«Техника «косого взгляда». Критика гетеронормативного порядка»

Техника «косого взгляда». Критика гетеронормативного порядка (fb2) - Техника «косого взгляда». Критика гетеронормативного порядка [фрагмент] (Библиотека журнала «Логос») 275K (книга удалена из библиотеки) скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Коллектив авторов

Техника «косого взгляда». Критика гетеронормативного порядка Сборник статей под редакцией Ирины Градинари

© Авторы статей, 2015

© Издательство Института Гайдара, 2015

Квир-исследования: введение Ирина Градинари

Диктатура гетеросексуальности

Гетеросексуальность столь же репрессивна, сколь и незаметна в силу своего нормативного статуса, производимого на всех уровнях общества законодательством, воспитанием, обучением, культурными ритуалами, политикой и массмедиа. Зигмунд Фрейд, например, уже в начале XX века исходил из бисексуальности каждого индивида. В одной из самых значительных своих статей – «Неудовлетворенность культурой» [23] – он подверг критике существующее общество как репрессивный аппарат: культура лишает каждого/каждую полноты жизни, фиксируя их желание на противоположном поле. Гетеросексуальность, как подметил Фрейд, не является интимным делом отдельных индивидов. Культура формирует и регламентирует наши желания.

Одну из конститутивных ролей в данном процессе играет и культурное смыслопроизводство. Не существует нейтральных, не использующих гендерных кодировок репрезентаций и концепций. Последние никогда не бывают безобидными, создавая иерархичность, механизмы исключения, подавляющие индивидов по признаку классовой, гендерной или национальной принадлежности. Они лежат в основе ментальности социальных групп, воспроизводящих те или иные властные отношения. В своей рефлексии культура может смещать существующие гендерные координаты, однако современное смыслопроизводство как на Западе, так и в России опирается на гетеросексуальность в качестве «нормы»,[1] в основе которой, в свою очередь, лежит бинарная матрица мужчина/женщина. Альтернативные формы сексуальности используются, как правило, для патологизации тех или иных культурных процессов. Например, невозможно представить героя-гея в репрезентациях Второй мировой войны в России. Актуальная гендерная политика исключила из коллективной памяти также и героинь, связав с гетеронормативным мужчиной понятия стойкости, мужества, физической силы и защищенности как представления о сексуальном непроникновении в его тело. Такое представление о солдате включает в себя активное наступление-пенетрацию и распространено практически во всех странах Западной Европы и США. Поэтому в зонах военных действий и на захваченных территориях в основном практикуются изнасилования солдатами женщин противника, на символическом уровне выступающие знаками покорения и унижения неприятеля [22, 31]. Или возьмем современную рекламу приправ, соусов или чистящих средств, использующую патриархальные представления о гендерном разделении труда и пространства. Женщина – как правило, ухоженная, красивая, молодая мать двух детей – представлена хранительницей идиллического семейного очага, приправленного кубиком Maggi. В ее обязанности входит рожать детей, готовить еду, следить за порядком и прислуживать своим домашним. На ее здоровую репродукцию, служащую pars pro toto здоровья нации и гарантирующую ее воспроизводство, указывает молодое красивое тело.[2]

Такие образы мужчин и женщин не являются ни универсальными, ни «естественными». Например, чувствительность и эмоциональность женщин, их подчинение мужчине и автономность мужского субъекта описал и зафиксировал в гендерном дискурсе как соответствующие «природе» уже Жан-Жак Руссо [43], чьи произведения сыграли впоследствии большую роль в распространении бинарной матрицы. Представление о мужчине как о воине и герое закрепилось в XIX веке, в период образования национальных государств, обусловившем потребность в активной действующей армии и всеобщей воинской повинности и четко разделившем население по гендерному принципу [43, 46: особ. S. 13–48, 59]. Данные примеры демонстрируют к тому же, что сексуальность и гендерная идентичность конститутивно связаны с различными социальными сферами.

Не является гетеросексуальность и результатом свободного выбора индивидов. Тело каждой/каждого контролируется обществом и институтами власти, о чем свидетельствуют не только общественная «мораль», охраняющая сексуальную «нравственность», но и переписи населения, сложившаяся система здравоохранения, санэпиднадзор, регулярные проверки мальчиков в военкоматах, законы о мужеложстве,[3] положения о браке, о возрасте вступления в половую жизнь и многие другие нормы и правила, регулирующие сексуальность индивида на всех этапах его жизни. Механизмы такого регулирования, согласно Мишелю Фуко [7], скрыты и инкорпорированы в наши собственные тела, так что каждый индивид является хорошо отлаженным саморегулирующимся субъектом, который к тому же следит за поддержанием и воспроизводством социальных норм, например, при воспитании собственных детей или участвуя в исключении отдельных маргинальных групп. Родители утверждают гендерную матрицу, регламентируя поведения мальчиков и девочек в соответствии с актуальными представлениями о феминности и маскулинности. Нетерпимость к сексуальным меньшинствам и бытовая гомофобия также служат регулятивными механизмами гетеронормативности, производимыми самими гетеросубъектами «добровольно», что служит одним из примеров инкорпорации и воспроизводства властных отношений. Ядро дебатов о «вреде» гомосексуализма составляют темы семьи и продолжения рода, «утраты» маскулинности и мнимого вырождения нации – страхи, выражаемые, например, в дискурсе о СПИДе, патологизирующем именно мужскую гомосексуальность.

Гомофобия служит признаком господства по крайней мере двух дискурсов, до сих пор не потерявших своего влияния и регулирующих «нормальность» социума. С одной стороны, гетеронормативность коренится в биологизации гендера, начало которой можно примерно связать с эпохой Просвещения, развитием наук и возникновением буржуазного (гражданского) общества с его разделением труда и гендерно размеченным культурным пространством в его основе [32]. Биологизация [33] при этом не является «правдой» о поле, а дискурсом, который легитимировал и легитимирует до сих пор распределение власти, доступ к ресурсам, участие в политике и культурных процессах, при помощи гендерной матрицы предъявляемой как нечто «естественное». Так, например, в начале XX века немецкие женщины не могли учиться в университетах, поскольку статистически средняя масса женского мозга не достигает мужской,[4] а неразвитые мышцы объявлялись признаком слабой воли. Одним из радикальных примеров данного дискурса служит расовая политика нацистской Германии.

Описанная биологизация, с другой стороны, легла в основу новых властных отношений между индивидом и социальными институтами в результате развития государственного аппарата и исчезновения власти суверена. Теперь тело каждого/каждой, согласно Фуко, стало центром властных отношений, а образование национальных государств привело к новым формам социальной политики, таким как регулирование демографии, всеобщая воинская повинность, защита материнства и многое другое, названное Фуко биополитикой [6]. Гендер, таким образом, является прежде всего институциональной конструкцией, регламентирующей политику неравенства и угнетения отдельных социальных групп на основе их гендерной идентичности в условиях господствующего социального порядка – диктатуры гетеросексуальности [ср.: 40].

Квир – критика политики пола

Итак, квир анализирует политику пола, являясь при этом символом демонтажа господствующих дискурсов и обобщающим термином для ненормативных идентичностей. Квир – это прежде всего отказ от либералистских и сепаратистских представлений об идентичности, предполагающих освобождение индивидов. Сама квир-идентичность, в терминах Дэвида Гальперина [29], – это идентичность без сути, основы и центра. Ив Кософски Сэджвик в одном из интервью отмечает, что квир-самоопределение предполагает сочетание и драматизацию различий между собственными и чужими представлениями о себе [30]. Квир обозначает многозначность, денатурализацию и деконструкцию концепций субъективности. Под квир понимают и гетерогенность (вплоть до сочетания противоречащих) перспектив и методов. С квир связаны амбиции политического протеста и социального изменения.

Квир (queer)[5] – английское слово, которое было заимствовано из немецкого (quer) в начале XVI века, означающее «поперек», «вопреки нормам», «вздорный», «сомнительный» или «нечистый». В начале XX века в англоязычных странах оно стало использоваться как пейоратив для обозначения лесбиянок и геев. Организация «Квир-Нация» (Queer Nation), основанная в 1990 году в США политически активными геями и лесбиянками, впервые использовала данное понятие для позитивного самообозначения [40: S. 17]. Лесбийско-феминистская исследовательница Тереза де Лауретис – одна из основательниц квир-теории, издала в 1991 году номер журнала Diference под названием Queer Theory: Lesbian and Gay Sexuality («Квир-теория: лесбийская и гей-сексуальность») и положила тем самым начало академическому квир-дискурсу. Queer Studies (квир-исследования) являются чрезвычайно продуктивной научной дисциплиной: только за период с 1990 по 1996 год на английском языке в этой области было издано около 600 монографий и статей [49].

Итак, с квир связаны по меньшей мере три понятия, о которых и пойдет речь далее: политическое движение, научная дисциплина и деконструктивистская фигура аргументации. Квир – это прежде всего разнородное политическое движение, объединяющее геев, лесбиянок, би-, транс– и интерсексуалов, трансвеститов и многих других носителей альтернативных форм сексуальности и представителей субкультур (ЛГБТ), которые пытаются с помощью данного понятия уйти от эссенциалистских определений идентичности. На сегодняшний день квир – достаточно хорошо развитая научная дисциплина, анализирующая гендерные идентичности в их историческом развитии, культурной значимости и в связи с этнической, классовой, возрастной, политической, экономической и т. д. принадлежностями. Данное сочетание гендера с другими видами социальных различий, нередко порождающее парадоксальные концепции идентичности, известно под термином «интерсекциональность» [68, 64].

Квир, как академическая дисциплина, не просто породил целый ряд значимых теорий, но также вовлечен в политическое движение. Научный дискурс в США более политизирован, чем, скажем, в России или Германии. Многие исследовательницы и исследователи преследуют непосредственные политические цели и участвуют в дебатах массовой культуры, которая сама по себе тоже выступает предметом их научного интереса. Здесь квир пересекается с культурологией (Cultural Studies). Кроме того, в США данными теориями занимаются, как правило, ученые квир-идентичностей: лесбиянки, геи, трансвеститы и многие другие – те, кто непосредственно заинтересован в изменении социального положения маргинальных групп, к которым принадлежат. Джудит Батлер, ведущий гендерный теоретик США и один из самых значительных философов современности, является лесбиянкой. Ли Эдельман – гей. Знаменитый американский квир-исследователь Джудит Хальберстам – лесбиянка-буч, называет себя Джеком, представляя именно женскую маскулинность, которую он научно и обосновал. Рейвин Коннелл, в прошлом Роберт, известный австралийский социолог, хирургически сменил пол и стал женщиной. Будучи мужчиной, он занимался концептуализацией мужских конструкций, сейчас она исследует транссексуальную феминность [16].

И последняя категория квир – это деконструктивистская фигура нестабильности, текучести и вариативности, «косого», децентрирующего взгляда на структуры общества и его властные отношения. Данная фигура аргументации, или стратегия, может выступать как инструментом анализа, так и эстетическим и/или политическим механизмом деконструктивистского смыслопроизводства, которое направлено на вскрытие и дестабилизацию иерархий, основанных и легитимируемых господствующей гендерной и сексуальной политикой. Согласно Андреасу Крассу, квир занимается дешифрованием сексуальной семиотики культурного текста [40: S. 22]. Квир-анализ развивается в квир-теориях и связан непосредственно с политическими квир-акциями, которые отчасти и реализуют теоретические квир-концепции на практике.

Таким образом, цели политического квир-движения, теорий и эстетики квир тесно переплетены и могут быть обобщены следующим образом: квир-движение по преимуществу отстаивает конкретные политические права ЛГБТ в обществе. Квир-теория нацелена на денатурализацию концепций маскулинности и феминности, разрыв связи между понятиями идентичности и сексуальных практик, дестабилизацию бинарностей гетеро– и гомо– и признание сексуального плюрализма, включающего наряду с мужской и женской гомосексуальностью также би-, транс– и интерсексуальность, садомазохизм и многое другое. Квир-искусство работает над экспликацией гендерных кодировок в культурном смыслопроизводстве с целью обнажения механизмов исключения групп меньшинств и поиска способов их самовыражения, избегая языка и средств репрезентаций господствующих дискурсов. В целом речь идет о критике политики идентичностей.

Квир как политическое движение

Одним из важных теоретических источников квир-исследований является творчество Мишеля Фуко (гей, умер в 1984 году от СПИДа), который проанализировал развитие новых властных отношений начиная с XVIII века. Его исторический анализ показал, что не только гендерная политика в другие эпохи и в других странах различалась и различается до сих пор, но и сама «гомосексуальность» является продуктом-изобретением XIX века [6]. Слово было впервые использовано в 1869 году австро-венгерским писателем Карлом Мария Кертбени в листовке за права содомистов, в которой гомосексуальность описывалась как врожденный феномен [52]. С этого момента термин прочно вошел в медицинский обиход, заменив понятие содомии, которое, в частности, в Англии и Германии не являлось конститутивным для идентичности. Содомия обозначала в Англии все сексуальные практики, отклоняющиеся от гетеросексуального акта с проникновением во влагалище, то есть включала в себя и гетеросексуальные, и однополые оральные и анальные сношения. В Германии этим понятием обозначали дополнительно и коитус между человеком и животным.

Содомия характеризовалась прежде всего как морально-теологическое понятие. Оно восходит к Библии, книге Бытия (Быт. 19), описывающей уничтожение Богом Содома за однополые связи жителей этого города и одновременное спасение семьи Лота, жившего «праведно» и спасшего Божьих ангелов от сексуального акта с мужчинами, предложив насильникам взамен своих целомудренных дочерей. Эта притча как нельзя лучше иллюстрирует властные отношения патриархата: мужской закон (Бог), власть отца, гетеросексуальность, моногамия, гомофобия и использование женщины в качестве объекта вожделения и обмена.

Уже в Средневековье содомию начинают законодательно преследовать в Западной Европе, то есть она становится и юридическим понятием. В России же содомия не криминализовалась. Важно подчеркнуть, что как преступление или грех содомия не порождала идентичности ни в России, ни в Западной Европе. Понятие «гомосексуальность» стало использоваться в XIX веке прежде всего для описания индивидуальных психических или физических признаков индивида в качестве «отклонения» и «болезни»/«патологии». Кроме того, гомосексуалистов стали описывать исключительно через их сексуальность. Индивид, по выражению Фуко, стал гомосексуалистом навсегда, гомосексуализм стал новым видом человеческого рода. Гомосексуалист получил характер, морфологию, анатомию и психологию, отличные от гетеросексуалов [6].

Такое представление о гомосексуальности как об особом физическом или психическом складе индивида использовалось на протяжении XX века как противниками, так и защитниками гомосексуализма. Так, нацисты уничтожали геев, объявляя их «отклонением» от «естества». С 1935 по 1945 год в Третьем рейхе было осуждено около 50 тысяч мужчин, из которых примерно 15 тысяч были уничтожены в концлагерях [40: S. 13]. Защитники гомосексуализма, в частности Магнус Хиршфельд в Германии и Генри Хейвлок Эллис в Англии, использовали это представление с целью декриминализации «врожденной гомосексуальности».

Ранние гомофильские движения боролись за признание гомосексуальности «естественным» феноменом.[6] Один из ранних документов гомофильского движения в США, датируемый 1924 годом и опубликованный Чикагским обществом по правам человека, апеллирует к психической и физической патологизации гомосексуальности в целях расширения прав людей с нетрадиционной ориентацией. В 1950-е годы было активным гомофильское общество марксистского толка «Мэтачин» (Mattachine Society). Лесбийское движение вышло из женско-лесбийского общества «Дотерс оф Билитис» (Daughters of Bilitis), позже вошедшего в состав общества «Мэтачин», во главе которого стояли мужчины, не учитывавшие как женскую, так и лесбийскую проблематику. Впрочем, основная деятельность данного общества сводилась к информированию о гомосексуальности в журналах, газетах и листовках. Нередко сами его участники приглашали экспертов, квалифицировавших гомосексуальность как болезнь. Вероятно, именно этим можно объяснить их весьма скромную популярность: в 1960 году членами общества «Мэтачин» были всего 230 человек, «Дотерс оф Билитис» – 110 [39]. Параллельно существовали субкультуры, из которых и выросло движение за эмансипацию геев и лесбиянок. Из пролетарских лесбийских баров берет свое начало, в частности, понятие буча, обозначающее мужеподобную лесбиянку. В субкультурах возникли понятия «дрэг-квин» и позже «дрэг-кинг», обозначающие женских и мужских травести, пародирующих переодеванием противоположный пол; там же проводились балы и перформансы трансвеститов.

Конец 1960-х стал переломным моментом в движении за эмансипацию геев и лесбиянок, войдя в историю под названием «гей-освобождение». 27 июня 1969 года при проведении очередного обыска в гей-баре «Стоунволл Инн» (Stonewall Inn), расположенном на Кристофер-стрит, полицейским было оказано сопротивление, продлившееся несколько недель. Дату обыска, Кристофер-стрит Дэй, до сих пор празднуют в США и Европе парадами геев и лесбиянок. Эти парады служат политическим действием, демонстрирующим гордость вместо стыда, символом противопоставления себя репрессирующей власти и политической позиции в борьбе за права сексуальных меньшинств. Разумеется, сама дата является символической: сопротивление в баре «Стоунволл Инн» не привело сразу к массовому освободительному движению. Конец 1960-х в США ознаменовался общим подъемом политических и гражданских протестов, которые и подвигли геев и лесбиянок на борьбу за свои права. Зародившись в США, требования эмансипации и освободительное движение быстро распространились в Англии, Канаде, Австралии, Новой Зеландии, Германии, Нидерландах, Франции и в странах Латинской Америки [8]. Как реакция на протест в баре «Стоунволл Инн» в июне 1969 года была основана политическая группа «Фронт освобождения геев» (Gay Liberation Front, GLF), которая до сих пор ведет борьбу за эмансипацию сексуальных меньшинств.

Борьба за права и политизация движения геев и лесбиянок привели в 1970–1980-е годы к отчуждению от гомофильских обществ. Например, слово «гомосексуальность» вышло из употребления внутри сообщества в силу своей дискурсивной истории: как медицинский термин, эссенциализировавший и патологизировавший однополую сексуальность. Критиковался он и за унификацию идентичности, не учитывавшую различий как между лесбиянками и геями, так и на индивидуальном уровне. Мужские гомосексуалисты стали называть себя геями. Данное определение использовалось прежде исключительно как пейоратив. Идентичности геев и лесбиянок основывались с тех пор на политических представлениях. Андреас Красс со ссылкой на Фуко говорит о том, что если гомосексуалист был представителем отдельного человеческого вида, то гей и лесбиянка являются политическими идентичностями [40: S. 16]. Сам акт позитивного переозначивания отсылает непосредственно к квир-теориям, которые среди прочего занимаются подрывом властных отношений через адаптацию властного языка/дискурса и его перекодировку. Впрочем, эссенциалистские концепции гомосексуализма продолжают существовать до сих пор. Отказ от понимания гомосексуализма как сущности произошел (по крайней мере в академическом дискурсе) в начале 1990-х годов.

Новое политическое движение геев и лесбиянок пересмотрело и свои отношения с властью. Теперь целью движения объявлялось не признание гомосексуальности, а разрушение или по крайней мере радикальное изменение институтов власти, производящих знание о гомосексуализме и содействующих маргинализации сексуальных меньшинств. По мере роста числа акций протестов и гей-прайдов были дискредитированы эксперты по лечению гомосексуальности. Также была введена практика открытого признания своей принадлежности к сексуальным меньшинствам – каминг-аут – с целью добиться интеграции геев и лесбиянок в общество как полноценных сограждан. Были основаны и новые общества поддержки геев, например группы геев-мужчин (a gay male group, 1998). Такие группы помогали и помогают не только интеграции геев в общество, но и изменению законодательной базы и формированию позитивного отношения к однополым мужским отношениям. Особо острой критике в данных группах подвергаются патриархат и сексизм, что привело к появлению движения феминизированных мужчин, выступавших против диктата «естественности» и иерархичности гендера вообще и мужчин в частности.

Лесбиянки поддерживали эмансипацию геев и принимали участие в описанных процессах. И, несмотря на то что многие из них также были активными участницами феминистского движения, во избежание полной социальной маргинализации им все же пришлось объединиться в отдельные общества. Это было вызвано, во-первых, существующей разницей в социализации женщин и мужчин: так, эмансипация геев часто не учитывала социальные проблемы лесбиянок. Во-вторых, законодательно установленные права и запреты для гомосексуалистов касались лишь мужчин, в то время как лесбиянок закон оставил без внимания. Это «невнимание» власти к лесбийской проблематике спасло представительниц сообщества, с одной стороны, от сегрегационных мер, но, с другой стороны, маргинализировало их в борьбе за права сексуальных меньшинств, снизило культурное значение эмансипации лесбиянок и в целом затруднило их политическую активность.[7] В-третьих, многие феминистки дистанцировались от лесбиянок, поскольку феминистское движение оперировало такими эссенциалистскими формулами, как «природа женщины», «мать» и «особый сексуальный опыт женщин». Лесбиянки, отказавшиеся от так называемого женского «естества», поставили под сомнение субстанциальный подход феминизма. Так, в 1970 году на Втором конгрессе консервативной феминистской организации «Национальная организация для женщин» (National Organization for Women) группа лесбиянок Lavender Menace провела акцию протеста против своего исключения из феминистского движения. Впоследствии эта группа была переименована в «Радикальных лесбиянок» (Radicalesbians), став одной из самых влиятельных лесбийских организаций.

Лесбийские феминистки указали на исключение лесбийства из гей-движения на основе противопоставления мужчин и женщин вплоть до солидаризации гомо– и гетеромужчин против лесбиянок [25] и на их исключение из феминистского движения, сделавшего политическую идентичность лесбиянок невозможной [53]. Так, Моника Виттиг [67] называет лесбиянку «не женщиной», указывая тем самым на полное ее исключение из всех гендерных дискурсов. Хотя многие из теоретиков лесбийства по-прежнему противопоставляют себя движению квир, именно их теории привели к пониманию конструктивности гетеронормативности и ее принудительного характера, к сексуальности как эффекту институционального воздействия и к дифференцированному подходу при анализе альтернативных идентичностей.

Впрочем, свободы, которых добились лесбиянки и геи в США и Западной Европе, самими квир-теоретиками оцениваются неоднозначно. Общей критике подвергается деполитизация и коммерциализация гомосексуальной сцены, с одной стороны, и участие лесбиянок и геев в других формах дискриминации – с другой. Во-первых, указывают на связь между развитием разнообразных сексуальных и гендерных форм и неолиберализмом. Особенно явно легитимация геев в культуре используется в интересах капиталистического рынка. Индивидуализм и инаковость, которые якобы характеризуют гомосексуализм, эксплуатируются, например, в фильмах и рекламе, ориентированных на новые группы потребителей. Ослабление одних механизмов угнетения привело не к освобождению, но к развитию новых стратегий подчинения и возникновению новых гегемоний, функционирующих теперь по законом капиталистической экономики. Во-вторых, ставится под сомнение утверждение, будто признание однополых союзов и браков может рассматриваться как прогресс. Привело ли социальное признание гомосексуальности к равенству (в той мере, в какой это возможно) или речь теперь идет о модифицированных и не проблематизируемых более механизмах структурного насилия, поскольку квир-иден тичности теперь считаются «нормой»? В-третьих, в отличие от квир-теорий борьба против угнетения не всегда означает солидарность с другими маргинальными группами. Так, праздник Кристофер-стрит Дэй в Берлине в 2000 году прошел под знаком полемики о гомосексуальном национализме. Джудит Батлер, отказавшаяся от немецкой награды за гражданское мужество (Zivilcourage Preis) по случаю очередного празднования этого дня в 2010 году, заявила, что один из важнейших квир-ритуалов стал местом демонстрации белых геев из среднего класса, которые используют расистские, антиисламистские и неонационалистские лозунги. Из чего следует, в-четвертых, появление нового вида дискриминации, который противопоставляет квир-идентичность этнической. В книге «Рамки войны» [14] Джудит Батлер описывает, как достигнутые в тяжелой борьбе гражданские свободы лесбиянок и геев применяются демократическим и свободным западным миром в качестве символа противостояния так называемому исламскому варварству. Еще вчера преследовавшие гомосексуализм институты власти апроприировали эмансипацию ЛГБТ в качестве собственного достижения и в некоторых странах институционализировали его для расистских практик. Так, в Голландии при подаче заявления на получение гражданства исповедующим ислам или граждан(к)ам арабского мира необходимо выразить положительное отношение к целующимся мужчинам на представленной им фотографии. Как видно, движение за эмансипацию ЛГБТ стоит перед новыми вызовами, так что борьба продолжается.

Квир как научная дисциплина

Как научная дисциплина, квир не образует единого исследовательского направления, но является прежде всего обобщающим термином, которым описывают все гендерные исследования, то есть является набором гетерогенных теорий и концепций. Эти последние проблематизируют гендерную идентичность в ее историческом развитии, анализируют политическое значение сексуальных меньшинств и интерсекциональность гендера, его связь с капитализмом и глобализацией, рассматривают соотношение гетеронормативности с другими формами идентичности и влияние гендерных кодировок на смыслопроизводство во всех сферах культуры: литературе, искусстве, кино, театре, а также в культурных и политических ритуалах.[8]

Квир, таким образом, шире в своем определении, чем гендерные исследования. Впрочем, четкого разделения между ними нет. Различия можно провести лишь с точки зрения исторического развития двух дисциплин и предмета их исследований. Гендерные исследования предшествовали квиру, подготовив ему теоретическую почву. Развитие гендерных исследований как академической дисциплины восходит, с одной стороны, к деконструктивистскому французскому феминизму – écriture féminine, женскому письму.[9] Его представительницы использовали теории Зигмунда Фрейда, Жака Лакана и Жака Деррида с целью выработать женские формы артикуляции вне патриархальных традиций. С другой стороны, основой гендерных исследований послужили феминистские исследования женских образов в литературе, искусстве, кино и культуре [12; 42; 47; 60; 69]. Заслугой представительниц этого направления является раскрытие механизмов гендерного кодирования репрезентаций, хотя в центре их работ лежал анализ феминности и женского искусства.

Переняв некоторые теоретические позиции феминизма, гендерные исследования сфокусировались на гетеронормативности и конструировании феминности в ее связи с маскулинностью, то есть не анализировали женские конструкции обособленно, а исходили из конститутивной взаимосвязи между ними и мужскими концепциями: невозможно понимать и описывать феминность без анализа маскулинности и наоборот. Такой дисциплинарный генезис предопределил и тот акцент, который на первом этапе гендерных исследований пришелся на изучение феминности. Какое-то время сохранялась диспропорция в теоретизации мужских и женских конструкций, однако вскоре исследования мужских образов сформировали отдельное направление «мужских исследований» (Men Studies), восполнившее этот дефицит. Одной из важнейших ранних работ по маскулинности, вышедшей еще до возникновения самого исследовательского направления, считаются «Мужские фантазии» [62][10] немецкого культуролога Клауса Тевеляйта. Впрочем, эта работа посвящена также женским образам в книгах и мемуарах ветеранов Первой мировой войны. Способы описания и конструирования феминности авторами – бывшими солдатами – помогли Тевеляйту создать модель, объясняющую фашизм как производство мужского тела-панциря посредством уничтожения Другого, кодированного образами феминности. Эта сохраняющая свою актуальность и основанная на психоанализе модель все же понимает под маскулинностью универсальные и унифицированные категории (как если бы все мужчины были равны и существовал единый механизм формирования их психики). В этом номере представлен отрывок одной из основополагающих концептуализаций маскулинности, которая принадлежит перу австралийского социолога Рейвин Коннелл, указавшей на плюрализм маскулинных концепций, их социальную многослойность и дифференцированный, неравномерный характер их доступа к власти. Эта вошедшая в квир-канон работа относится также к числу критических исследований маскулинности и гендерных исследований.

Квир продолжает теоретическую традицию гендерных исследований: оба направления используют психоанализ Зигмунда Фрейда и Жака Лакана, деконструкцию Жака Деррида и дискурсивный анализ Мишеля Фуко. Последовательницей Фуко является Джудит Батлер, развившая его идеи и применившая их к анализу культурного генезиса гендерной идентичности. Батлер также является теоретиком деконструктивизма и понимает субъект прежде всего буквально, как подлежащее в предложении, дешифрируя дискурсивные стратегии его языкового генезиса посредством «тщательного прочтения» (close reading) дискурсивных пересечений. Джудит Джек Хальберстам в своей работе также активно ссылается на Фуко; впрочем, он применяет дискурсивный анализ для описания культурных квир-феноменов в различных медиа, в то время как Батлер описывает дискурсивные структуры возникновения и регламентации субъекта в лоне западной философии. Ли Эдельман применяет психоанализ Лакана к описанию политических феноменов, также понимаемых им как процесс означивания, который он и деконструирует.

С постструктурализмом гендерные и квир-исследования объединяет критика языковых структур, которые после работ Фуко понимаются как формы власти, регулирующие отношения субъектов. Их представители подвергают критике понятие истории как целенаправленного прогрессивного развития, каузальной и непрерывной цепи событий, а также любые рассуждения в терминах возникновения, источника и подлинного. Они также близки к постструктурализму в своем отказе от универсального и автономного субъекта, который мог быть лишь исключительно мужским, гетеросексуальным, европейским, белым выходцем из среднего класса. Проблематизировав дихотомию «мужчина и женщина», гендерные исследования поставили под сомнение «объективность» и бинарную оппозицию истины/ лжи и нормы/безумия, которую подвергали критике постструктуралистские теории. Таким образом, гендерные и квир-исследования видят свою задачу в критической рефлексии научных и культурных эпистемологий как таковых [ср.: 56: S. 187–200]. Так, Рейвин Коннелл критикует существующие концепции, показывая, что «правда» и «истина» зависимы от моделей, применяемых для их утверждения. В своей аргументации она отходит от философского подхода Батлер, развивая собственную аналитическую модель для рассмотрения социальных структур. И наконец, анализируя идентичности и формы культурного смыслопроизводства, постструктурализм, равно как гендерные исследования и квир-концепции, расширили понятия текста. Практически во всех этих направлениях практикуется семиотический анализ артикуляционных и репрезентационных форм.

Так же как и гендерные исследования, квир-концепции учитывают интерсекциональность гендера, то есть его связь с этническими, классовыми и другими социальными и политическими категориями. Белая европейская женщина, к примеру, обладает иным социальным статусом, нежели белая лесбиянка, афроамериканская женщина или чернокожая лесбиянка. На сегодняшний день существуют Black Studies, Whiteness Studies и Queer of Color, также имеющие основой гендерные исследования.

Наряду с временно́й дистанцией оба направления различаются и аналитической перспективой: в то время как гендерные исследования в основном занимались гетеронормативностью, квир обратился к анализу альтернативных идентичностей. Тем самым он, с одной стороны, расширил предмет гендерных исследований, интегрировав в него работы на гей– и лесбийскую тематику; с другой стороны, он децентрировал сам аналитический фокус, который теперь направлен из периферии на центр, от субкультур на официальную культуру и из сферы криминального на закон, то есть представлял собой взгляд угнетенных и подчиненных на власть и гегемонию. Такой аналитический подход позволил по-новому взглянуть и на «норму», которая, как правило, остается невидимой/немаркированной. Квир-теории можно разделить здесь на три основных направления: историчность сексуальности, перформативность гендера и семиотику сексуальности, на основе которой и был развит квир как деконструктивистская аналитическая фигура.

Квир-основы

Историчность сексуальности

Практически все теории квир в большей или меньшей степени опираются на Мишеля Фуко. Его главная заслуга (с точки зрения квир) состоит в описании историчности сексуальности и дискурсивности идентичностей. У сексуальности есть история, разведшая «естество» и либидо [см.: 6]. Она является фундаментом политически регламентируемых технологий самости и оказывается, таким образом, пронизанной властью, как писала об этом ранее Кейт Миллетт. Примерно с XVIII века развивается новая, основанная на воле к знанию эпистемологическая парадигма, которая конституирует сексуальность в качестве тайны, чтобы впоследствии (и с наслаждением) ее развеять и тем самым установить «истину». Возникновение данной парадигмы связано с изменением властных отношений между индивидами и государством. Монархическую власть суверена сменили многочисленный бюрократический аппарат и институты, власть которых, согласно Фуко, основывается на проникновении в тело и захвате желаний каждого/каждой. С тех пор власть не принадлежит более никому: это не привилегия, у нее нет больше единого центра, она является суммой регулируемых дискурсами отношений между индивидами, а также индивидами и государственными институтами. Дискурсом является совокупность институционализированных правил, регламентирующих и фиксирующих, что, кем, где и в какой форме может быть сказано, идентифицируя и изолируя безумие и отделяя ложь от правды.

Фуко указал на конститутивную связь между идентичностью, производством знания и социальными институтами, которые не подавляют индивида, но порождают его желания, соединяя сексуальность с властью. Власть, согласно Фуко, обладает, скорее, продуктивной, нежели репрессивной силой. Так, XIX столетие он называет веком извращений, поскольку в этот период «отклонения» от «нормы» были описаны с целью их законодательной и медицинской регламентации. Описание и отделение «патологий» от «нормы» Фуко иллюстрирует обращением с гермафродитами в XIX веке, когда возникает необходимость не просто наблюдать и описывать «патологии», но и установить однозначность в гендерной принадлежности, следующую гетеронормативной логике. Так, по решению врачей суд заставил гермафродита Геркулину Барбен по прозвищу Алексина (1838–1868) стать мужчиной, в то время как та считала себя женщиной и одновременно жила с женщинами. Исход оказался трагичным: не желая быть мужчиной, Геркулина покончила с собой.

Институционализация сексуальности сопровождается ее патологизацией, ведь именно институциональная и научно-терминологическая фиксация «отклонений» привела к возникновению «извращений» и альтернативных идентичностей, в том числе и гомосексуальности, за которыми описанные «отклонения» были теперь закреплены навсегда как (врожденные) психические и физические «патологии». «Норма» при этом не определяет, что является «отклонением», а, наоборот, выступает эффектом «патологий», вводимым через описание последних. «Норма» является добавочной, вторичной по отношению к «патологиям», как об этом писали Джудит Батлер и Тереза де Лауретис.[11] (Текст Батлер о вторичности гетеросексуальности по отношению к гомосексуальности опубликован в этом номере «Логоса».) Гомосексуальность формируется как копия гетеронормативных отношений, позволяющая утвердить и легитимировать оригинал в качестве такового. Без копии нет оригинала, как не существует «нормы» без «отклонения». Именно этот процесс институционального регулирования «нормы» через сексуальность, согласно Фуко, и породил современного субъекта с его внутренним миром и «душой». Субъект является дискурсивным продуктом.

На основе приведенных выше теоретических суждений в историческом срезе исследуются мужские и женские однополые отношения,[12] которые в разные эпохи определяются по-разному и обладают в обществе различным статусом. Дэвид М. Гальперин [28], к примеру, выделяет пять типов мужских отношений, существовавших до гомосексуализма: феминизация (efemination), педерастия, содомия, мужская дружба и инверсия. Как показал Ален Брэй [10, 11], содомия широко практиковалась в эпоху Ренессанса и не считалась отклонением.

Перформативность гендера

Мишель Фуко в своих работах не занимался анализом гендерных идентичностей. Джудит Батлер, опираясь, кроме прочих, на его концепции, радикально меняет представление о гендере как таковом. Ее концепция лежит в основе любого квир-анализа и квир-концептов и является основой квир-теорий. В своей первой и основополагающей для гендерных исследований работе Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity Джудит Батлер деконструирует разделения гендера (gender) и пола (sex), отказывается от автономии субъекта, работает над проблемой публичного признания подавленной и вытесненной гомосексуальности и критикует «принудительную гетеросексуальность», легитимируемую господствующим социальным порядком в качестве «нормы». Для изложения своей позиции она предпочитает использовать перформативную аргументацию, поскольку, согласно Батлер, субъект – это эффект дискурсивных практик, не существующий вне речевых актов и властных отношений.

Батлер критикует прежде всего те феминистские теории, которые описывают женщину в качестве автономного субъекта, пытаясь, таким образом, добиться равноправия полов. Во-первых, эти требования понимают под «женщиной» единую для всех, единственную форму феминности. Во-вторых, дискурс (мужской) субъективности, по Батлер, сам по себе является местом власти, угнетения и регламентации. Понятие субъекта, по Мишелю Фуко, – это продукт дискурсивных, властных практик, поэтому попытки эмансипации феминизма обречены на провал в силу того, что «бытие» субъекта есть подчинение. Кроме того, в стремлении интегрировать женщину в данный дискурс субъективности означает подтверждать и укреплять существующую в качестве нормы принудительную гетеросексуальность и бинарную матрицу.

Более подробно генезис субъекта через подчинение Батлер рассмотрит в своей монографии The Psychic Life of Power: Theories in Subjection на основе анализа механизмов становления и производства субъективности у Гегеля, Ницше, Фрейда, Фуко и Альтюссера. Понятие субъекта в английском языке непосредственно связано с подчинением, на чем Батлер и выстраивает свою концепцию «субъекта подчинения». Существительное subject означает «субъект», глагол to subject – «подчинять(ся)» или «покорять(ся)», из чего Батлер в типично постструктралистской манере выводит subjection – субъекцию – как процесс становления субъекта через его подчинение. Впрочем, Батлер описывает бытие субъекта как парадокс: с одной стороны, он подчиняется власти – она является, в терминах Фуко, условием его существования; с другой стороны, она наделяет субъект властью, делает возможным его действия вплоть до сопротивления самой этой власти. В указанной монографии она анализирует, каким образом власть инкорпорируется субъектом, то есть механизмы, при помощи которых власть, проникая извне, трансформируется во внутренние психические процессы.

Критика Батлер идентичностей ведет к деконструкции различия культурного (gender) и анатомического пола (sex). Данное различие было теоретически разработано феминистками с целью критики патриархата, который, согласно их аргументации, интерпретирует анатомию таким образом, чтобы было возможным обосновать мужское превосходство и легитимировать власть над женщиной. Так, Симона де Бовуар постулировала в одной из самых известных своих работ «Второй пол» (Le Deuxième Sexe, 1949), что женщиной не рождаются, ею становятся. Это различение между гендером и полом было в тот момент политически оправданным; в конце концов, с его помощью феминистки впервые обратили внимание на натурализацию властных отношений и роли гендерных идентичностей в обосновании тех или иных политических идеологий. И все же само это разделение цементирует понятие анатомии и тем самым эссенциализирует категории идентичности и саму бинарную матрицу. Таким образом, утверждается, что вне культурных отношений существует некое «естество», которое можно сохранить в чистом виде или к которому можно вернуться, несмотря на конститутивное влияние культуры на формирование идентичностей. Батлер отказывается от дифференциации гендера и пола, поскольку само знание об анатомии есть продукт социальных институтов, находящихся в сети властных отношений и испытывающих влияние различных дискурсов. Знания в области биологии и медицины, закрепившие бинарную матрицу как «естественную» и «врожденную», возможны лишь благодаря эпистемологическим культурным парадигмам, обусловливающим те или иные рамки интерпретаций. Батлер показывает, что тело и гендер не существуют вне культурных рамок, «природа» не доступна нам в «чистом» виде, ее понимание возможно лишь через культурное знание, чьи конструкции и проецируются на «природу». Так что пол всегда был гендером. Это не значит, что анатомии или материальности тела не существует. Речь идет о ее культурной концептуализации, формирующей специфическое восприятие материальности и языковые средства для ее описания и представления. Существующая культурная концептуализация обосновывает гендер на данный период как «естественный», «анатомический» пол и обусловливает им социальное неравенство, легитимируемое как «естественное».

Господствующий дискурс идентичности генерирует кажущуюся непрерывной связь между анатомическим полом (sex), гендерной идентичностью (gender) и желанием (desire), которая служит гетеросексуальной норме. Батлер называет эту связь гендерной когерентностью (gender coherence). Так, например, «анатомический пол „женщина“» автоматически определяет объект ее желаний – мужчину, и, наоборот, то же самое для мужчины, чьим обязательным сексуальным объектом может быть только женщина.

Данная гендерная когерентность, однако, как и любая гендерная идентичность, как и сама «норма», не существуют вне перформативных актов. Перформативность и перформанс (performativity/performance) являются центральными понятиями теории Батлер, обозначающими регламентирующие и регулирующие действия. Батлер ссылается на теорию речевых актов Джона Л. Остина [5], описавшего определенные языковые высказывания как перформативные акты, с помощью которых субъект может совершить действие и/или которые обладают символической властью, как, например, объявление пары в загсе мужем и женой или акт крещения. Так, фразы «у вас девочка» или «у вас мальчик» также являются перформативными, поскольку фиксируют индивида в определенной социальной сфере, регулирующей, соответственно, как его культурные практики, так и институциональное обращение с его телом. Батлер по аналогии с теоретическими размышлениями Симоны де Бовуар описывает гендер как действие (gender doing) и эффект внешних воздействий на тело, в терминах Фуко. Феминность и маскулинность являются, таким образом, и процессом, и результатом постоянных повторений культурных практик (без начала и конца), типичных для той или иной гендерной идентичности: жестикуляции, форм артикуляции, моды, походки, общественных норм поведения и т. д. При этом индивиды не могут произвольно выбирать тот или иной гендер. Батлер демонстрирует свою теорию на примере перформанса травести (дрэг), пользуясь театральной лексикой и указывая на отсутствие «естественного» происхождения гендерной идентичности. Все же гендер – это не перформанс, хотя и перформативен. С помощью этого понятия Батлер описывает неосознанные, привитые в процессе социализации автоматизмы, которые не осознаются самими индивидами и не ставятся ими под вопрос. Но если идентичность так зависима от процессов повторения, то гендерные нормативные практики часто (вольно или невольно) смещаются, делая явным или производя, например, гомосексуальное влечение.

Эта теория по-новому концептуализирует «внутренний» мир субъекта по аналогии с работами Мишеля Фуко, Моники Виттиг и Юлии Кристевой. Культура генерирует «душу» или «психику» субъекта путем регламентации его тела с помощью табу, запретов и дисциплинарных мер. Так, трансвеститы и травести (дрэг) через имитацию облика противоположного пола демонстрируют отсутствие внутренней связи между «душой» и гендером индивида – не существует гендерной когерентности между «внутренним» миром, телом и сексуальным объектом, так как они сами создают «пол» на поверхности своего тела. Марджори Гарбер [26], проиллюстрировавшая батлеровскую концепцию на многочисленных примерах трансвестизма, определяет его в качестве «первичной сцены» культурного производства. Трансвестит повторяет гендерные стереотипы, децентрирует и переносит их в новый контекст и таким образом преодолевает их границы, вскрывая механизмы производства пола/гендера через повторение телодвижений, вестиментарных практик, имитацию голоса и т. п.

Эта концепция вызвала много критических откликов, указывавших, в частности, что трансвестит только тогда может быть понят как фигура деконструкции гендера, когда известен его «настоящий» пол. То есть перформативный характер может проявиться со всей очевидностью, лишь если знать, что представленный гендер – это маскарад, который только укрепляет категории анатомии [44]. Такая критика нацелена на подрыв аргументативной риторики теории перформативности. Впрочем, дрэг имитирует не столько противоположный пол, сколько, как правило, является пародией как на противоположный, так и на свой «собственный» пол/гендер.

Батлер также вменяли в вину, что она якобы отрицает специфический женский опыт и конструирует женщину без нижней части живота (Frau ohne Unterleib) [20]. Уже само это высказывание показывает, что женщины в культуре определяются прежде всего через свой детородный орган. Не случайно эта претензия была предъявлена историком медицины Барбарой Дуден. Батлер ругали и за уничтожение политического субъекта, и за подрыв феминистского движения [9]. Каким образом субъект может быть политически активным, если его детерминируют социальные структуры, которые он, инкорпорируя, воспроизводит сам? И как может выглядеть критика, если субъект сам является продуктом дискурсивных практик? Батлер посвятила этому вопросу книгу The Psychic Life of Power. И наконец, в более поздней дискуссии теорию перформативности критиковали как продукт неолиберального дискурса. Марта Нуссбаум указывает на то, что смещение и пародию гендерных практик могут себе позволить лишь привилегированные классы и социальная элита [51]. Она особенно критикует отсутствие у Батлер политической теории масс, направленной на конкретные социальные изменения, а не на партикулярные и индивидуальные акты протеста. Однако не сужает ли данная критика батлеровскую концепцию до описания индивидуальных идентичностей и не упускает ли она из виду то, что Батлер анализирует структурные механизмы становления субъекта как такового? Кроме того, возможно ли коллективное протестное движение сегодня в той форме, которую отстаивает Нуссбаум, и не являются ли ее требования политическим анахронизмом?

В своих монографиях, выходивших после данной острой дискуссии, Джудит Батлер хоть и продолжит придерживаться идеи отказа от автономного субъекта, все же по-новому определит соотношения между аффирмацией (подтверждением норм) и субверсией (их подрывом/разрушением). Если в Gender Trouble она рассматривает перформанс гендерной идентичности через травести как принципиально разрушительную стратегию, то в следующей работе – Bodies that Mater. On the Discursive Limits of «Sex» – она релятивирует его подрывную силу. Травести (дрэг), трансвестизм или пародийные акты могут рассматриваться и как денатурализация гетеросексуальных норм, и как их обновленная идеализация. Основой такого высказывания является теория «окликания», теория интерпелляции Луи Альтюссера [1], описывающая субъект как амбивалентную позицию власти и бессилия. В качестве примера Альтюссер приводит оклик полицейского, обращенный к прохожему на улице. Это обращение власти конституирует прохожего в качестве субъекта посредством подчинения его государственным, публичным, установленным законом правилам. Обернувшись на оклик, прохожий тем самым признает власть и подчиняется ей. Данная интеграция в общественную систему порядка одновременно уполномочивает субъект и делает возможным его желание. Интерпелляция, обращение власти к субъекту, не только внушает ему страх и требует подчинения закону, но и позиционирует его в социальном пространстве, создавая условия действия, которые не только подтверждают и воспроизводят законы, но и могут их смещать, ставить под вопрос или даже разрушать. По этому сила и бессилие субъекта непосредственно связаны друг с другом – исполнение закона может сопровождаться его переозначиванием. К практикам переозначивания Батлер относит всевозможные «неудачи» в исполнении законов: их пародийное исполнение, невыполнение, пере– или недовыполение. Нормы и законы не существуют, таким образом, абстрактно, а зависят от их воспроизведения субъектами посредством повторений, которые могут производить ошибки в системе, переписывать нормы или лишать их значения.

На основе такой модели травести (дрэг) и трансвестизм больше не могут пониматься исключительно критически или субверсивно. Не существует субверсии норм без их принятия и утверждения. Гендерный перформанс дрэга содержит как момент признания норм, так и момент их отклонения или преодоления, что Батлер показывает на примере фильма «Париж в огне» (Дженни Ливингстон, 1991). Этот документальный фильм рассказывает о балах афроамериканских трансвеститов в Гарлеме, эксплицируя парадоксальные конструкции субъективности как сочетания этнических, классовых и гендерных идентификаций. Например, если латиноамериканец представляет себя белой женщиной из высшего класса, он соединяет шифры власти (белая кожа, принадлежность к элите) со знаком бессилия (женщина). Субъект, таким образом, является суммой инкогерентных и мобильных переплетений различных идентификационных форм, причем гендерная идентификация не является первичной по отношению к классовой или этнической. То есть гендерная идентичность не существует обособленно от других категорий, субъект всегда является так называемым узлом противоречивых идентификационных стратегий и норм, что и лишает его однозначного позиционирования на стороне аффирмации или субверсии, власти или бессилия, подчинения или сопротивления. Он никогда не может полностью отрицать нормы, обусловившие его существование, как невозможно и полное следование нормам, идеал которых, как правило, не достижим как раз в силу парадоксальности идентификационных структур. Кроме того, на гарлемских балах трансвеститы экспериментируют и с формами семьи, которые Батлер подробно исследует в книге Antigone’s Claim. Kinship between Life and Death. Родственные связи также не являются «естественными», но представляют собой набор варьирующихся культурных практик, каким, например, является запрет на инцест.

Соотношение аффирмации и субверсии становится предметом исследования Батлер в книге Excitable Speech: A Politics of the Performative, где она рассматривает, каким образом можно говорить, например, о расизме, даже если речь идет о его критике, не воспроизводя и восстанавливая сами расистские стереотипы, то есть не пользуясь языком ненависти (hate speech). Не участвовать в господствующих дискурсах невозможно, поскольку не существует внедискурсивного пространства. Участие в дискурсах означает и воспроизведение стереотипов, так как не существует статичных властных и дискриминирующих структур; для их существования они должны постоянно заново артикулироваться субъектами. Так, критика расизма означает одновременно и его реартикуляцию, а значит, перформативное восстановление.[13] Батлер видит решение проблемы в ресигнификации/переозначивании языка ненависти посредством его «неправильной» апроприации, которая могла бы уменьшить или даже разрушить его оскорбляющую, ранящую силу. По аналогии с перекодировкой или смещением гендерных норм Батлер видит подрывную силу в переозначивании значений.

Джудит Батлер анализирует и механизмы формирования гетеронормативного субъекта. В «Психике власти» [13] она показывает, что вопреки мнению Фрейда не запрет инцеста является первичным в производстве идентичности и культуры, а запрет гомосексуальности. Эдипов конфликт и его успешное разрешение возможны лишь в том случае, если протекают в гетеросексуальных рамках, учреждаемых через отклонение/запрет гомосексуальности. Данный запрет санкционирует желание объекта того же пола, который субъектом, с одной стороны, отклоняется, а с другой – инкорпорируется в качестве идеального «я» (Ich-Ideal), нагруженного либидозными гомоэротическими желаниями. Таким образом, самость основывается на идеальном «я», желанном и одновременно запретном, что ведет к расщеплению субъекта, чувству вины и автоагрессии, как описал это Фрейд в своей статье «Введение в нарциссизм» [24]. В силу описанного механизма гетеросексуальный субъект в основе своей меланхоличен. Его существование возможно лишь вследствие запретов и расщепления, которые, однако, не могут восприниматься им как потеря и отказ, допускающие скорбь и горечь. Гомосексуальность является, таким образом, конститутивной для генезиса гетеросексуальности и вместе с тем чем-то нерепрезентируемым.

Несмотря на критику и бурные дискуссии, особенно в стане феминисток, работы Джудит Батлер, без сомнения, являются одними из важнейших философских исследований современности. Ее теоретическую концепцию гендера можно резюмировать следующим образом: она соединяет философию, риторику и дискурсивный анализ, проблематизирует идентичность и определяет субъект как сумму противоречивых, регламентирующих идентификационных форм. «Естественный» гендерный порядок, каузальная взаимосвязь желания и пола, гетеросексуальность желания и наличие лишь двух полов – все это является результатом дисциплинарного воздействия культуры на тело индивидов, ограничивающей и тем самым генерирующей желания субъектов, что показал Фуко на примере языка. Батлер указывает, что пол всегда был гендером, анатомия – это культурная конструкция, пол – продукт перформативных актов, которые при повторении как восстанавливают и подтверждают нормы, так и смещают их.

Семиотика сексуальности

Теории Мишеля Фуко и Джудит Батлер работают на уровне (языковой) структуры и власти. Теоретики семиотического подхода к сексуальности пытались с его помощью – и отчасти с использованием других концепций – анализировать культурные процессы в их соотношении с сексуальностью и гендерными идентичностями. Именно они развили квир как деконструктивистскую аналитическую фигуру. К теоретическому началу принадлежат тексты Гейл Рубин, Терезы де Лауретис и Ив Кософски Сэджвик, критикующие натурализацию идентичностей, фиксацию бинарной матрицы и патриархальное смыслопроизводство. Названные категории подверглись на данном этапе политизации с целью обратить внимание на их роль в общественном смыслопроизводстве в целом.

Гейл Рубин [54], в частности, развивает политическую теорию сексуальности. Ее модель порывает с символическим означиванием, послужившим соединению сексуального желания и гендера. Она разводит эти два понятия, сосредоточиваясь исключительно на сексуальности, которую она в дальнейшем также не дифференцирует по гендерному признаку (что отчасти послужило поводом для критики). Рубин описывает, каким образом субъекты занимают разные позиции в социальной иерархии в зависимости от своей сексуальности. Последняя содержит в себе внутренние механизмы контроля и регулирования, свидетельствующие о ее политическом характере. Так, например, существует иерархия на основе того, кто, с кем и в каких формах занимается сексом. На вершине находятся семейные пары, чья сексуальность официально десексуализирована и потому оценивается обществом позитивно. Это открывает им широкий доступ к привилегиям, гарантирует бо́льшую социальную защищенность и общественное признание, чем, скажем, сожителям или незамужним/неженатым. В нижней части этой иерархической лестницы, далеко за пределами «нормальности», находятся сексуальные меньшинства и, скажем, занимающиеся проституцией, в терминах Рубин – секс-работницы и секс-работники. Эта шкала «нормальности» предопределяет и систему ценностей: любовь и преданность приписываются лишь гетеронормативным парам, а геев всегда подозревают в разных «извращениях», таких, например, как промискуитет. Секс за деньги стигматизируется как общественное зло, в то время как различные экономические отношения, практикуемые семейными парами, не расцениваются как проституция. Сексуальность регулируется и различными внешними факторами. Так, юридическое преследование гомосексуализма привело к образованию гей– и лесбийских субкультур, чья структура во многом воспроизводила принципы организации этнических групп. В целом Гейл Рубин критикует стратификационную политику в отношении сексуальности и показывает, как страх перед сексуальными меньшинствами и их масштабная патологизация в XIX и XX веках генерировались господствующими политическими интересами.

Тереза де Лауретис [19] размышляет о возможных репрезентациях лесбиянок. Проблема женского субъекта как такового, согласно Люс Иригарей и Дэвиду М. Гальперину, состоит в том, что половые и сексуальные различия сами являются продуктами литературы и философии, созданными и теоретически обоснованными мужчинами. Феминность является мужской проекцией и средством легитимации мужских желаний, поэтому сексуальная дифференция является индифференцией, предопределяющей невозможность как женского субъекта, так и женского гомосексуализма. Используя тезисы Люс Иригарей, де Лауретис называет гетеросексуальность в силу доминирования мужского желания и мужских тропов для ее обоснования гоммосексуальностью (hommosexualité) [37; 38], при которой женщина является лишь средством выражения мужского влечения к себе подобному, его «зеркалом», отражающим как мужчину, так и его фантазии. Homo – это игра двух понятий: латинского «человек» и греческого «одинаковое», «равное». Де Лауретис приводит примеры лесбийских литературных экспериментов по созданию новых взаимосвязей между знаком и значением, как, например, теория-фикция (une fction théorique) феминистской писательницы из Квебека Николь Броссард, в которой ей удается сочетать экспериментальное, критическое и литературное письмо с автобиографическим, равно как и различные жанры медиа. Моника Виттиг [65; 65] также конструирует лесбийский субъект как «когнитивную практику» посредством реконцептуализации социальных практик и знания как такового с эксцентрической по отношению к гетеросексуальности позиции. Она экспериментирует с языком и занимается перекодировкой классических и христианских мифов, а также западных литературных жанров. Впрочем, де Лауретис критически показывает, что многие из теоретиков и писательниц все же остаются в рамках индифферентности гоммосексуальности.

Ив Кософски Сэджвик [4] показывает, как эпистемология современного западного общества зависит от «тайны» гомосексуальности, которую сама же создает и развеивает. «Секреты» геев и лесбиянок и их многочисленные каминг-ауты (признание своей гомосексуальности не является разовым актом) вскрывают многочисленные структурные проблемы общества как такового: является ли признание своей гомосексуальности нарушением приватной сферы человека или относится к свободе слова? Умолчание о своей гомосексуальности является нарушением или правом? Где пролегает граница между приватным и публичным? Что меняет или легитимирует каминг-аут? Возможно ли признание как таковое или оно ведет к образованию новых тайн? Публичное признание своей гомосексуальности поэтому не ведет к ясности в отношении своей идентичности и интеграции геев и лесбиянок в социум, что демаскирует основополагающую проблему инкогерентности любой идентичности, которую вскрывает (и легитимирует) каминг-аут. Бинарная оппозиция гомо– и гетеро– является столь же иллюзорной, сколь и любое универсализующее выделение большинства и меньшинства.

Сэджвик идентифицирует два главных тропа, которые используются в конструкции гей– и лесбийской идентичностей и, являясь продолжением гомофобского дискурса, служат производству бинаризмов. Под тропом инверсии она понимает перестановку женского и мужского, которая закрепляет гетеро– в качестве бинарной ментальной системы: «женская душа, заточенная в мужском теле» (anima muliebris virile corpore inclusa), как еще в 1860 году писал пионер науки о сексуальности и борец за декриминализацию гомосексуальности Карл Генрих Ульрих. Гомосексуалист – это мужчина с женской душой, лесбиянка – это женщина с душой мужской. Под тропом сепаратизма (gender separatism) Сэджвик понимает конструкции четких гендерных разделений в противоположность транзитивности инверсии. Эти два тропа лежат в основе всех (научных) дискурсов о субъекте, внушая представление о стабильности и неизменности нарративов субъективации. Ее текст может быть понят как манифест дестабилизации любой идентичности с целью изменения самой системы мышления, основанной на бинаризмах.

Квир как деконструктивистская фигура

Представленные выше аналитические подходы служат отправной точкой для семиотики сексуальности. Они подвергают критической ревизии систему репрезентаций и субъективаций на структурном уровне. Опираясь на идеи Фуко и Батлер, некоторые исследователи развили концепции квир-анализа или квир-прочтения (queer reading), рассматривающие культурную семиотику сексуальности на локальном уровне – в виде отдельных артефактов и феноменов. Квир как деконструктивистская фигура анализа представлена в двух формах, возникших в результате расщепления предмета исследования: квир-политика, протестное квир-движение, квир-искусство, литература, кино и квир-субкультуры, с одной стороны, и сама «норма» во всех ее проявлениях – с другой.

На сегодняшний день существует масса артефактов, в определенном смысле верифицирующих эстетическую ценность квир-теорий. Так, в Германии вышел в свет роман Томаса Майнеке «Томбой» [45] (1998), персонажи которого – принадлежащие квир-культуре обитатели студенческого общежития – дискутируют о теории перформативности Джудит Батлер. Томбой – девочка, которая выглядит и/или ведет себя и/или одевается как мальчик. Английская писательница Джанет Уинтерсон в своем романе 1992 года «Письмена на теле» [2] использует только местоимения первого и второго лица единственного числа, которые в английском языке не имеют рода. Остается неясным, идет ли речь о герое или героине. Такая гендерная неоднозначность в романе является основой драматургического конфликта, вскрывающего основополагающую роль гендерных кодировок в смыслопроизводстве. Фильмы «Жестокая игра» (Нил Джордан, 1992)[14] или «Парни не плачут» (Кимберли Прайс, 1999)[15] развивают визуальную технику и эстетику немаркированного пола героев, не теряя в драматургическом качестве, вернее, развивая новые стратегии репрезентации. Существует и изобразительное квир-искусство, в частности фотоработы Дель ЛаГрас Вулкано или картины Дженни Савиль. К квир-искусству относятся и произведения канонических авторов – геев и лесбиянок, таких как Оскар Уайльд, Марсель Пруст или Томас Манн [см. также: 50]. Квир-культура давно стала частью и популярной культуры, достаточно вспомнить таких режиссеров, как Райнер Вернер Фассбиндер, Педро Альмодовар или фильмы, подобные «Остин Пауэрс» (Джей Роач, 1992)[16] и «Тутси» (Сидни Поллак, 1982),[17] использующих стиль «кэмп» – юмористического китча, возникшего в лоне субкультуры травести/дрэг-квин. В советском кинематографе примером может служить фильм «Здравствуйте, я ваша тетя!» (Виктор Титов, 1975) с Александром Калягиным в травестийном амплуа.

Второй подход квир-анализа исходит из конститутивной взаимозависимости между гетеросексуальным порядком и другими формами сексуальности, легитимирующими и воспроизводящими этот порядок в качестве нормы. То есть гетеросексуальный порядок пронизан квир-энергиями. Так, например, запрет на совместное купание женщин и мужчин на пляжах в Англии XIX века привел к расцвету лесбийской субкультуры и литературы. Женщинам было запрещено купаться вместе с мужчинами именно в силу патриархальных представлений о разделении полов и пуританском понятии женской чести в викторианской культуре [63]. Изоляция от мужчин и сделала лесбийские фантазии и желания возможными.

Эту модель квир-анализа Ив Кософски Сэджвик разработала в своей теории гомосоциальности [41]. Согласно ей, патриархат в силу своей идеологии постоянно маскирует связь между сексуальностью и властью. Сэджвик призывает к тонкой герменевтике, которая не столько анализировала бы метафоры и метонимии смысловых связок, сколько работала бы так же децентрированно, как и сама сексуальность в патриархате. Например, существует модель мужской дружбы, маскирующая эротические отношения между мужчинами. Культура создает специфически мужские пространства, заставляя мужчин находиться в (интимной) близости друг с другом, порождая гомоэротизм и влечение. Множество таких пространств существует и в современном обществе: футбол, армия, элитарные мужские клубы, политические круги и т. д. Их появление также явилось следствием патриархальной идеологии разделения культурного пространства и доступа к ресурсам на основании гендера. С другой стороны, патриархат запрещает сексуальную близость между мужчинами – патриархальные мужские общества радикально гомофобны, что объясняется стремлением избежать подозрений в эротизме отношений. Свою модель гомосоциальности Сэджвик разрабатывает на материале английской литературы XVIII и XIX веков, в которой циркулируют темы аффективных мужских отношений. Литература служит ярким примером культурной легитимации таких отношений. Любовный треугольник является одним из излюбленных мотивов двух эпох – здесь женщина выступает своеобразным посредником между соперничающими мужчинами, обусловливая их отношения в разрешенных рамках и развеивая возможные подозрения в их гомоэротизме. Под гомосоциальным желанием Сэджвик, таким образом, понимает особое эротическое состояние мужчин, порождаемое самой патриархальной системой, которая при этом запрещает гомосексуальные контакты и расщепляет само желание. Гомосоциальную модель можно найти и у Зигмунда Фрейда в форме Эдипова комплекса, и у Клода Леви-Стросса – в модели обмена женщинами, и у Рене Жирара – в виде триангулярной идентификации.

Гаятри Гопинат [27] на примере южноазиатских диаспор развивает модель «квир-диаспоры», с помощью которой она критикует национализм, капитализм и глобализацию в децентрирующей аналитической перспективе. Квир-диаспору она называет местом «невозможных желаний» (impossible desires), концептуализация которых обнажает механизмы функционирования дискурсов-гегемонов. Диаспора как колониальное наследие и как феномен новой мобилизации рабочей силы является амбивалентной по отношению к нации. С одной стороны, она отвергается националистическим большинством как невозможное Другое (abject): диаспора принадлежит другой культуре, и настойчивость в ее сохранении рассматривается как угроза нации. С другой стороны, диаспора сама в миниатюре воспроизводит националистические структуры, гендеризированные и сексуализированные в своем дискурсивном (само)обосновании. Диаспора привилегирует мужские гетеронормативные отношения и основывается, как правило, на Эдиповой нарративной логике, исключающей гомосексуальность: мужскую – в меньшей, женскую – в большей степени. Точнее говоря, женская гетеросексуальность является конститутивной как для нации, так и для диаспоры в репродуктивно-биологической семантической функции и для демонстрации «чистоты» и добродетели, полностью исключающих артикуляцию негетеронормативного женского субъекта. На основе этого «невозможного» женского квир-субъекта Гопинат развивает модель квир-диаспоры как фигуры неидентичности, децентрирования и разложения националистических, патриархальных и капиталистических идеологий.

Усилия Кэрол Дж. Кловер [15] способствовали возрождению интереса к фильмам ужасов как к зоне формирования новых женских образов, ломающих патриархальные традиции пассивной, слабой женщины-жертвы. Такой «женский» жанр, как мелодрама, в частности, порождает образы женщин, позиционируемые в приватной сфере и фокусирующиеся, как правило, на темах (несчастной) любви, брака, семьи и т. д. В конце большинства фильмов ужасов выживает женский персонаж, с развитием сюжета превращающийся из пугливой, слабой женщины в сильную женщину-убийцу, которая с садистским наслаждением уничтожает монстров. Кловер называет такую героиню «последней девушкой» (final girl). Описанная роль женского персонажа, его трансформация из жертвы в убийцу, от состояния бессилия к властной позиции, по мнению Кловер, доставляют удовольствие и мужской публике, оказывающейся в силу идентификации с жертвой в мазохистской позиции. Фильмы выстраиваются так, что допускают идентификацию, не зависящую от гендерных или половых характеристик. Дополняя Кловер, необходимо отметить, что появление альтернативных женских образов именно в фильмах ужасов свидетельствует о сохраняющемся диктате патриархальных традиций, которые консервируют канонические киножанры и в конечном счете обусловливают возникновение самих фильмов ужасов, предлагающих альтернативные идентичности. Изменение гендерной системы репрезентации возможно – что и доказывают фильмы ужасов – лишь при тщательном экзистенциальном обосновании посредством радикального ухудшения обстоятельств жизни героев, например угрозой жизни, борьбой за существование или масштабным насилием, без которого женщину в фильме нельзя убедительно представить полноценной активной героиней, и именно это как нельзя красноречивее говорит о статусе феминности в западном смыслопроизводстве. Например, в первой части «Чужих» (Ридли Скотт, 1979)[18] офицер Рипли в исполнении Сигурни Уивер не является даже персонажем второго плана. В начале фильма она фигурирует лишь в качестве эпизодического персонажа и не играет никакой активной роли до тех пор, пока в живых не остается ни одного героя-мужчины. То есть активность женского персонажа должна быть убедительно мотивирована и санкционирована, только когда исчерпаны другие нарративные ходы.

Джудит Джек Хальберстам продолжает эту тему, в одной из своих ранних работ показывая, что фильмы ужасов – среда, порождающая квир-идентичности [35; 36]. В культуре они служат объектом равно восхищения и отвращения/патологизации, вскрывающим страх современной западной культуры перед дисфункциями бинарной матрицы. Гендерные патологии монстров и убийц можно одновременно рассматривать в качестве способа символического кодирования социальной «ненормальности», воплощаемой в культурных репрезентациях квир-идентичностями. Как показывает Хальберстам, в XIX веке культурные нормы учреждались при помощи этнических категорий, например антисемитизма и расизма. Такой подход был особенно популярен в странах-колонизаторах, современность же легитимирует «норму» при помощи гендера. Хальберстам отмечает, что Кловер остается в бинарной системе аргументации, когда говорит, что последняя девушка приобретает все больше мальчишеских (boyish) черт. Согласно Хальберстам, фильмы ужасов вскрывают монструозность гендерной идентичности как таковой.

В своей работе о времени и пространстве [34] Хальберстам подчеркивает зависимость идентичностей от того, находится ли субъект в центре или на периферии, а также от нарративной когерентности и прерывности. Репрезентация в кино альтернативной идентичности требует совершенно новых эстетических техник и нарративов, например новой пространственной локализации субъекта и отказа от каузального повествования, которые используются в квир-литературе и в автобиографических очерках и рассказах геев и лесбиянок.

О текстах данного сборника

При выборе текстов мы руководствовались, с одной стороны, желанием отразить все разнообразие квир-исследований, а с другой – познакомить читателей с важнейшими теоретиками в этой области, охватив проблематизацию гендера как такового, исследования маскулинности и лесбийства. Конечно, охватить все аспекты и концепции, предлагаемые квир-теориями, в рамках одного номера невозможно. Смеем надеяться, что это введение поможет сориентироваться в многообразии и широте направлений и перспектив квир-исследований. В условиях заметного роста национального и религиозного сознания можно отметить возросшее влияние патриархальной логики и возникновение новых механизмов подавления и исключения миноритарных групп. Квир может быть интересен еще и тем, что вырос из сознания обреченности маргинальной позиции – квир-теории и протестное движение дают пример новых стратегий самоуполномочения делегитимированных и дискриминированных групп в господствующих дискурсах, того, как можно пошатнуть авторитет власти и что можно противопоставить многообразию механизмов подчинения и унижения. В сегодняшней России как никогда актуальны вопросы протестного движения, насилия над инакомыслящими, женоненавистничества, антисемитизма, гомо– и ксенофобии. Возможно, квир поможет осмыслить некоторые процессы и функции властных отношений в России, критически оценить культурное смыслопроизводство, позволив выработать новый вид социально-аналитической восприимчивости к структурному насилию.

Статья Джудит Батлер «Имитация и гендерное неподчинение» на примере гомосексуальности раскрывает основные тезисы одной из ее фундаментальных работ по концептуализации гендера – Gender Trouble. Суть ее перформативной теории состоит в том, что гендер является эффектом повторений. Гомосексуальность необходима для легитимации гетеросексуальности как исходного состояния и «естественной» формы. Такова типичная фигура аргументации Батлер – «перевертывание» отношений между означаемым и означающим. Она призывает пересмотреть формы протеста с учетом того, что гомосексуальность есть часть гетеросексуальной политики. Кроме того, она призывает отказаться от идеи устойчивости идентичностей лесбиянок и геев, конструировать которые они пытаются посредством практики каминг-аута. Для Батлер любые гендерные идентичности являются продуктом означивания, которые смещаются и апроприируются политикой для обоснования той или иной идеологии. Поэтому нет никакой гарантии того, что исключенные сегодня квир-идентичности не будут использованы в качестве инструментов угнетения против других форм идентичностей завтра. Вследствие этого Батлер призывает к признанию нестабильности и открытости идентичностей подобно означающим.

Отдельного внимания заслуживает риторическая стратегия этого текста (как и других ее текстов), инсценирующая как раз то, что предъявляется на уровне аргументации. В первой части Батлер говорит о невозможности каминг-аута, публичного признания своей гомосексуальности. Пользуясь деконструктивистским прочтением (close reading) значений, Батлер указывает на то, что в слово «каминг-аут» имплицирован жест раскрытия тайны как (само)исключения из социума: признание как выход на свет, в публичность, где out – состояние после открытия «тайны», пребывание вовне, за пределами. Признание своей гомосексуальности, таким образом, одновременно выступает учреждением и фиксацией непринадлежности к данному обществу, инаковости, исключенности из дискурсов. Во второй части Батлер сама проделывает каминг-аут, признаваясь в собственном лесбийстве. Этим она показывает то, что проанализировала ранее, в первой части статьи: каминг-аут не обеспечивает открытия «тайны», но смещает ее; это акт повторения, в дальнейшем приобретающий значение основного принципа генезиса субъективности.

Рейвин Коннелл вносит заметный вклад в критические дебаты о маскулинности, обоснованные ею в книге «Маскулинности», отрывок из которой (гл. 3) публикуется в этом номере. Маскулинность в качестве нормы долгое время оставалась на периферии исследовательского интереса. Анализ Коннелл отличается от предшествующих работ. Во-первых, в своем описании мужских концепций она отказывается от использования психоанализа, которым оперируют гендерные исследования и феминистский деконструктивизм. Фрейдовская и лакановсковская модели представляют идентичности универсальными и унифицированными, что приводит к утрате исторического и социального контекстов. Коннелл развивает многоуровневую модель, которая учитывает сферы работы, капитала, производства, потребления и отношение мужчин к женщинам, а также дифференцирует отношения между самими мужчинами. Как следствие, во-вторых, Коннелл показала, что не существует единой маскулинности – она имеет множественное измерение, позволяющее описать сложность патриархальной системы, которая состоит не только из подчинения женщин мужчинам, но и из иерархии самих мужчин. Она предлагает классифицировать маскулинности на гегемонию, подчинение, сообщничество и маргинализацию, показывая, что властные отношения постоянно оспариваются, то есть являются динамичным процессом. Заимствованный у Антонио Грамши термин «гегемония» указывает на признание власти над собой самими подчиненными и угнетенными. То есть власть мужчин у Коннелл опирается прежде всего на согласие и признание этой власти женщинами.

Под гендером Коннелл понимает конфигурацию различных практик, которые постоянно видоизменяются и варьируются, чем модифицируют и сам социум. Работа Коннелл дополняет и расширяет результаты Батлер. И если для последней важны структурно-дискурсивные стратегии генезиса гендера и прежде всего субъекта языка, то Коннелл обращается непосредственно к социальным практикам гендеризации.

Джудит Джек Хальберстам – один из ведущих теоретиков в области лесбийских и женских маскулинных концепций. В этом номере представлен фрагмент главы одной из важнейших ее работ – «Женская маскулинность» [34]. Процессы конструирования и легитимации маскулинности становятся явными именно тогда, когда выходят за пределы мужского тела. Исследования мужской маскулинности, как правило, не только игнорируют многообразие ее концепций, но и утверждают ее центральный, господствующий характер, исключающий альтернативные формы манифестации. Связь между мужчиной и маскулинностью маскирует властные отношения, обусловливающие мужественность как собственность мужчин – перспектива, упущенная Коннелл из виду. Анализируя женскую маскулинность, Хальберстам вскрывает механизмы легитимации бинарной системы гендера и подвергает критике как социологические подходы (за их рационализирующий характер), так и сами существующие квир-концепции «прохождения»,[19] предполагающие некое естество вне маскарада. В исследовательский фокус попадают, в частности, туалеты, которые, как оказалось, являются мощным регламентирующим инструментом власти, принуждающим субъектов к гендерному конформизму и распространяющим бинарную систему разделения идентичностей. Примечательно, что по сравнению с женскими в мужских туалетах действуют принципиально иные дискурсивные практики надзора за гендером. «Проблема уборной», таким образом, вскрывает социальные механизмы контроля, до сих пор остававшиеся незамеченными и требующие пересмотра механизмов культурного производства гендера. Этот отрывок примечателен не только дифференцированным подходом к рассмотрению властных отношений, но и рефлексией над квир-методологией. Квир, согласно Хальберстам, требует сочетания междисциплинарных (возможно, даже взаимоисключающих) методов. Ее книга посвящена подробному разбору различных форм негетеросексуальной женской маскулинности.

Ли Эдельман является одним из важных теоретиков мужского гомосексуализма [21]. Его работа «Нет будущему: квир-теория и влечение к смерти», из которой в этом номере опубликовано введение «Будущее – детская забава», подверглась резкой критике и была заклеймена как антисоциальная теория. Автор анализирует понятие и функцию детства в западной культуре, показывая, что репрезентация детей в массмедиа и искусстве, равно как и культурно-семантическое измерение детства вообще, вовсе не безобидны. Ребенок (CHILD – речь идет не о конкретных эмпирических детях, но о символическом образе) используется в качестве идеологического концепта гетеронормативности, обещая гетеросексуальным субъектам когерентность, а обществу – бессмертность и гарантируя тем самым стабильное и продолжительное существование наличного порядка, который, в свою очередь, легитимирует смыслопроизводство в настоящем. Идея будущего, или будущность как таковая, принадлежит нарративу Воображаемого прошлого, в образе Ребенка предстающего как будущее, которое в таком виде никогда не может осуществиться. Ребенок служит безотказным инструментом продвижения любой идеологии – как правой, так и левой (в конце концов, кто посмеет посягнуть на интересы детей?). То есть Ребенок задает рамку всего политического дискурса, называемого Эдельманом «репродуктивным футуризмом». Он порабощает нас во имя «светлого» будущего и используется против квир-идентичностей, инкриминируя им отказ от социальной репродукции и посягательство на будущее всего общества, даже если квир-индивиды сами являются родителями. К объяснению этого феномена Эдельман подходит через лакановское понятие действительности (Реальное, Воображаемое и Символическое).

Квир, в определении Эдельмана, – это место или символ, которым существующие политические дискурсы обозначают разрывы и пустоты Символического. В этом смысле отклонение квир-позиции как левыми, так и правыми в принципе оправданно, поскольку такая позиция по определению не может быть интегрирована в существующую социальную организацию и в действительности ей угрожает, демонстрируя иллюзорность политических обещаний и концепций. Эдельман ратует за принятие названного символа самими представителями квир-культуры и за отказ от воспроизводства телеологических нарративов репродуктивного футуризма. Квир-функция должна состоять в напоминании о некогерентности Символического, его неспособности исчерпывающе охватить и адекватно описать Реальное и о тщетности его обещаний. Если репродуктивный футуризм опирается на отрицание любой манифестации Реального, такой как бессмысленное, трансгрессивное наслаждение joussaince или влечение к смерти (под последним понимается устойчивое «выпячивание» Реального), то квир-позиция должна заключаться в выявлении и расширении Реального, разрушающем политические нарративы целостности. На стилистическом уровне Эдельман перформативно реализует то, что описывает на уровне содержательном. Сложные синтаксические конструкции призваны продемонстрировать невозможность идентификации субъекта в Символическом, постоянно отчуждаемым Эдельманом. Его формулировки как бы скользят по поверхности предмета анализа, демонстрируя неспособность языка дать точное описание, обнажая пустотность Символического и инсценируя само влечение к смерти. Последнее проявляет себя там, где терпит неудачу Символическое означивание, а именно в избытке означающих, пытающихся заполнить лакуны Символического. Громоздкий стиль Эдельмана подвергался критике наряду с призывами не поддерживать социальный порядок, воспринятые как отказ от социальности как таковой и апология «эгоистической» инаковости. Критикует его теорию и Дж. Хальберстам, обвиняющий Эдельмана в игнорировании лесбийства и работе по укреплению позиций геев, которая не учитывает особенности социального положения лесбиянок и возможности их сопротивления существующему порядку. Тем не менее это одна из важнейших работ по темпоральности политики и концептуализации времени, критикующая господство любой идеологии, как, например, принесение жертв и ограничение свобод во имя (иллюзорного) будущего блага. Его текст к тому же является провокацией, направленной на подрыв иллюзии гетеросексуальной целостности, когерентности существующего социального строя и идеологической апроприации детства.

Статья Эрика Фассена «Господство гендера: неоднозначная политическая история одного концептуального инструмента» представляет собой историко-социологический обзор развития гендерных исследований и дискуссий во Франции. В первой части его статьи описывается проникновение категории гендера из медицинской области в дискурс феминизма, во второй – критически анализируются причины того, почему гендерные исследования не стали во Франции академической дисциплиной, как это произошло, например, в США. В третьем разделе автор рассматривает те изменения, которые гендерные дебаты претерпели в связи с антиисламизмом и антитеррористической политикой, использующими гендерную эмансипацию в качестве орудия угнетения этнических групп. Речь, в частности, идет о запрете на ношение головных платков во Франции в публичных местах, мотивируемый якобы демократическим требованием равенства полов.

Глоссарий

Butch – буч (мужеподобная лесбиянка)

Camp – кэмп (кич, аффектный)

LGBT (Lesben, Gay, Bi– and Transsexuell) – ЛГБТ (лесбиянки, геи, би– и транссексуалы)

Coming-out – каминг-аут (публичное признание своей принадлежности к тем или иным секс-меньшинствам)

Community – комьюнити (община, общество)

Cross-dressing – кросс-дрессинг (трансвестизм)

Drag Queen – дрэг-квин (трасвестит или мужчина, одевающийся женщиной)

Drag King – дрэг-кинг (трансвестит или женщина, одевающаяся мужчиной)

Femme – фам (женоподобная лесбиянка)

Gay – гей (мужской гомосексуалист, голубой)

Gender – гендер (пол как культурная категория)

Performance – перформанс (представление, постановка)

Performativity – перформативность (наряду с перформансом составляет основные термины батлеровской теории перформативности)

Queer – квир (букв. противопоставленный правилам, вздорный)

Straight – стрэйт (гетеросексуальный, досл. прямой, искренний)

Sex – пол (как анатомическая категория)

Tomboy – томбой (девочка до переходного возраста, выглядящая и/или ведущая себя как мальчик)

Имитация и гендерное неподчинение[20] Джудит Батлер

Тогда что это за разделенное бытие, которое входит в язык через гендер? Это невозможное бытие, бытие, которое не существует, онтологическая шутка…

Моника Виттиг [13: p. 6]

По ту сторону физического, психического или метафизического повторения – повторение онтологическое? <…> А высшее повторение, высший театр, с одной стороны, заключает в себе все; с другой же стороны, выбирает из всего.

Жиль Делёз [1: p. 350]

Мыслить в качестве лесбиянки?

Вначале я думала написать иную статью, скорее в философском ключе: о «бытии» в бытии гомосексуалистом. Перспектива быть чем-то, даже за деньги, всегда вызывала у меня некоторую тревогу, потому что «быть» геем, «быть» лесбиянкой, как мне кажется, – это нечто большее, чем просто приказание стать тем, кем я уже являюсь. И моя тревога нисколько не утихнет, если сказать, что это «часть» того, что я есть. Говорение или письмо в качестве лесбиянки кажется парадоксальным проявлением этого «я», которое не ощущается ни как истинное, ни как ложное. Потому что это производство, обычно в ответ на просьбу выйти или написать от имени идентичности, которая, будучи произведена, порой работает как политически эффективный фантазм. Я испытываю дискомфорт в отношении «лесбийских теорий и теорий геев», потому что, как я писала в другой работе [6], категории идентичности, как правило, бывают инструментами регламентирующих режимов – либо как нормализующие категории структур угнетения, либо как объединяющие принципы для освободительной борьбы с самим этим угнетением. Я не хочу сказать, что не буду выступать по политическим вопросам под знаком лесбиянки, но имею в виду, что мне бы хотелось, чтобы существовала постоянная неясность касательно того, что же этот знак означает. Поэтому непонятно, как я могу участвовать в этом сборнике и появиться под его заглавием, поскольку он содержит набор терминов, которые я предлагаю поставить под вопрос. Один из рисков, на которые я иду, – оказаться заново захваченной знаком, под которым я пишу, и именно этот риск я хочу тематизировать. Предположение о том, что обращение к идентичности[21] – это всегда риск, не подразумевает, что сопротивление данному «обращению» всегда является только симптомом самому себе вмененной гомофобии. Действительно, из перспективы философии Фуко можно сказать, что утверждение «гомосексуальности» само является продолжением дискурса гомофобии. И все-таки «дискурс», как пишет Фуко на той же странице, «может быть одновременно и инструментом, и эффектом власти, но также и препятствием, упором, точкой сопротивления или отправным пунктом для противоположной стратегии» [4: c. 202].

Поэтому я скептически отношусь к тому, как определяется «я», когда оно работает под рубрикой знака лесбиянки; его гомофобская детерминированность доставляет мне не меньшее неудобство, чем нормативные определения, предлагаемые членами «сообщества геев и лесбиянок». Категории идентичности вызывают у меня постоянное беспокойство, я рассматриваю их как неизменный камень преткновения и понимаю их, точнее даже требую такого понимания, в качестве места необходимого беспокойства. В сущности, если бы категория перестала вызывать беспокойство, я потеряла бы к ней интерес: именно удовольствие, производимое неустойчивостью этих категорий, поддерживает различные эротические практики, которые в первую очередь и делают меня кандидаткой на эту категорию. Принять термины какой-то категории идентичности означало бы обратиться против той самой сексуальности, на описание которой претендует эта категория; и это, возможно, верно для любой категории идентичности, которая стремится не столько «освобождать», сколько контролировать тот эротизм, на описание и санкционирование которого она претендует.

И, что еще хуже, я не понимаю, что такое «теория», и не заинтересована в том, чтобы быть представленной в качестве ее защитницы, еще меньше в том, чтобы быть обозначенной как часть элитарной толпы, занимающейся теорией геев и лесбиянок, которая стремится обеспечить легитимность и одомашнивание исследований геев и лесбиянок в рамках академии. Есть ли заранее данное различие между теорией, политикой, культурой и медиа? Какую роль играет в этом разделении подавление интертекстуального письма, которое вполне могло бы породить совершенно иные эпистемологические карты? Но я пишу здесь и сейчас: не слишком ли поздно? Может ли данный текст да и вообще любые тексты отвергнуть те условия, на которых они апроприируются даже тогда, когда сам же колонизирующий дискурс и дает возможность или производит этот камень преткновения, это сопротивление? Как я могу передать парадоксальную ситуацию этой зависимости и отказа?

Если политическая задача – показать, что теория никогда не является просто theoria в смысле неангажированного созерцания, и настоять на том, что она полностью политическая (phronesis или даже praxis), тогда почему бы не назвать эту операцию политикой или каким-либо ее вариантом, трансформированным по необходимости?

Я начала с признаний в беспокойстве и ряда оговорок (disclaimer), но, возможно, станет ясно, что оговаривание (disclaiming), являющееся само по себе непростой деятельностью, и будет тем, что я хочу предложить в качестве формы аффирмативного сопротивления определенной регламентирующей функции гомофобии. Дискурс «каминг-аута», очевидно, служит своим целям, но каковы его риски? И здесь я говорю не о безработице, публичных нападках или насилии, которые со всей очевидностью и в широких масштабах направлены против тех, кто по своей воле или по принуждению воспринимаются как оказавшиеся на виду (out).[22] Свободен ли оказавшийся на виду «субъект» от процесса субъекции (subjection) и находится ли он в безопасности? Или же, возможно, субъекция, которая делает возможным субъекта-гея или субъекта-лесбиянку, каким-то образом продолжает подавлять или подавляет еще более вероломно, если уж выдвинуты эти притязания на то, чтобы «быть на виду»? Что или кто оказывается «на виду», проявлен и полностью разоблачен, если я откроюсь в том, что лесбиянка? Открывается ли этим признанием что-то новое, и если да, то что? Что остается навсегда скрытым самим языковым актом, обещающим транспарентное раскрытие сексуальности? Может ли сексуальность вообще остаться сексуальностью, если станет подчиняться критериям транспарентности и разоблачения (disclosure), или она, возможно, перестает быть сексуальностью именно в тот момент, когда достигнута видимость полной откровенности (explicitness)?[23] Возможна ли сексуальность любого рода без этой непрозрачности, производимой бессознательным, что просто означает, что сознательное «я», которое признается в своей сексуальности, может быть, последним узнает о смысле того, что оно говорит?

Утверждать, что это то, что я есть, – значит внушать временную тотализацию этого «я». Но если «я» может так себя детерминировать, тогда то, что оно исключает для того, чтобы осуществить это детерминирование, становится конститутивным для самого этого детерминирования. Иными словами, такое утверждение предполагает, что «я» превосходит эту детерминацию и даже само производит этот избыток в акт и посредством акта, который пытается исчерпать семантическое поле этого «я». В акте, стремящемся разоблачить (обнажить) истинное и полное содержание этого «я», тем самым производится радикальное сокрытие. Потому что в конечном счете остается всегда неясным, что имеется в виду при обращении к означающему «лесбиянка», поскольку его означивание всегда до определенной степени не поддается контролю, но также потому, что его специфичность может быть демаркирована только исключениями, которые нарушают притязание значений на когерентность и целостность. Что общего у всех лесбиянок, если об этом вообще можно говорить? Кто будет это решать и от чьего имени? Если я утверждаю, что я – лесбиянка, я совершаю каминг-аут только затем, чтобы создать новый «чулан» (closet), новую форму умалчивания.[24] «Вы», которым я открываюсь, теперь имеете доступ к новой области непрозрачности. Действительно, локус непрозрачности просто сместился: до этого вы не знали, вправду ли я «являюсь» (лесбиянкой), но теперь вы не знаете, что это означает, то есть что связка пустая, что ее нельзя заменить набором описаний.[25] И возможно, эту ситуацию нужно ценить. Традиционно человек выходит из «чулана» молчания (и однако сколько случаев, когда нас «выталкивают» (outed), когда мы молоды и не имеем средств?); итак, мы выходим из чулана, но куда? В какие новые пространства? В комнату, в каморку, в мансарду, в подвал, в бар, в университет, в какое-то новое замкнутое пространство, чья дверь, как у Кафки, рождает ожидание свежего воздуха и света, которое так никогда и не осуществится? Любопытно, что именно образ чулана порождает это ожидание и гарантирует, что оно не будет удовлетворено. Потому что пребывание «вовне» (out) всегда в какой-то степени зависит от пребывания «внутри» (in); оно обретает свой смысл только благодаря этой полярности. Следовательно, нахождение «вовне» должно снова и снова порождать чулан, чтобы быть этим «вовне». В силу этого открытость (outness) может лишь производить новую непрозрачность; а сокрытость (closet) порождает обещание раскрытия, которое по определению никогда не может наступить. Следует ли жаловаться на это бесконечное откладывание раскрытия «гомосексуальности», производимое самим актом каминг-аута? Или же само это откладывание означаемого следует ценить как место для производства ценностей именно потому, что термин теперь обретает жизнь, которая не может, никогда не может контролироваться?

Возможно ли утверждать, что, хотя понятия «гей» или «лесбиянка» не позволяют осуществить никакого прозрачного или полного признания, все же остается политический императив, согласно которому нужно использовать эти неизбежные или категориальные ошибки как есть (то, что Гайятри Спивак могла бы назвать «катахретической» операцией: ненадлежащее использование имени собственного [8]), чтобы сплачивать и представлять угнетенную политическую группу. Такое употребление данного понятия я ни в коем случае не хочу запретить (в законодательном порядке). У меня простой вопрос: какое употребление будет предписано законом и как должно выглядеть взаимодействие между предписанием и употреблением понятия, чтобы инструментальное использование «идентичности» не стало регулирующим императивом? Если уже установлено, что «лесбиянки» и «мужчины-геи» традиционно указывались в качестве невозможных идентичностей, ошибок в классификации, неестественных катастроф в медико-юридическом дискурсе или (что, возможно, то же самое) в качестве самой парадигмы того, что требует классифицирования, регулирования и контроля, тогда, вероятно, эти идентичности и являются зонами подрыва, ошибки, путаницы и беспокойства, которые могут стать объединяющими принципами для определенного сопротивления классификации и идентичности как таковой.

Вопрос не в признании (avowing) или отрицании (disavowing) категории лесбиянки или гея, но, скорее, в том, почему именно эта категория становится местом некоего «этического» выбора? Что это значит – признать категорию, которая может поддерживать свою специфичность и когерентность, только осуществляя предшествующую серию отрицаний? Делает ли это каминг-аут признанием в отрицании, то есть возвращением в чулан под видом бегства? В этой категории отрицается не только что-то вроде гетеросексуальности или бисексуальности, но целый набор идентификационных и практических пересечений между этими категориями, которые делают само их четкое отличие друг от друга в равной мере подозрительным. Разве нельзя поддерживать и стремиться к гетеросексуальным идентификациям и целям в гомосексуальной практике и к гомосексуальным идентификациям и целям – в гетеросексуальных практиках? Если сексуальность должна быть раскрыта, что будет считаться подлинной детерминантой ее смысла: структура фантазии, акт, отверстие, гендер, анатомия? И если сексуальная практика включает в себя сложное взаимодействие всех этих аспектов, какой из них будет выступать от имени сексуальности, требующей их всех? Что должна прояснить теория лесбиянок: специфичность лесбийского опыта, лесбийского желания или лесбийской сексуальности? Эти усилия всегда порождали только ряд споров и отказов, которые к этому времени должны были бы уже ясно показать, что у лесбиянок нет единого общего элемента, за исключением, может быть, того, что мы все знаем нечто о том, как гомофобия работает против женщин, – хотя даже в этом случае язык и анализ, которые мы используем, будут различаться.

Утверждение о специфичности лесбийской сексуальности казалось необходимым контрапунктом к заявлениям, что лесбийская сексуальность сродни гетеросексуальности, или что она является ее производной, или что она не существует. Но, вероятно, утверждение о специфичности, с одной стороны, и утверждение о производности или несуществовании – с другой, не настолько противоречивы, как кажутся. Разве не может быть так, что лесбийская сексуальность – это процесс, заново вписывающийся в те области власти, которым она сопротивляется, что она частично образуется из той гетеросексуальной матрицы, которую стремится сместить, и что ее специфичность нужно искать не вовне или за пределами этого нового вписывания или реитерации, но в самой модальности и последствиях этого вписывания. Иными словами, негативные трактовки лесбийства как фальшивки или плохой копии можно захватить и переделать так, чтобы поставить под сомнение претензии гетеросексуального главенства. В моем понимании, как я надеюсь далее показать, возможно понимание лесбийской сексуальности как мобилизации ее «вторичности» в целях смещения господствующих гетеросексуальных норм. Политическая проблема такого определения заключается не в том, чтобы установить специфичность лесбийской сексуальности в качестве противоположности к ее производному характеру, но в том, чтобы обратить гомофобскую конструкцию лесбийской сексуальности как плохой копии против того аппарата, который дает преимущество гетеросексуальности как источнику и тем самым производит первую от последней. Это описание требует пересмотреть понятия имитации, травести (дрэг[26]) и других пограничных форм сексуальности, которые утверждают внутреннюю сложность лесбийской сексуальности, частично образовавшуюся внутри той самой матрицы власти, которую она принуждена повторять и одновременно сопротивляться ей.

О бытии лесбиянок и геев как необходимом травести (дрэг)

Профессионализация гомосексуальности требует определенного перформанса и производства «себя», являющегося конституированным эффектом дискурса, который тем не менее претендует на то, чтобы «представить» это «я» как априорную истину. Когда мне нужно было выступить на конференции, посвященной гомосексуальности (Lesbian and Gay Studies Conference), в 1989 году, я вдруг начала говорить друзьям, что еду в Йель для того, чтобы быть лесбиянкой, что, конечно, не означало, что я не была ею до этого, но означало, что каким-то образом, выступая в таком контексте, я была лесбиянкой более полным и тотализирующим образом, по крайней мере на тот момент. Итак, я являюсь таковой, и у меня вполне недвусмысленная квалификация в этом отношении. С шестнадцати лет я лесбиянка, и это то, что я есть. Тогда что это за страх, что за дискомфорт? Он как-то связан с этим удвоением, с тем, как я могу сказать, что еду в Йель, чтобы быть лесбиянкой, и с тем, что лесбиянка – это то, чем я являюсь уже много лет. Каким образом выходит, что я могу одновременно и «быть» лесбиянкой, и пытаться быть ею? Когда и где мое лесбийство начинает обыгрываться, когда и где эта игра в лесбиянку образует нечто такое, чем я являюсь? Сказать, что я «играю» в то, что я – лесбиянка, – это не значит сказать, что я не лесбиянка «на самом деле»; скорее, как и где моя игра в лесбиянку – способ, которым это «бытие» учреждается, институциализируется, распространяется и подтверждается. Это не тот перформанс, от которого я могу радикально дистанцироваться, поскольку это глубоко заложенная, психически укорененная игра и это «я» не играет свое лесбийство как роль. Скорее, именно через повторяющуюся игру этой сексуальности «я» конституируется заново раз за разом в качестве лесбийского «я»; парадоксальным образом именно повторение этой игры также учреждает нестабильность самой этой категории, которую образует. Ибо если «я» – это место повторения, это значит, что «я» достигает видимости идентичности только через повторение себя и то самое повторение, которое меня поддерживает, смещает меня. Иными словами, может ли «я» в точности себя повторить, процитировать и повторяет ли, цитирует ли оно себя или же всегда есть смещение по отношению к предшествующему моменту, который устанавливает постоянный не-самоидентичный статус этого «я» или его «бытия лесбиянкой»? Этот «перформанс» не исчерпывает этого «я»; он не делает видимым все содержание этого «я», поскольку если перформанс «повторяется», то вопрос в том, что отличает друг от друга повторенные моменты идентичности. И если «я» – эффект определенного повторения, которое производит видимость непрерывности или когерентности, тогда нет и «я», которое предшествует гендеру и которое сказало бы, что перформативно исполняет его; повторение и неудавшееся повторение производят серию перформансов, которые когерентность этого «я» как образуют, так одновременно и оспаривают.

Но можем ли мы аргументировать, что в политическом отношении так важно настаивать на идентичности лесбиянок и геев как раз по причине того, что из гомофобских кварталов ей грозят уничтожением и аннуляцией? Не является ли вышеизложенная теория сообщницей тех политических сил, которые стремятся уничтожить возможность идентичности геев или лесбиянок? Разве может быть «случайностью», что подобная теоретическая критика идентичности возникла в политическом климате, в котором выполняется ряд актов аннуляции гомосексуальной идентичности юридическими и политическими средствами?

В ответ я хочу задать следующий вопрос: должны ли подобные угрозы уничтожения диктовать нам, какие понятия политического сопротивления употреблять против этих угроз? И если да, то не выиграли ли таким образом сторонники гомофобии битву с самого начала? Нет никаких сомнений, что геи и лесбиянки сталкиваются с угрозой публичного устранения, но решение дать отпор этому насилию не должно заменить его другой формой насилия. Какая версия геев и лесбиянок должна стать видимой (visible) и к каким внутренним исключениям это приведет? Может ли видимость (visibility) идентичности быть достаточной в качестве политической стратегии или же она может быть только отправной точкой для стратегического вмешательства, которое обусловит трансформацию политики? Не признак ли этого отчаяния по отношению к публичной политике (politics), когда идентичность становится своей собственной идеологией (policy), приводя за собой и тех, кто будет «контролировать» (police) ее с разных сторон? И это не призыв вернуться к молчанию и невидимости, но, скорее, к использованию категории, которая может быть поставлена под вопрос, у которой можно просить отчета за то, что она исключает. То, что любая консолидация идентичности требует некоторой серии дифференциаций и исключений, очевидно. Но какие из них должны быть избраны? Хотя знак идентичности, который я использую, и соответствует сейчас своему назначению, все же невозможно предсказать или проконтролировать политические цели, для поддержания которых этот знак будет применяться в будущем. И возможно, открытость такого рода, несмотря на связанные с нею риски, должна быть сохранена по политическим причинам. Если процесс достижения видимости идентичности геев/лесбиянок сегодня предполагает целый ряд исключений, то возможно, что часть того, что неизбежным образом сегодня исключается, – это будущая применительная форма знака. Есть политическая потребность в том, чтобы использовать сейчас определенный знак, и мы это делаем. Но как его использовать таким образом, чтобы его будущие сигнификации не оказались исключены (foreclosed)? Как использовать знак и одновременно признавать его временную контингентность?

Признавая стратегический временный характер знака (а не его стратегический эссенциализм), идентичность может стать местом оспаривания и ревизии, даже принять в будущем новые значения, которые мы сегодня, употребляя эту категорию, не в состоянии предвидеть. Именно в сохранении будущего политического означающего – сохранении означающего как места реартикуляции – Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф (1991) видят его демократический потенциал.

В рамках современной американской политики лесбийство понимается из разных перспектив именно как то, что не может быть или что не осмеливается стать. Нападки Джесси Хелмса на Национальный фонд искусств (NEA) за санкционирование репрезентаций «гомоэротизма» сконцентрировали в себе различные гомофобские фантазии о том, кто такие мужчины-геи и что они делают в работах Роберта Мэпплторпа.[27] Для Хелмса геи существуют лишь как объект запрета, в его извращенных фантазиях они – садомазохистские развратители малолетних, парадигматические образцы «непристойности»; в этом дискурсе лесбиянка не производится даже в качестве запрещенного объекта. Здесь важно признание того, что угнетение функционирует не только через акты открытого запрета, но подспудно, через образование пригодных (viable) субъектов и через параллельное образование области непригодных (не)субъектов – абъектов (abjects),[28] как мы могли бы их назвать, – которые ни поименованы, ни запрещены внутри экономии закона. Здесь угнетение действует через создание области немыслимого и неименуемого. Лесбийство не запрещено эксплицитно отчасти потому, что оно даже не попало в мыслимое, воображаемое, в эту решетку культурной интеллегибельности, которая регламентирует реальное и артикулируемое. Каким образом можно быть «лесбиянкой» в таком политическом контексте, в котором лесбийство не существует? То есть в политическом дискурсе, который направляет насилие против лесбиянок частично путем исключения лесбийства из этого самого дискурса? Быть эксплицитно под запретом – значит занимать дискурсивное место, из которого может быть артикулировано нечто вроде противодействующего дискурса; быть запрещенным имплицитно – значит даже не получить статуса объекта запрета.[29] И хотя всевозможные виды гомосексуальности в теперешнем климате стираются, уничтожаются, а затем образуются заново в качестве мест радикальных гомофобских фантазий, важно проследить различные пути, которыми немыслимость гомосексуальности образуется снова и снова.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Кавычки указывают на сконструированность таких понятие как норма; отклонение естество, истина и т. д., в разные исторические периоды определяемых и легитимируемых культурой по-разному.

(обратно)

2

О конститутивной взаимосвязи национализма и гетеросексуальности см.: G. Gopinath [27]. Особенно важным для националистического рессентимента является «чистое», гетеронормативное женское тело.

(обратно)

3

Как ст. 154а УК РСФСР 1926 года, так и ее сменившая ст. 121 УК РСФСР 1960 года семантически связывали мужеложство с развращением малолетних и насилием. Закон о мужеложстве в России был отменен в 1993 году.

(обратно)

4

Например, женоненавистнический памфлет Мёбиуса: [48].

(обратно)

5

См. мини-глоссарий в конце статьи.

(обратно)

6

Данные о развитии политического квир-движения почерпнуты в основном из: [39]. Существуют и другие работы: [55; 61].

(обратно)

7

О проблемах полного исключения лесбиянок из дискурса см. статью Джудит Батлер.

(обратно)

8

Для теоретического обзора были использованы следующие источники: [48; 56; 57].

(обратно)

9

Écriture féminine представлен работами Юлии Кристевой, Люс Иригарей, Элен Сиксу, Шанталь Шаваф, Анни Леклерк, Сары Кофман и Моники Виттиг.

(обратно)

10

Teweleit K. Männerphantasien. 2 Bde., Verlag Roter Stern/ Stroemfeld 1977, 1978.

(обратно)

11

Де Лауретис показала, как в описании нормальности Зигмунд Фрейд отталкивается от закрепления извращений. См.: [18].

(обратно)

12

См., например, исследования средневековой сексуальности в: [17].

(обратно)

13

Батлер описывает специфическую правовую ситуацию в США, где, с одной стороны, свобода слова гарантирована конституцией, с другой – действует цензура политической корректности, в которой Батлер видит, скорее, инструмент укоренения расизма в языке, чем орудие борьбы с ним.

(обратно)

14

The Crying Game (Neil Jordan, 1992).

(обратно)

15

Boys Don’t Cry (Kimberly Pierce, 1999).

(обратно)

16

Первый фильм из этой серии: Austin Powers: International Man of Mystery (Jay Roach, 1992).

(обратно)

17

Tootsie (Sydney Pollack, 1982).

(обратно)

18

Alien (Ridley Scot, 1979).

(обратно)

19

От passing – выдавать себя за другого.

(обратно)

20

Перевод с английского Инны Кушнаревой по изданию: © Butler J. Imitation and Gender Insubordination // Inside/ Out. Lesbian Theories, Gay Theories / D. Fuss (ed.). N.Y., L.: Routledge, 1991. Ch. I. P. 13–32.

(обратно)

21

Батлер ссылается на интерпеллятивную теорию Луи Альтюссера, описавшего возникновение субъекта как «ответ» на «обращение» какого-либо государственного аппарата к нему. – Прим. ред.

(обратно)

22

В данном контексте out («вне») обозначает состояние после публичного признания своей гомосексуальности, которое Батлер одновременно вскрывает как семантический механизм исключения. Coming out означает «стать явным», «выйти на свет», «развеять тайну»; отдельно взятое слово out – быть «снаружи», «за пределами чего-либо». Признаться, таким образом, есть акт не интеграции, но самостигматизации и самоисключения из мажоритарного общества. Используя слово out отдельно, автор играет со смыслами «быть на виду» / «быть исключенным». – Прим. ред.

(обратно)

23

Здесь я, несомненно, расхожусь с очень тонким анализом «Веревки» Хичкока, предложенным в данном сборнике Д. А. Миллером.

(обратно)

24

Батлер ссылается здесь на статью Ив Кософски Сэджвик «Эпистемология чулана»: [10: S. 67–90].

(обратно)

25

Пример каминг-аута, который строго не исповедален и в конечном счете не наполняет категорию лесбиянки никаким содержанием, см. в искусно выстроенной презентации Барбары Джонсон в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса в мае 1990: Sula Passing: No Passing.

(обратно)

26

Дрэг (англ. drag) – публичное появление в одежде, символически ассоциированной с определенным полом, лиц другого пола. Батлер трактует дрэг в широком смысле как многообразие миметических практик, отсылающих к чужим гендерным ролям. – Прим. ред.

(обратно)

27

См. мою работу «Сила фантазии: феминизм, Мэпплторп и дискурсивный избыток»: [7: p. 105–125]. Со времени написания этой статьи художницы-лесбиянки и их работы тоже попали под удар.

(обратно)

28

Батлер ссылается на понятие Юлии Кристевой, которая использует термин «абъект» для описания тех (либидинозных) объектов, отказ от которых делает возможным вхождение субъекта в символический порядок языка/ дискурсов. Например, отказ от желания тела матери. Они являются, таким образом, конститутивными для генезиса субъективности, одновременно нерепрезентуемыми в силу своего прасимволического характера. Те «противные», «ужасные», «непристойные» объекты в репрезентациях, например мертвая женщина, и есть, согласно Кристевой, кодировка «отброшенных» объектов – абъектов. – Прим. ред.

(обратно)

29

Именно это особенно хитроумное стирание дискурсом Фуко по большей части упускает в своем анализе власти. Он почти всегда предполагает, что власть использует дискурс как свой инструмент и что угнетение связано с подчинением и субъективацией, то есть что оно – принцип, формирующий идентичность субъектов.

(обратно)

Оглавление

Квир-исследования: введение Ирина Градинари

  Диктатура гетеросексуальности

  Квир – критика политики пола

  Квир как политическое движение

  Квир как научная дисциплина

  Квир-основы

    Историчность сексуальности

    Перформативность гендера

    Семиотика сексуальности

  Квир как деконструктивистская фигура

  О текстах данного сборника

  Глоссарий

Имитация и гендерное неподчинение[20] Джудит Батлер

  Мыслить в качестве лесбиянки?

  О бытии лесбиянок и геев как необходимом травести (дрэг) Конец ознакомительного фрагмента. Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg