограниченным складом ума (1. с, col. 742)][18]. Из его проповеди-порицания мы узнаем, что существовали священницы, которые в праздничные дни украшали повозку или четырехугольный престол, убрав его покрывалом, на которое клали выпеченный хлеб в качестве подношения во имя Марии (anapheroysin eis onoma tes Marias), а затем принимали участие в жертвенной трапезе. Речь здесь явно идет об евхаристической артофагии "in nomen Mariae". Ортодоксальная точка зрения того времени метко передается словами Епифания: [Честь и почет Марии, Отцу же, Сыну и Святому Духу поклонение: да не поклоняется никто Марии].

Итак, архетип вновь себя утвердил. Мне было важно показать, что архетипические идеи относятся к нерушимым основаниям человеческого духа. Сколь бы долго они ни оставались в забвении или под спудом, они всегда возвращаются, зачастую в диковинно переиначенном обличье и с какими-нибудь личностными вывертами или интеллектуальными искажениями, как в случае с арианской христологией (омиусия), они всегда воспроизводят себя в тех или иных новых формах, будучи вечной истиной, внутренне присущей человеческой природе.[19]

Влияние Платона на мыслителей последующих столетий едва ли можно переоценить, но даже если это и так, его философски понятую формулу троичности все же никоим образом нельзя напрямую связывать с зарождением христианского догмата о Троице. Ведь речь в данном случае идет не о философских, т. е. сознательных, но о бессознательных и архетипических предпосылках. Платоновская формула троичности даже противоречит христианской Троице в одном существенном пункте: платоновская триада построена на оппозиции, тогда как в Троице ничего похожего на оппозицию нет - напротив, в себе самой она всецело гармонична. Три Лица христианской формулы характеризуются так, что их невозможно вывести из платоновских предпосылок: разве вытекают имена "Отец", "Сын" и "Святой Дух" из тройки как таковой? Самое большее, платоновская формула могла составить некий интеллектуальный остов, а заполнявшее его содержание происходило из совершенно иных источников. С точки зрения формы Троицу можно понять и в платоновском смысле, но в содержательном плане мы вынуждены опираться только на психические данности, т. е. иррациональные, непредопределяемые логически данные. Иными словами, мы должны проводить различие между логической идеей Троицы и ее психологической реальностью. Последняя выводит нас к египетским воззрениям, которые на много веков старше идеи Троицы, а затем и к архетипу, обеспечивающему подлинное и печное право на существование троической идеи вообще.

Психологическая данность включает Отца, Сына и Святого Духа. Если в качестве посылки избрать "Отца", то отсюда логически вытекает "Сын"; "Святой Дух", однако, логически никак не связан ни с "Отцом", ни с "Сыном". Здесь нам приходится иметь дело с какой-то особой данностью, покоящейся на иной предпосылке. Согласно древнему вероучению, Святой Дух есть "vera pertona, quae a filio et patre missa est" [истинная Ипостась, посланная от Сына и Отца]. Его "processio a patre filioque" [исхождение от Отца и Сына] есть "навевание", а не "порождение", как в случае с Сыном. Это довольно-таки диковинное представление согласуется с сохранившимся еще в средние века разделением "corpus" и "spiramen", причем под последним понималось нечто большее, нежели просто "дыхание". Собственно, этим словом обозначалась anima, т. е. дыхание, дуновение, на что указывает и само название (anemos = ветру). Хотя это дыхание и является в первую очередь телесной деятельностью, оно все-таки мыслилось самостоятельно, в виде некоторой субстанции (или ипостаси), существующей наряду с телом. Так выражалась идея одушевленности живого тела: его "жизнь" понималась как нечто привходящее и самостоятельное, как независимая от тела душа. Применив эту идею к формуле Троицы, мы могли бы сказать: Отец, Сын и Жизнь, исходящая от обоих или обоими "переживаемая". Святой Дух как Жизнь: логически то понятие никак не выводится из идентичности Отца и Сына; скорее, оно представляет психологическую идею, т. е. данность, покоящуюся на некоем первозданном воззрении (Uranschauung). )то первозданное воззрение - архетип, и наиболее ясное его выражение встречается нам в египетской теологии, в том ее разделе, который посвящен фигуре фараона. Здесь, как мы уже видели, архетип включает бога-отца, Ка-мутефа (родителя) и сына. Ка есть жизненный дух, богу и человеку присущий жизненный принцип: вот почему ка с полным правом может толковаться как "душа" или как дух-двойник. Будучи "жизнью" покойного, ка соответствует, с одной стороны, душе, с другой же - "духу", или "гению", человека. Ка-мутеф представляв собой, как мы уже видели, гипостазирование порождающей силы[20]. Святой Дух равным образом является гипостазированной животворящей силой[21]. Таким, образом, в христианской Троит обнаруживается по-настоящему архаическое представление, но которое именно потому обладает столь необыкновенной ценностью, что является гипостазированной, высочайшей формы передачи умопостигаемого (двухмерной триады!). Впрочем, эта форма еще отдает конкретикой, пока архетип передается соотношением между "Отцом" и "Сыном". Если бы кроме этого ничего не было, то архетип строился бы как диада. Но между "Отцом" и "Сыном" встает нечто третье, нечто связующее. Это нечто - не какая-то человеческая фигура, но дух. Так мужское соотношение отца и сына изымается из естественного, природного строя, в котором существуют еще матери и дочери, и перемещается в такое пространство, из которого женский элемент полностью исключен: в Древнем Египте, как и в христианстве богородица остается за рамками Троицы. Вспомним резкие слова Иисуса своей матери на свадьбе в Кане Галилейской: Мне и Тебе, Жено?" (Ин. 2, 4), или когда та искала двенадцатилетнего Отрока Иисуса в храме: "зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?" (Лк. 2, 49). Наверное, мы не ошибемся, если предположим, что это особое пространство, в которое перемещено отцовско-сыновнее отношение, есть пространство первобытных мистерий, связанных с инициацией мужчин. Есть племена, в которых женщинам под страхом смерти запрещено наблюдать за подобными мистериями. В ходе инициационных ритуалов молодые люди систематически отчуждаются от своих матерей и претерпевают второе рождение, становясь своего рода духами. Эта архетипическая идея продолжает жить еще и сегодня - в форме обязательного для священников целибата[22].

Сокровенная идея отцовско-сыновнего отношения более высокого уровня - выдвижение некоей незримой фигуры, "духа", представляющего собой самую суть мужской жизни. Жизнь тела, человеческая жизнь полагается чем-то отличным от самого человека. Отсюда идея ка или бессмертной души, способной отделятся от тела и независимо от него существующей. Первобытные люди обладают развитой системой представлений о душах самого разного рода: одни души бессмертны, другие связаны с телом лишь очень слабыми узами и потому могут из него выйти, потеряться в ночи, заблудиться в сновидении, попасть в плен. Есть даже такие души, которые вообще всегда обретаются пне тела, хотя и принадлежат его владельцу, например "лесная душа", вселяющаяся в тело какого-нибудь животного. Рядополо-жение человека и его "жизни" есть психологический результат, обусловленный в первую очередь тем, что слабо дифференцированное сознание, которое еще не может мыслить абстрактно, неспособно подводить объекты своего внимания под определенные категории. Оно может лишь схватывать воспринимаемые свойства вещей и располагать их рядом: человека и его жизнь, или его болезнь (представляемую в виде какого-нибудь демона), его здоровье или престиж (мана и т. п.). Очевидно, подобное происходит и в случае с египетским ка. Отец-сын-жизнь (животворящая сила) при полном исключении богородицы образуют патриархальную формулу, "витавшую в воздухе" задолго до наступления христианской эры.

Отец, по определению, есть prima causa, creator, творец, auctor rerum, зачинщик вещей, который на таком уровне развития культуры, когда рефлексия еще неизвестна, может быть лишь Единым. Иное вытекает из Единого в результате раскола. Раскол этот обычно неявный - пока никто не относится к auctor rerum сколько-нибудь критически, т. е. пока культура воздерживается от всякой рефлексии по поводу этого единства и не начинает критиковать работу творца, в которой тот себя раскрывает. Человеческое чувство единства, далекое от всяких критических суждений и моральных конфликтов, ни в чем не посягает и на patris auctoritas [авторитет отца].

У меня была возможность наблюдать это состояние изначального единства отцовского мира на примере одного негритянского племени с Маунт Элгон. Эти люди исповедовали веру в то, что Творец все создал добрым и прекрасным. Когда я спросил: "А как насчет злых зверей, убивающих ваш скот?", они отвечали: "Лев добр и прекрасен".- "А ваши ужасные болезни?" _ "Ты лежишь на солнце, и это прекрасно". Их оптимизм произвел на меня впечатление. Но... около шести часов вечера, как я вскоре обнаружил, этой философии приходил внезапный конец. После заката солнца вступал в свои права совсем иной, темный мир, мир ayik, т. е. всего злого, опасного, страшного. Оптимистическая философия испускала дух, ее сменяла философия страха перед призраками и магических обрядов, призванных оградить от этого зла. Затем, с восходом солнца, оптимизм возвращался, и никакого внутреннего противоречия в этом не было.

Изначально человек, мир и божество составляют единое целое, не замутненное никакой критикой единство. Это мир Отца, с одной стороны, и мир человека в детстве - с другой. Хотя двенадцать часов из каждых двадцати четырех проводятся в мире тьмы и с мрачной' верой в эту тьму, мысль о том, что Бог, возможно, является и кем-то Иным, ни на миг не закрадывается. В отцовское, патриархальное время знаменитого вопроса о происхождении зла еще не существует. Как принципиальная проблема морального сознания, этот вопрос встает лишь с приходом христианства. Мир Отца знаменует собой время исконного единства со всей природой: единства прекрасного или уродливого, или внушающего страх... Когда же впервые поднимаются вопросы: "Откуда зло, почему этот мир столь плох и несовершенен? Почему существуют болезни и прочие мерзости? Почему человек должен страдать?" - тогда-то и наступает время рефлексии, выносящей суждение об откровении Отца в его творении, тогда-то и приходит сомнение, знаменующее собой раскол изначального единства. Делается вывод, что творение несовершенно - или даже что Творец не сумел справиться с поставленной задачей. Благость и могущество Отца, очевидно, не могут быть единственным космогоническим принципом. Следовательно, Единое должно быть дополнено Иным. В результате мир Отца принципиально меняется, ему на смену приходит мир Сына.

То было время, когда греки впервые начали относиться к миру критически, время гнозиса в самом широком смысле слова, гнозиса, из которого в конечном счете и выросло христианство. Архетип Бога-спасителя и Первочеловека стар, как мир. Мы просто не можем установить возраст этой идеи. Сын, открывшийся Бог, который в человеческом обличье добровольно - или же недобровольно - приносится в жертву, чтобы мир мог возникнуть или чтобы искупить зло мира, встречается нам уже в лице Пуруши индийской философской традиции и Первочеловека Гайомарта персидской. Гайомарт, сын светлого бога, должен пасть жертвой тьмы, а затем освободиться из плена тьмы ради спасения мира. Таков прообраз всех гностических спасителей, отраженный и в учении о Спасителе человечества Христе.

Нетрудно заметить, что мировоззрение, поднявшее вопрос о происхождении зла и страдания, соответствовало изменившемуся миру, в котором человек начал томиться по спасению и тому совершенному состоянию, когда он и Отец все еще были едины. С тоской оглядывался человек на царство Отца - но оно было утрачено окончательно и бесповоротно, потому что произошло уже необратимое расширение человеческого сознания, обретшего самостоятельность. Это изменение оторвало человека от мира Отца и открыло перед ним мир Сына, мир божественной драмы Спасения, с ее культовым пересказом свершений Богочеловека во время его земного странствия. Жизнь Богочеловека приоткрывает завесу над тем, что невозможно было познать в Отце как Едином. Ведь Отец в качестве изначально Единого не был чем-то определенным или определимым и, собственно, не мог еще называться или быть "Отцом". Благодаря же своей инкарнации в Сыне он действительно становится "Отцом" и, таким образом, чем-то определенным и определимым. Становясь Отцом и человеком, он открывает человечеству тайну своей божественности.

Одно из этих откровений - Святой Дух, который, конечно же, прёдвечен, однако в этом мире появляется - в известной степени эмпирически - лишь тогда, когда Христос покидает земную сцену. Он станет для апостолов тем, чем прежде был для них Христос. Он наделит их совершенной силой творить такие дела, которые, возможно, превзойдут своим величием дела Сына (Ин. 14, 12). Фигура Святого Духа эквивалентно замещает Христа и соответствует тому, что Сын получил от Отца. Сын исходит от Отца, и для них общей является жизнедеятельность Святого Духа, который согласно христианскому определению выдыхается обоими. А поскольку Святой Дух есть нечто общее Отцу и Сыну, нечто Третье, стоящее между ними, то он знаменует собой устранение сомнительной двойственности в Сыне. Собственно, он есть то Третье, которое завершает триаду и восстанавливает единство. Святым Духом подлинно увенчивается развертывание Единого - после того как последнее, в качестве Отца, противопоставило себя Сыну. Нисхождение Единого в человеческое тело само по себе означает, что оно становится Иным, ставит себя в оппозицию к себе самому. Начиная с этого мгновения Единое распадается надвое - налицо "одно" и "другое",- а это означает известное напряжение[23]. Напряжение, которое сказывается в мучительной участи Сына[24] и под конец в его словах о том, что Бог оставил его (Мф. 27, 46).

Святой Дух, хотя и является родителем Сына (Мф. 1, 18), в качестве Параклета выступает одновременно и наследием, оставленным по себе Сыном. Он продолжает спасительную работу, нисходя на тех, кто удостоился божественного избранничества. Таким образом, фигура Параклета, по крайней мере в общих чертах, обрисована в качестве венца спасительной работы, с одной стороны, и самооткровения Бога - с другой. Поэтому мы можем сказать, что Святой Дух представляет собой завершение божества и божественной драмы Ведь Троица, несомненно, более высокая форма представления о Боге, чем простое единство, ибо она соответствует рефлектированному, т. е. более сознательному, состоянию человечества.

Очерченная здесь общая троическая идея внутрибожественного жизненного процесса, как мы увидели, в значительной мере наличествует уже в дохристианские времена и в своих существенных чертах представляет продолжение и дифференцирование первобытных обрядов обновления, возрождения и связанных с ними культовых легенд. Подобно богам, фигурирующим в этих мистериях, угасают и сами мистерии - но по ходу истории появляются вновь, уже в каком-то новом облике. На рубеже нашего летосчисления полным ходом протекал один из подобных процессов угасания старых богов. Исцелить задетые этим процессом людские души могло лишь рождение нового бога, который принес бы с собой новые мистерии, новые эмоции. Такое событие имело место. Подлинному обновлению и новому рождению, разумеется, воспрепятствовала бы сознательная опора на уже имевшиеся традиции мистерий. Это должно было быть абсолютно ни с чем не соотнесенным и совершенно беспрецедентным откровением; только такое откровение, по возможности отбрасывая какую бы то ни было предвзятость, могло принести в мир новое dromenon (культовое действо) и новую культовую легенду.

Лишь в сравнительно более позднее время были подмечены поразительные параллели с легендой о Дионисе - и объяснены вмешательством дьявола. Подобное отношение раннего христианства к аналогиям вполне объяснимо: ведь оно действительно развивалось бессознательным образом; кроме того, его кажущаяся беспрецедентность означала "conditio sine qua поп" его существования в качестве действенной силы. Никто не может подвергнуть сомнению многостороннее превосходство христианского откровения над его языческими предтечами. Вот почему совершенно излишне настаивать на беспрецедентности и вне-историчности Евангелия - сегодня мы знаем, что исторических и психологических предпосылок Евангелия более чем достаточно.

3. Символы веры

Троическая драма спасения - именно драма, а не интеллектуальное ее понятие - развернулась на мировых подмостках на заре нового зона, и никто не осознавал, что это новая версия чего-то такого, что уже было в прошлом. Оставив в стороне так называемые ветхозаветные предображения Троицы, мы и Новом завете не найдем ни одного места, где та выражалась бы интеллектуально постижимым образом[25]. Скорее, речь тут в основном идет о тройственной формуле благословения, как, например, в конце Второго послания к Коринфянам: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами",[26] или в начале Первого послания Петра: "...по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа". Нечто похожее имеется и в послании Иуды, 20-21. Другим местом, приводимым в доказательство наличия понятия Троицы в Новом Завете, выступает 1 Кор. 12, 4-6, но здесь, как и в Еф. 4, 4-6, мы находим лишь эмфатическое заверение в том, что Дух един, а это, скорее, могло бы означать некий защитный жест, оберегающий от приступов политеизма или полидемонизма, нежели подчеркнутое утверждение Триединства. Триадические формулы были в ходу и в послеапостольское время; так, например, и первом послании Климента 46, б[27] говорится: "Имеем мы единого Бога, единого Христа и единого Духа". Епифаний сообщает даже, будто Христос поучал своих учеников, "что Сам Он есть Отец, Сам Он есть Сын, Сам Он есть Святый Дух".

Эту фразу Епифаний взял из апокрифического Евангелия египтян, от которого, к сожалению, сохранились лишь отдельные фрагменты. Данная формула важна постольку, поскольку в ней можно распознать зачаток (модалистского) понятия Троицы.

Но суть не в том, что в Новом Завете не обнаруживается никакой троической формулы, а в том, что нам встречаются здесь три фигуры, находящиеся в очевидном взаимодействии: Отец, Сын, порождаемый чрез Святого Духа, и сам Святой Дух. Формулы благословения, торжественные условия и атрибуты издревле обладали магическим тройственным характером[28] (например, Трисвятое). Хотя они и не доказывают ничего в отношении Троицы в Новом Завете, они там все-таки присутствуют и, подобно трем божественным Лицам, являются отчетливыми показателями активности архетипа, действующего подспудно и дающего толчок к появлению триадических образований. Это обстоятельство доказывает, что троический архетип уже активизирован в Новом Завете, поскольку последующее в значительной мере является результатом предшествующего. Данное положение особенно верно тогда, когда, как и в случае с Троицей, речь идет о воздействии какого-либо бессознательно наличествующего содержания или архетипа. В самом деле, как показывают обсуждаемые ниже исповедания веры, содержащиеся в новозаветных текстах намеки на божественную Троицу были с абсолютной последовательностью снова доведены до омоусии на соборах отцов Церкви - и это было проделано бессознательно, так как о египетской модели, уже достигшей некогда уровня homooysios, отцы Церкви ничего не знали. Такое воздействие [египетской модели] на будущие поколения явилось неизбежным следствием распространенных во времена первоначального христианства троических упований, будучи не чем иным, как амплификацией уже констеллированного архетипа. В той мере, в какой подобные амплификации выказывают себя абсолютно наивными и непредвзятыми, они служат прямым доказательством того, что объектом новозаветных намеков действительно является Триединство, как это и принимается на веру Церковью.

Поскольку реально люди не знали, что открылось им столь внезапно в "Сыне Человеческом", но лишь верили имевшимся в наличии толкованиям, то можно сказать, что многовековое последействие открывшегося было, собственно, не чем иным, как постепенным развертыванием архетипа в сознании, иначе говоря его рецепцией в систему оставшихся от античности понятийных возможностей[29]. В этом историческом эхе распознается то, что изначально открылось людям во внезапной вспышке озарения и всецело захватило их, хотя они, со своей стороны, и не могли удовлетворительно понять свершившегося, чтобы суметь ясно его сформулировать. Для развертывания и формулировки "открывшихся" содержаний были необходимы время и дистанция. Результаты этой интеллектуальной деятельности отложились в серии тезисов, так называемых догматов, совокупность которых была подытожена в так называемом символе, т. е. исповедании веры. С точки зрения психологии, подобный Breviarium Fidei по праву носит имя "символа", так как это некое символическое выражение, некий антропоморфный образ, описывающий трансцендентный факт, который невозможно ни обосновать, ни истолковать рационально, причем слово "трансцендентный" используется здесь мной в специальном психологическом смысле.

А. Апостольский символ

Попытки подобного подытоживания, если верить традиции, начались уже в довольно раннее время. Амвросий, например, сообщает, что использовавшееся в Медиоланской церкви исповедание веры при обряде крещения восходит к двенадцати апостолам81. Это Кредо древней Церкви носит название "Апостольского символа". Его употребление засвидетельствовано начиная с IV в., а звучит оно так:

"Верую в Бога Отца Всемогущего, и в Иисуса Христа, Господа нашего, Который родился от Духа Святого и Девы Марии, распят был при Понтии Пилате и погребен, и в третий день воскрес из мертвых, и восшел на небеса и сидит одесную Отца, откуда приидет судить живых и мертвых; и в Духа Святого, в Святую Церковь, отпущение грехов, воскресение плоти".

Это Кредо все еще всецело развертывается на том уровне, которого достигли уже Евангелия и Послания. Налицо три божественные фигуры, не вступающие ни в какое противоречие с единым Богом. Троица присутствует здесь не эксплицитно, но латентно, подобно тому как во Втором послании Климента о предсуществовании Церкви говорится: "Она была налицо духовно". Уже в самые первые годы христианства считалось очевидным, что Христос, в качестве Логоса, является самим Богом (Ин. 1, 1). Павел полагал Христа предсуществующим в божественном облике, как это явствует из знаменитого пассажа Послания к Филиппийцам о "кенозисе" (Флп. 2, 6): "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (to einai isa theo = esse se aequalem Deo). В Посланиях есть и такие места, где автор смешивает Христа со Святым Духом или где три Лица берутся за одно, как во Втором послании к Коринфянам (2 Кор. 3, 7): "Господь есть Дух..." (ho de kyrios to pneyma estin = Dominus autem Spiritus est). В следующем стихе речь идет о "славе Господней" (doxa kyrioy = gloria Domini), так что, как кажется, наименование "Господь" относится в первую очередь к Христу. Но если мы примем во внимание весь пассаж в целом (стихи 7-18), то выяснится, что слава равным образом относится и к Богу Отцу, откуда явствует, что три ипостаси здесь беспорядочно смешаны, образуя вместе латентную Троицу.

В. Символ Григория Чудотворца

Итак, несмотря на то что "Апостольский символ" не определяет Троицу expressis verbis, та все же присутствует "духовно" уже в первые годы христианства, и настаивать, что она была "изобретена лишь много лет спустя", как это частенько делается,- педантизм чистой воды. В этой связи я должен упомянуть о видении Григория Чудотворца (210-270), в котором ему явились Beata Virgo Maria и Святой Иоанн, сообщив символ веры, который Григорий сразу же и записал[30]. Он звучит так:

"Единый Бог, Отец живого Слова, [своей] самодержавной премудрости и силы, [своего] вечного подобия, совершенный Родитель Совершенного, Отец единородного Сына. Господь единый, единственный от единственного, Бог от Бога, образ и подобие Божества, Слово деятельное, Премудрость всеобъемлющая, содержащая все вещи, Сила, творящая все Творение, истинный Сын истинного Отца, незримый [Сын] незримого [Отца], непреходящий непреходящего, бессмертный бессмертного, вечно-сущий вечносущего. И единый Дух Святой, от Отца бытие свое получающий и чрез Сына являющийся, Сына подобие, совершенное [подобие] совершенного [Отца]. Жизнь и причина жизни, святой Источник, Хорег святости, в котором явился Бог Отец, который надо всем и во всем, и Бог Сын, который все проницает. Совершенная Троица, чья слава, вечность и господство не делится и не дробится".

Это троическое Кредо вскоре завоевало высокий авторитет - и случилось это задолго до засвидетельствованного появления -Апостольского символа", который гораздо менее эксплицитен. Примерно до 238 г. Григорий был учеником Оригена. Ориген (182-251) использовал понятие Троицы[31] в своих сочинениях и размышлял о нем, особенно много внимания уделяя "экономии" (oiconomia: oeconomia или dispositio), т. е. домостроительному управлению или, лучше, правлению Троицы. Он пишет на этот счет:

"Я считаю, что Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа (rationabilia: духовность человеческую), ибо Он - второй от Отца. Еще меньше Святой Дух, воздействующий только на святых. Поэтому сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, и сила Сына больше силы Святого Духа, и, опять, гораздо выше сила Святого Духа, чем прочих святых".

Природа Святого Духа Оригену не вполне ясна. Так, он говорит: "Вот почему - в меру своего понимания - я и высказываю мнение, что дух, носившийся над водою,- как это написано по отношению к началу творения,- есть именно Святой Дух", а чуть выше он пишет: "Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью, чем-то сделанным (factura)..."

С. Никейский символ

Троическая спекуляция давно уже миновала точку своей кульминации, когда в 325 г. на Никейском соборе был создан новый символ веры (так называемый Никейский символ[32]). Звучит он так:

"Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всех вещей видимых и невидимых. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного, то есть от сущности Отца [происходящего], Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Единосущного (homooysios) с Отцом, Которым все сотворено, как на небе, так и на земле, Который ради нас людей и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился, вочеловечился, пострадал и воскрес в третий день, восшел на небеса, откуда приидет судить живых и мертвых. И в Духа Святого. Тех же, кто говорит: "Было время, когда его не было", или: "До того, как Он был порожден, Его не было", или: "Был Он сотворен из несущего, или из какой-то иной формы существования (hypostasis), или сущности (oysia)", или утверждают, будто Сын Божий есть нечто созданное, или изменяемое, или изменению подверженное,- всех тех Соборная и Апостольская Церковь предает анафеме".

По-видимому, испанский епископ Осия Кордовский был тем человеком, который предложил императору решающую формулировку homooysios to patri. Само слово homooysios не было изобретено тогда же: его латинская версия "unitas substantiae" - встречается уже у Тертуллиана. Понятие омоусии нашло применение и в гностицизме, например в системе валентиниан, о которой сообщает Ириней (140-ок. 200), где Эоны определяются в качестве единосущных со своим творцом Битом[33]. Никейский символ концентрирует внимание на отношении Отец-Сын, тогда как Святой Дух в нем едва упоминается.

D. Никео-Цареградский, Афанасьевский и Латеранский символы

Следующая формулировка, составившая так называемый "Никео-Цареградский символ" от 381 г., знаменует существенный прогресс. Символ звучит так[34]:

"Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рож-деннаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и воче-ловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и стра-давша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым. Егоже Царствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа, Животворяща-го, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокло-няема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь". ["Верую во единого Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли, всех вещей видимых и невидимых. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, и родившегося от Отца пред всеми веками, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Единосущного с Отцом, Которым все сотворено. Который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и стал человеком. Распят был за нас при Понтии Пилате, пострадал и был погребен. И воскрес в третий день согласно Писаниям. И восшел на небеса и сидит одесную Отца. И опять приидет со славою судить живых и мертвых, и Его Царствию не будет конца. И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца [и Сына] исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном воздается поклонение и слава и который вещал чрез пророков. И в единую святую, католическую и апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь".]

В этом исповедании Святому Духу уделяется должное внимание: он назван "Господом" и почитается "вместе с Отцом и Сыном". Однако он исходит лишь от Отца. Этот пункт вызвал острую полемику о так называемом "fllioque", т. е. по вопросу о том, исходит ли Святой Дух только от Отца, или же и от Сына также. Чтобы сделать Троицу совершенным Единством, fllioque было столь же необходимо, как и омоусия. Сначала Афанасьевский (точнее, Псевдоафанасьевский) символ[35] надежно зафиксировал равенство трех Лиц. Из-за своих особенностей это Кредо вызвало немало нареканий среди теологов рационалистического и либерального направления. В качестве примера привожу отрывок из начальной части:

"Католическая же вера такова, что мы почитаем единого Бога в Троице и Троицу в Единстве, не смешивая Лица и не деля сущность. Ибо есть одно Лицо Отца, другое - Сына, другое - Святого Духа, и, однако, и у Отца, и Сына, и Святого Духа единое божество, равная слава, равное вечносущее величие. Каков Отец, таков и Сын, таков же и Дух Святой. Несотворен Отец, несотворен Сын, несотворен Святой Дух. Неизмерим Отец, неизмерим Сын, неизмерим Святой Дух. Вечен Отец, вечен Сын, вечен Святой Дух. И однако, не три Вечносущих, но един Вечносущий и не три Несотворенных, не три Неизмеримых, но един Несотворенный и един Неизмеримый. Подобным же образом всемогущ Отец, всемогущ Сын, всемогущ Святой Дух, и, однако, это не три Всемогущих, но один. Так, Отец есть Бог, Сын Бог, Святой Дух Бог, и, однако, это не три бога, но единый Бог. Так, Отец есть Господь, Сын Господь, Святой Дух Господь, и, однако, это не три Господа, но один. Ведь как истина христианская заставляет нас признать каждое Лицо само по себе Богом и Господом, так же вера католическая запрещает нам говорить о трех богах или трех господах. Отец никем не создан, не сотворен и не рожден. Сын от одного лишь Отца, не создан, не сотворен, но рожден. Святой Дух от Отца и Сына, не создан, не сотворен, не рожден, но исходит. Итак, есть только один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа. И в этой Троице никто не стоит раньше или позже, никто не является большим или меньшим, но все три Лица равны, совечны и равновелики, так что, как уже было сказано, надлежит почитать как Троицу в Единстве, так и Единство в Троице. Так должен помышлять Троицу тот, кто хотел бы спастись".

Троица предстает в этом Символе всемерно развитой и уравновешенной понятийной схемой. Омоусия одинаково связывает все три Лица. Дальнейшую дифференциацию привнес Символ Латеранского собора от 1215 г. Приведу здесь лишь его начало:

"Твердо веруем и чистосердечно исповедуем, что есть лишь один истинный Бог, вечный и неизмеримый, всемогущий, неизменный, непостижимый и невыразимый. Отец и Сын и Святой Дух; три Лица, но лишь одна сущность, субстанция или природа, всецело простая. Отец - ни от кого, Сын - только от Отца, Святой Дух - от обоих одинаково, вовеки без начала и конца: Отец порождает, Сын рождается, Святой Дух исходит; равносущий, равностоящий, равновсемогущий и равновечный".

Читая этот Символ, мы видим, что выражение "filioque", недвусмысленно включенное в исповедание веры, наделяет Святой Дух специфической только для него сферой деятельности и особым значением. Более поздний Тридентский символ, насколько я могу судить, не прибавляет к исповеданию веры ничего такого, что имело бы значение для обсуждения интересующей нас темы.

Прежде чем завершить эту главу, я должен упомянуть, что попытка психологического толкования Троицы была предпринята уже в "Liber de Spiritu et Anima"[36], относящейся к высокому средневековью. Рассуждение здесь отправляется от того, что путем самопознания человек может достичь богопознания. Далее говорится, что mens rationalis, т. е. мыслящий разум, ближе всего к Богу, ибо он "excellenter et proprie ad similitudinem illius facta" ["превосходно и подобающе по образу Его создан"]. Если он познйет свое собственное богоподобие, тем легче ему будет познать и своего Творца. Так начинается познание Троицы. Разум видит, как от него исходит "премудрость" (sapientia) и как он ее любит. От него, вкупе с премудростью, исходит теперь любовь (amor), таким образом все три являются в одном: разум, премудрость и любовь. Премудрость идет от разума, от них же двоих исходит любовь. Но Бог - исток всякой премудрости, поэтому он соответствует разуму (noys); порождаемая им премудрость - Сыну (logos); любовь - проносящемуся между Отцом и Сыном Духу (pneyma). Sapientia Dei часто отождествлялась с космогоническим Логосом и, следовательно, с Христом. Естественно, средневековое сознание выводило структуру психе из Троицы. Современная точка зрения переворачивает данное соотношение.

4. Три ипостаси в свете психологии

А. Гипотеза об архетипе

Цепочка сменявших друг друга на протяжении веков Символов веры иллюстрирует эволюцию идеи Троицы. В ходе своего развития она либо избежала, либо успешно подавила все рационалистические отклонения - например, выглядевшую столь убедительно арианскую ересь. Вокруг троических намеков, содержавшихся в Священном Писании, Символы веры воздвигли некую идейную структуру, которая неизменно оказывается petra scandali для либерально настроенных рационалистов. "Религиозные" высказывания, однако, никогда не бывают рациональными в обычном смысле слова, ибо всегда принимают во внимание и учитывают тот иной мир, тот mundus archetypus, который для обычного рассудка, озабоченного лишь внешним, остается на бессознательном уровне. Так, развитие христианской идеи Троицы бессознательно воссоздало ad integrum [в целости] архетип омоусии Отца, Сына и Ка-мутефа, впервые появляющийся в отведенном фигуре фараона разделе египетской теологии. Я не хочу сказать, что это египетское представление послужило архетипом христианской идеи. Архетип в себе, как я это уже разъяснил в другой работе, есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры[37]: представления о богах организуются в триады и триединства, а бесчисленные ритуальные и магические практики, вроде апотропейных заклятий, формул благословения и проклятия, славословий "и т.д., приобретают тройственный или трихотомический характер. Архетип, где бы он ни появлялся, обладает неодолимой, принуждающей силой, идущей от бессознательного, и там, где действие архетипа осознается, его отличительной чертой является нуминозность.

Мы никогда не имеем дело с какой-то сознательной выдумкой, хотя многие считали своим долгом бросить спекуляциям по поводу Троицы именно такой упрек: нет, все споры и дрязги, все софистические уловки и все буквоедство, все интриги и драки, которые до такой степени обезображивают историю этого догмата, следует отнести на счет неодолимой нуминозности архетипа и невероятной сложности задачи инкорпорировать его в мир человеческого разума. Несмотря на то что императоры, преследуя политические цели, направляли эти распри в нужное им русло, этот особый пласт духовной истории человечества все же никоим образом не обусловливается политикой. Точно так же мы не можем объяснять его и социально-экономическими причинами. Единственная причина и основание догмата - появление христианской "вести", вызвавшей психическую революцию в человеке Запада. По свидетельству Евангелий и в особенности Посланий Павла, то была весть о действительном и истинном появлении Богочеловека в человеческой повседневности, сопровождаемом всевозможными достойными Сына Божия чудесными знамениями. Каким бы темным ни представлялось историческое ядро этого явления современному человеку, нуждающемуся в большей фактической точности, можно с уверенностью утверждать, что его грандиозные психические эффекты, не ослабевавшие долгие столетия, возникли не на пустом месте. К сожалению, Евангельские тексты, явившиеся плодом миссионерского рвения,- предельно скудный источник для попыток исторической реконструкции. Но тем более им есть что сказать о психологических реакциях цивилизованного мира того времени. Эти реакции и высказывания получили продолжение в истории догмата, где они все еще понимались в качестве действий Святого Духа. Подобное толкование, относительно метафизической верности которого психологии сказать нечего, обладает, тем не менее, величайшим значением, поскольку доказывает факт существования преобладающего мнения или убеждения в том, что подлинным фактором, ответственным за формирование идей, является не человеческий интеллект, но некая внеположенная сознанию инстанция. Этот психологический факт не должен упускаться из виду ни по каким мировоззренческим причинам. Просвещенческие аргументы, вроде того, что "Святой Дух есть бездоказательная гипотеза", несоизмеримы с психологическими констатациями. (Даже бредовые идеи реальны, хотя бы содержание их и было с фактической точки зрения бессмыслицей.) Психология имеет дело с психическими феноменами - и только с ними. Они могут быть и просто какими-то аспектами явлений, которые сами по себе можно подвергнуть рассмотрению с ряда других точек зрения. Так, утверждение, что Святой Дух - вдохно-нитель догмата, означает, что догмат не является плодом раздумий и спекуляций, но мотивируется источниками, расположенными вне человеческого сознания и даже вне самого человека. К высказываниям такого рода закономерно подводят переживания архетипического характера. Они всегда сопряжены с ощущением присутствия некоего нумена. Архетипический сон, например, способен до такой степени заворожить человека, что ют выказывает склонность рассматривать его в качестве озарения, предупреждения или сверхъестественной помощи. В наши дни люди, как правило, страшатся отдаться подобным переживаниям - и выдают тем самым существование священного трепета перед нуминозным. Какими бы свойствами ни обладали нуминозные переживания, все они имеют одну общую черту: свой источник они относят во внеположенную сознанию область. Как известно, психология использует для наименования этой области понятие бессознательного, в частности коллективного бессознательного, противопоставленного личному бессознательному. Кто отвергает первое из этих понятий и признает только последнее, тому приходится изобретать некие персоналистические объяснения. Но коллективные и в особенности явственно архетипические идеи никогда не могут быть выведены из актива личности. Когда, к примеру, коммунисты ссылаются на Энгельса, Маркса, Ленина и прочих как на своих отцов-основателей, то они попросту не осознают, что ими воскрешается некое архетипическое общественное устройство, существовавшее издревле, в первобытные времена,- чем, впрочем, объясняется "религиозный" и "нуминозный" (т. е. фанатический) характер коммунизма. Так же и отцы Церкви не знали, что их Троица обладает давней предысторией, насчитывающей многие тысячелетия.

Нет сомнений, что учение о Триединстве первоначально соответствовало патриархальному общественному устройству. При этом, впрочем, мы не можем с уверенностью установить, стала ли эта идея продуктом социальных условий или же, наоборот, была первична и сама революционизировала социальное устройство. Феномен первоначального христианства и возникновение ислама, если ограничиться лишь этими двумя примерами, показывают, на что способны идеи. Человек непосвященный, не имеющий возможности наблюдать за поведением автономных комплексов, в большинстве случаев склонен возводить происхождение психических содержаний к окружающему миру, сходясь в этом с общепринятым убеждением. Это предположение, несомненно, оправданно, если речь идет об идейных содержаниях сознания. Но наряду с ними имеются еще и иррациональные, аффективные реакции и импульсы, исходящие от бессознательного и толкающие к (архетипическому) упорядочению сознательного материала. При этом, чем отчетливей проступают контуры архетипа, тем сильнее действие его "fascinosum"; соответственно [религиозные] высказывания определяют архетип как нечто "демоническое" (т. е. относящееся к "даймону") или "божественное". Подобные высказывания указывают на захваченность, одержимость неким архетипом. Лежащие в основе этих высказываний представления неизбежно антропоморфны, отличаясь этим от упорядочивающего архетипа, который сам по себе непредставим, поскольку бессознателен. Они доказывают, однако, что архетип активизирован.[38]

Таким образом, история догмата о Троице предстает в качестве постепенного проступания некоторого архетипа, который упорядочивает антропоморфные представления об Отце и Сыне, о жизни, о различных ипостасях и т.д., выстраивая их в архетипическую, т. е. нуминозную, фигуру "Пресвятой Троицы". Современники этих событий воспринимали ее как нечто такое, что современная психология называет внеположенным сознанию психическим присутствием (Prasenz). Если налицо consensus generalis [всеобщее согласие] в отношении какой-либо идеи, как-то имеет - и имело - место в нашем случае, то мы вправе говорить о коллективном присутствии. Подобными "присутствиями" в наши дни выступают фашистская и коммунистическая идеи: первая подчеркивает власть вождя, вторая - общность имущества, обе эти черты характерны для первобытного общества.

"Святость" какой-либо идеи или вещи означает, что они наделены .высшей ценностью, перед лицом которой человек, образно говоря, немеет. Святость дарит откровение; она есть сила озарения, исходящая от архетипической фигуры. Человек никогда не ощущает себя субъектом подобного процесса, но всегда лишь его объектом[39]. Не он воспринимает святость, но она охватывает и пленяет его; не он познает ее откровение, но она открывается ему, причем он даже не может похвастаться, что правильно понял открывшееся. Кажется, что все происходит помимо его воли: речь идет о содержаниях бессознательного, ничего больше наука не может констатировать, так как не может прибегнуть к вере, преступив отведенные науке границы.

В. Христос как архетип

Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутой в себе божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг божественной жизни пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его к мучительным интеллектуальным поискам и занятиям какими-то диковинными проблемами, которые нам, сегодняшним, представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь непонятно, что Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом плане. Даже сами теологи зачастую воспринимают спекуляцию по поводу Троицы как более или менее праздную игру понятиями; есть и такие, которые охотно обошлись бы без божественной природы Христа, а уж роль Святого Духа внутри и вне Троицы и вовсе ставит их в тупик. Давид Фридрих Штраус говорит об Афанасьевском символе: "Воистину тот, кто присягнул Символу Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления". Конечно, говорить так может лишь человек, который уже не находится под впечатлением от открывающейся ему святости, но целиком погружен в собственную интеллектуальную деятельность. В отношении явленного в откровении архетипа это всегда и неизбежно оказывается шагом назад: ^либеральное очеловечивание Христа отходит вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме - скорее ветхозаветный или исламский, нежели христианский. Разумеется, тому, кто подобно Штраусу подходит к этой проблеме с позиций рационализма и интеллектуализма, патристические дискуссии и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то, что кому-то, особенно если это теолог, приходит в голову прибегнуть к столь несоизмеримым критериям, как разум, логичность и тому подобное, доказывает, что всех интеллектуальных усилий Соборов и схоластической теологии оказалось все же недостаточно, чтобы передать последующим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы немного поддерживало веру в него. Оставалось лишь предаться вере и смириться с отказом от желания понять. Как показывает опыт, вера часто остается в проигрыше и оказывается вынужденной уступить такой критике, которая вовсе не годится для обсуждения объекта веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид - то есть начинает заново сгущать ту тьму, которую некогда пытался проникнуть свет Откровения: "Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt" ["И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 5)].

Естественно, таким критикам не приходит в голову, что их "way of approach" несоизмерим с объектом критики. Они думают, что имеют дело с какими-то рациональными фактами, и совершенно упускают из виду, что в первую очередь речь идет - и всегда шла - об иррациональных психических феноменах. Это сказывается уже в неисторическом характере Евангелий, для авторов которых важно только одно: по мере своих изобразительных способностей представить чудесную фигуру Христа как можно более впечатляюще. Это доказывает также и наиболее ранний литературный свидетель, а именно Павел, который по времени находился ближе к этим решающим событиям, чем ученики апостолов. И как же нас разочаровывает, что в сочинениях Павла реальному Иисусу из Назарета так и не предоставляется слова! Он уже в то время (не только в Евангелии от Иоанна) всецело заслоняется или замещается метафизическими понятиями и представлениями: он предстает предводителем демонов, космическим спасителем, посредующим Богочеловеком. Вокруг него вьется вся дохристианская и "гностическая" теология Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше), сгущая его на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая вообще уже не нуждается в историчности. Таким образом, уже на весьма ранней стадии реальный человек Иисус исчез, скрывшись за эмоциями и проекциями своего ближайшего и более дальнего окружения; он был немедленно и почти без остатка ассимилирован окружавшими его психическими "системами готовности" - религиозными системами - и тем самым преображен в их архетипически оформленное выражение. Он превратился в коллективную фигуру, которую чаяло бессознательное его современников, и потому вопрос о том, кем он был "в действительности", не имеет смысла. Если бы фигура его была только человеческой и исторически верной, то, по всей вероятности, она несла бы людям столь же мало света, как, скажем, фигуры Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского, Он позволял узреть Откровение, поскольку был предвечным (и потому стоящим вне истории) Богом и в качестве такового мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных чаяний. Если бы никто не увидел в творящем чудеса равви из Галилеи нечто особенное, то тьма так и не заметила бы, что какой-то свет вообще засветился. Собственной ли силою возжег он этот свет или же стал жертвой всеобщих упований на свет, сдавшись под их тяжестью,- вопрос этот, за нехваткой надежной информации, может разрешить только вера. В любом случае документальное свидетельство всеобщей проекции и ассимиляции фигуры Христа является недвусмысленным. Кооперация коллективного бессознательного засвидетельствована с из-ьытком ввиду обилия параллелей из истории религии. В таком случае нам надлежит спросить себя, что именно в человеке было стронуто христианской "вестью" и что ответило на нее из глубин его души.

Если мы собираемся ответить на этот психологический вопрос, то мы должны исследовать, с одной стороны, все новозапетные символы Христа вкупе с патристическими аллегориями к средневековой иконографией, с другой - содержащиеся в активе бессознательной психе архетипы, чтобы выяснить, какой конкретно тип был приведен в действие в нашем случае. Наиболее важные символические высказывания о Христе прежде всего наделяют его всеми атрибутами Героя: невероятное происхождение, божественный отец, угроза новорожденному, спасение в последний момент, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимый вид смерти, посмертные действия (явления, чудесные знамения и т. п.). Христос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator [Царь славы, Судия мира, Искупитель и Спаситель] сам есть Бог, некая всеобъемлющая целостность, которая иконографически выражается, подобно дефиниции Божества, фигурой круга, так называемой мандалы. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровождении отражающей его суть четверичности (Quaternitat), выраженной четырьмя символами евангелистов (включая четыре времени года, четыре ветра, четыре реки и т.д.). Сходная символика представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих стоящего в центре Христа (или Бога). Здесь Христос изображает интеграцию царей и пророков Ветхого завета. Будучи Пастырем, он выступает предводителем и средоточием паствы. Он - виноградная лоза, а примкнувшие к нему - ветви. Тело его - хлеб, который едят, кровь его - вино, которое пьют; и он corpus mysticum, образуемое общиной верующих. В своем человеческом проявлении он - герой и безгрешный Богочеловек, полнее и совершеннее естественного человека. Он превосходит и объемлет этого последнего, который относится к нему как дитя ко взрослому или как животное (овца) к человеку.

Подобные мифологические высказывания, берущие начало как внутри христианской сферы, так и вне ее, описывают некий архетип, выражающийся более или менее одинаковой символикой и встречающийся также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (т. е. особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, выливающиеся в почитание человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержание подобных символических образований составляет представление о все и вся превосходящем, всеобъемлющем, полном или совершенном существе, представленном либо человеком с героическими качествами, либо животным с магическими атрибутами, либо неким магическим сосудом, либо каким-то иным "труднодостижимым" сокровищем, вроде драгоценности, кольца, короны, или же непосредственно - геометрически - мандалой. Это архетипическое представление отражает наличествующую в качестве бессознательного образа целостность индивида, т. е. самость, которая, однако, абсолютно непредставима для сознания, ибо к ней относится не только сознательная, но и бессознательная психе, а наглядно представить эту последнюю невозможно.

Этот-то архетип самости и отозвался в душе каждого на "благую весть", так что конкретный исторический равви Иисус в кратчайшие сроки оказался ассимилирован этим уже констеллированным архетипом. Так Христос реализовал идею самости[40]. Но поскольку эмпирически человек никогда не может провести различие между символом самости и образом Божьим, то две "ти идеи, несмотря на все попытки различить их, всегда предстают нам, смешавшись одна с другой, так что, к примеру, самость выступает как синоним внутреннего Христа иоанновской или павловской чеканки, или Христос как Бог ("единосущный . Отцом"), или Атман как индивидуальная самость и одновременно космический принцип, или Дао как индивидуальное состояние и одновременно правильный ход мировых событий. - Ьожествённая" сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания, ибо, преступив границы сознания, человек предает себя природному порядку: на радость или на горе себе. Встречающим его там символам целостности он дает имена, различающиеся в зависимости от времени и места его рождения.

Психологически самость определяется как психическая целостность человека. Символом самости может стать все, что человек полагает более объемлющей целостностью, чем он сам. Поэтому символ самости отнюдь не всегда обладает именно такой целостностью, какая требуется психологическим определением. То же относится и к фигуре Христа, ибо ей недостает ночной стороны психе, духовной тьмы и греховности. А без интеграции зла нет никакой целостности, и зло это невозможно силой принудить" к смешению. Таким образом, Христа в качестве символа можно сравнить с meson (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он войдет в состав триады, в которой Единое и Неделимое представлено Богом Отцом, Делимое - Святым Духом (разделяющимся, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно "Тимею", еще не достигает реальности. Следовательно, необходимо второе смешение.

Цель психологического, как и биологического, развития - самоосуществление, или индивидуация. Поскольку человек знает себя лишь как некое Я, а самость - как тотальность - неописуема и неотличима от образа Божия, то на религиозно-метафизическом языке самоосуществление будет означать инкарнацию Бога. Это выражается в сыновнем статусе Христа. Поскольку индивидуация представляет собой героическую или трагическую задачу, наиболее тяжкую из всех, то она означает страдания, страсти Я, т. е. эмпирического, обычного человека, которым мы только что были и которому случилось угодить в нечто гораздо более объемное, чем он сам, и пропасть там, лишившись своей мнимой свободы воли. Он страдает потому, что самость, так сказать, насилует его[41]. Аналогичные Страсти Христовы означают страдание Бога из-за неправедности мира и таящейся в человеке тьмы. Человеческое и божественное страдания дополняют друг друга, и эта комплементарность имеет компенсирующий эффект: через символ Христа человек может познать действительное значение собственного страдания; он на пути к осуществлению своей целостности, причем его Я в результате интеграции бессознательного в сознание вступает в "божественную" сферу. Там оно разделяет "страдания Бога", причина которых - "инкарнация", т. е. тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как "индивидуация". Над божественным героем, от человека рожденным, нависает смертельная угроза; ему негде преклонить голову, а смерть его исполнена жестокого трагизма. Самость - не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осознается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и выходящей за пределы сознания жизни человека, которого преображает его высшее предназначенье.

С. Святой Дух

Психологическое отношение человека к протекающему внутри божественной Троицы процессу обрисовывается, с одной стороны, человеческой природой Христа и, с другой - предсказанным и обещанным "благой вестью" излиянием Святого Духа на людей, его вселением в них. Жизнь Христа отчасти есть лишь краткий исторический интервал, простое возвещение или оглашение "вести", отчасти же - примерная демонстрация тех (душевных) переживаний, которые сопряжены с Бого- или самоосуществлением. Наиболее существенно для человека не deicnymenon и dromenon (не "показанное" и "содеянное"), но то, что следует за жизнью Христовой: наитие Святого Духа на отдельного человека.

Но здесь мы сталкиваемся с одной большой трудностью. Если мы проследим учение о Святом Духе и разовьем его (Церковь по понятным причинам этого не сделала), то неизбежно придем к следующему выводу: если Отец явлен в Сыне и дышит сообща с ним, а Сын оставляет этот Святой Дух в наследство человеку, значит, Святой Дух является также дыханием человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем самым человек возводится до уровня Сына Божия, а слова Христа: "Вы боги" (Ин. 10, 34) - предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, совершенно определенно утверждающее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, сталкивает нас с немалой трудностью. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым отнюдь не является именно потому, что вторжение психологического фактора нарушает ее стройность. Почему это, спрашивается, не говорится об Отце, Матери и Сыне? Ведь это было бы гораздо "разумнее" или "естественнее", чем "Отец, Сын и Святой Дух". Но на это мы должны ответить следующее: речь-то идет как раз не о какой-то чисто естественной ситуации, но о продукте человеческой рефлексии[42], добавляемом к естественной последовательности Отец-Сын. Благодаря этой рефлексии "жизнь" и олицетворяющая ее "душа" абстрагируются от природы, наделялись отдельным, обособленным существованием. Отец и Сын объединяются в одной и той же душе - или, согласно древнеегипетской версии, в одной и той же порождающей силе (Ка-мутеф). Эта последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (spirare) или духом Божества[43].

Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением: в него таинственным и неожиданным образом был привнесен некий важный духовный процесс, свойственный человеку. Святой Дух в качестве дыхания жизни и отношения любви и одновременно в качестве третьей ипостаси с ее значением "Третьего" и кульминационной точки троического процесса по сути своей есть продукт рефлексии, включаемый в естественную картину отца и сына как нечто ноуменально гипостазированное. Показательно в этом отношении, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святой Дух в качестве матери[44]. Но такое толкование попросту оставило бы Святой Дух в рамках архаически-естественной семейной картины, в рамках тритеизма, а значит, и политеизма патриархального мира. Ведь это только естественно - чтобы у отца была семья и чтобы он заново воплощался в сыне. Такой ход мысли находится в полном согласии с патриархальным миром. Вместе с тем истолкование Святого Духа как матери свело бы его специфический смысл до какого-то примитивного прообраза и тем самым разрушило бы именно то, что составляет наиболее существенное содержание идеи Святого Духа: он не только общая для Отца и Сына жизнь, но и, в качестве Параклета, оставлен Сыном в наследство людям, дабы животворить в них и порождать дела Божьего потомства. Именно это и имеет первостепенное значение: идея Святого Духа - это не естественный образ, но некое знание, абстрактное понятие жизненности Отца и Сына, которая рисуется как стоящий между Единым и Иным. Третий Из присущего двойственности напряжения жизнь всегда порождает нечто третье, которое представляется несоизмеримым или парадоксальным. Так что Святой Дух в качестве "tertium" должен быть несоизмеримым, даже парадоксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет никакого "имени" и никакого характера. Он есть некая функция, однако в качестве таковой он является третьей ипостасью Божества.

Он психологически гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из соотношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, объяснимое лишь вводом в подобное соотношение процесса человеческой рефлексии. Речь тут действительно идет об "абстрактном" понятии, поскольку едва ли может считаться наглядно представимым какое-то дыхание, общее для двух по-разному характеризуемых и невзаимозаменяемых фигур. Поэтому такое общее для Двух дыхание и воспринимается нами как искусственное построение, которое, однако, как это видно на примере древнеегипетского понятия Ка-мутефа, представляется известным образом принадлежащим к самой сути Троицы. Хотя мы не можем не усмотреть в постулировании данного понятия результата деятельности человеческого мышления, последнее вовсе не обязательно должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим происхождением и какому-то "откровению", т. е. бессознательной рефлексии, автономной работе бессознательного, точнее говоря, самости, символы которой, как мы уже сказали, невозможно отличить от образов Бога. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на божественном откровении этой ипостаси, и против этого психология ничего возразить не может. Однако она твердо придерживается понятийной природы этой ипостаси, потому что в конечном счете и Троица является постепенно оформившейся в результате напряженного умственного труда антропоморфной фигурой, хотя бы и предображенной уже вековечным архетипом.

Это разделение и распознавание функций, наделение ими есть умственная деятельность, которая сначала может протекать на бессознательном уровне, однако в дальнейшем постепенно просачивается в сознание. Таким образом то, на что сознание первоначально просто наталкивается, то, что с ним попросту приключается, позднее интегрируется в него уже в качестве его собственной деятельности. Пока какой-либо умственный или вообще психический процесс остается на бессознательном уровне, он подчиняется закону архетипических диспозиций, группирующихся вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Бога, то о любой подобной расстановке архетипических диспозиций с таким же успехом можно сказать и то, что она соответствует природным законам, и то, что это акт божественной воли. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso недоказуемым.) Поскольку же познавание и суждение выступают существенно необходимыми свойствами сознания, то известная аккумуляция бессознательных актов такого рода[45] приводит к усилению и расширению сознания, что можно легко установить путем любого основательного анализа бессознательного. О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений. Таким образом, осознанивание человека представляется результатом каких-то предобража-ющих, архетипических процессов или - выражаясь метафизически - частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.

Природа этой концепции (гипостазирование какого-то свойства) отвечает испытываемой примитивным мышлением потребности сформировать более или менее абстрактное представление, наделяя каждое обособляемое свойство конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух предстает оставленным людям завещанием, то понятие его, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе черты своего человеческого родителя. Подобно тому как Христос принимает телесную природу человека, так и Святой Дух неприметно включает человека как некую духовную потенцию в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу над чистой природностью триады, а следовательно, и над платоновской троицей вкупе со свойственным ей единством. Таким образом Троица раскрывается как некий символ, охватывающий как божественную, так и человеческую сущность. По словам Кепгена, Троица - "откровение не только Бога, но одновременно и человека".

В гностическом истолковании Святого Духа как Матери содержится зерно истины, поскольку Мария явилась орудием рождения Бога и таким образом, будучи человеческим существом, оказалась вовлечена в драму Троицы. Поэтому фигура Богоматери может рассматриваться как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое оправдание этой гипотезы основывается на том обстоятельстве, что мышление, первоначально опиравшееся на самооткровение бессознательного, воспринималось как некая внеположенная сознанию инстанция. Первобытный человек не мыслит - ему "случается" мыслить, когда какая-нибудь мысль в буквальном смысле "приходит ему на ум", и даже мы все еще воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды "вдохновения" или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и познания, то они весьма часто приписываются одной архетипической женской фигуре: аниме, матери-возлюбленной. Тогда все выглядит так, как если бы вдохновение исходило от матери или возлюбленной, от "femme inspiratrice". Вот почему Святой Дух мог бы склоняться к обмену своего среднего рода (to pneyma) на женский. (Отметим, что еврейское слово, обозначающее "дух" - ruach, в подавляющем большинстве случаев выступает существительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностическом понятии Софии (Премудрости), а затем в "Sapientia" средневековой натурфилософии, о которой сказано: ["в лоне матери покоится премудрость отца"]. Эти психологические взаимосвязи облегчили истолкование Святого Духа как Матери, но они ничего не дают для понимания фигуры Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как это мать могла оказаться Третьим - ведь для нее естественнее все же стоять на нтором месте.

Будучи "жизнью", гипостазированной в процессе рефлексии, Святой Дух, в силу своей особой природы, представляется обособленным и даже несоизмеримым Третьим, которое именно своим своеобразием свидетельствует о том, что не является ни компромиссом, ни простой триадической добавкой, но выступает, скорее, логически неожиданным разрешением напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что именно процесс человеческой рефлексии иррационально создает это единящее Третье, связан с характером драмы спасения, в которой Божество спускается в человеческую юдоль, что позволяет человеку достичь божественной сферы.

Мышление в заколдованном кругу Троицы, мышление троическое, постольку есть проявление Святого Духа, поскольку в принципе никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются сознательными мотивами, но берут начало в некотором историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных психических процессах, которые едва ли можно определить какой-либо более удачной и сжатой формулировкой, чем "превращение от Отца к Сыну", от единства к двойству, от не знающего рефлексии состояния к критической установке. Поскольку в троическом мышлении отсутствуют личные мотивы, а его движущие силы берут начало в безличных, коллективных душевных состояниях, постольку оно выражает некую потребность бессознательной психе, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта потребность произвела троический символ, которому суждено было послужить спасительным символом целостности на рубеже эпох, в пору перемен и трансформаций психе. Человек издавна воспринимал проявления душевной деятельности, не зависящей от его воли или побуждений, в качестве демонических, божественных или "священных", т. е. спасительных и целительных. Представления о Боге, как и все происходящие из бессознательного образы, действительно оказывают компенсирующее или восполняющее действие на зависящие от конкретного момента общее настроение или общую установку человека, поскольку лишь их интеграция позволяет ему обрести душевную целостность. Человек "только сознательный", иначе "Я-человек", есть лишь фрагмент, поскольку он, очевидно, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительней те обличья, в которых оно предстает потом сознанию - и если не в виде божественных фигур, то в неблагоприятной форме состояний одержимости и болезненных аффектов[46]. Боги - персонификации бессознательных содержаний, ибо они открываются нам через бессознательную душевную деятельность[47]. Троическое мышление было явлением именно такого рода, и его исполненные страсти глубины повергают нас, запоздалых потомков, в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем - или еще не знаем,- какие недра души и насколько глубоко были взбудоражены великим переломом эпох. Вот почему сейчас кажется, что Святой Дух свое отжил, так и не найдя того ответа, которого требовал его адресованный человечеству вопрос.

5. Проблема четвертого

А. Идея четверицы

"Тимей", где впервые была намечена философская формула триединства для образа Бога, начинается со зловещего вопроса: "Один, два, три - а где же четвертый?" Как известно, вопрос этот подхватывается в "Фаусте", когда на сцене появляются кабиры:

Троих с собою взяли мы,

Четвертый не хотел идти:

Сказал, важней он всех других

И вечно думает за них.

Когда Гёте говорит, что четвертый "думает за них", т. е. за "всех других", у нас возникает подозрение, что четвертый - это само гётевское мышление[48]. Ведь что такое кабиры? Это тайные созидательные силы, гномы, работающие под землей, т. е. под порогом сознания, чтобы доставить нам удачные "идеи", но в то же время в качестве кобольдов вытворяющие всевозможные проказы, придерживая имена и даты, которые "так и вертятся у нас на языке", и заставляя нас говорить совсем не то, что мы хотели сказать. Они присматривают за всем тем, что не было предвосхищено сознанием и находящимися в его распоряжении функциями. Эти функции могут применяться сознанием только потому, что они приспособлены, откуда следует, что бессознательная - автономная - функция не используется или не может быть использована сознанием потому, что она неприспособлена. Дифференцированные и дифференцируемые функции по понятным причинам предпочитают, а так называемую неполноценную или низшую функцию заталкивают куда-нибудь подальше или вовсе подавляют, потому что она кажется столь мучительно неприспособленной. Она на самом деле обладает сильнейшей тенденцией оставаться инфантильной, банальной, примитивной и архаичной. Поэтому всякий, кто имеет высокое мнение о себе самом, остережется скомпрометировать себя чем-либо подобным. Более же глубокое прозрение, напротив, не может не распознать важных символических соотношений и значений именно в примитивных и архаичных моментах низшей функции, позволив угадать в кабирах кладезь тайной премудрости, а не потешных мальчиков-с-пальчиков, над которыми можно лишь посмеяться. Четвертый в "Фаусте" думает за всех других - о восьмом же надлежит справляться не где-нибудь, а "на Олимпе". С большой проницательностью Гёте воспротивился недооценке собственной низшей функции, мышления, хотя она и попала в руки кабиров, оказавшись поэтому несомненно мифологичной и архаичной. Четвертый метко характеризуется строкой: "Четвертый не хотел идти". Он хотел остаться где-то позади или внизу.

В распоряжении сознания находятся три из четырех функций ориентации. Это согласуется с психологическим опытом, говорящим, что, например, рациональный тип, чьей наиболее дифференцированной (высшей) функцией выступает мышление (в смысле "интеллекта"), располагает сверх того еще одной или, чаще всего, двумя вспомогательными функциями иррациональной природы, а именно ощущением (в смысле "fonction du reel") и интуицией (в смысле "восприятия через бессознательное"). Его низшей функцией является в таком случае чувство (оценочная функция), находящееся в отсталом состоянии и контаминированное бессознательным. Оно не приходит вместе с другими функциями и часто ходит собственными диковинными тропами. Это своеобразное расщепление представляется культурным достижением, означая освобождение сознания от слишком крепких пут "духа тяжести". Если оно может оставить позади или даже вовсе забыть ту функцию, которая все еще неразрывно привязана к прошлому и уходит корнями в ночь животного царства[49], то оно завоюет новую и не совсем иллюзорную свободу, которая позволит ему на окрыленных ногах перескакивать через бездны. Воспарив к абстракции, оно сможет освободиться от привязанности к чувственным впечатлениям, эмоциям, фасцинозным мыслям и предчувствиям. Уже в некоторых примитивных инициациях подчеркивается идея превращения в "духов" и "невидимок", что свидетельствует об относительной эмансипации сознания, освобождающегося от пут неразличенности. Хотя налицо тенденция (характерная не только для примитивных религий) от избытка благоговейных чувств говорить о полном превращении, об абсолютном обновлении и перерождении, на самом деле речь всегда, естественно, идет лишь о каком-то относительном изменении, в значительной мере сохраняющем связь с тем, что было прежде. Если бы это было не так, то всякое религиозное превращение приводило бы к полному расщеплению личности или потере памяти, чего, очевидно, не происходит. Связь с более ранней установкой сохраняется в силу того, что одна часть личности застревает в предшествующей ситуации, т. е. в бессознательном, и формирует тень. [50]

В сознании это выпадение дает о себе знать отсутствием по меньшей мере одной из четырех функций ориентации, причем недостающая функция противостоит высшей или главной функции. Эта "нехватка" не всегда принимает форму полного отсутствия, иными словами, неполноценная функция может быть бессознательной или сознательной, но в последнем случае она автономна: человек одержим ею и совершенно неспособен воздействовать на нее своей волей. Она обладает свойственным инстинктам характером "all-or-none" ("все или ничего"]. Хотя эмансипация от инстинктов означает дифференциацию сознания и повышение его уровня, происходит она все-таки лишь за счет бессознательной функции, так что сознательная ориентация недосчитывается того элемента, который могла бы обеспечить ей эта "неполноценная" функция. Вот и получается, что люди с поразительным размахом сознания в себе самих разбираются меньше, чем какой-нибудь бессловесный ребенок, и все потому, что "четвертый не хотел идти" - остался внизу или наверху, в царстве бессознательного.

По контрасту с троическим мышлением Платона древняя греческая философия предпочитала мышление четверичное. У Пифагора главная роль отводится не триаде, но тетраде: например, в так называемой Пифагорейской клятве говорится о четверице, тетрактисе, который "содержит корни вечной природы". Далее, в пифагорейской школе господствовало представление, что душа - это не треугольник, но квадрат. Исток этих воззрений сокрыт во тьме предыстории эллинского духа. Четверица (Qua-ternitat) есть архетип, встречающийся практически повсюду. Она есть логическая предпосылка всякого целостного суждения. Если мы хотим вынести суждение такого рода, оно должно обладать четверичным аспектом. Например, если мы хотим описать горизонт в целом, мы должны назвать четыре стороны света. Тройка - это не естественная, но искусственная схема порядка. Поэтому мы имеем именно четыре стихии, четыре первичных качества, четыре цвета, четыре касты в Индии, четыре пути духовного развития в буддизме. По этой же причине имеется четыре психологических аспекта психической ориентации, помимо которых не остается ничего существенного, о чем стоило бы говорить. Чтобы ориентироваться, мы должны обладать функцией, которая констатирует, что нечто есть; затем другой, которая устанавливает, что это такое; третьей функцией, говорящей, подходит ли это нам или нет, можем ли мы это принять или нет; и, наконец, четвертой функцией, указывающей, откуда и куда это идет. Сказать что-либо сверх этого невозможно. У Шопенгауэра приводится доказательство того, что принцип достаточного основания обладает четверичным корнем. Это объясняется тем, что четверичный аспект есть минимальное условие полноты суждения. Идеальная полнота - нечто круглое, круг, однако его естественное минимальное членение - четверица.

Так вот, если бы Платон имел представление о христианской Троице (чего, естественно, не могло быть)[51] и по этой причине ставил свою триаду превыше всего, то нам следовало бы возразить, что подобное суждение не может быть целостным. Здесь был бы пропущен необходимый четвертый элемент; если бы Платон сделал трехстороннюю фигуру символом прекрасного и благого и приписал ей все возможные позитивные качества, то он отнял бы у нее злое и несовершенное. И где бы тогда все это осталось? Христианский ответ на этот вопрос гласит, что зло есть "privatio boni". Эта классическая формула лишает зло абсолютного бытия и превращает в какую-то тень, обладающую лишь относительным, зависимым от света бытием. Добро, напротив, наделяется позитивностью и субстанцией. Психологический опыт показывает, что "добро" и "зло" суть противоположные полюса так называемого морального суждения, которое как таковое берет начало в человеческой душе. Как известно, ^суждение о какой-либо вещи может быть вынесено лишь в том случае, если ее противоположность равным образом реальна и возможн^ Кажущемуся злу можно противопоставить лишь ка-жущеесйдобро; лишенное субстанции зло может контрастировать лишь со столь же несубстанциональным добром. Хотя противоположностью сущего и является несуществующее, однако наделенное бытием добро никогда не может иметь своей противоположностью несуществующее зло, ибо последнее есть contra-dictio in adiecto и противопоставляет существующему добру нечто с ним несоизмеримое: ведь несуществующее (негативное) зло может быть противопоставлено лишь несуществующему же (негативному) добру. Таким образом, когда утверждается, будто зло есть простое privatio boni, тем самым вчистую отвергается противоположность добра и зла. Но как вообще можно говорить о "добре", если нет никакого "зла"? Как можно говорить о "свете" без "тьмы", о "верхе" без "низа"? Когда добро наделяется субстанцией, то же самое неизбежно должно быть проделано и в отношении зла. Если у зла нет никакой субстанции, тогда добро остается призрачным, так как защищаться ему приходится не от реального, наделенного субстанцией противника, но лишь от тени, от простого privatio boni. Подобная точка зрения плохо согласуется с наблюдаемой нами реальностью. Трудно отделаться от впечатления, что при формировании ее обошлось без влияния каких-то апотропейных тенденций, имевших вполне понятную цель как можно более оптимистично разрешить мучительную проблему зла. Что ж, зачастую и не приходится жалеть, что нам неведома подстерегающая нас опасность, когда мы ходим по краю пропасти.

Есть и другая христианская трактовка проблемы зла: зло олицетворяется и наделяется субстанцией в качестве дьявола или Люцифера. Согласно одной точке зрения, дьявол предстает всего лишь злобным кобольдом, превращаясь тем самым в жалкого главаря ничтожного племени леших и домовых. Согласно другой точке зрения, он наделяется ббльшим достоинством, степень которого зависит от того, в какой мере он отождествляется с "худом" вообще. Вопрос о том, до какой степени позволительно отождествлять "худо" со "злом", спорен[52]. Церковь проводит различие между физическим худом и моральным. Первое может осуществлять волю божественного провидения (например, для исправления и улучшения человека), второе же нет, так как грех не может проистекать от воли Божьей даже в качестве средства для достижения какой-то цели. Эту церковную точку зрения трудно верифицировать в конкретных случаях, поскольку психические и соматические расстройства являются "худом" и в качестве болезней носят как моральный, так и физический характер. Во всяком случае, имеется и такая точка зрения, согласно которой дьявол, хотя и сотворен, все-таки является автономным и вечным созданием. К тому же он выступает противником-партнером Христа: заразив наших прародителей первородным грехом, он открыл процесс порчи и разложения творения, сделав необходимой инкарнацию Бога, которая есть условие спасения. При этом дьявол действовал свободно, по собственному усмотрению, как и в случае с Иовом, когда ему даже удалось уговорить Бога предоставить себе свободу действий. Эта мощная действенность дьявола плохо вяжется с приписываемым ему призрачным бытием в качестве privatio boni, которое, как уже сказано, подозрительно напоминает некий эвфемизм. Дьявол как автономная и вечная личность больше соответствует исполняемой им роли противника и партнера Христа, а также психологической реальности зла.

Но если дьявол обладает достаточной властью, чтобы поставить под вопрос смысл Божьего творения или даже вовсе навести на него порчу, а Бог никак не препятствует в этой нечестивой деятельности, но предоставляет все решать человеку, который заведомо глуп, бессознателен и столь легко поддается соблазну,- тогда злой дух, несмотря на все заверения в обратном, на самом деле должен представлять собой мощный фактор с совершенно необозримым потенциалом. Во всяком случае, нам делается понятен дуализм гностических систем, создатели которых стремились отдать должное действительному значению зла. Их первостепенной заслугой является и то, что они основательно занялись вопросом "откуда зло?". Библейская традиция на многое тут не проливает никакого света, так что более чем понятно, почему старые теологи не особенно спешили просветить нас в вопросе о господстве зла. В монотеистической религии все, идущее против Бога, может быть возведено только к самому же Богу. Это по меньшей мере предосудительно, а потому должно быть каким-то образом обойдено. Вот где сокрыта глубинная причина того, что дьявол, эта в высшей степени влиятельная инстанция, не имеет в троическом космосе подобающего пристанища. Непросто разобраться, в каком отношении к Троице он находится. В качестве противника Христа он должен был бы занимать эквивалентную позицию против своего соперника и равным образом быть "Сыном Божьим"[53]. А это прямиком привело бы нас к известным гностическим представлениям, согласно которым дьявол, в качестве Сатанаэля[54] был первым сыном Бога, Христос же - вторым[55]. Другим логическим следствием оказалась бы отмена формулы Троицы и ее замена Четверицей.

Идея того, что божественные принципы составляют четверицу, яростно оспаривалась уже отцами Церкви - когда была предпринята попытка причислить к трем ипостасям сущность Бога в качестве четвертого элемента. Это сопротивление четверице довольно-таки удивительно, если учесть, что центральный христианский символ, крест, несомненно являет сбой четверицу. Но крест, впрочем, символизирует страдания Бога в его непосредственном столкновении с миром. "Князь мира сего" ("princeps huius mundi", Ин. 12, 31; 14, 30) - это, как известно, дьявол, который в "мире сем" способен даже одолеть Богочеловека, хотя тем самым он, как считается, открывает путь к своему поражению и роет собственную могилу. Согласно одному древнему представлению, Христос - "приманка на крючке" (кресте), при помощи которой Бог вылавливает "Левиафана" (дьявола). Поэтому стоит отметить, что крест, изображающий столкновение Христа с дьяволом и потому водруженный в точности посередине между небом и преисподней, соответствует четверице.

Средневековая иконология, вышивая по ткани древних спекуляций о theotocos (Богородице), изготовила кватернарный символ в своих изображениях коронования Марии и украдкой подсунула его на место Троицы. Assumptio Beatae Mariae Virginis означает взятие на небо души Марии вместе с телом и является допускаемой Церковью доктриной, которая, однако, пока еще не зафиксирована как догмат[56]. Христос, конечно, тоже вознесся на небеса во плоти, но означает это нечто иное, поскольку он божество, а Мария - нет. В ее случае плоть оказалась бы гораздо более материальной - привязанным к пространству и времени элементом реальности,- чем в случае с Христом[57].

Начиная с "Тимея", четвертое означает "реализацию", т. е. переход в, по сУти своей, иное состояние - а именно в состояние мирской материальности, которая, как это авторитетно утверждается, подчинена "князю мира сего". Ведь материя - диаметральная противоположность духу. Это подлинное гнездилище дьявола, чьи адские печи полыхают в недрах земли, тогда как светлый дух, освободившись от оков тяготения, воспаряет в эфир.

Assumptio Mariae прокладывает путь не только божественности Богородицы (т. е. ее окончательному признанию в качестве божества)[58], но и к четверице. В то же самое время в метафизическую область включается материя, а вместе с ней и разлагающий принцип мира: зло. Можно доказывать, что материя изначально была чиста или способна быть чистой в принципе, но этим не отмахнуться от того факта, что материя представляет по меньшей мере определенность мыслей Бога и тем самым делает возможной индивидуацию со всеми ее последствиями. Поэтому противник - лукавый - совершенно логично понимается как душа материи, поскольку, подобно материи, являет собой то сопротивление, без которого относительная автономия индивидуального существования была бы попросту немыслима. Желание отличаться и идти наперекор характеризует дьявола так же, как неповиновение - первородный грех вообще. Как уже было сказано, это необходимые предпосылки Творения, которые по этой причине должны быть внесены в божественный замысел и тем самым включены в божественную сферу[59]. Однако христианское определение Бога как summum bonum с самого начала исключает из этой сферы злого духа, несмотря на то что в Ветхом Завете он все-таки был еще одним из сынов Божьих. Таким образом, дьявол, в качестве simia Dei (обезьяны Бога) остался за пределами троического строя и в оппозиции к нему. Средневековое изображение триединого Бога с тремя головами соответствует трикефальности Сатаны, каким рисует его, например, Данте. Так, по аналогии с Антихристом, обрисовывается некая инфернальная Антитроица, некая подлинная "umbra trini-tatis"[60]. Дьявол, вне всякого сомнения, "неприятная" фигура, создающая ненужные осложнения: он никак не укладывается в христианское мироустройство. Вот почему так охотно преуменьшают его значение, прибегая к эвфемистическому умалению его фигуры или же последовательно игнорируя его существование; еще охотнее его относят на счет человеческой виновности, причем случается такое с людьми, которые стали бы яростно протестовать, если бы греховный человек захотел равным образом отнести на свой счет и происхождение всего благого. Однако достаточно одного взгляда на Священное писание, чтобы понять всю важность роли, отведенной дьяволу в божественной драме Спасения[61]. Если бы власть злого духа была столь слаба, как это хотелось бы кое-кому представить, то мир не нуждался бы в том, чтобы в него снизошло само Божество,- или во власти человека было бы изменить мир к лучшему, чего, однако, так и не произошло вплоть до наших дней.

Какой бы ни была метафизическая позиция дьявола, в психологической реальности зло оказывается действенным и даже угрожающим ограничением добра, так что не будет преувеличением высказать предположение, что в этом мире более или менее уравновешивают друг друга не только день и ночь, но и добро и зло и что в этом причина, по которой победа добра всегда представляет собой особенный акт благодати.

Если, не учитывать своеобразный дуализм персидской религии, то окажется, что в ранний период духовного развития человечества не было еще никакого подлинного дьявола. Он намечен в ветхозаветной фигуре Сатаны. Однако настоящий дьявол впервые выходит на сцену лишь в качестве противника Христа,[62] и вместе с ним нам открывается светлый мир Бога, с одной стороны, и адская бездна - с другой. Дьявол автономен, он не может быть подчинен власти Бога, ибо в этом случае не сумел бы выступать противником Христа, но был бы всего лишь какой-то машиной Бога. Как только неопределимое Единое развертывается в двоицу, оно становится определимым: вот этим человеком Иисусом, Сыном и Логосом. Данное высказывание возможно лишь через посредство чего-то иного, что не является Иисусом, не является Сыном или Логосом. Воплощенному в Сыне акту любви противостоит люциферовское отрицание.

Бог создал дьявола ангелом, который затем "пал с неба как молния". Поэтому дьявол равным образом "изошел" от Божества, превратившись затем в "князя мира сего". Знаменательно также и то, что гностики представляли его то как несовершенного демиурга, то как сатурнического архонта Иалдабаофа. Графические изображения этого архонта каждой своей деталью соответствуют изображениям какого-нибудь сатанинского демона. Он символизировал собой власть тьмы, избавить от которой человечество и пришел Христос. Архонты изошли из чрева неисследимой бездны, т. е. из того же самого источника, откуда явился и гностический Христос.

Один средневековый мыслитель заметил, что Бог, когда отделил на второй день творения верхние воды от нижних, не сказал вечером, как во все другие дни, "что это хорошо". И не было это сказано потому, что во второй день творения Бог создал binarius, двойку, источник всякого зла130. Это же соображение встречается нам и в одном персидском источнике, где происхождение Ахримана связывается с закравшимся в душу Аху-рамазды сомнением. Итак, нетроическому мышлению вряд ли удается избежать логики следующей схемы:

 

 

Поэтому неудивительно, что идея Антихриста встречается нам уже в столь древние времена. Вероятно,она могла быть связана с астрологической синхронностью занимавшейся в ту пору эры Рыб,[63] с одной стороны, и со все возраставшим осознанием у постулировавшейся Сыном двойственности - с другой, причем двойственность эта опять-таки предображалась символом Рыб, т. е. двумя рыбами, соединенными связкой и движущимися в противоположных направлениях.[64] Неверно было бы думать здесь о каких-то каузалистических конструкциях. Речь, скорее, идет о предсознательных, предображенных взаимосвязях между самими архетипами, намеки на которые можно встретить и в иных констелляциях, в особенности же - в процессе мифотворчества.

На нашей диаграмме Христос и дьявол предстают эквивалентными противоположностями, соответствуя таким образом идее "противников". Эта оппозиция означает конфликт до последнего, и задача человечества - выдерживать этот конфликт до того момента, до той поворотной точки, когда добро и зло начинают релятивизироваться, ставить себя под сомнение и когда рождается призыв к чему-то стоящему "по ту сторону добра и зла". В христианскую эру, т. е. в рамках троического мышления, подобная мысль попросту исключается, конфликт слишком ожесточен для того, чтобы зло могло занять какое-либо иное логическое отношение к Троице, кроме отношения абсолютной противоположности. Это антагонистическое отношение, а в рамках аффективного антагонизма, т. е. в конфликтной ситуации, нельзя увидеть одновременно и тезис, и антитезис. Это делается возможным лишь благодаря более хладнокровной оценке относительной ценности добра и относительной малоценности зла. Но тогда несомненным становится и то, что общая жизнь одушевляет не только Отца и его светлого Сына, но также Отца и его темное порождение. Невыразимый конфликт, разожженный двойственностью, разрешается в четвертом принципе, восстанавливающем единство первого, теперь полностью развернувшегося, принципа. Ритм здесь трехшаговый, но символ - четверица.

 

Двойственный аспект Отца не был неизвестен религиозной спекуляции.[65] Это показывает, к примеру, аллегория единорога (monoceros), символизирующая гневливость Яхве. Подобно этому раздражительному зверю, он якобы поверг мир в хаос и повернулся к любви лишь в лоне чистой девственницы. Лютеру был знаком deus absconditus. Убийство, умерщвление, война, болезнь, преступление и любые мыслимые мерзости - все это входит в единство Божества. Если Бог открывает свою сущность и становится чем-то определенным - определенным человеком,- то совпадающие в нем противоположности должны распасться: здесь добро, а там зло. Так латентные в Божестве противоположности распались при рождении Сына, манифестировавшись в противоположности Христа и дьявола, чьей подразумевающейся основой вполне могла служить персидская оппозиция Ормузда и Ахримана. Мир сына Это - это мир морального разлада, без которого человеческое сознание едва ли было способно проделать тот путь к духовной дифференциации, которое оно в действительности прошло. То что этот прогресс не внушает нам сегодня безоговорочного энтузиазма, показывают приступы сомнения, которым подвержено современное сознание.

Христианин - морально страждущий человек, который, несмотря на то что потенциально он спасен, в страдании своем нуждается в утешителе, в Параклете. Человек не может преодолеть конфликт, опираясь на собственные силы: в конце концов, это не он его изобрел. Ему приходится полагаться на божественное утешение и умиротворение, т. е. на спонтанное откровение того духа, который не повинуется человеческой воле, но приходит и уходит тогда, когда этого хочется ему. Дух этот есть автономное психическое событие, затишье после бури, умиротворяющий свет, проливающийся во мраке человеческого разума, и потаенный упорядочивающий принцип царящего в нашей душе хаоса. Святой Дух - Утешитель, как и Отец, это тихое, вечное и бездонное Единое, в котором любовь Божья и страх Божий сплавлены в бессловесное единство. И именно в этом единстве воссоздается первозданный смысл все еще бессмысленного отцовского мира, проникая в пространство человеческого опыта и рефлексии. С четверичной точки зрения, Святой Дух есть примирение противоположностей и, таким образом, ответ на то страдание в Божестве, которое олицетворяет собой Христос.

Пифагорейская четверица была природным, естественным фактом, архетипической формой созерцания, но отнюдь не моральной проблемой, а тем более - божественной драмой. Поэтому ее постиг "закат". Она была чисто природным и потому не-рефлектированным созерцанием духа, еще не вырвавшегося из плена природы. Христианство провело борозду между природой и духом, позволив человеку забегать мыслью не только по ту сторону природы, но и против природы, выказывая тем самым, можно сказать, божественную свободу духа. Вершиной этого взлета из природных глубин является троическое мышление, парящее в платоновском наднебесном пространстве. Однако, справедливо или нет, но оставался вопрос о четвертом. Точнее, четвертый остался "внизу" - в качестве еретической идеи четверицы или натурфилософской герметической спекуляции.

В этой связи я хотел бы вспомнить о франкфуртском враче и алхимике Герарде Дорне, который выдвинул серьезные возражения против традиционной, освященной временем четверичности первопринципов своего искусства, как и его конечного продукта, lapis philosophorum. Ему бросилась в глаза еретическая природа четверицы, поскольку правящий миром принцип - это все-таки Троица. Четверица, стало быть, от дьявола. Ведь четверка - это удвоенная двойка, а двойка была создана на второй день творения, результатом которого под вечер Бог явно был не вполне удовлетворен. Binarius - это дьявол раздора и одновременно - женский элемент. (Четные числа считаются женскими как на Востоке, так и на Западе.) Безрадостное событие второго дня творения заключалось в том, что в сей зловещий день, как и в случае с Ахурамаздой, в природе Отца обнаружилась трещина разлада, откуда выполз змей, "quadricor-nutus serpens", который тотчас же совратил Еву, родственную ему в силу ее бинарной сущности. ("Vir a Deo creatur, mulier a simia Dei" - Мужчина сотворен Богом, женщина - обезьяной Бога.)

Дьявол - тень Бога, которая обезьянничает и подражает ему, antimimon pneyma (подражающий дух) в гностицизме и греческой алхимии. Но он "князь мира сего", в тени которого человек родился, обремененный пагубным грузом первородного греха, совершенного по подстрекательству дьявола. Согласно гностическому воззрению, Христос отринул от себя тень, с которой родился, и остался без греха. Его безгрешность свидетельствует о том, что он совершенно непричастен темному миру увязшего в природе человека, который тщетно пытается стряхнуть с себя эту тьму. ("Нам остается прах земной мучительно нести...") Связь человека с Фюсис, материальным миром и его требованиями,- причина его аномального двойственного положения: с одной стороны, он, очевидно, способен достичь просветления, но с другой - находится под пятой князя мира сего. ("Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?") Христос же, напротив, в силу своей безгрешности живет в платоновском царстве чистых идей, достичь которое способно лишь мышление человека, но не сам он в своей целостности по сути, человек - это мостик, перекинутый через бездну, разделяющую "мир сей", царство темного Трикефала, и небесную Троицу. Вот почему всегда, даже во времена безусловной веры в Троицу, велся поиск утраченного четвертого, начиная с греческих неопифагорейцев и вплоть до гётевского "Фауста". Хотя эти искатели считали себя христианами, на деле они были околохристианами, так как посвящали свою жизнь Деянию, целью которого являлось избавление serpens quadricornutus, заточенной в материи anima mundi, падшего Люцифера. То, что на их взгляд скрывалось в материи,, было lumen luminum, sapientia Dei, а труд их был "даром Духа Святого". Наша формула четверицы подтверждает правоту их притязаний, ибо Святой Дух, будучи синтезом изначально Единого, а затем Расколотого, истекает как из светлого, так и из темного источника. Ибо в созвучии премудрости сочетаются правые и левые силы, как говорится в воспоминаниях св. Иоанна.

Читателю должно броситься в глаза, что на нашей схеме четверицы крест-накрест пересекаются две обозначающие соответствия линии, символизирующие антитетическое тождество (Ge-gensatzidentitat) Христа и его противника, с одной стороны, и развертывание единства Отца во множественность Святого Духа-с другой. Получающийся в результате крест есть символ избавляющего человечество страдания Божества. Это страдание не имело бы места и ему попросту не на что было бы оказывать свое воздействие, если бы не существовало противостоящей Богу силы, а именно "мира сего" и его "князя". Схема четверицы признает это существование неоспоримым фактом, приковывая троическое мышление к реальности мира сего. Платоновская свобода духа не создает возможности для какого-либо целостного суждения, но просто отрывает светлую половину божественной картины от ее темной половины. Свобода эта в значительной мере является культурным феноменом, благородным занятием счастливого афинянина, которому не выпал удел илота. Возвыситься над природой человек может лишь в том случае, если кто-то другой несет за него земное бремя. Как бы стал философствовать Платон, если бы поменялся местами с одним из своих рабов? Чему бы научил равви Иисус, если бы ему нужно было содержать жену и детей? Если бы ему нужно было возделывать поле, на котором вырос преломленный им хлеб, и полоть виноградник, где созрело поданное им вино? Темная тяжесть земли входит в картину целого. В "мире сем" на всякое добро находится какое-то зло, на всякий день - ночь, на всякое лето - зима. Но для цивилизованного человека нет, пожалуй, зимы, потому что он может защититься от холода; нет грязи, потому что он может помыться; нет греха, потому что он может благоразумно отгородиться от других людей и благодаря этому избежать многих возможностей согрешить. Он может казаться себе самому добрым и чистым, потому как нужда не учит его ничему иному. Природный человек напротив, обладает цельностью, которая могла бы его восхитить, но ничего достойного восхищения в этом, собственного говоря и Нет: это все та же вечная бессознательность все те же болото и грязь

Если же Бог желает родиться человеком и объединить с собой человечество в общности Святого Духа, тогда ему приходится претерпеть ужасную пытку: он должен взвалить на свои плечи мир во всей его реальности. Это его крест - и сам он крест. Весь мир - это страдание Бога, и каждый отдельный человек, желающий хотя бы приблизиться к собственной целостности, отлично знает, что это его крестный путь.

Эти мысли с трогательной прелестью и простотой выражены в известном негритянском фильме "The Green Pastures": множество лет Бог управлял миром при помощи проклятий, громов, молний и потопов, но все впустую, потому что мир не становился лучше. Наконец, Бог увидел, что ему самому следует стать человеком, чтобы докопаться до корней всех зол.

Этот Бог, ставший человеком и на себе испытавший страдание мира, оставил после себя Утешителя, третье Лицо Троицы, дабы сделал он своей обителью души еще многих отдельных людей, причем таких, которые не смогут воспользоваться пре-рогативрй или возможностью непорочного зачатия. Так что в Параклете Бог еще ближе, чем в Сыне, подходит к реальному человеку и к темному в нем. Светлый Бог вступает на мостик, носящий имя "человек", со стороны дня, тень же Бога - со стороны ночи. Каким будет исход этой страшной дилеммы, грозящей взорвать изнутри хрупкий человеческий сосуд неведомыми излияниями и упоениями? Это вполне может быть откровение Святого Духа изнутри самого человека. Подобно тому как некогда человек открылся из Бога, так и Бог может, когда кольцо замкнется, открыться из человека. Но поскольку в этом мире рядом со всяким добром притаилось какое-то зло, то antimimon pneyma станет искажать пребывание Параклета в человеческой душе, ведя дело к самообожествлению человека и инфляции его самомнения: начало этого процесса отчетливо вырисовывается уже в случае Ницше. Чем менее сознательно относимся мы к религиозной проблеме будущего, так и так встающей перед нами, тем больше опасность, что мы злоупотребим содержащимся в человеке божественным зачатком ради смехотворного или демонического раздувания собственной персоны вместо того, чтобы помнить и сознавать, что мы - не более чем ясли, в которых родится Господь. Даже достигнув своей высочайшей вершины, мы никогда не окажемся по ту сторону добра и зла, и чем больше мы узнйем на собственном опыте о неразрешимом взаимопереплетении добра и зла, тем неувереннее и запутаннее будет становиться наше моральное суждение. При этом мы не извлечем ни малейшей пользы, если сдадим моральный критерий в архив и "воздвигнем новые скрижали" (по известным образцам), потому что и в самом далеком будущем, точно так же как и в прошлом, содеянная, замышляемая или помышляемая нами несправедливость мстительно обрушится на наши собственные души, ничуть не заботясь о том, перевернулся ли мир в наших глазах вверх тормашками или нет. Наше знание о добре и зле уменьшилось с увеличением наших познаний и опыта, а в будущем уменьшится еще больше - и при этом мы так и не сможем отделаться от требований этики. Оказавшись в состоянии этой предельной неопределенности и неуверенности, мы нуждаемся в просветлении, исходящем от некоего святого исцеляющего духа, который может быть всем чем угодно, но только не нашим интеллектом.

В. Психология четверичности

Как я показал в предыдущей главе, проблема четвертого может быть продумана до конца так, что при этом не возникает необходимость отказываться от религиозного языка. Дополнение Троицы до четверицы может быть изображено в проекции на метафизические фигуры. Благодаря этому изображение обретает большую пластичность. Но эти высказывания могут - и даже должны, исходя из научных соображений,- быть сведены к человеку и его психологии, ибо они продукты человеческого духа, которым мы не вправе присваивать какую-либо метафизическую значимость. В первую очередь они суть проекции неких психических процессов, о которых никто, впрочем, не знает, чем они являются "в себе", т. е. когда они существуют на бессознательном уровне в недоступной человеку сфере. Во всяком случае, наука не должна трактовать их так, как если бы они были не проекциями, а чем-то иным, иначе она может утратить свою самостоятельность. И поскольку речь идет не об индивидуальных фантазиях, но о коллективном феномене (по крайней мере, до тех пор, пока мы имеем Дело с Троицей), то нам следует принять гипотезу, что развитие идеи триединого Бога является передачей какого-то секулярного коллективного процесса, а именно процесса дифференциации сознания, растянувшегося на несколько тысячелетии.

Если мы хотим истолковать символ Троицы психологически, то нам следует отправляться от отдельного индивида и рассматривать этот символ как индивидуальное выражение его психики, как это делается, например, с каким-нибудь образом сновидения. Такой метод возможен постольку, поскольку и коллективные представления также берут начало в отдельных индивидах, а, кроме того, "иметь" их могут лишь индивиды же. Мы с тем большей легкостью можем рассматривать Троицу как сновидения, что жизнь ее, как и всякое сколько-нибудь развитое сновидение, представляет собой некую драму.

Отец означает в целом более раннее состояние сознания, когда человек был еще ребенком, т. е. находился в зависимости от какого-то определенного образа жизни, получаемого в готовом виде, следующего обычаю и имеющего характер закона. Это пассивное состояние, характеризующееся отсутствием критики и рефлексии, простое знание о данном без какого бы то ни было интеллектуального или морального суждения.[66] Это можно отнести как к индивиду, так и к коллективу.

Картина меняется, когда акцент смещается на сына. На индивидуальном уровне изменение происходит, как правило, когда сын начинает пытаться занять место отца. По архаической модели, это может быть осуществлено путем квази-отцеубийства, т. е. насильственной идентификации с отцом с последующим его устранением. Но это не продвижение вперед, а лишь сохранение старых обычаев, не могущее повлечь за собой никакой дифференциации сознания. Никакого отрыва от отца таким путем не достичь. Легитимный разрыв состоит в сознательном проведении различия между собой и отцом, а также представляемым им обычаем. Для этого необходимо обладать некоторым знанием собственной индивидуальности, а такого знания не обрести без моральной разборчивости и не удержать без известного понимания его смысла.[67] Обычай заменяется сознательно избранным и усвоенным образом жизни. Вот почему христианство, символом которого выступает "Сын", подталкивает индивида к разборчивости и рефлексии, что особенно хорошо чувствовали те отцы церкви[68], которые делали акцент на знании (episteme), противопоставляя его необходимости и неведению (agnoia). Та же тенденция манифестируется в новозаветном размежевании с иудейской праведностью, основанной на следовании закону и представлявшей исключительно древние обычаи.

Наконец, третья стадия минует "Сына" и устремляется в будущее, к продолжающейся реализации "Духа", т. е. присущей "Отцу" и "Сыну" жизненности, которая возвышает последующие состояния сознания до такого же уровня самостоятельности, на каком находятся "Отец" и "Сын". Это распространенное filiatio, благодаря чему люди становятся детьми Божьими, представляет собой метафизическую проекцию произошедшего психического изменения. Ведь "Сын" - это некая переходная ступень, промежуточное состояние: с одной стороны, еще ребенок, а с другой - уже взрослый. "Сын" - это нечто преходящее: вот почему всех сыновних богов постигает ранняя кончина. "Сын" означает переход от долговечного начального состояния, носящего имена "Отец" и "auctor rerum", к собственному отцовству. А последнее означает, что он передаст своим детям тот животворящий дух, который сам воспринял и которым сам был зачат. Сведенный на уровень индивида, символ этот означает следующее: (нерефлектирующее, только воспринимающее состояние, носящее имя "Отец", превращается в рефлектирующее и рациональное состояние сознания, носящее имя "Сын". Это состояние не только находится в оппозиции ко все еще существующему более раннему состоянию, но и содержит в силу своей рациональной и сознательной природы множество возможностей для расщепления. Возросшая дискриминирующая способность порождает конфликты, которые раньше оставались на бессознательном уровне, но теперь должны быть встречены лицом к лицу, поскольку без их ясного распознания не могут быть вынесены никакие настоящие моральные решения. Поэтому состояние "Сына" - это в высшей степени конфликтное состояние: выбор возможных путей затемняется угрозой столь же многочисленных возможностей сделать неверный шаг. "Свобода от закона" приводит к обострению антагонизмов, особенно морального. Это красноречиво символизирует распятие Христа между двумя разбойниками. Образцовая жизнь Христа сама по себе есть некий transitus, переход, и потому означает мост и превращение, ведущие к третьей фазе, в которую некоторым образом восстанавливается начальное отцовское состояние. Если бы это было простое повторение первой фазы, то достижения второй, а именно разум и рефлексия, были бы утрачены, уступив место какому-то подновленному квазисознательному состоянию иррациональной и нерефлектированной природы. Чтобы этого не произошло, ценности второй фазы должны быть удержаны, т. е. разум и рефлексия должны сохраниться. Новообретенное благодаря эмансипации Сына сознание поддерживается на прежнем уровне и в третьей фазе, только теперь оно должно признать, что источник окончательных решений и решающих познаний (а именно тех, которые с полным правом обозначаются как gnosis[69]) - не оно само, но та высшая инстанция, которую следует называть вдохновляющей и которая в проекции именуется "Святой Дух". Если рассмотреть это "вдохновение" на психологическом уровне, то мы поймем, что источником его является некая бессознательная функция. Для наивного наблюдателя agens вдохновения выступает неким "умом", соотнесенным с сознанием или даже стоящим над ним: ведь внезапно озаряющая нас мысль нередко равноценна спасительному deus ex machina.

Таким образом, достигнутый в третьей фазе прогресс означает что-то вроде признания бессознательного, если не вовсе подчинение ему.[70] Взрослое состояние достигается, когда сын воспроизводит собственное детство, подчиняя себя отцовскому авторитету - либо в психологической форме, либо фактически, в спроецированной форме, например признавая авторитет церковных доктрин. Такой авторитет, естественно, может подменяться всевозможными суррогатами, но это лишь доказывает, что переход в третью фазу сопряжен с необычайными духовными опасностями которые главным образом сводятся к рационалистическим - противящимся инстинктам - отклонениям[71]. Ведь духовное превращение, о котором идет речь, означает не то, что человек должен остаться ребенком, но что взрослый должен найти в себе достаточно честной самокритики и смирения, чтобы быть в состоянии увидеть, в какой ситуации и в отношении к чему ему следует вести себя как ребенку, т. е. нерефлектирующему, иррациональному и пассивно воспринимающему существу. Подобно тому как переход от первой ко второй фазе требует от человека принести в жертву свою детскую зависимость, так и при переходе к третьей фазе он должен отказаться от своей исключительной самостоятельности.

Ясно, что эти изменения означают не повседневные события, но некие судьбоносные превращения. Подобного рода переходы, как правило, имеют нуминозный характер, т. е. принимают форму обращений, озарений, потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их эквивалентов. Современный человек имеет столь путаные идеи относительно "мистического" или же питает к нему такой рационалистический страх, что, даже испытай он нечто мистическое, просто не распознаёт истинного характера собственного переживания и отвергает или вытесняет его нуминозность. Затем оно, это переживание, расценивается как необъяснимый, иррациональный или даже патологический феномен. Подобные бьющие мимо цели толкования всегда основываются на неадекватном осознании и недостаточном понимании скрывающихся в тени всеобъемлющих взаимосвязей, которые, как правило, проясняются лишь тогда, когда к данным сознания добавляются еще и данные бессознательного. Без этих последних в цепочках переживаний, сплетающих человеческую жизнь, осталось бы слишком много незаполненных пробелов и, стало быть, слишком много возможностей для неадекватных рационализации. А если налицо хотя бы слабейшая тенденция к невротической диссоциации или же флегматичность, склоняющаяся до уровня обычной бессознательности, тогда ложным каузальностям будет всякий раз оказываться предпочтение перед истиной.

Нуминозный характер подобных переживаний означает, что они одолевают человека: признанию в подобном чувстве противится не только наша гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, а зачастую гордость - всего лишь отводящая глаза реакция, прикрывающая наш тайный страх. Насколько тонки подобные защитные прикрытия, показывает прямо-таки устрашающая внушаемость, лежащая в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя "свидетелями Иеговы"; включая созданных представителями более высоких слоев "Оксфордских групп" (названных так по престижным соображениям), и кончая национал-социализмом целого народа - и все это в поисках исцеляющего мистического переживания!

Всякий, кто не понимает, с чем он сталкивается, что с ним происходит, постоянно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Критерий повзросления - не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он становится способен подчиниться духу собственной самостоятельности. Как "Сын" исходит из "Отца", так же и "Отец" исходит из состояния, носящего имя "Сын", только этот "Отец" - вовсе не простое повторение первоначального Отца и не идентификация с ним, но человек, в котором продолжает животворить жизненность "Отца". Это третье состояние, как мы уже видели, означает включение самосознания (IchbewuBtsein) в некую начальствующую над ним целостность, о которой человек не может сказать "Я", но которую лучше поэтому представить себе в виде какого-то относительно более объемного существа,- хотя мы постоянно должны помнить о неадекватном антропоморфизме такого представления. На языке христианства эта трудно определимая, но доступная психическому опыту величина обозначается как "Святой Дух", т. е. освящающее и исцеляющее дыхание, которое наделяется личностью, что, принимая во внимание все обстоятельства, представляется совершенно уместным. Истории уже почти два тысячелетия была знакома фигура космического Прачеловека, Антропоса, образ которого органично вошел в представления о Яхве и о Христе. Стигматизированные святые зримо и конкретно превращались в христоподобных людей и тем самым в носителей образа Антропоса. Они выступали символическими моделями воздействия Святого Духа на людей. Антропос - это символ, говорящий в пользу личностной природы целостности, о которой мы ведем речь, т. е. самости. Но если мы просмотрим длинную вереницу многочисленных символов самости, то обнаружим среди них немало таких, в которых невозможно признать никаких признаков человеческой личности. Не стану здесь обосновывать свое суждение психологической казуистикой, которая для непосвященных все равно что terra incognita, но могу призвать себе на помощь исторический материал, который с желательной нам ясностью показывает то же, что и современное научное наблюдение. В алхимической символике, наряду с носящей черты личности фигурой, мы можем найти и другие, нечеловеческие, формы: геометрические, такие, как шар, круг, квадрат, октогон; или химико-физические, такие, как камень, рубин, алмаз, ртуть, золото, вода, огонь, дух (т. е. spiritus, летучая субстанция). Этот подбор символов более или менее совпадает с тем, что мы встречаем в современных продуктах бессознательного. В этом же контексте следует упомянуть тот факт, что имеется и множество териоморфных символов духа: на христианской почве к ним относятся среди прочих агнец (Христос), голубь (Святой Дух) и змей (Сатана). Змей, выступавший символом гностического Нуса и Агатодаймона, обладает пневматическим значением (т. е. и дьявол - это дух). Таким образом выражается нечеловеческий характер самости, иначе целостности, как это имеет место уже в новозаветном рассказе о Пятидесятнице, когда Св. Дух опустился на апостолов в форме огненных языков. Если взглянуть на вещи с этой точки зрения, то нам в какой-то мере становится понятно замешательство Оригена, в которое его приводит вопрос о природе Святого Духа. Станет ясным и то, почему третья ипостась Троицы, в противоположность Отцу и Сыну, не наделяется никакой личностной квалификацией.[72] "Дух" - это не личностное наименование, но качественное определение некоторой субстанции, обладающей воздушной природой (pneyma, spiritus, animus).

Когда бессознательное выражается в столь разительно противоречивых высказываниях, как это имеет место в данном случае, опыт подсказывает нам, что мы имеем дело с чрезвычайно сложной ситуацией. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет никаких понятийных категорий. При этом речь не обязательно должна идти о "метафизических" содержаниях, как в случае Святого Духа: вызвать к жизни подобную парадоксальную или антиномическую символику может какое угодно трансцендентное по отношению к сознанию содержание, для которого не существует возможности апперцепции. Для наивного сознания, видящего все исключительно в черно-белых тонах, трансцендентным в этом смысле может казаться уже неизбежный двойственный аспект "человека и его тени", который, как следствие, будет продуцировать какие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибемся, если допустим, что именно впечатляющая противоречивость символики духа и доказывает наличествующее в Святом Духе complexio oppositorum (соединение противоположностей). Конечно же, в сознании нет никакой понятийной категории для чего-либо подобного, потому что мы попросту не можем представить себе такое соединение иначе как "coincidentia", "совпадение" - в буквальном смысле, т. е. "столкновение", означающее взаимное уничтожение обеих сторон.

Однако спонтанная символика, передающая complexio oppositorum, указывает как раз на прямую противоположность уничтожению, наделяя продукт соединения либо вековечностью, т. е. нетленностью или несокрушимой устойчивостью, либо высочайшей и неисчерпаемой действенностью.[73]

Таким образом, Св. Дух как complexio oppositorum имеет ту же самую формулу, что и "Отец", auctor rerum, которого Николай Кузанский равным образом понимал как соединение противоположностей.[74] В "Отце" действительно содержатся противоречивые свойства, которые раскрываются в его Сыне и противнике последнего. Ривка Шерф показывает в своем исследовании, насколько большие уступки ветхозаветный монотеизм оказался вынужден сделать идее "относительности" понятия Бога. Книга Иова скользит на волосок от того дуализма, который достиг расцвета в Персии в столетия, непосредственно предшествовавшие и последовавшие за возникновением христианства, и который встречается нам также в разного рода еретических течениях внутри самого христианства. Поэтому должно быть совершенно ясно, что в Святом Духе, как уже было сказано, вновь проявляется двойственный аспект "Отца", благодаря чему третья ипостась Троицы может пониматься как восстановление и возвращение "Отца". Воспользовавшись заимствованной из физики аналогией, мы могли бы сравнить Святой Дух с потоком фотонов, возникающим в результате аннигиляции материи, а "Отца" - с той первозданной энергией, которая привела к образованию протонов и электронов с их противоположными зарядами. Читатель, конечно, поймет, что это не объяснение, но всего лишь аналогия, которая впрочем, возможна именно потому, что наглядные модели физиков покоятся, в конечном счете, на тех же архетипических основаниях, что и спекуляции теологов. И то, и другое - психология, а психология, в свою очередь, тоже опирается на те же самые архетипические основания.

С. Общие замечания по поводу символики

Хотя представляется в высшей степени неправдоподобным, чтобы христианская Троица могла непосредственно восходить к описанной в "Тимее" триаде, опирается она все-таки на тот же самый архетип. Если в наши намерения входит описание феноменологии этого архетипа, то нас не должно пугать, что для получения цельной картины придется учесть все уже выделенные аспекты. Так, например, нам следует перенести на христианскую картину Троицы тот штрих, с которым мы столкнулись при анализе "Тимея" - тройка передает лишь нечто умопостигаемое,- и отметить аналогию между сопротивляющимся четвертым ингредиентом второй смеси у Платона и Четвертым - "противником" (diabolus) Троицы в христианстве. Без четвертого ни в том, ни в другом случае нет реальности, какой мы ее знаем, нет даже и смысла троицы, потому что умопостигаемое обладает каким-то смыслом лишь в том случае, если соотносится с потенциальной или актуальной реальностью. Понятию Троицы недостает этого соотнесения с реальностью настолько, что сегодняшний человек вообще постепенно теряет его из виду, даже не замечая утраты. Однако мы узнаём, что означает эта утрата, когда перед нами встает проблема реконструкции, т. е. во всех тех случаях, когда в результате диссоциации сознательная часть психе отсекается от бессознательной. Залатать этот разрыв можно лишь в том случае, когда сознанию удается сформулировать умозрения, адекватно выражающие содержания бессознательного. Как мне представляется, Троица вместе с несоизмеримым четвертым и есть умозрение такого рода. Будучи составной частью "спасительного учения", оно должно-таки обладать спасительным, исцеляющим эффектом. В ходе интеграции бессознательных содержаний в сознание несомненно важное значение отводится, например, возведению символов сновидения к банальным повседневным реальностям. Но на более глубоком уровне и в более широком плане процедура эта оказывается недостаточной, потому что ей не удается выявить подлинное значение архетипических содержаний. Последние достигают совсем иных глубин, чем может догадываться об этом так называемый "common sense". Будучи общими априорными условиями психического процесса вообще, они заслуживают того достоинства, каким издавна наделялись богоподобные фигуры. Никакая иная формулировка не воздаст должного бессознательному духу. Бессознательное - это неписанная история человечества с незапамятных времен. Рациональные формулы могут, пожалуй, удовлетворять настоящему и ближайшему прошлому - но только не опыту человечества в целом. Такой опыт требует всеобъемлющего видения мифа, выражаемого символом. Если символ отсутствует, то в сознании не представлена целостность человека. Человек остается более или менее случайно отсеченным фрагментом, осколком сознания, поддающимся внушению и предающимся всевозможным утопическим фантазиям, которые узурпируют пустующее место символа целостности. Символ не может быть всем, что под руку подвернется, как в это хотелось бы верить рационалистам. Легитимным символом является лишь тот, который выражает неизменные структурные отношения бессознательного и потому может получить всеобщее признание. До тех пор пока он спонтанно порождает феномен веры, не возникает нужды понимать его как-либо иначе. Но когда из-за отсутствия понимания вера в него начинает ослабевать, тогда, если мы хотим избежать риска утраты с совершенно непредсказуемыми последствиями, нам приходится взяться за инструмент понимания, на благо или во вред себе. И встает вопрос: что тогда должно занять место символа? Знает ли кто-либо лучший способ выразить такую вещь, которая вообще еще никогда не была понята - в нашем современном смысле?

В "Психологии и алхимии" и в других своих работах я показал, что символы троичности и четверичности относительно часто встречаются в сновидениях, откуда я узнал, что понятие Троицы основывается на чем-то опытно воспринимаемом, да и вообще что оно обладает каким-либо смыслом. Я не мог почерпнуть это интуитивное понимание из традиционных источников. Если мне и удалось составить себе о Троице какое-то вразумительное представление, основанное на эмпирической реальности, то помогли мне в этом сновидения, фольклор и мифы, в которых встречаются подобные числовые мотивы. В сновидениях они появляются, как правило, спонтанно, что показывает уже сама банальность их внешнего проявления. Большей частью в них нет ничего мифического или сказочного, не говоря уж о чем-то религиозном. Речь может идти о трех мужчинах и одной женщине, которые сидят за одним столом или едут в одной машине, о трех мужчинах с собакой, об охотнике с тремя собаками, о трех курах в одной клетке, откуда убежала четвертая, и т. п. Эти вещи настолько банальны, что их легко упустить из виду. Поначалу они и не подразумевают ничего особенного, кроме литпь того, что имеют отношение к функциям и аспектам личности грезящего, в чем можно легко убедиться, когда речь идет о трех или четырех знакомых лицах с хорошо выделенными чертами - или о четырех основных цветах: красном, синем, зеленом и желтом. Эти цвета с изрядной долей закономерности ассоциируются с четырьмя функциями ориентации сознания. Лишь когда грезящий начинает понимать, что четверка содержит намек на целостность его личности, он осознает, что все эти банальные мотивы сновидения являются, так сказать, теневыми изображениями более значительных вещей. Особенно хорошо помотает прийти к этому прозрению, как правило, четвертая фигура: она не лезет ни в какие рамки, предосудительна, внушает страх или необычна, инородна в каком-то ином смысле, как в хорошем, так и в плохом, напоминая Мальчика-с-пальчика рядом с его тремя нормальными братьями. Само собой разумеется, ситуация может быть и обратной: три странные фигуры и одна нормальная. Всякий, кто располагает хоть каким-то знанием сказочного материала, понимает, что через гигантскую по видимости пропасть, разделяющую подобные тривиальные факты и Троицу, вполне может быть перекинут мостик. Но это вовсе не означает, что Троица опускается до их уровня. Напротив, она представляет собой наиболее совершенную форму соответствующего архетипа. Эмпирический материал просто показывает, как тот архетип действует, захватывая и мельчайшие и наименее значительные психические детали. Именно по этой причине он настолько важен - сначала, правда, лишь в качестве упорядочивающей схемы и критерия для оценки состояния индивидуальной психической структуры, но затем также в качестве проводника того синтеза, которым увенчивается процесс индивидуации. Эта цель символизируется сопряжением четырех элементов: вот почему четверица выступает символом самости, которая в индийской философии наделяется первостепенным значением и занимает место Божества. На Западе множество четвериц было разработано в период средневековья: для примера упомяну лишь изображение Царя Славы в окружении четырех символов евангелистов (трех териоморфных и одного антропоморфного). В гностицизме мы встречаем божественную фигуру Барбело, что означает "В-четверице-Бог". Эти и многие другие примеры теснейшим образом соотносят четверку с (развернувшимся) Божеством, что как раз и приводит к уже упоминавшейся невозможности провести различие между самостью и образом Бога. Во всяком случае, я лично не мог обнаружить какой-либо критерий для проведения такого различия. Все здесь решает только вера или какое-то философское заключение, но к эмпирической науке они не имеют отношения.

И тогда можно объяснить тот аспект четверицы, который делает ее образом Бога, как отражение самости - или, наоборот, объяснить самость как imago Dei в человеке. Оба объяснения психологически истинны, ибо самость, которая субъективно может восприниматься лишь как наиболее интимная и уникальная вешь, нуждается во всеобщности как некотором фоне, без которого она не могла бы реализоваться в качестве чего-то абсолютно единичного. Строго говоря, самость следовало бы понимать как диаметральную противоположность Богу. И все-таки нам следует повторить вслед за Ангелусом Силезиусом: "Не может Он быть надо мной, под Ним - быть я". Итак, несмотря на то что эмпирический символ требует двух диаметрально противоположных толкований, законность ни того, ни другого не может быть доказана. Символ имеет в виду и то, и другое, выступая поэтому парадоксом. Здесь не место обсуждать более подробно, какую именно роль эти числовые символы играют на практике. Чтобы узнать это, читатель должен обратиться к касающемуся сновидений материалу, собранному в первой части "Психологии и алхимии".

Ввиду особенного значения символики четверичности нам надлежит задаться вопросом, как случилось, что такая в высшей степени дифференцированная форма религии, как христианство, вернулась-таки к архаичной триаде, чтобы выстроить на ее основе свой троический образ Бога. Столь же оправданно было бы поднять и другой вопрос (как это и случилось в действительности): по какому праву Христос полагается символом самости, когда самость, по определению, представляет собой complexio oppositorum, а в фигуре Христа совершенно отсутствует темная сторона? (Согласно догмату, он "sine macula peccati".)

Оба вопроса затрагивают одну и ту же проблему. Я всегда ищу ответы на подобные вопросы в эмпирической области: вот почему я должен привести здесь конкретные факты. Большинство символов, если они не представляют собой человеческие фигуры, но обладают геометрической или числовой природой, в порядке общего правила имеют четверичный характер. Но есть и троичные или троические символы, которые, впрочем, насколько мне известно по опыту, относительно редки. Случаи такого рода, внимательно мной исследованные, отличаются чем-то таким, что не назовешь иначе как "средневековой психологией". Я не хочу сказать этим, что они отсталы, да и вообще не делаю никакого оценочного суждения - просто обращаю внимание на одну своеобразную проблему: бессознательность и соответствующая ей примитивность наличествуют в подобных случаях в таком ббльшом объеме, что некая спиритуализация представляется необходимой компенсацией. Тогда спасительным символом выступает троица, которой недостает четвертого элемента, подлежащего безусловному отвержению.

Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом нацеленных на целостность символов обладает большим практическим значением. Ведь они - средство, при помощи которого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту устойчивость, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие. Речь идет о "representations collectives", которые издревле содействовали столь необходимому соединению сознания и бессознательного. Это соединение не может быть осуществлено ни интеллектуально, ни чисто практически, потому что в первом случае этому противятся инстинкты, а во втором - разум и мораль. Всякая диссоциация в сфере психогенных неврозов обязана своим происхождением антагонизму такого рода и может быть исцелена лишь символом. Для этой цели сновидения и продуцируют символы, которые в конечном счете совпадают с исторически засвидетельствованной символикой. Но подобные образы сновидений могут быть восприняты в сознание и поняты рассудком и чувством лишь в том случае, если сознание обладает необходимыми для этого восприятия интеллектуальными категориями и моральным чувством. Здесь психотерапевт часто должен выполнять работу, до предела испытывающую его терпение. Синтез сознания и бессознательного может быть произведен лишь сознательным размежеванием с бессознательным, а это возможно, лишь если человек понимает, что говорит ему бессознательное. В ходе этого размежевания мы сталкиваемся с символами, составляющими предмет моего исследования, восстанавливая тем самым утраченную связь с теми умозрениями и чувствами, которые делают возможным синтез личности. Утрата гнозиса, т. е. знания последних вещей, ощущается гораздо тяжелее, чем это обычно полагают. Одна только вера могла бы удовлетворить здесь в такой же мере, но вера - харизма, подлинное, а не судорожное обладание которой есть нечто редкостное. Если бы всё было иначе, то мы, врачи, могли бы избавить себя от многих тяжелых трудов. Теология смотрит на наши усилия в данном направлении с недоверием, но сама не выполняет этой столь необходимой работы. Она провозглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не в состоянии в себе найти. Так обстоят дела в протестантском лагере. Ситуация в католическом стане тоньше. Прежде всего, здесь налицо ритуал с сопутствующим священнодействием, который наглядно изображает жизненное проявление архетипического смысла и тем самым напрямую затрагивает бессознательное. Кто смог бы отрицать, например, впечатление, оказываемое священнодействием мессы, даже если зритель обладает лишь минимальным пониманием того, что происходит на его глазах? Затем, в католической церкви имеется институт исповеди и "directeur de conscience" [духовник], которые обладают огромным практическим значением, когда занятие этими вещами вменяется в обязанность подходящим людям. То, что такое не всегда имеет место, оборачивается, к сожалению, не менее крупным ущербом. В-третьих, католическая церковь располагает детально разработанным и нигде не урезанным миром догматических представлений, обеспечивающим достойное вместилище для фигур бессознательного во всем их богатстве и разнообразии и тем самым дающим наглядное выражение некоторым жизненно важным истинам, с которыми сознанию надлежит поддерживать связь. Вера католика не лучше и не сильнее веры протестанта. Но сам человек, независимо от его конфессии и от силы его веры, бессознательно охвачен католической формой. Вот почему, случись ему выпасть из этой формы, он легко соскальзывает в атеизм, зачастую фанатичный, как мы это часто видим особенно в романских странах.

6. Вместо заключения

Троица именно в силу своего умопостигаемого характера выражает необходимость духовного развития, требующего самостоятельности мышления. С исторической точки зрения, мы видим это устремление работающим прежде всего в схоластической философии, а философия эта была тем предварительным упражнением, которое только и сделало возможным научно мышление современного человека. Троица также и архетип, чья доминирующая сила не только поощряет духовное развитие, но при случае и навязывает его. Но как только эта спиритуализация угрожает стать вредной для здоровья односторонностью компенсаторное значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из маленько го зла большое. Тень составляет-таки часть человеческой при роды, а вообще никаких теней не бывает лишь ночью. Поэтому мы сталкиваемся здесь с проблемой.

В качестве психологического символа Троица означает, во-первых, омоусию или единосущность трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как происходящий в индивиде бессознательный процесс созревания. В этом плане три ипостаси суть персонификации трех фаз закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает тенденцию выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтическим значением - обладают им еще и сегодня.

Во-вторых, Троица означает продолжающийся многие столетия процесс осознанивания (BewuBtwerdungsprozeB).

В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только представлять какую-то персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Богом в трех Лицах, которые все обладают одной божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог есть чистая действительность, actus purus. Три ипостаси различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сыном - procedit a patre filioque). Омоусия, для всеобщего признания которой потребовалось такое множество споров и распрей, с психологической точки зрения абсолютно необходима, потому что Троица, понятая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции: психе как целого. Еди-посущность Сына вкупе с filioque есть утверждение того, что Христос (который психологически должен рассматриваться как символ самости) и Святой Дух (который, когда он дается человеку, должен пониматься как фактическая актуализация самости), оба - от сущности (oysia) Отца, а это означает, стало быть, что самость есть homooysion to patri (нечто единосущное Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому постулату, согласно которому эмпирически невозможно провести различие между символами самости и imago Бога. Психология, правда, не может сделать ничего большего, как постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательней, что так называемое "метафизическое" утверждение значительно возвышается над психологическим. Постулировать неразличимость означает чисто негативную констатацию, которая не исключает существования какого-то различия. Быть может, различие просто не воспринимается нами. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас "детьми Божьими", и эта филиация по смыслу не отличается от hyiotes или filiatio Христа. Отсюда ясно видно, насколько было важно, чтобы омоусия одержала победу над омиусией (подобносущностью): ведь благодаря наитию Святого Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история Церкви, это заключение представляло собой огромную опасность для нее, подрывая ее устои, что и послужило главной причиной того, что Церковь не стала настаивать на дальнейшей разработке учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения в негативном плане привело бы к взрывоопасным схизмам, а в позитивном - прямиком к психологии. Кроме того, есть много разных даров Духа и не все они безусловно желанны, на что указывает уже Павел. Вместе с тем, как замечает Фома Аквинский, дары Духа (например, revelatio) не связаны ясным и недвусмысленным отношением с моральной одаренностью.[75] Церковь должна оставить за собой право решать, чтб является воздействием Святого Духа, а что - нет, тем самым забрав из рук мирянина в высшей степени важное для того решение, принятие которого отнюдь не безоговорочно пошло бы ему на пользу. То, что Дух, подобно ветру, "веет, где хочет", даже реформаторов заставило призадуматься. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект потаенного Бога (Deus absconditus), а потому воздействие ее, рассматриваемое с чисто человеческой точки зрения, может казаться то благотворным, то пагубным. Однако именно на такой точке зрения основывается наука, которой лишь с огромными трудностями удается нащупать и ухватить нечто чуждое ей по сущности.

"Творение", т. е. материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы, по крайней мере эксплицитно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможности: либо она реальна и в таком случае включена в божественный actus purus, либо нереальна, представляя собой чистую иллюзию, поскольку находится вне божественной действительности. Последнему выводу, однако, противоречит вочеловечение Бога и дело спасения вообще, с одной стороны, и автономность и вечность "князя мира сего", дьявола, который лишь побеждается, но отнюдь не уничтожается, да и не может быть уничтожен из-за своей вечности,- с другой. Но если реальность мироздания включается в actus purus, то там же находится и дьявол - quod erat demonstrandum. Такая ситуация дает в итоге четверицу, впрочем отличную от той, что была предана анафеме Четвертым Латеранским собором. Там обсуждался вопрос, может ли сущность Бога притязать на самостоятельность и особое место рядом с тремя ипостасями. Здесь же речь идет о самостоятельности тварного создания, наделенного автономией и вечностью: о падшем ангеле. Он есть четвертая, сопротивляющаяся фигура символического ряда, чьи интервалы соответствуют трем фазам троического процесса, и как в "Тимее" противником выступает вторая половина второй пары противоположностей, без которой мировая душа не могла бы обрести целостность, так и дьявол присовокупляется к триаде в качестве to hen tetarton (единое <как> четвертое - [аксиома Марии]), чтобы сделать из нее тотальность. Если Троицу представить неким процессом, что я и пытался сделать выше, тогда присовокупление четвертого продолжит этот процесс до его кульминации в абсолютной тотальности. Но в результате наития Святого Духа на человека последний вовлекается в этот божественный процесс, а вместе с ним - и тот принцип обособленности и автономии по отношению к Богу, который в качестве богопротивной воли персонифицируется Люцифером. Однако без этой воли не было бы никакого творения и тем более никакой истории спасения. Тень и противная воля - необходимые условия всякого осуществления. Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы быть противопоставлена воле его творца, и никакими качествами, которые отличались бы от качеств этого творца, не имеет никакого независимого существования и не способен выносить этических решений. В лучшем случае он представляет собой просто часовой механизм, который, чтобы функционировать, должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, по-видимому, лучше кого бы то ни было понимал волю Божью, направленную на сотворение мира, и самым точным образом исполнил ее, восстав против Бога и превратившись в результате в активный принцип такого создания, которое противопоставляет Богу собственную, отличную от его, волю. Поскольку Бог хотел этого, он, согласно Быт. 3, вложил в человека способность иметь иную, отличную от его собственной, волю. Если б он поступил иначе, то создал бы нечто иное, как машину, и в этом случае никогда не возникло бы вопроса об инкарнации и спасении мира, да и никакого откровения Троицы не произошло бы, ибо всё веки вечные пребывало бы лишь Единым.

Легенда о Люцифере - вовсе не нелепая сказка: подобно истории о райском змее, она есть "терапевтический" миф. Все в нас, естественно, восстает против мысли, что в Боге может быть что-либо худое, что он может вбирать в себя и зло, и мы полагаем невозможным, чтобы Бог мог хотеть подобного. Нам, однако, следует остерегаться втискивать божественное всемогущество в прокрустово ложе человеческих мнений - но ведь именно так мы и мыслим себе его вопреки всему. Впрочем, о том, чтобы приписывать Божеству все зло вообще, речи не идет: в силу своей нравственной автономии изрядную долю зла человек вправе записать на свой собственный счет. Зло - вещь относительная, иногда его можно избежать, иногда это судьба: то же самое относится к добродетели, и часто человек не знает, что хуже. Подумаем, например, о судьбе женщины, вышедшей замуж за какого-нибудь признанного святого! Какие только грехи не совершат дети, чтобы почувствовать свою жизнь действительно собственной жизнью, испытывая всеподавляющее влияние со стороны подобного отца! Будучи энергетическим процессом, жизнь нуждается в антагонизмах, без которых энергия, как известно, невозможна. Добро и зло - не что иное, как моральные аспекты таких естественных антагонизмов. То, что мы столь напряженно их ощущаем, многократно осложняет человеческое существование. Но нам не избежать этого страдания, неминуемо сопряженного с жизнью. Напряжение противоположностей есть универсальный закон, удачно выраженный в китайской философии принципами ян и инь. Добро и зло суть оценочные чувства человеческого происхождения, которые мы попросту не можем распространить за пределы человеческой сферы. За ее пределами происходит нечто такое, что ускользает от нашего суждения. Мы не можем уловить Божество человеческими атрибутами. И кроме того, где оказался бы страх Божий, если бы мы могли ожидать от Бога только добра, т. е. того, что нам самим кажется "добрым"? В конце концов, вечное проклятие не особенно напоминает благо, каким мы его понимаем! Хотя добро и зло в качестве моральных ценностей незыблемы, они все же нуждаются в известной психологической ревизии. Ведь многое из того, что в своих конечных эффектах выказывает себя глубочайшим злом, восходит вовсе не к столь же закоренелой злобности человека, но к его глупости и бессознательности. Вот почему и так называемое добро может достигать абсолютно сходных последствий. Подумайте только о разрушительных результатах сухого закона в Америке или о сотнях тысячах аутодафе в Испании, которые были вызваны похвальным рвением спасти людские души. Один из наиболее прочных корней всякого зла - бессознательность, и потому мне хотелось бы, чтобы упоминавшееся уже речение Иисуса: "Человек! если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон"[76] - все еще находилось в Евангелии, пусть даже у него всего один аутентичный источник. Я бы охотно сделал его лозунгом обновленной морали.

Процесс индивидуации закономерно вводится осознаниванием "тени", т. е. компонента личности, имеющего, как правило, отрицательный знак. В этой "низшей" личности содержится все, что не желает безоговорочно прилаживаться и приспосабливаться к законам и правилам сознательной жизни. Она слагается из "непокорства" и потому отвергается не только по моральным причинам, но также из соображений целесообразности. Более внимательное исследование показывает, что в ней среди прочего содержится по меньшей мере одна функция, которая должна принимать участие в ориентации сознания. Вернее, она принимает в этом участие, но действует не в пользу сознательных, целенаправленных замыслов, а в пользу бессознательных тенденций, преследующих какую-то иную цель. Речь идет о четвертой, так называемой неполноценной функции, действующей автономно по отношению к сознанию и не позволяющей запрячь себя на службу сознательным замыслам. Она лежит в основе всякой невротической диссоциации и может быть аннексирована сознанием лишь в том случае, если одновременно делаются осознанными соответствующие бессознательные содержания. Но такая интеграция может произойти и послужить какой-либо полезной цели лишь тогда, когда человек в известном смысле и в известной мере, а также с необходимой критикой признает сопряженные с Тенью тенденции и делает возможным их осуществление. Это ведет к непокорству и возмущению, но и к необходимой самостоятельности, без которой индивидуация немыслима. Способность иметь иную волю, к сожалению, должна быть вполне реальной, если мы хотим, чтобы этика вообще обладала каким-то смыслом. Всякий, кто априорно подчиняется закону и всеобщему ожиданию, ведет себя как тот человек из притчи, который схоронил свой талант. Индивидуация представляет собой в высшей степени трудную задачу: она всегда предполагает коллизию обстоятельств, для разрешения которой от нас требуется умение понять свою иную волю в качестве аспекта божественной воли. Только лишь словами и удобными самообманами при этом не обойтись: слишком много здесь сокрыто деструктивных возможностей. Почти неминуемая опасность - увязнуть в этом конфликте и, стало быть, в состоянии невротической диссоциации. Здесь оказывает помощь вмешательство терапевтического мифа, порождающего разрешающий эффект, даже если нет и следа сознательного его понимания. Достаточно - издревле было достаточно - живо ощущаемого присутствия архетипа, перестающего действовать лишь в том случае, когда возможность сознательного понимания оказывается и уместной, и достижимой, а значит, и должна быть достигнута. Оставаться бессознательным в подобных обстоятельствах просто губительно - однако именно это происходит сегодня с большим размахом в христианской цивилизации. Для большого числа людей уже утрачено многое из того, чему учила христианская символика, причем они даже так и не поняли, что потеряли. Между тем культура состоит не в прогрессе как таковом и не в бездумном разрушении старого, но в развитии и утончении приобретенного некогда добра.

Религия есть "показанный в откровении" путь спасения. Ее воззрения - это продукты предсознательного знания, которое выражается в символах - всегда и повсюду. Даже если разум наш не постигает этих символов, они все равно действуют, потому что наше бессознательное признает их в качестве выражений универсальных психических факторов. Поэтому достаточно одной веры - там, где она есть. Всякое расширение и укрепление рационального сознания, однако, уводит нас все дальше от истоков символов. Его превосходство мешает нам понимать эти символы. Такова сегодняшняя ситуация. Мы не можем повернуть стрелки часов вспять и через силу заставить себя верить в то, "о чем мы знаем, что этого не существует". Но мы могли бы постараться отдать себе отчет в том, что же, собственно, означают символы. Таким путем мы не только сохраним несравненные сокровища нашей культуры, но и откроем для себя новый доступ к старым истинам, которые из-за чужеродности своей символики ускользнули из поля зрения нашего "разума". Как может человек быть Сыном Божьим и родиться от девы? Это просто какая-то пощечина рассудку. Но разве не разъяснял Иустин Мученик своим современникам, что то же самое говорилось и об их героях, тем самым заставив-таки многих прислушаться к себе. Случилось это потому, что для тогдашнего сознания подобные символы не были чем-то столь же неслыханным, каким они представляются нам. Сегодня к таким догматам глухи, потому что ничто в известном нам мире не идет навстречу подобным утверждениям. Но если мы поймем эти вещи в качестве того, чем они и являются, т. е. в качестве символов, тогда мы сможем лишь подивиться глубочайшей премудрости этих вещей и испытать благодарность к тому институту, который их не только сберег в сохранности, но и развил догматически. Сегодняшнему человеку недостает как раз понимания, которое могло бы помочь ему обрести веру.

Если я и отважился здесь на попытку подвергнуть психологическому рассмотрению древние догматы, ставшие для нас чуждыми, то сделал я это, конечно же, не из-за, какой-то воображаемой уверенности в том, что знаю все лучше других, но из-за своего убеждения, что догмат, вокруг которого столько столетий шла отчаянная борьба, едва ли может быть пустой фантазией. Для этого, казалось мне, он слишком уж точно совпадал с линией всеобщего консенсуса (consensus omnium), т. е. архетипа. Только осознание этого факта и позволило мне установить какое бы то ни было отношение к догмату. В качестве метафизической "истины" он оставался совершенно мне недоступным, и я, наверное, не ошибусь, предположив, что далеко не одинок в этом. Знание об универсальных архетипических основаниях, само по себе, дало мне мужество взглянуть на то, "quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est", как на психологический факт, выходящий далеко за рамки христианского исповедания, и рассмотреть его как естественнонаучный объект, просто как некий феномен, каким бы "метафизическим" значением он ни наделялся. Я по опыту знаю, что этот последний аспект никогда даже в малейшей степени не способствовал преумножению моей веры или моего понимания. Он попросту ничего мне не говорил. Но я должен был признаться себе, что symbolum обладает исключительно высокой актуальностью, поскольку в течение почти двух тысячелетий несчетные миллионы людей принимали его за имеющее силу высказывание о таких вещах, которые невозможно ни глазами увидеть, ни руками пощупать. Этот-то факт и должен быть понят, потому что из "метафизики" мы знаем лишь то, что является делом рук человеческих,- если, конечно, столь тяжко обретаемая харизма веры не избавляет нас от всякого сомнения и тем самым от всяких беспокойных исследований. Такие вещи представляют опасность, когда выступают только лишь объектом веры, ибо где вера, там и сомнение; и чем непосредственней, чем наивней эта вера, тем разрушительней сомнение, стоит только мысли о нем забрезжить. Как только это происходит, человек тотчас становится куда смышленее всех затуманенных голов темного средневековья - и вот уже ребенок выплеснут из купели вместе с водой.

Соображения такого рода заставили меня быть предельно осмотрительным в своей трактовке всех возможных метафизических значений архетипических высказываний. Ничто не препятствует тому, чтобы они простирались до самого основания мироздания. Просто это мы глупцы, если ничего подобного не замечаем. Принимая во внимание подобное положение дел, я не могу обманывать себя, воображая, будто объект архетипических высказываний был исчерпывающим образом объяснен одним лишь исследованием его психологических аспектов. В лучшем случае речь может идти лишь о какой-то более или менее удачной - или неудачной - попытке открыть для понимания некоторый доступ к одной из сторон проблемы - той, к которой мы вообще можем подступиться. Ожидать большего было бы самонадеянностью. Если мне удалось хотя бы подстегнуть интерес к обсуждению данной проблемы, то цель моя более чем достигнута. Ибо мне кажется, что миру, если бы он окончательно потерял из виду все эти архетипические высказывания, угрожало бы несказанное духовное и душевное обеднение.

Примечания

1

из древних я бы упомянул в первую очередь Климента Александрийского (ум. ок. 216), Оригена (ум. 253) и Псевдо-Дионисия ареопагита (умю в конце V века)

(обратно)

2

т.е. многоумный; словом "ухо" в языках Месопотамии обозначался также ум.

(обратно)

3

ср. христианскую символику рыбы

(обратно)

4

Ср призывание Святого Духа как "матери" в "Деяниях Фомы". София, часто представляющая святого духа - также женской природы

(обратно)

5

ср Марию, которая одновременно тварное существо и theotocos (Богородица)

(обратно)

6

Как показывает сон, приводимый в "Психология и алхимия"

(обратно)

7

"Неполноценную", конечно же, с точки зрения наиболее дифференцированной функции

(обратно)

8

"Мир узок, тесен, мозг же наш широк: / Нетрудно мыслям рядышком ужиться - / Удел вещей - сшибаться и тесниться" (Шиллер, "Сметь Валленштейна")

(обратно)

9

Не-сущее; отсутствие (нехватка) блага

(обратно)

10

Gomperz (Griechische Denker II, p. 487) говорит о двух первосубстанциях, которые в "Филебе" и "Тимее" носят следующие имена: "предел" и "беспредельное", "тождественное" и "иное", "делимое" и "неделимое". Он добавляет, что ученики Платона говорили о "единстве" и о "большом и малом", или о "двойстве". Отсюда ясно, что и Гомперц рассматривает "тождественное" и "неделимое" в качестве синонимов, упуская из виду сопротивление "иного" и фундаментальную четверичность мировой души.

(обратно)

11

Cp. Timaios, 37C. В этом месте текста первый бог назван "отцом", а его творение - отображением прообраза, каковым выступает этот "отец".

(обратно)

12

В пользу этого предположения говорит то, что первая пара противоположностей соотнесена с oysia (сущностью), а вторая -с physis (природой). Если проводить различие между oysia и physis, то последнюю можно было бы посчитать чем-то более конкретным.

(обратно)

13

ср слова Мефистофеля ("Фауст", первая часть, Рабочая комната Фауста): "Что противостоит Ничто? Нечто, этот неуклюжий мир"

(обратно)

14

quincunx - расположение предметов в виде "пятерки". как она рисуется на игральных костях

(обратно)

15

"Ибо связанные с ее <Мировой души> сущностью следующим порядком исходят от нее силою четвертого элемента (4), владеющего силами порождения, мо возвращаются к ней согласно пятому (9), каковой сводит их в одно".

(обратно)

16

l p. 61. Он строит оппозиции внутри самих Existence, Sameness и Difference, опираясь на допущение, что неделимое и делимое составляют атрибуты каждого из трех принципов. Я не знаю, позволяет ли текст подобную операцию.

(обратно)

17

Можно также вспомнить легенду о том, что после смерти Христа Мария вместе с Иоаном отправилась в Эфес, где якобы и прожила до самой смерти.

(обратно)

18

здесь и далее латинские выражения опущены.

(обратно)

19

Особый акцент на архетипических предрасположениях не означает, что в моем понимании мифологемы имеют исключительно психологическое происхождение. Я никоим образом не упускаю из виду социальные факторы, столь же необходимые для их возникновения.

(обратно)

20

Ка царей даже имели свои индивидуальные имена. Так, "живое ка Владыки Двух Стран" при Тутмосе III звалось "победоносным быком, сияющим в Фивах" (Erman, Agypten und agyptisches Leben im Altertum, p. 414)

(обратно)

21

Эта рядоположенность духа отмечается и в Ветхом Завете, однако здесь дух понимается скорее в форме исходящей от Бога "силы", чем в качестве ипостаси. Впрочем, стих Ис.48,16 в тексте Септуагинты достаточно близко подходит к идее ипостаси: ["И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его"]

(обратно)

22

Поучительное изложение этой проблематики на материале архаической греческой культуры можно найти в книге: Harrison, Themis. A study of the Social origins of Greek Religion, ch. I.

(обратно)

23

Отношение между Отцом и Сыном не является арифметическим как раз потому, что оба они, в качестве "Одного" и "Другого", соединены еще в изначальном Едином и, так сказать, вечно находятся на грани раздвоения. Поэтому Сын "вечно" порождается Отцом, а Крестная смерть "вечно" вершится в настоящем.

(обратно)

24

ср. страсти Диониса, составляющие параллель к Страстям Христовым на греческой почве.

(обратно)

25

Можно доказать, что так называемая Comma Joanneum, составляющая в этом отношении исключение, является позднейшей интерполяцией неизвестного происхождения. В качестве "textus per se dogmaticus" и "revelatum explicitum" текст этот мог бы послужить наиболее веским доказательством наличия понятия Троицы в Новом Завете. Речь идет о 1 Ин. 5, 7 [8 в русской Библии]: "И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном" (букв, "сходятся в одном", т. е. в своем свидетельстве о том, что Христос "пришед водою и кровию"). Стих 7 Вульгаты [и русской Библии] является позднейшей вставкой: Quoniam tres sunt, qui testimonium dant in caelo: Pater, Verbum et Spiritus Sanctus: ct hi tres unum sunt". Примечательно, что в греческом тексте за тремя существительными среднего рода, pneyma, hydor и haima, следует множественное число мужского рода: hoi treis eis to hen eisin.

(обратно)

26

(2 Кор. 13, 13. К этой же категории относится крещальная формула: "Во имя Отца, Сына и Святаго Духа". Подлинность этого места ставится под сомнение. Представляется, что первоначально крестили только во имя Иисуса Христа. Крещальная формула не встречается у Марка и Луки. Ср. Krueger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit in seiner geschichtlichen Entwicklung, p. 11).

(обратно)

27

ириней называет Климента третьим римским епископом после Птра. Датировка "Климентин" спорнвй вопрос. Вероятно, их можно отнести ко второй половине Iiвека.

(обратно)

28

Сюда же относится, например, упоминаемое в Мф.1,17 разделение предков Христа на 3х14 поколений. Ср. роль 14-ти царских предков в Египте (Jacobsohn, l.c., p.66 f)

(обратно)

29

как известно, этот процесс начинается уже в Евангелии от Иоанна

(обратно)

30

Об этом рассказывается в житии Григория Чудотворца, составленном Григорием Нисским

(обратно)

31

Впервые это понятие появляется у Тертуллиана (ум. ок. 220)

(обратно)

32

Собор в Никее стал Первым Вселенским Собором

(обратно)

33

Точнее говоря, это сущностное единство состоит в том, что Эоны происходят от Логоса, а Логос - от Нуса, непосредственной эманации Бита. Это сочинение появилось междк 180и 190 гг

(обратно)

34

Этот используемый ныне в богослужении Символ веры мы приводим в двух версиях: церковнославянской и одобренной Ватиканом русской. Единственное существенное различие между восточным и западным Кредо - роковое fllioque (см. ниже), окончательно введенное на Западе с начала XI в.

(обратно)

35

Называемый также Symbolum Quicumque по начальным словам "Всякий кто хотел бы спастись" .К Афанасию не имеет отношения.

(обратно)

36

Ложно приписывавщейся Августину

(обратно)

37

Меня уже часто спрашивали, откуда берется архетип: приобретается ли он, или нет. Ответить на этот вопрос прямо нельзя. По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту. Они наличествуют предсознательно и предположительно образуют структурные доминанты психе вообще. Их можно сравнить с незримо, потенциально присутствующей в маточном растворе кристаллической решеткой. В качестве априорных обусловленностей архетипы представляют собой особый, психологический случай известной биологам "pattern of behaviour", наделяющей все живые существа их особыми свойствами. В ходе развития проявления этого биологического основания могут видоизменяться, и то же самое может происходить с проявлениями архетипа. С эмпирической точки зрения, однако, архетип никогда не возникал в рамках органической жизни. Он появился вместе с самой жизнью

(обратно)

38

В высшей степени вероятно, что активизация того или иного архетипа зависит от изменения статуса сознания, требующего какой-то новой формы компенсации.

(обратно)

39

Кепген метко замечает {Die Gnosis des Christentums, p. 198): "Если такая вещь, как история западного духа, существует... то она должна рассматриваться с точки зрения личности западного человека, формирующейся под влиянием догмата о Троице".

(обратно)

40

Кепген (1. с, р. 307) формулирует это очень удачно: "Все соотносит Иисус со своим Я; однако Я это - не субъективистское эго, но некое космическое Я".

(обратно)

41

Ср. борьбу Иакова с ангелом у брода (Быт.32,22 слл)

(обратно)

42

"Рефлексию" следовало бы понимать не как простой мыслительный акт, но, гкорее, как некую позу или установку. Рефлексия есть привилегия человека, чозникшая в столкновении между его свободой и законами природы. Как указывает само слово "refiexio", т. е. "отклонение назад", речь идет о противоречащем ходу природных процессов духовном акте, при котором мы останавливаемся, припоминаем нечто, набрасываем какую-то картину, занимаем какую-либо позицию по отношению к увиденному, окончательно разобравшись с ним. Так что рефлексию следует понимать как акт осознанивания

(обратно)

43

"Spiratio activa" есть проявление жизнедеятельности, имманентный акт Отца и на; "spiratio passiva", с другой стороны, есть некое свойство Святого Духа. согласно Фоме, веяние Святого Духа исходит не из интеллекта, на из воли Отца и Сына. По отношению к Сыну Святой Дух - не дыхание, но порождающий акт Отца.

(обратно)

44

см Деяния Фомы

(обратно)

45

О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений

(обратно)

46

В Ritualc Romanum (раздел "De exorcizandis obsessis a daemonio") между состояниями одержимости и болезни проводится отчетливое различие. Там говорится, что экзорцист должен знать признаки, отличающие одержимого (obsessus) от тех, "qui vel atra bile, vel morbo aliquo laborant" ["кто страдает от меланхолии или от болезни какой"]. Вот критерии одержимости: "...ignota lingua loqui pluribus verbis vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu condi-tionis naturam ostendere et id genus alia" ["...свободно говорить на неизвестных языках или понимать говорящего на них; раскрывать отдаленное и потаенное; выказывать силы, превосходящие естественные силы человека данного возраста и состояния, и прочее в подобном же роде"]. По существу, это критерии парапсихической природы. Так что церковное понимание одержимости ограничено в высшей степени редкими случаями, тогда как я использовал бы понятие одержимости для обозначения этого часто встречающегося психологического симптома в значительно более широком смысле: всякий относительно автономный комплекс, не подчиняющийся сознательной воле, оказывает на сознание пропорциональное своей самостоятельности воздействие, порождая эффект одержимости, и ограничивает свободу познания. По вопросу о проведении Церковью различия между болезнью и одержимостью ср. De Tonquedec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques.

(обратно)

47

Я вновь и вновь сталкиваюсь с недопониманием: утверждают, что психологическая трактовка или объяснение Бога сводят его "только лишь" к психологии. Но речь-то идет вовсе не о Боге, а об идеях Бога, и я всегда это подчеркивал. Есть люди, которые имеют подобные идеи и создают себе подобные образы. И такие вещи подлежат именно психологическому исследованию.

(обратно)

48

"Чувство есть все; / А имя - звук и дым" ("Фауст", Первая часть, Сад Марты, слова Фауста)

(обратно)

49

Ср. Гимн Валентина (ок. 150): "Вижу я, как все эфирное с пневмой смешано: / чувствую, как в пневме все опору находит: / плоть к душе привязанная, / душа, на воздух опирающаяся, / воздух, к эфиру привязанный, / плоды, недрами приносимые, / дитя, из чрева матери взрастающее". (Schultz, Dokumente der Gno-sis, p. XLVIII) Ср. также prosphycs psyche [приросшую душу] Исидора, полагавшего, что всевозможные животные качества привязываются к человеческой душе в виде "наростов"

(обратно)

50

Ср. алхимический символ "umbra solis" ["тень солнца"] и гностическую идею "Christus natus non sine quadam umbra" ["Христа, рожденного не без некоторой тени"].

(обратно)

51

Четверица появляется у Платона в виде куба, соотносимого с землей. Люй Бувэй говорит(Friihling und Herbst des Lu Bu We, нем. пер. Вильхельма, с. 38): "Путь неба круглый, путь земли — квадратный"

(обратно)

52

Нем. Ubel, переданное здесь как "худо", означает "зло" в смысле вреда, несчастья, недуга. Das B6se также означает "зло", "вред", но акцент здесь падает, скорее, на источник и причину "зла", чем на его следствия, причем der Bose - это также и "злой дух, дьявол".

(обратно)

53

В своем исследовании "Die Gestalt des Satans im AJten Testament" (Symbolik des Geistes, pp. 153 ff.) Riwkah Schurf показывает, что Сатана действительно один из сынов Божьих, по крайней мере в ветхозаветном смысле.

(обратно)

54

Суффикс -el означает "бог", так что Сатанаэль - "Сатана-бог"

(обратно)

55

Ср. размышления Пшивары (Przywara) о кресте и его отношении к Богу в: Dcus semper major I. О раннехристианском толковании креста см. в: Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Johannesakten, p. 171.

(обратно)

56

Эта доктрина уже миновала стадию conclusio probabilis и находится ныне на этапе conclusio certa, которому недостает лишь definitio solemnis. Assumptio является "revelatum implicitum", т. е. оно никогда не было открыто эксплицитно, но проявилось в качестве изначального содержания Откровения в результате постепенного развития (См. Wiederkehr, Die leibliche Aufnahme der allerseligsten Jungfrau Maria in den ffimmef). С точки зрения истории символов, а также психологической, эта концепция означает последовательное и логическое восстановление архетипической ситуации, в которой возвышенный статус Марии действительно имплицитно открыт и потому со временем должен стать conclusio certissima.- [Это примечание было написано в 1948 г., за два года до оглашения догмата. Вознесение Марии на небо во плоти было объявлено догматом в ноябре 1950 г. папой Пием XII в Апостольской конституции Munificentissimus Deus (Acta Аро-stolicae Sedis, Рим, XLII, p. 753 ff.); в Энциклике Ad Caeli Reginam от 11 октября 1954 г. тот же папа определил день, в который надлежит ежегодно справлять празднество в честь "regalis dignitas" Марии как Царицы небесной и земной (Acta Apostolicae Sedis, XLVI, p. 625 ff.).]

(обратно)

57

Хотя вознесение Марии во плоти имеет принципиальное значение, это все-таки не первый случай подобного рода: Енох и Илия были вознесены на небеса вместе со своими телами; многие святые восстали из своих могил, когда умер Христос.

(обратно)

58

(Божественную природу Марии можно воспринимать как молчаливое conclusio probabilis, как и ее почитание - adoratio или proscynesis)

(обратно)

59

Схожим образом высказывается и Кепген: "Сущность дьявола - его ненависть к Богу; и Бог допускает эту ненависть. Есть две вещи, которые одно только божественное всемогущество делает возможными: ненависть Сатаны и существование человеческого индивида. Обе по сути своей совершенно необъяснимы. Необъяснимо также и их отношение к Богу" (Gnosis des Christentums, p. 185).

(обратно)

60

To, с какой живостью воплощаются подобные представления, показывает, например, заглавие одной современной книги: Von Sosnoski, Die rote Dreifaltigkeit. Jakobiner und Bolschewiken.

(обратно)

61

Воззрения Кепгена в некоторых отношениях не слишком далеко отстоят от моих собственных. Так, например, он утверждает, что Сатана действует "подобно силе Божьей"; "тайна одного Бога в трех Лицах открывает в глубинах его сущности новую божественную свободу, которая делает возможной и мысль о каком-то личностном дьяволе, стоящем рядом с Богом и против него" (1. с, р. 186).

(обратно)

62

(Поскольку Сатана, как и Христос, выступает сыном Божьим, становится ясно, что речь здесь идет об архетипе двух братьев, в данном случае враждующих. Ветхозаветным предображением этой вражды окажется история Каина и Авеля и их жертвоприношений. Каин обладает люциферовской природой из-за своей мятежной прогрессивности, Авель же - благочестивый пастырь. Вообще, Яхве никогда не поощрял вегетарианства)

(обратно)

63

Ссылка на астрологию в древности не была чем-то из ряда вон выходящим

(обратно)

64

Это относится к символу Рыб. В самом астрономическом созвездии одна рыба, по времени соответствующая примерно первому христианскому тысячелетию, расположена вертикально, вторая же — горизонтально.

(обратно)

65

Антитетическая природа Бога выражается и в его андрогинности. Поэтому Присциллиан, основываясь на Быт. 1, 27, называет его "masculofoemina".

(обратно)

66

В Ветхом Завете Яхве подступается к моральной проблематике лишь в сравнительно поздней Книге Иова.

(обратно)

67

Вот почему Кепген совершенно справедливо называет Иисуса первым автономным человеком (1. с, р. 231).

(обратно)

68

Например, Иустин Мученик, Apologia II: "...ut ne necessitatis et ignorantiae liberi permaneamus, sed delectus et scientiae" [дабы пребывать нам не детьми необходимости и неведения, но выбора и знания]. Климент Александрийский пишет {Stromata, I, 9): "Как необходимо тому, кто силе Божьей сопричастен стать желает, умопостигаемые веши постигать философствуя!" II, 4: "Итак, веры печатью запечатлевается знание, а вера - печатью знания благодаря божественной взаимообразности и последовательности". VII, 10: "<Благодаря гнозису> вера совершенствуется, и так же только благодаря ему совершенствуется верующий". "Знание же есть прочное и верное доказательство того, что было воспринято верой"

(обратно)

69

Гнозис - не путать с гностицизмом

(обратно)

70

Подчинение какой-либо метафизической инстанции с психологической точки зрения есть подчинение бессознательному. Не существует никаких научных критериев, с помощью которых можно было бы провести различие между так называемыми метафизическими факторами и психическими. Но это никоим образом не означает, что психология отрицает существование метафизических факторов.

(обратно)

71

Церковь знает, что "испытание духа" - непростая вещь. Она знает опасности субъективного подчинения Богу и потому сохраняет за собой право руководить совестью людей

(обратно)

72

Фома Аквинский, Summa theologica, I, XXXVI, Art. 1: "...поп habet nomen proprium" [он не имеет имени собственного]. Этой ссылкой я обязан дружескому указанию о. Виктора Уайта, О. Р.

(обратно)

73

Обе эти категории - известные атрибуты философского камня, а также символов самости. Ср. Psychologie und Alchemie, passim.

(обратно)

74

Правда мы не вправе закрывать глаза на то, что Николай Кузанский имел в виду противоположности, весьма отличающиеся от психологических.

(обратно)

75

"Св Фома подчеркивает, что профетическое откровение как таковое является независимым от добрвх нравов, не говоря уже о личной святости" (De ver., XII, 5; [Summa theol.] I-II, 172

(обратно)

76

Апокрифы древних христиан М., 1989

(обратно)

Оглавление

Предварительные замечания

1. Дохристианские параллели к идее Троицы

  А. Вавилония

  В. Египет

  С. Греция

2. Отец, Сын и Дух

3. Символы веры

  А. Апостольский символ

  В. Символ Григория Чудотворца

  С. Никейский символ

  D. Никео-Цареградский, Афанасьевский и Латеранский символы

4. Три ипостаси в свете психологии

  А. Гипотеза об архетипе

  В. Христос как архетип

  С. Святой Дух

5. Проблема четвертого

  А. Идея четверицы

  В. Психология четверичности

  С. Общие замечания по поводу символики

6. Вместо заключения Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg