Андрей Курпатов Страх. Сладострастие. Смерть
Сегодня многие претендуют на гениальность,
Но действительно гениев – единицы.
Я благодарен судьбе, что она свела меняс одним из них – Андреем Курпатовым.
Р. ВиктюкПредисловие «Парадоксы аннотирования»
Вещь – странная штука. Она кажется нам определенной, раз и навсегда данной – какой-нибудь стул, кирпич, лист писчей бумаги. Обычные, понятные вещи, никакой двусмысленности. И все-таки…
Вы можете видеть в этой, такой понятной вам вещи – вещи абсолютно разные, совершенно не похожие друг на друга. Стул – это то, на чем сидят. Но он же может рассматриваться вами и как произведение искусства, и как средство для поддержания огня в камине, как способ заработка, если вы производите стулья, и как место вожделенного отдыха, когда после долгой прогулки вы ищете глазами – куда бы пристроить свое утомленное тело. Один и тот же «банальный» стул обретает новые и новые значения в зависимости от того, кто, как и в каком состоянии на него смотрит. Что уж говорить о вещах, которые много сложнее стула? А тем более о вещах неосязаемых, четко не ограниченных, трудно верифицируемых, наконец?
Мы, по сути, создаем вещи этого мира, творим их. И это происходит ежесекундно, ежечасно, на всех, без исключения, уровнях психического – от самого низшего до самого высокого. Начиная с того, что количество «колбочек» на сетчатке нашего глаза придает воспринимаемому нами предмету определенную, индивидуальную для каждого из нас, цветовую насыщенность, заканчивая тем, какое место этот предмет занимает в системе наших этических, эстетических и духовных ценностей. Мы насыщаем этот мир собой и своим опытом, мы живем в перманентно создаваемом нами мире, вечно новом и вечно меняющемся. Мире, общем для всех нас, но одновременно с этим и уникальном, невоспроизводимом.
Сейчас этим предисловием я аннотирую две работы, которые были написаны мною в прошлом веке (эта оговорка, с одной стороны, забавна, с другой – существенна, поскольку в текстах часто будут встречаться ссылки на «рубеж веков», на «конец столетия»), и они были написаны другим человеком. С тех пор автор сильно, в чем-то до неузнаваемости изменился, сменились акценты в его мировосприятии, теперь он занят другими проблемами, он перешел в иное пространство проблематизаций. Прежде его занимали вопросы развития личности, затем, спустя какое-то время, структура поведения, теперь и вовсе совсем другое – «способы думать» (что, наверное, нетрудно заметить, анализируя саму логику этого предисловия). То есть, по сути, это уже «третий» автор, если вести отсчет от того «первого».
Сейчас я пытаюсь понять свой собственный способ думать тогда. Сейчас мой собственный текст интересен мне уже не сам по себе, а как иллюстрация одного из способов думать, в свое же время он создавался совершенно с другим смыслом. Тогда его писал автор, увлеченный проблематикой развития личности, начавший эту работу под руководством доктора медицинских наук, профессора Олега Николаевича Кузнецова, причем не в области чистой психологии, а в области культурологии. В перечне работ этого «первого» автора значатся «Философия психологии», «Развитие личности», «Индивидуальные отношения», «Дневник “Канатного плясуна”» и «Так называемая бисексуальность. Том первый: “Пол”». Этому автору принадлежит «новая методология» (методология открытых систем), которая легла в основу его последующих исследований, а также теория личности и теория пола. Прямым или косвенным соавтором этого «первого» автора, его Собеседником, был доктор медицинских наук, профессор Анатолий Николаевич Алехин.
После наш автор озадачился проблемой «структуры поведения», переменился. Своеобразной точкой бифуркации, разделившей «первого» автора и «второго», стали две работы – «Психософический трактат» и «Самоучитель по философии и психологии» (в особенности заключительная часть этой книги). Этот – «второй» – автор, черты которого в аннотируемых текстах пока только проглядываются, проводил клинические исследования в рамках своей психотерапевтической практики. Результаты этой работы сначала публиковались отдельными научными статьями, а затем были резюмированы в монографии «Руководство по системной поведенческой психотерапии». К этому же периоду относятся книги «Пространство психосоматики», «Депрессия: от реакции до болезни», «По ту сторону вегетососудистой дистонии» и «Психология сердца», а также целый корпус популярных книг по психологии и психотерапии. Тут моим соавтором, соратником и Собеседником-соратником был и остается Геннадий Геннадьевич Аверьянов. В этот же период планировались книги «Психотерапевтическая диагностика», «Диамат» и «Так называемая бисексуальность. Том второй: “Сексуальность”», которые так и не были написаны.
Про «третьего» автора в этой классификации пока сказать что-либо сложно, поскольку никаких книг, кроме подобного рода аннотаций, им не написано, а Собеседник, которому были бы понятны и по-настоящему важны вопросы, касающиеся механики «способов думать», отсутствует. В любом случае, «третий» из этих авторов совершенно не похож на первых двух. «Первый» и «второй» интересуют его не как носители неких теорий, позиций, а как своего рода экспонаты. Мои «авторы» предлагают разные способы думать – в этом все дело. Совершенно очевидно, что за этими авторами стоит разный психологический опыт, они движимы различными мотивациями и смотрят на одни и те же феномены под разными углами зрения. И именно эти три составляющие определяют специфичность «способа думать», именно в этом смысле они – эти «авторы» – мне сейчас и интересны.
Вещь – странная штука. Она кажется нам определенной, раз и навсегда данной – какой-нибудь стул, кирпич, лист писчей бумаги. Обычные, понятные вещи, никакой двусмысленности. И все-таки…
* * *
Значение художественного произведения всегда индивидуально, в этом смысле это вещь особого рода. В нем мы обнаруживаем как само произведение, так и интенцию автора, который его создал, а также третий элемент – прочтение зрителя (читателя, слушателя и т. д.) – вещи отличные друг от друга, вещи разные. Это, по сути, три самостоятельных процесса, примерно то же самое, что и с речью: есть говорящий, есть то, что было сказано, и есть то, что было воспринято. Однако неправильно думать, что говорящий, его высказывание и значение этого высказывания для другого – это разные вещи. В каком-то смысле они, конечно, разные, но в речи они не отстоят друг от друга, в речи они слиты и спаяны, объединены самой речью. А в художественном произведении три его составляющих – нет, не спаяны: вот отдельно автор со своими интенциями, вот отдельно его произведение, а вот отзывы зрителей с их системами восприятия. И это идеальная модель для психологов (идеальная не в значении качества, а в значении экспериментального объекта), позволяющая рассмотреть специфику отношений внутри системы, конструктивно аналогичной сознанию.
С другой стороны, художественное произведение – это еще и некий «муляж», прообраз личности. Если рассматривать его в таком ключе, то мы увидим, что интенция автора – это внутренние стремления личности, само художественное произведение – овеществление этих стремлений в неких осязаемых формах, а то, что видит, воспринимает зритель – это отношение личности к самой себе, с вечной для нее необходимостью согласовывать несоответствие ее собственных неосознанных стремлений с ее же собственной фактологией, из этих стремлений вытекающей. Причем все это в условиях хронического недостатка «объективной» информации. Но если в случае личности все три элемента в ее составе (то, что она на самом деле хочет, то, что она в итоге собой представляет, и то, как она пытается найти решение этого неизбежного конфликта между желаемым и представляемым) неразделимы, то в случае художественного произведения аналогичные сущностные элементы имеют свою собственную содержательную матрицу. И мы снова имеем идеальную модель для психолога и его исследований (идеальную не в значении качества, а в значении экспериментального объекта).
Впрочем, есть еще и третья позиция, почему художественное произведение с такой настойчивостью привлекает внимание психологов-исследователей. Для них художественное произведение – это некий идеальный экран, на котором они отрабатывают, проясняют, обыгрывают свою теорию. Оно помогает им развернуть и конкретизировать собственные научные представления. Задумаемся, ведь в данном случае толкование каждого из трех элементов этой системы (автор с его интенцией, само тело художественного произведения и эффект, который оно производит на зрителя (читателя, слушателя и т. д.)) может быть относительно самостоятельным, а корреляции между этими толкованиями привнесенными без риска нарушить существующую гармонию. Тут три здания на самостоятельных фундаментах, сделать между ними подвижные перемычки совсем не сложно, и осадка одного или даже двух фундаментов в этом случае не страшна общей конструкции.
В конечном итоге, по этим ли, или по другим причинам аналогичного свойства, художественное произведение часто становится предметом рассмотрения ученых-психологов. Достаточно вспомнить ранние работы Льва Семеновича Выготского – выдающегося психолога, вышедшего в свои двадцать с небольшим лет из лона литературной критики на дорогу психологической науки. Его книга «Психология искусства», посвященная, как кажется на первый взгляд, «Гамлету» В. Шекспира, басням разных авторов, рассказам и новеллам, на деле есть лишь увертюра к его культурно-исторической теории («высшей психологии», как ее называл сам Л.С. Выготский). А в подзаголовке к этой его книге – «Анализ эстетической реакции» – уже прочитывается уникальность того исследовательского метода, который он будет использовать в будущем, работая над своей фундаментальной монографией «Мышление и речь».
Так сложилось, что и мой первый учитель – Олег Николаевич Кузнецов, будучи по-настоящему серьезным психологом-экспериментатором, многие годы посвятил изучению творчества Ф.М. Достоевского. Занимаясь всю жизнь проблематикой «систем отношений», он и в этих своих исследованиях продолжал ту же линию, начатую им в экспериментах по герметизации в Звездном городке. Клинический случай – явление частное, о нем трудно рассказывать, и никто не знает его так же хорошо, как тот специалист, в чьей практике этот случай имел место. Поэтому на него трудно ссылаться, к нему трудно апеллировать. А с художественным произведением иначе – его психологическая конструкция доступна всякому. Книга, если так можно выразиться, это «клиент», с которым общались тысячи людей, а поэтому возможен и «клинический разбор» с участием всех заинтересованных лиц. Создавая новое направление в российской психотерапии – библиотерапию, Олег Николаевич использовал художественное произведение примерно в таком же качестве. Правда, в данном случае не для «клинического разбора», а для сопоставления систем отношений, разворачивающихся в границах произведения, с системами отношений, определяющих жизненную среду пациента.
Мои первые научные работы того периода были посвящены феномену истерии в «Бесах» Ф.М. Достоевского, истерическим механизмам развития в «Братьях Карамазовых» и «Идиоте». Однако, если Олега Николаевича интересовали системы отношений героев внутри произведения, которые он выявлял и анализировал, определяя общие закономерности и варианты решения конфликтов, то меня, а я в этот период занимался проективными тестами, естественно, занимала «текстура» (если так можно выразиться) характера героя, а также его внутреннее развитие в системах отношении, в драматургии обстоятельств. Именно этот анализ позволил мне в свое время определить те закономерности, которые легли в основу периодизации процесса развития личности, помогли прояснению природы внутренней динамики этого процесса, а также определению критериев дифференциальной диагностики различных уровней личности.
В последующем, в рамках работы с художественными произведениями в качестве предмета психологического исследования, мои интересы сместились с анализа того, что говорят, на того, кто говорит. В значительной степени это поначалу касалось философских произведений, «понятность» которых для меня становилась много больше после прояснения психологических особенностей их авторов. И уже после этого данный акцент перешел в область анализа собственно художественных произведений. Впрочем, по мере увеличения объема клинической практики в сфере лечения пограничных психических расстройств все большее значение в системе моего восприятия художественного произведения стал занимать тот, кто с ним знакомится, – читатель, зритель, слушатель и т. д. Точнее – механика этого восприятия, средства и способы воздействия художественного произведения на своего «потребителя». Таким образом, психологический анализ стал охватывать все три элемента системы – собственно художественное произведение, его автора в системе его побуждений и зрителя – как воспринимающую сторону этих отношений.
Поскольку обе работы, вошедшие в эту книгу, – «Страх. Сладострастие. Смерть», были написаны именно в этот период, то нетрудно заметить, что… Акцент сделан на «терапевтическую» значимость анализируемых произведений (спектаклей), они рассмотрены в рамках «арттерапевтического подхода», который разрабатывал в свое время О.Н. Кузнецов. Вместе с тем основная система анализа разворачивается вокруг проблематики развития личности – разрушения социально обусловленных психологических конструктов с формированием в результате индивидуального, собственно личностного отношения к себе, к миру и другим людям. Такой – личностно-ориентированный взгляд на произведение – актуализирует соответствующие дискурсы и, соответственно, способы существования индивидуального сознания человека внутри устоявшихся, усвоенных, интериоризированных им языковых догм и, соответственно, смыслов. Таким образом, развитие личности, внутренняя логика сознания и терапевтическая значимость художественного произведения – это основные векторы, конституирующие этот текст.
* * *
«Страх. Сладострастие. Смерть» – книга, состоящая из двух работ: «“Пробуждение весны” Франка Ведекинда и “Мистерия Эроса и Танатоса” Романа Виктюка. Форма. Концепция. Знак» и «Саломея и Оскар Уайльд Романа Виктюка. Страх. Сладострастие. Смерть».
Первый текст, посвященный постановке «Пробуждения весны» Франка Ведекинда, похож скорее на набросок, нежели на серьезную работу. К сожалению, и автор пьесы – Франк Ведекинд, и сама пьеса – «Пробуждение весны», да и постановка Романа Виктюка – «“Пробуждение весны”. Мистерия Эроса и Танатоса» (она не входит в число его «классических» спектаклей) не слишком хорошо известны широкой публике. И может быть, именно поэтому текст, посвященный этому спектаклю, сам собой трансформируется в некое, самое общее представление «системы Виктюка».
Здесь была предпринята попытка найти системообразующие, универсальные, «несущие» элементы конструкции театра Романа Виктюка – «Что мы имеем в целом?» (форма), «Какова ось, на которой держится это целое?» (концепция), «И чем оно, это целое, представлено?» (знаки). Если же попробовать пойти обычным путем, то есть анализировать сценографию, работу актеров над ролью, режиссерское прочтение авторского текста и так далее, мы увидим «постановщика», а не творца и не художника. То есть, потерять главное.
Роман Григорьевич Виктюк – потрясающий режиссер, но прежде всего удивительный и тонкий мыслитель, к сожалению, до сих пор не оцененный нами ни правильно, ни по достоинству. Он не «ставит» спектакли, он говорит, размышляет, показывает, используя для этого всякий раз новый язык – новую пьесу, как если бы он всякий раз говорил то на греческом, то на английском, то на хинди, но при этом вне зависимости от специфики и особенностей языка – то, что он думает. В спектаклях Романа Виктюка важно не то, что он «ставит», кого он «ставит», важна только его собственная мысль, это без всяких оговорок – его театр. Разумеется, в наш «чудный век» бесконечных клише и поверхностных оценок легче думать о нем как о «медийном образе», а не как о философе. Но насколько это, мягко говоря, верно?…
Роман Виктюк традиционно воспринимается нами как автор эпатажного театра, вызывающего, эксцентричного, провокационного стиля. Но все это настолько далеко от истины, что даже спорить с подобного рода оценками как-то сложно. Во всем этом какая-то чудовищная путаница. С нами – зрителями – Роман Виктюк общается, обращается к нам, где-то даже проповедует, а нам все кажется, что нас развлекают, занимают, тешат. Это все равно что выйти с лекции и сказать: «У лектора хороший голос», или плохой, или странный… Но какая разница, какой у лектора голос? Он же передает мысль, а не тренируется в вокальном искусстве. В общем, получается как-то глупо… Мы путаем эпатаж с художественностью, эксцентричность с цельностью, социальную провокативность с личностной. Все смешалось…
То, что кому-то кажется в творчестве Романа Виктюка эпатажем, на самом деле – просто краски, которыми он пользуется. Да, они яркие, необычные, но это просто краски. Краски, позволяющие передать, точнее, вызывать некое особенное ощущение от картины в целом. Можно подумать, что краски (цвета), используемые Ван Гогом, Шагалом или Климтом «реалистичны»… Разумеется, нет. Но именно это позволяет этим художникам создать особенные, уникальные, свои произведение искусства, сообщать зрителю свое видение мира, а не воспроизводить жалкое подобие «объективной реальности». Провоцировать общество, общественное мнение, в чем частенько упрекают Романа Григорьевича, это и вовсе напрасный труд. И он прекрасно об этом знает. Но провоцировать зрителя на переживание, на эмоцию – это да, «это – пожалуйста». В этом Роман Виктюк видит задачу театра, и так он ее реализует.
Учитывая все это, так важно найти концептуальные элементы схемы, позволяющие адекватно представить творчество режиссера-мыслителя, а не режиссера-постановщика. Причем даже не столько режиссера, сколько драматурга. И если текст, посвященный «Пробуждению весны», служит в большей степени первой задаче (выявить эти элементы – «форму» как цельность, «концепцию» как смысл, «знаки» как значение), то текст, посвященный «Саломее», напротив, служит цели показать Романа Виктюка как драматурга, автора не столько действа, сколько идеи. Смысл «Саломеи» Оскара Уайльда и смысл «Саломеи» Романа Виктюка – принципиально отличен. В своей пьесе Уайльд рассказывает нам «сказку для взрослых», некая Шехерезада по мотивам библейских текстов. Пьеса Романа Виктюка с аналогичным названием – это «странные игры Оскара Уайльда», внутренний мир поэта, где «Саломея» – лишь один из его символов, образов, его зеркал.
Увидеть и показать в известном режиссере – художника, драматурга, а самое главное – потрясающего, оригинального, глубокого мыслителя, способного дать свой и в чем-то удивительно точный ответ на кантовский вопрос «Что есть человек?», – в этом одна из основных задач этих двух текстов.
* * *
Экзистенциализм выделился как самостоятельное философское направление, определив в качестве изначального и подлинного бытия переживание человека. Страх, отчаяние, страдание, счастье стали благодаря экзистенциализму полноценными философскими категориями. Самоощущение человека в мире, его отношение с миром оформилось в качестве ключевой идеи этой философии. И нет ничего странного в том, что экзистенциализм сблизился, даже сроднился с психологией, однако методы изучения этих феноменов, принятые в экзистенциализме, с точки зрения психологии не являются научными и чудовищно непрактичны. И современная глубинная психология в чем-то даже вынужденно обращается не к экзистенциализму, а к структурализму и аналитической философии.
Структурализм, сличая инвариантность отношений (структур) в динамике их развития, предлагает способ работать с живыми, сложноорганизованными, открытыми системами. Именно он создает тот новый тип «идеальных объектов», которые, обладая высокой степенью конструктивности, обеспечивают возможность реконструкции психического, без чего развитие глубинной психологии было бы невозможным. С другой стороны, без строгости и точности используемой терминологии, без осторожности в обращении с философскими обобщениями и спекулятивными рассуждениями в такой ситуации было бы не обойтись. И тут на помощь глубинной психологии приходит аналитическая философия, с ее холодным и здравым логическим рассуждением, с ее дотошностью в отношении языка, с ее извечным стремлением к достоверности.
Но между трудно верифицируемой системой экзистенциальных понятий, с одной стороны, между тяготением к прозрачности структур в рамках открытых систем – с другой, между аналитическим подходом к организации знания – с третьей – неизбежно возникает конфликт. В результате в пространстве изучения психического мы принуждены наблюдать борьбу титанов, настоящую титаномахию, где победы не стоит ждать ни экзистенциализму, ни структурализму, ни аналитическому подходу. Мы наблюдаем чудовищную слабость языка, не способного выразить действительное так, чтобы оно не умерло в этом своем выражении-высказывании. Мы все ближе и ближе подходим к вожделенной истине, но в самый последний момент та выскальзывает из рук.
И в какой-то момент, когда речь должна умолкнуть, и остается только одно – показывать. И мы с надеждой взираем на того, кто способен это сделать…
«Пробуждение весны» Франка Ведекинда «Мистерия Эроса и Танатоса» Романа Виктюка Форма – концепция – знак
«Делать сексуальность предметом шуток – жалкое искусство, предупреждать о ее опасности нетрудно, проповедовать о ней таким образом, чтобы обходить стороной все главные затруднения, также не слишком сложно; но говорить о ней истинно по-человечески – вот искусство!»
Сёрен Кьеркегор«В мире лучшие вещи еще ничего не стоят, раз нет того, кто их впервые представил; этих представителей народ называет великими людьми.
Мало понимает народ великое, то есть творческое. Но он имеет понятие о всех созидателях и актерах великих дел.
Так говорил Заратустра».
Фридрих Ницше«Гениальный человек сложнее и многограннее человека среднего уровня, и чем гениальнее человек, тем больше людей в себе воплощает он, и тем живее и ярче они выражены в нем. Творчество гения всегда направлено к тому, чтобы во всех людях терять себя, сливаться с многообразием жизни, в то время как идеал философа – найти всех в себе и привести их к единству, которое, конечно, является его собственным единством».
Отто Вейнингер«За кулисами загорелось. Клоун выскочил предупредить публику. Решили, что он шутит, и давай аплодировать. Он повторяет – еще более неистовый восторг. Сдается мне, пробьет час, и мир рухнет при общем восторге умников, воображающих, что и это – буффонада».
Сёрен КьеркегорФорма
Из конца в начало из века в век
Всякое здание рано или поздно ветшает, это касается и социальных установлений, и моральных императивов. Падение обветшавших построек неизбежно и закономерно, ведь развитие – это процесс постоянного обновления. Англичане шутят, что если бы не Великий лондонский пожар, то столица Великобритании и по сей день была бы деревней. Отжившее должно уйти, чтобы освободить место новому. И в такие моменты человеческой истории обязательно появляются люди, которые не хотят ждать, пока все рухнет само собой, под влиянием тленья. Им неприятен этот зловонный дух трупного разложения, и они не будут терпеливо ожидать, пока все решится «естественным путем». Эти носители энтропийной энергетики, убежденные в необходимости скорейшего разрушения, сталкиваются с убежденностью тех, кто готов защищать уходящее несмотря ни на что. Впрочем, эта драма разыгрывается не только между поколениями, но и в самом человеке. Стабильности и определенности требует укорененный в нем инстинкт самосохранения, а бьющаяся в сердце пассионарность не может выдержать этой мертвецкой тины. Пассионарность считает целесообразность топким болотом, сдержанность – трусостью, а убежденность – тупостью, поэтому ей, наверное, никогда не ужиться со страхом человека за собственную жизнь.
Франк Ведекинд был одним из тех, кто безжалостно разрушал ненавистный ему тлетворный мир лживого XIX века с его викторианской моралью циничного самообмана. Эллис (Л. Кобылинский) говорил о Ведекинде: «Он из числа последних людей», он поэт, выражающий трагическое сознание «конца века», кризиса культуры. «В такие моменты, – писал Эллис, – срываются все маски с окружающего, произносятся слова великой, беспощадной правдивости, достигается точка зрения высочайшей объективности. Такая попытка, доведенная до жажды самоистязания, вдохновила лучшие строфы Бодлера и Верхарна».
Межвековой рубеж – это всегда время значительных перемен, причем «бархатные революции» на рубеже веков не в моде. При желании мы могли бы разглядеть идеологическую войну и сейчас, но поскольку «большое видится на расстоянии», ныне живущим острота процессов столетней давности представляется куда яснее. И потому взгляд мудрого человека обращен из конца века в его начало, ведь это единственный способ увидеть начало века грядущего. Последуем его примеру, обратим наш взгляд из конца в начало, позволим ему увидеть зеркальное отображение себя самого, может быть, он увидит начало конца… Круг замыкается.
Время перемен, время, когда старое идет на слом, а новое только нарождается и слабо, как всякий младенец, – это конфликт инстинкта самосохранения с пассионарной тенденцией. У каждой эпохи свое лицо. Человек, живший в XVII веке, не понял бы того, кто жил в веке XVIII, последний был бы не в восторге от жизни человека века XIX и так далее. Но все они были по-своему счастливы. Они довольствовались тем, что имели, и вряд ли бы согласились обменять свою «синицу» на что-то другое. Но как быть тем, кто оказался на рубеже, в некой точке перелома, когда прошлое уже не воскресить, а новое еще не народилось? Как быть нам, потерявшимся между прошлым и будущим? Ведь в конце концов точка перелома – это только «точка». Прошлое уже кануло в Лету, а будущее все еще окутано дымкой небытия. Пауза между ничтойностью и Ничто – пауза страха. Куда идти человеку, поднявшемуся на горную вершину?
Такова, видимо, судьба человечества: подниматься в гору, горевать на ее вершине и обреченно спускаться вниз, чтобы снова, в очередной раз начать свое томительное восхождение. Вершина таит в себе обжигающее пламя скорби, потому что именно она – вершина – разверзает у ног странника пропасть. Подобно вершине и крылья незримо указывают нам на неминуемое падение. Поэтому миф об Икаре и миф о Сизифе – это мифы о человеческой судьбе. Юный сорванец Икар ослушался мудрого отца Дедала и поплатился за это жизнью – это символ утраченных надежд, символ утраты иллюзий. А Сизиф – мученик выбора. Об этом страстно пишет Альбер Камю…
Во мраке Аида изможденное, но все еще красивое тело Сизифа силится поднять огромный камень, его лицо искажено судорогой, плечо удерживает тяжесть, нога, покрытая глиной, скользит по гладкой поверхности склона, руки ноют от усталости и боли. Напряжение достигает своей высшей точки… И вот, цель достигнута. Непосильная ноша поднята на вершину в мире без неба, без прошлого и будущего. Короткое мгновение тишины – и камень с шумом катится вниз. Сизиф снова спускается вслед за камнем. «Сизиф интересен именно во время этой паузы, – пишет Камю. – Его почерневшее изнуренное лицо почти неотличимо от камня! Я вижу, как этот человек спускается тяжелым, но ровным шагом к бесконечным страданиям». Но сколько можно катать этот камень вверх-вниз? Что может заставить человека делать что-то против его воли, против его чувства, его желания и цели?… Или страх, или слепота… Третьего не дано.
В своей знаменитой работе «Миф о Сизифе» Камю восклицает: «В философии существует только одна по-настоящему важная проблема – это проблема суицида. Стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить, или она вовсе того не стоит?» Выбор?… Нет, это безумие. Нельзя же выбирать между тем, что есть, и тем, чего нет. Нельзя выбрать ничто, как нельзя жить в доме, которого нет. И все же эти попытки предпринимаются снова и снова… Но как такая нелепая мысль вообще может прийти человеку в голову? – «вот в чем вопрос». Попробуем на него ответить.
В центре пьесы Франка Ведекинда «Пробуждение весны» – трагедия выбора. Четырнадцатилетний мальчик кончает жизнь самоубийством. Страх перед гневом родителей за несданный экзамен заставил его застрелиться. Уже будучи покойником, он скажет:
«Моя мораль привела меня к смерти. Я решился на самоубийство ради своих родителей. “Чти отца своего и матерь твою, да долголетен будешь”… По отношению ко мне писание оскандалилось феноменальным образом».
На что загадочный Человек в черном, которому Ведекинд посвятил свою пьесу, отвечает сокрушенному юноше:
«Не увлекайтесь иллюзиями, друг мой. Ваши родители никогда не умерли бы от этого. В сущности говоря, они стали бы кричать и шуметь просто из физиологическойпотребности».
В мире, где царствует иллюзия, в мире, где фиговый листок общественной морали ценнее человеческой жизни, в мире, где «физиологическая потребность» больше, чем радость взаимности, в таком чудовищном мире любви нет. И только в таком мире человек мучается абсурдным вопросом: «Быть или не быть?» Разве же возникнет этот вопрос у того, кто любит? Нет. Любящий не выбирает, он счастлив своей любовью. Его «выбор» сделан без всякого выбора; он любит, а не выбирает и не мечется. Нам надо помнить, что выбор – это всегда потеря, ведь, выбирая одно, мы непременно теряем другое. Поэтому, если кто-то расхваливает принцип выбора, он или глубоко несчастен, или безумен. Вот почему выбор – это всегда трагедия, трагедия и безумие.
Кто-то спросит: «А как же свобода выбора?» Очередной миф! Свобода выбора – участь буриданова осла. А по-настоящему свободен лишь тот, кто свободен в том числе и не выбирать. Спросите любого здравомыслящего психолога: «В чем отличие здорового человека от больного?» И он ответит вам: «В способности любить». Человек изначально хорош, а потому не может желать дурного, если, конечно, он не испорчен ложью общественной морали, стыдом или страхом. А если он изначально хорош, если он полон желанием любить, разве можно ожидать от него чего-то ужасного или непристойного? Между чем и чем прикажете ему выбирать? Разве выбор не очевиден? А если он очевиден, разве это выбор?
Такова беспощадная логика драматургии Романа Виктюка.
Он доводит безумие, принимаемое нами за нормальность, до абсурда, до очевидной несовместимости с жизнью и этим низвергает иллюзорных идолов, которыми пестрит мировоззрение современного человека. Его сценическое искусство не оставляет места для тягостных и бессмысленных раздумий, ведь у нас нет другого выбора, кроме любви, поэтому нам просто нечего выбирать. Он не боится с максимальной определенностью показать нам темную сторону, чтобы светлая сторона автоматически стала осознанным достоянием каждого из нас. Он заставляет нас увидеть главное, ту высшую ценность, которую мы не просто «должны», а которую мы неможем не принять. И когда мы, наконец, прозреем, то все остальное, пустое и наносное, отпадет само собой. Все надуманные проблемы лопнут одна за одной, подобно мыльным пузырям. Тот, кто знает главное, тот не выбирает, он лишь отсеивает бессмысленное.
Роман Григорьевич предоставляет нам возможность выбора между Ничто и Всем, а эта «альтернатива» устраняет всякую необходимость выбора. Он переносит нас из жерла болезненной дихотомии добра и зла в монизм Любви, подобно ангелу-хранителю подхватывает нас над разверзающейся бездной душевной раздробленности и переносит в священный Эдем Любви, где есть всё… кроме греха. Единственное, что требуется от зрителя, – это довериться его зову и не пытаться анатомировать там, где живое тело спектакля бесстрашно, чувственно и по-детски доверчиво открывается нам в своей сказочной и невинной наготе. Впрочем, обо всем этом дальше…
На рубеже столетий человек не смог решить сфинксовой загадки выбора. Но, может быть, на рубеже тысячелетий это ему удастся? Может быть, хватит уже с нас буридановых трагедий?
Единственная постановка в России «Пробуждение весны»
«Условный театр» Всеволода Мейерхольда
Франк Ведекинд, наверное, самый признанный из «непризнанных гениев» немецкой литературы начала XX века. Уже при жизни он был овеян легендами, а его произведения академическая критика считала непосредственным исчадием ада, хотя по сегодняшним меркам они в каком-то смысле даже невинны. Проституция, сексуальное насилие, эротические фантазии, физиология интимных отношений, детская сексуальность и саркастическое осмеяние викторианской морали с ее нелепыми сказками про аистов – все это в произведениях Ведекинда предстало откровенно и просто, без дурацких ухмылок, стыдливого жеманства и полунамеков.
Свои юношеские годы Ведекинд беззаботно провел среди мюнхенской художественной богемы. Но, промотав за несколько лет все свое состояние, был вынужден искать работу. И поступил в цирк, где совмещал должности секретаря и артиста-клоуна. Бешеный ритм цирка, его краски, блеск огней, зазывающий шум и простые или слегка вычурные формы – все это, а также естественность и открытость атмосферы цирка покорили сердце юного Ведекинда и в значительной степени определили его художественный вкус. Впоследствии он перенесет свои эстетические симпатии на драматургию. Кроме того, он станет основателем первых кабаре в Германии. Кажется, что знаменитое – «Я шут, я циркач. Так что же?» – подходит Ведекинду как нельзя лучше.
Оскар Норвежский, знавший Ведекинда лично, не скрывая своих симпатий, напишет о нем в своих «Литературных силуэтах»: «Горькая ирония и желчная насмешка – вот оружие, которым он борется с мещанской тиной. И он заставил своих соотечественников потупить очи долу и прислушаться к его циничному смеху…Во всей фигуре его, плотной, крепкой, в характерном бритом лице, в крепко стиснутых толстых, чувственных губах его, в прищуренном взгляде его небольших серых глаз из-под пенсне – чувствуется какое-то полупрезрительное, полунасмешливое отношение к жизни, к людям, к самому себе». Когда немецкая публика шикала и свистела во время первых постановок его пьес, он стал выступать в своих собственных пьесах в роли актера и иронически переносил все насмешки публики. «Литературу, – продолжает Норвежский, – в ее прилизанном виде он не любил и, конечно, насмехался над ней. Прожив несколько лет за границей, я встречал многих видных писателей, но никто из них не производил на меня такого сильного впечатления своей личностью, как Ведекинд. Что-то обреченное и до ужаса трагическое чувствуется во всем существе его».
Первые публикации Ведекинда появились в сатирическом журнале «Simplicissimus», но остались незамеченными. Поскольку пророков в своем отечестве всегда изощренно игнорируют, Ведекинда «открыли» не на родине, в Германии, а у нас, в России. Всеволод Мейерхольд был горячим поклонником его таланта и в 1904 году поставил на сцене «Товарищества новой драмы» в Тифлисе трагикомедию Ведекинда «Придворный солист». И только два года спустя в Берлине прошла первая европейская премьера Ведекинда. Макс Рейнхард поставил «Пробуждение весны», пьесу, написанную Ведекиндом еще в 1891 году. Эта постановка имела шумный успех. Пьеса эпатировала всем: структурой, откровенным сюжетом и «жареным» социальным подтекстом.
Количество сторонников и противников у вспыхнувшей на литературном Олимпе звезды Ведекинда оказалось множество. Его одинаково страстно осуждали одни и поддерживали другие. Современники видели в Ведекинде борца с ханжеской моралью, социальным двурушничеством. Некоторые поспешили причислить Циркача к декадентам, высмеивающим мещанское мировоззрение. Оппоненты обвинили Ведекинда в пошлости и физиологизме. Один из видных немецких критиков того времени писал: «В современной немецкой литературе нет ничего более пошлого, чем искусство Франка Ведекинда». Забавно, Ведекинд взял эти слова эпиграфом своей последующей пьесы. Смеяться так смеяться! По Мюнхену о нем ходили целые легенды, в которых он фигурировал то в роли отчаянного забулдыги, то циника и развратника и т. п. Он об этом знал и над этим смеялся…
В тогдашней критике социальный подтекст творчества Ведекинда, к величайшему сожалению, абсолютно превалировал над аспектом психологическим. Впрочем, до того момента, пока психоанализ не стал идолом миллионов, а это случилось значительно позже, уже после ранней смерти Ведекинда, наступившей в 1918 году, другого в его работах увидеть и не могли. Мейерхольд не составил здесь исключения.
Ведекинд просто и недвусмысленно говорит обо всем, о чем несколькими годами позже Зигмунд Фрейд будет чопорно вещать со своей кафедры. Причем в текстах Ведекинда иносказательности даже меньше, чем в работах Фрейда. А в «Пробуждении весны» у Ведекинда есть даже указание на знаменитый эдипов комплекс, ставший ключевым понятием психоанализа! Мельхиор рассказывает своему другу о том, что Георг Циршниц видел в эротическом сне свою мать. Так что, если не знать, что эта пьеса написана Ведекиндом в 1891 году (тогда как психоанализ возник только в 1896), можно подумать, что автор «Пробуждения весны» механически цитирует фрейдовские работы. Обратное, по всей видимости, более вероятно… И не случайно же Норвежский пишет: «Трагизм подрастающих детей был выдвинут Ведекиндом в этих сценах с такой силой, что лучшая немецкая критика рекомендовала их как самое лучшее пособие для родителей и педагогов в деле духовного воспитания юношества». Очевидно, «лучшая немецкая критика» уже почувствовала непреходящее значение ведекиндовской психологии.
Упомянутый берлинский спектакль «Пробуждение весны» посмотрел и Всеволод Мейерхольд. Под впечатлениями от своей берлинской поездки он написал статью «Макс Рейнхард». В ней мы найдем основательную теоретическую проработку его будущей постановки этой пьесы в театре Комиссаржевской. Мейерхольд, идеолог условного театра, упрекает немецкого режиссера за уступки «стилю модерн», за чрезмерную усложненность и красочность его постановки. Главный ее недостаток, по мнению Мейерхольда, заключается в том, что Рейнхард «не владеет рисунком», не умеет создавать художественно ценные линии и углы из живых фигур в связи с линиями и углами всего декоративного замысла. Разумеется, всего этого Мейерхольд постарался избежать в своей постановке «Пробуждения весны», премьера которой состоялась 15 сентября 1907 года в Петербурге. Петербург увидит и первую премьеру «Пробуждения весны» Романа Виктюка, круг ХХ века завершится…
Постановочное решение мейерхольдовского спектакля диктовалось композицией драмы с характерным для нее сцеплением отрывочных сцен, осуществляющих бешеный темп действия, не связанных логикой и причинно-следственной мотивировкой. На сцене были установлены декорации сразу для всех картин драмы. По ходу действия при помощи освещения выделялся последовательно определенный участок сцены. «План постановки, – писал С. Ауслендер, – очень любопытен. Среди полнейшего мрака вдруг открывается освещенный участок: кровать, стул. Короткий диалог окончен. Снова минутный мрак – лесная поляна наверху сцены, и так все 18 картин – как световые тени на темной стене».
Позднейшая критика неизменно отмечала в спектакле Мейерхольда интересную сценическую композицию, но не связывала форму с определенным художественным смыслом. Спектакль Мейерхольда подвергся резкой критике со стороны Александра Блока. В своей статье «Пробуждение весны», опубликованной в журнале «Луч» в сентябре 1907 года, Блок заклеймил Ведекинда как западного «декадента», воплощение мещанского индивидуализма и эпигонского эстетизма. «Старые декаденты», лишенные «общественных идеалов», были для «новых русских поэтов» воплощением нравственного упадка. Короче говоря, они, «новые поэты», ничего толком не поняли. Столь страстные нападки Блока на спектакль и собственно пьесу Ведекинда вызвали целую волну неоригинальных и более чем тенденциозных оценок. Мейерхольда обвинили в «формализме», а творчество Ведекинда было названо «символом упадка западной драмы».
Зинаида Венгерова писала о Ведекинде: «Он не ищет высших разрешений и весь принадлежит земле, ее мучительным влечениям и безднам, нет в его творчестве идеалистической философии, которая сроднила бы его с кем-либо из современных учителей жизни». Блок не прощает Ведекинду как раз отсутствия этой «идеалистической философии». Блок все еще верит в «высшие решения», в религиозное возрождение человеческой личности. В сущности выступление Блока против Ведекинда было лишь одним из эпизодов ожесточенной борьбы между символистами и декадентами, а во всякой борьбе не много здравого смысла, ведь любая агрессия, как известно, ослепляет, а слепота не лучший советчик. Эстетическому индивидуализму «декадентов» символисты противопоставили искание объективных, общезначимых ценностей; повышенный интерес к Западу сменился у них опорой на национальную традицию, принцип автономии искусства – тягой к постановке моральных и общественных проблем. Чем увенчались все эти поиски и междоусобные войны, всем нам хорошо известно…
Чулков обвинил Ведекинда в «вульгарном шарлатанстве» и утверждал, что его творчество абсолютно чуждо «молодой России». Василий Розанов, наверное самый «эротический» философ России начала века, находит в «Пробуждении весны» пошлый физиологизм вместо иррационального и невыразимого эротического переживания. Андрей Белый склоняет имя Ведекинда где надо и не надо, а в его эстетико-философских работах оно становится прямо-таки нарицательным. Так или иначе, но, несмотря на явное непонимание, в течение нескольких лет на русский язык было сделано не менее десятка переводов одного только «Пробуждения весны», не говоря уже о других произведениях Ведекинда!
В 1906–1908 годах сочувственные рецензии Ведекинду пишут В. Гофман, Эллис, А. Элиасберг, М. Шик, А. Чеботаревская и другие. В то время как Блок упрекает Ведекинда в бездушном мастерстве эпигона, Эллис утверждает нечто прямо противоположное: «Главное значение обеих драм Ведекинда (“Пляска мертвых” и “Пробуждение весны”) – это происхождение их из самых неприметных переживаний, одаряющих их способностью потрясать и заражать». Валерий Брюсов, которого Мейерхольд считал своим учителем, в лекции «Театр будущего» называет Ведекинда, как и Ибсена, основателем будущей драматургии «неореализма», которая должна сменить бесплодные аллегории Метерлинка и его подражателей. «Эту драму, – пишет Брюсов, – нельзя назвать реалистической в том смысле, в котором мы применяем это название к драмам Максима Горького, потому что она не задается целью изображать действительность, но только пользуется таким изображением как средством». Эту мысль продолжает Яруев: «Ведекинд не копирует жизнь, а сгущает ее до опрощенности, не похожей на жизнь, а лишь подобной жизни». Главное в его драме – это «постоянный внутренний трепет трагедии», ее «волнующий темп», «ритм сухих и нервных движений».
Короче говоря, спектакль Мейерхольда вызвал горячие споры, но не принес театру крупного успеха. К тому же обострил и без того непростые отношения Мейерхольда с Комиссаржевской. Карикатура 1907 года с подписью «Роковое в жизни наших кумиров» изображает Мейерхольда, который, держа подмышкой огромный том Ведекинда, выталкивает Комиссаржевскую за двери ее театра. Тем не менее, в октябре 1907 года Мейерхольд, намечая программу превращения театра Комиссаржевской в «Театр трагедии, ритма и исканий», включил в репертуар не только «Пробуждение весны», но и еще одну пьесу Ведекинда – «Дух земли». Переведенная Мейерхольдом под броским названием «Вампир», она предназначалась в свое время для «Товарищества новой драмы».
«Пробуждение весны»
«Безусловный театр» Романа Виктюка
Мейерхольд мечтал создать «условный театр». «Разбив рампу, – писал Мейерхольд, – Условный театр опустит сцену на уровень партера, а построив дикцию и движения актеров на ритме, приблизит возможность пляски, а слово в таком театре будет легко переходить в напевный выкрик, в напевное молчание». Именно такой театр строит в Москве, в Сокольниках, Роман Виктюк. Но об этом чуть позже, а прежде давайте попытаемся понять, каким же хотел видеть театр Всеволод Мейерхольд. «Если Условный театр, – пишет Всеволод Мейерхольд в одной из своих работ, – хочет уничтожения декораций, поставленных в одном плане с актером и аксессуарами, не хочет рампы, игру актера подчиняют ритму дикции и ритму пластических движений, если он ждет возрождения пляски – и зрителя вовлекает в активное участие в действии, не ведет ли такой условный театр к возрождению Античного? Да. Античный театр по своей архитектуре есть именно тот самый театр, в котором есть все, что нужно сегодняшнему театру: здесь нет декораций, пространство – трех измерений, здесь нужна статуарная пластика».
Мейерхольд мечтает создать Античный театр… На излете драматургии XIX века, стенающей от вымученных проблем, как истеричка от ложной беременности, его желание вполне объяснимо. Когда мир рушится, как-то нелепо всхлипывать над страданиями уязвленного самолюбия и страсти по полым идеалам. Но ведь Античный театр не в бедности декораций, не в ритмической дикции актеров и даже не в статуарной пластике, а в эффекте. Все внешние атрибуты античного театра – это внешние атрибуты, а внешнему свойственно меняться, оно должно меняться. Нет, его суть не в атрибутике, а в другом. Зритель древности ходил в театр не по «культурной привычке», не потому, что желал быть «в курсе новостей культуры», и даже не потому, что «в театре интересно», а потому, что это действие, эта пляска нервов вызывала в нем сильный эмоциональный отклик, сильнейший аффективный эффект. Сценическое действо вторгалось в сферу интимности, ранило зрителя в самое сердце и затем забавлялось с его душой, как сытая кошка может забавляться с перепуганным насмерть мышонком, вызывая в положенный срок катарсис освобождения. Поэтому для того, чтобы театр был по-настоящему «античным», он должен быть не условным (в смысле атрибутики), а безусловным в смысле производимого им эффекта, он должен вызывать аффект, сильнейший аффект. Грань между зрителем и сценой может быть преодолена только экспансией пляски в сердцевину зрительного зала, простым сведением сцены к уровню партера этого не добиться.
Возможно, для начала века устранение декораций, рампы и сцены было достаточным новшеством для зрителя, которое, как говорится, могло выбить его из седла, создать психологически непривычную ситуацию, способную дезориентировать человека и таким образом силой вовлечь его в эмоциональное со-бытие спектакля. Наверняка знать этого, к сожалению, мы не можем, ведь человек сильно изменился с тех пор, он знает теперь, что такое ужас атомного взрыва, оглушительная музыка рока и воздействие «большого экрана». Поэтому современного зрителя такими «инновациями» античности не удивишь, а если не удивишь, то и не захватишь, последнее же есть необходимое условие любого катарсиса. И поэтому Роман Виктюк идет дальше, значительно дальше.
Театр должен перестать быть интеллектуально-умозрительным, сухим, вымученным, хилым и болезненным, как все, что не имеет связи с почвой, с реальностью, с жизнью, с дыханием жизни. Он должен быть живым – вот единственный истинный критерий античности. Он должен быть пляской, бешеной пляской, которая силой увлекает зазевавшегося зрителя в свою орбиту. Вырвать зрителя из мягкого кресла или вдавить в него так, чтобы он перестал его чувствовать, – вот что должен сделать современный «античный театр». Театр в общей своей массе стал сейчас «изобразительным» искусством, спектакли повисают в воздухе подобно полотнам художников в залах музеев, не вызывая при этом никаких чувств, кроме сдержанных оценок: «хорошо» или «плохо», «недурно», «скучно» и что-то еще в этом роде. Да, скука… Это, наверное, единственное чувство, которое еще способно вызвать в человеке современное театральное искусство.
Театр превратился в своего рода традиционную игрушку, наподобие русской матрешки: играть ею никому и в голову не придет, но зато каждый почитает за необходимость хранить ее дома в качестве милого сувенира. Но ведь настоящий театр – это древнегреческая феерия, это гамма сильнейших чувств, это целая жизнь, причем, может быть, даже более интенсивная, чем реальное существование. И именно такой театр создает Роман Виктюк. В его драматическом действии, кажется, сам Аполлон, этот изящный бог искусств, перевоплощается в своего антипода – Диониса, чтобы заставить сердца зрителей биться, подобно несчастному мотыльку, запертому в стеклянной банке, а затем выпустить его душу в катарсическом восторге.
Роман Виктюк тысячу раз повторяет и, кажется, никогда не устанет повторять: «В театре главное – театральность». Как это понимать? Может быть, это тавтология? Незамысловатая игра словами? Ни в коем случае! Это рецепт подлинного театрального искусства! Оглянитесь вокруг: «весь мир – игра, и люди в нем – актеры». Игрой не удивишь сейчас даже младенца. Все и всюду играют: дома и на работе, в постели и за рабочим столом. Мы уже перестали понимать, где искренность, а где самое настоящее притворство. Мы играем даже сами с собой! Мы, кажется, перестали различать сны и реальность. Причем в вымысле сновидения мы, наверное, теперь даже более естественны и достоверны, чем в жизни. И Роман Григорьевич не перестает иронизировать на эту тему, хотя всем кажется, что он говорит серьезно.
«Самое ужасное – это ложь», – повторяет Роман Виктюк. Банальность?… Ничуть! Это значит, что наша бесконечная игра, игра, которая подменила реальную жизнь, стала современному человеку дороже самой жизни, дороже естественности. И если актеры в театре будут «просто играть», если режиссер позволит им это, тогда ложь будет возведена в степень, а под чахлую иллюзию благоденствия будут установлены новые подпорки. И Роман Виктюк всем своим существом протестует против чванливого самодовольства и заячьего геройства современного человека. Если бы кому-нибудь представилась возможность посмотреть на современного человека со стороны, то он, вероятно, не сдержал бы сардонического смеха. Нам кажется, что мы уже всё можем: и в космос летаем, и овец клонируем. Велика заслуга! Разучились любить, перестали быть настоящими и радуемся возможности болтаться на околоземной орбите. Мы настолько заигрались в героизм, что стали похожи на самодовольных индюшек, которых хозяева уже назначили себе на ужин.
И поэтому главное в театре – это его театральность, чтобы мы, заигравшиеся зрители, ощутили себя в настоящем театре, ощутили театр и перестали, наконец, играть, обретя подлинную естественность. Поскольку вся наша «самодеятельность» – не более чем примитивные невротические инсинуации. И Роман Виктюк действует по безотказному правилу: клин клином! Театр должен перестать быть пародией на жизнь, он должен стать ее обратным отражением. Увидев себя в кривом зеркале, мы получаем, наконец, возможность взглянуть на себя со стороны. Конечно, Роман Виктюк не мастерит «кривых зеркал», он не надсмехается над зрителем, он создает эффект, и если нужен эффект кривого зеркала, он создает эффект кривого зеркала. Впрочем, последнее суждение, может быть, в меньшей степени относится к «Пробуждению весны», а скорее к Саду или «Рогатке».
У Мейерхольда беглое освещение участков сцены в сочетании с вертикальной декорацией служило целью передать свойственный пьесе Ведекинда динамизм действия путем чередования статических моментов. «Условный театр, – говорит Мейерхольд, – фиксируя статуарную пластичность, закрепляет в памяти зрителя основные группировки, чтобы проступили мимо слов роковые ноты трагедии». Но не этим путем идет Роман Виктюк. Никакого запоминания! Бешеный ритм современной жизни отрицает саму возможность какого-либо сличения разнесенных во времени сюжетов, мы теперь просто физиологически не способны к этому. Мы живем в «клиповом ритме». Остановиться и обдумать что-то современному человеку просто некогда! Поэтому в спектаклях Романа Виктюка все происходит «в режиме настоящего времени», здесь и сейчас. Этого, кстати, хотел и Ведекинд: «Он – враг всего наносного и всякого потом, когда-нибудь, – пишет о нем Норвежский. – Он слишком остро чувствует запах благодатной, цветущей земли, слишком любит все земное, чтобы утешиться призрачными, выдуманными в кабинетах ученых, теориями. Наперекор судьбе, наперекор тем или иным жизненным условиям он, в лице своих героев, хочет пользоваться всеми благами жизни, хочет наслаждаться всеми радостями ее. Жизнь, подобно природе, – стихийна. И побеждает ее в конечном счете тоже стихия». И эту стихию, как внешнюю – на сцене, так и внутреннюю – в зрителе, искусно инспирирует Роман Виктюк своим «Пробуждением весны».
«Условный метод, – говорит Мейерхольд, – предполагает в театре четвертого творца – после автора, актера и режиссера; это – зритель. Условный театр создает такую инсценировку, где зрителю своим воображением, творчески, приходится дорисовывать данные сценой наметки». То, что зритель в театре – это первое лицо, наверное, ни у кого сомнений не вызывает. Возможно, впрочем, Мейерхольд предъявляет несколько завышенные требования к своему зрителю. Да и какой тогда смысл ходить в театр, если почти все там нужно делать самому? Не легче ли в таком случае заняться этим, не покидая собственного дома? И потом, в этом уж как-то слишком много императивности, «обязаловки», что ли. Все это не очень согласуется с идеей античного театра, ведь эмоциональный катарсис не выжмешь из человека, который вынужден постоянно «дорисовывать» и «домысливать». Роман Виктюк, в свою очередь, ничего не требует от зрителя, кроме как просто придти и смотреть. Все остальное он сделает сам, только придите и смотрите.
Всякое «должны» – по сути, бессмыслица. Если человек не хочет, его не заставишь, это каждый и по себе знает, знает и Роман Григорьевич. И он, ценящий свободу другого не менее, а может быть, и более собственной, не приемлет этого «должны». В его театре должный эффект достигается действием самого спектакля, если отдаться ему, если ввериться его пляске, аффект-эффект не заставит себя ждать. А если додумывать и дорисовывать, то скорее заблудишься, чем поймешь. Возможно, этот подход покажется слишком прагматичным, но, на мой взгляд, такая режиссура – это проявление настоящей любви к своему зрителю. Ведь если меня любят, то обо мне заботятся, значит, хотят, чтобы я все понял, чтобы я испытал те чувства, которые хотят до меня донести. И у Романа Виктюка именно такой театр. Только не сопротивляться, только внимать, и его слово, его чувство обязательно дойдет до твоего сердца, дойдет, тронет и убаюкает. А еще позволит ему любить, еще покажет, как оно хорошо, как красиво и на какие замечательные вещи оно способно. Мы же забыли это… Желать же большего от искусства, просто смешно. Роман Виктюк, по крайней мере в «Саломее», «Рогатке», «Философии» маркиза де Сада и, разумеется, в «Пробуждении весны», лично общается с каждым человеком, пришедшим в зал, все остальное лишь инструменты этого общения, что-то наподобие телефонного аппарата. Это общение дорого, поскольку оно чисто и, как это ни покажется парадоксальным, естественно, теперь естественно.
«Изысканная простота – вот задача для режиссера условного театра», – пишет Мейерхольд. Решение этой задачи он связывает с «искусством группировки действующих лиц», необходимым «изгнанием со сцены бессмысленного внешнего движения» и «овладением тайной неподвижности». Посмею высказать предположение, что «тайна неподвижности», которую пытался создать Мейерхольд, не была той неподвижностью от усталости, которую так явственно ощущает человек конца века. Нет, это была напряженная «неподвижность ожидания», тишина предчувствия, тревожное вглядывание в будущее, в грядущее, тишина страха. Такая тишина действительно могла, наверное, вселить ужас в человека начала ХХ века, теперь она не оказала бы такого психологического эффекта. Теперь, в конце века, для создания должного эффекта нужно разрушение, нужен шум, нужно, чтобы сотрясались стены, чтобы мы с нашей огрубевшей от ужасов прошедшего века кожей, с нашей патологической бесчувственной и болезненной рациональностью смогли, наконец, хоть что-то воспринять.
Нас, человекороботов конца XX века, можно пронять лишь внезапно начавшимся извержением вулкана, и это извержение – извержение тысяч металлических мисок (символов нашего всеобщего обезличивания в погоне за индивидуальностью) – заставит первые ряды сжаться, а зрителей на галерке – сжать подлокотники своих кресел, как будто бы это не зал, а чудовищная машина, бешено набирающая обороты.
Идет время, меняется среда обитания человека, меняется и сам человек, а потому прежние драматургические ходы не способны вызвать бурю в его душе. Поэтому у Романа Виктюка меняется и облик театра: декорации раздвигают традиционно сжатое пространство сцены, этой же цели служит и создание дополнительных авансцен, расположенных под углом к зрительному залу, действие происходит сразу во всех частях сцены, занимая все ее пространство; звук, исходящий из жерла динамиков, кажется, непосредственно касается барабанных перепонок, мы слышим даже дыхание его актеров, причем так, словно бы это наше собственное дыхание, и мы автоматически дышим с ними в унисон, в унисон с их трагедией; звуковой ряд насыщен потрясающей музыкой, и здесь Роман Виктюк всегда попадает в самую точку; рисунок действия эксцентричен, его линии расходятся, словно бы вовлекая зрителя в пространство сцены, он наступает и захватывает, а его сила столь заразительна, что невольно возникает желание двигаться вслед за актером; действие в целом представляет собой настоящий натиск, который не в силах сдержать даже пуленепробиваемая броня нашей привычной психологической защиты!
Внешнее, форма – меняется в театре Романа Виктюка, но внутренняя, безусловная сторона театра здесь превыше всего и подлинно антична. В его театре можно пережить то, что испытывали современники Софокла и Эсхила. И хотя репертуар изменился, но и в этом смысле Виктюк действует безошибочно и как всегда элегантно: Жене, де Сад, Уайльд, теперь Ведекинд. Почему элегантно? Потому что ни пьесы Жене, ни романы Сада, ни драматургия Уайльда не произвели бы на нас теперь никакого впечатления, если бы не их подача в спектаклях Романа Виктюка.
Он не занимается «экранизацией» бестселлеров, он перерабатывает авторский материал почти до неузнаваемости, он вводит в действие самих авторов, создавая тем самым некий сущностный объем, насыщенность, исчерпывающую полноту. На платформе «Пробуждения весны» он рисует не только самого Ведекинда и судьбы его героев, здесь нам открывается и глубина переживаний Тонио Крёгера (Морица-Мельхиора) из школы Томаса Манна и героя Жене (Мельхиора-Морица), заточенного в холодной Колонии. Нереализуемость любви несчастного Тонио, подавленного социальными установлениями, и страстная любовь Жана, которая, подобно молитвенной песне, гордо и самозабвенно прорывается сквозь стены сковывающих его свободу казематов, – все это поразительные сущностные констелляции, которые ясно просматриваются в «Пробуждении весны» Романа Виктюка. Душная атмосфера школы и прогулки на природе героев Ведекинда относят нас к судьбе маленького Тонио Крёгера, а «исправительное учреждение», подчеркнутое холодным бряцаньем казенной посуды, и тонко прописанная тема побега утопает в розах святой невинности и величии любви Жана Жене.
Критики часто говорят о «своеобразной эстетике Виктюка», но она в театре Романа Виктюка лишь один из его многочисленных инструментов творчества, один из способов достижения необходимого эффекта. Но если кто-то пытается ухватить сущность его театра, он должен говорить вовсе не о какой-то «эстетике», а о «драматургии Романа Виктюка», причем не просто о «драматургии спектакля», а о «драматургии произведения». Разве «Саломея» Виктюка – это переложение одной из новозаветных историй? Или, может быть, кто-то думает, что «Саломея» Романа Виктюка – это подсознательная (впрочем, может быть, и вполне осознанная) попытка Оскара Уайльда обвинить женщин в похоти и в противовес этому рассказать о чистоте и эстетизме мужских помыслов? Ничего подобного! Виктюк поведал нам о личной трагедии Уайльда-Христа, о любви, о верности Иоанна-Робби, о предательстве, о тоске по человеческому счастью. И в «Пробуждении весны» мы видим Романа Виктюка – драматурга.
Роман Виктюк генерирует на сцене трагедию, и этим он создает саму жизнь. Он предостерегает нас от безудержного падения в пропасть бесчувственности. Именно поэтому каждому из нас необходимо пережить трагедию, ужаснуться и понять, что мы стоим на краю саморазрушения. Ведь в чем парадокс: в самую трагическую эпоху человек разучился переживать трагедию! И это лучшее доказательство нашей бесчувственности. Драматургия Романа Виктюка возвращает нам утраченную способность чувствовать. Ему, может быть, лучше других известно, что трагедия – это единственный способ вернуть человеку способность любить.
«Твердокожесть» – слово, которым мы обозначаем неспособность любить. Но пробить эту психологическую броню «твердокожести» можно лишь через переживание трагедии, и если эта психологическая защита, наконец, затрещит по всем швам на стянутом теле души и лопнет, мы освободимся для любви. В этом и есть весь смысл «Пробуждения весны» Романа Виктюка. Конечно, это уже не Ведекинд… Но об этом, вероятно, говорил бы Ведекинд сегодня.
Это лишь малая толика события спектакля, то, что можно сказать о «форме», точнее, о механизмах общения режиссера и зрителя. Но, наверное, нужно еще сказать «о театре как о форме», о том, что «форма есть содержание», – как говорит сам Роман Виктюк… Впрочем, поскольку мы говорим о его театре, было бы слишком наивно и рассказывать о форме в разделе «Форма». Это выглядело бы слишком прямолинейным, слишком «в лоб». Поэтому, следуя стилистике Мастера, оставим разговор «о театре как форме» до раздела «Знак». Драматургия Романа Виктюка не предполагает прямых ответов, поскольку истина в сердце каждого, а не в интеллектуальных спекуляциях. Эту истину позволяет ощутить спектакль Романа Виктюка, так что ответ мы все равно получим, только дадим его сами… А пока небольшая цитата из Блока.
Александр Блок называет Ведекинда «пресыщенным последышем, которому и смеяться уже лень и которому не снились не только трагедия, но и самое маленькое страданьице». «Слезливые конфликты» – вот что такое «Пробуждение весны» по мнению Блока. «Нам отвратительны не только глупые родители и учителя, но и “порочные” дети», – подытоживает поэт. И вот еще: “Пробуждение весны” – неслаженный и непоследовательный набор как милых, так и нелепых картинок, где остроумный водевиль соединяется с высокопарным ломаньем. В центре пьесы стоит вопрос, над которым автор по-немецки сюсюкает. Никогда этот вопрос не стоял так у нас, в России; если же и становился так теперь, то только в замкнутых кругах, обреченных на медленное тление, в классах, от которых идет трупный запах. Нам этих немецких жеребчиков в куцых штанишках не приходится жалеть; пропадай “на сеновале” хоть десять “Морицев” – у нас есть еще люди не машинного производства – с волей, с надеждами, с “мечтами”, с “идеалами” – пусть даже пошлые слова».
Зачем я цитирую эту «критику» Блока? Не знаю, наверное, потому, что ничего этого вы не найдете в спектакле Романа Виктюка «Пробуждение весны»…
Концепция
Извне вовнутрь: Мистерия эроса и танатоса
Все спектакли Романа Виктюка концептуальны, но понятие «сверхзадачи» Станиславского к ним не подходит, это нечто совсем иное. «Длинный ряд малых, средних, больших линий жизни роли, – пишет Станиславский, – направлены в одну сторону – к сверхзадаче. Короткие линии жизни роли с их задачами, логически последовательно чередуясь друг с другом, сцепляются одна за другую. Благодаря этому из них создается одна сплошная сквозная линия, тянущаяся через всю пьесу». Иными словами, сущность сверхзадачи, по Станиславскому, состоит в синтезе. Это слово мы любим и не считаем пошлым, а зря, слишком его затаскали в последнее время. Оно, разумеется, хорошо, как и всякое слово, вовремя и к месту произнесенное, но если мы говорим о человеке, то понятие синтеза к нему никак не подходит.
Человек – это не разбитая чашка, и его вряд ли можно «склеить». Человек – это целостность, целостность, лучами расходящаяся от центра его души в мир. Каждый человек играет сотни ролей в своей повседневной жизни: от роли супруга до роли пассажира в общественном транспорте. Нам кажется это нормальным и естественным, но если весь человек расходуется на одни только роли, если за этими ролями теряется главное – это настоящая трагедия. Поэтому Роман Григорьевич не складывает, не «химичит», его спектакли вовсе не детские конструкторы «с наворотами», он стремится к сущностному самораскрытию, и, видит бог, это ему удается.
От слова «синтез» происходит понятие «синтетического», и возникающая аналогия отнюдь не случайна. Впрочем, то же мы можем сказать и об искусстве, которое в современном мире становится не «искусностью», а «искусственностью». В этом смысле следует говорить о «творчестве» и «Творце», а синтетичности «синтеза» Роман Виктюк противопоставляет концептуальность. Что это такое? Каждый из нас знает, как слова неумелы и неповоротливы, особенно в те моменты, когда мы хотим выразить свое чувство, свое душевное отношение. В такие моменты хочется молчать, хочется умолкнуть, чтобы позволить говорить самой душе, своему сердцу. И поскольку Роман Виктюк говорит в своих постановках о самом сокровенном, то и концептуальность его работ невыразима в словах. Конечно, можно было бы втиснуть его произведения в сухие рамки общих оценок, но этот путь был бы в корне неверным, поэтому мы не будем этого делать. Это нужно видеть. Сам Роман Виктюк говорит о неких «вибрациях», но и эта экстраполяция терминов – лишь вынужденный компромисс с языком, который не способен выразить ни чувство, ни сущностное.
Концепция, лежащая в основе его «Пробуждения весны», сущностна. Он раскрывает целый пласт дискурсивности. А, как известно, нет более тонкого и более сложного предмета философского и психологического исследования, чем дискурсивность, потому что и чувства, и сущности лежат не в сфере языка, а в непосредственном переживании. В этом смысле можно предложить такую аналогию: высказывания, акты говорения – это лишь банки, склянки, разнообразные корытца с водой, тогда как дискурс – это само течение реки, в которой можно, конечно, расположить все эти емкости с жидкостью, но они никогда не передадут ни естественности, ни динамичности живого потока воды.
У дискурса есть своя великая загадка: несмотря на то что он, как кажется, лежит на поверхности, из-за его глобальности и очевидности мы просто не в силах его заметить, осознать, осмыслить. Все глобальные явления мироздания скрываются за личиной очевидности, которая не может быть схвачена в познании. Последнее доступно лишь гению. Веками люди считали, что яблоки падают на землю не по какому-то закону, а просто потому что «они тяжелые». Должен был появиться гений Ньютона, чтобы увидеть за этим очевидным правилом физическую силу гравитации. Поэтому всякий исследователь жизни, который способен ухватить очевидное, вырвать его из мрака безмолвия или же бессмысленного говорения, вынести его на свет и показать другим, заслуживает самой высокой оценки. Дискурс, как мы уже сказали, относится как раз к такого рода явлениям. Способность раскрывать дискурс в концептуальном выражении, наверное, редчайшее дарование, которое только Бог может вложить в человека, находящегося на Пути.
Какой же дискурс на этот раз, в «Пробуждении весны», раскрывает Роман Виктюк? Как мы уже говорили, в постановочном решении Мейерхольда есть два важных режиссерских хода. Во-первых, своеобразная «архитектура» спектакля с отрывочной, точечной подачей восемнадцати сцен пьесы. Каждая сцена как выстрел длинной автоматной очереди, атакующей зрителя. Сцены из жизни четырнадцатилетних ребят, их «маленькие трагедии» по ходу пьесы складывались в одну большую драму. В целом этот режиссерский ход, видимо, соответствовал замыслу Ведекинда. Во-вторых, социальный подтекст. Не единичные судьбы героев занимают Мейерхольда, а двуличность прогнившей общественной морали. Но с тех пор канул век… Мораль, по правде говоря, так и осталась моралью, но все-таки претерпела значительные изменения, особенно на Западе, где экспансия экзистенциализма, гуманистической психологии, сексуальной революции, а также планомерная демократизация государственных институтов сделали свое дело.
Сейчас центр тяжести переместился с противостояния личности и социума на внутренний, личностный конфликт каждого из нас. В этом диспозитиве и сосредоточено тело дискурса, высвеченного, как в луче яркого света, в постановке «Пробуждения весны» Романа Виктюка. Есть ли этот конфликт?… Несомненно. И отнюдь не случайно Роман Виктюк помещает под ведекиндовским заголовком пьесы четкое указание: «Мистерия Эроса и Танатоса». Этот подстрочник в заголовке указывает на диспозицию Эроса и Танатоса, диспозицию Любви и деструктивных тенденций человеческой души. Для полной победы над Минотавром репрессивной морали, укорененной в человеке, нельзя просто убить это страшное чудовище, нужно еще найти выход из лабиринта, созданного искусным Дедалом.
Благословенная нить Ариадны, указывающая путь из лабиринта дискурсивных аберраций, именно сейчас жизненно необходима каждому человеку. Поэтому весь свой спектакль Роман Виктюк строит не отрывочными сюжетами, как того хотел Ведекинд и что сделал в своей постановке Мейерхольд, а единым движением, которое достигает своей цели, вызывая непосредственное переживание в зрителе, переживание, создающее осознание. «Пробуждение весны» Романа Виктюка – это безжалостное наступление на зрителя: деструктивность внешняя призвана разрушить деструктивность внутреннюю, разрушить и даровать желанное освобождение. Дискурсивность и природу этой мистерии раскрывает Роман Виктюк в своей постановке. Об этом нам и надлежит вести речь в разделе «Концепция».
Сёрен Кьеркегор
Всякий дискурс имеет долгую историю, и рассматриваемый нами дискурс не составляет исключения из этого правила. Поэтому раскрывать дискурс необходимо в исторический перспективе, начиная исследование с точки перелома, обратив свой взгляд сначала в сторону, предшествующую перелому, на путь констелляции дискурса, а затем в сторону его разрешения. Начнем с первого.
Карл Ясперс назвал Кьеркегора и Ницше «двумя модусами экзистенциализма». Действительно, в истории философии нет двух других столь отличных друг от друга людей, которые настолько едино по сути, но столь разными способами толковали бы одну и ту же вещь – экзистенцию. Справедливости ради необходимо оговориться, что ни тот ни другой философ не использовал понятие экзистенции в значении, которое придавалось этому понятию поздними экзистенциалистами, но то, что все они говорят об одном и том же, сомнений, наверное, ни у кого не вызывает.
Судьба Сёрена Кьеркегора трагична. Он жил в первой половине XIX века в холодной чопорной Дании, так что репрессивность общественной морали и религиозного запрета чувственности усугублялась, кажется, еще и самой природой. Его жизнь наглядно демонстрирует нам, как внешний по отношению к личности императив морального подавления проникает в душу и овладевает ею. Но вот послушайте, что он пишет:
«Сексуальное вовсе не есть греховность; но предположим, что Адам не согрешил, так что сексуальное никогда и не вступало в наличное бытиё как порыв. Совершенный дух не может быть помыслен как сексуально определенный. Это состоит в полном соответствии с учением церкви о природе восстания из мертвых, в полном соответствии с представлениями церкви об ангелах, в полном соответствии с догматическими определениями применительно к личности Христа. Чтобы добавить к этому только одно указание, можно сказать, что в то время, как Христос был искушаем во всех человеческих испытаниях, мы нигде не находим упоминания об искушении в этом направлении, – а это можно объяснить как раз тем, что он смог противостоять всем искушениям».
При отстраненном взгляде на это рассуждение Кьеркегора можно подумать, что оно принадлежит последовательному защитнику сексуальной свободы. Так можно подумать… если не знать, что этот автор знаменитого «Дневника обольстителя», этот красивый и обаятельный мужчина, слывший в Копенгагене первым франтом, за все сорок с лишним лет своей жизни не имел ни одного сексуального опыта. А если он и был, то лишь однажды, в публичном доме. В дневнике сохранилась запись, которая, по мнению его биографов, относится к этому событию: «Боже мой! Боже мой! Это звериное хихиканье!» Однажды он был помолвлен, но так и не решился вступить в брак все по тем же соображениям. Современному человеку муки Кьеркегора понять, мягко говоря, трудно, мы сильно изменились с тех пор. Но Кьеркегор ни перед кем не юлил, он так чувствовал, и единственным выходом из противостояния сексуального желания, Эроса (о котором, кстати, он пишет чрезвычайно метко и чувственно) и внутреннего морального подавления была для него невинность.
«Чувственность, – пишет Кьеркегор, – это не греховность. Чувственность в невинности – это не греховность, и, однако же, чувственность тут присутствует: ведь Адаму нужны были еда, питье и тому подобное. Сексуальное различие полагается в невинности, однако оно не полагается как таковое. Только в то мгновение, когда полагается грех, сексуальное различие тоже полагается как порыв и влечение». Иными словами, для человека, в котором живо сознание греха, единственным выходом является устранение сексуального. Но может ли Эрос выдержать такое к себе отношение, разве Эрос может выдержать подобное пренебрежение? Нет, и судьба Кьеркегора – опять тому наглядный пример.
Мучимый своей подавляемой страстью, он бросается в отчаянную борьбу с Церковью. Она кажется ему недостаточно этичной, недостаточно нравственной, недостаточно Христовой, таким образом, он переносит свое внутреннее обостренное переживание греховности на внешний объект. Кьеркегор сгорает в этой борьбе, подобно бенгальской свече. Словно какой-то червь, словно ветхозаветный Змий выел его изнутри. Подавление Эроса, подобно цепной реакции, неизбежно влечет зарождение Танатоса – таков генез этого дискурса. Впрочем, у Кьеркегора есть решение этой сложной задачки, но это предмет другого разговора, и, по всей видимости, сам Кьеркегор так и не смог воспользоваться найденным решением, его этот Сфинкс погубил.
Танатос…
Фридрих Ницше
Кьеркегор всю свою жизнь старался смотреть в сторону Света, он, терзаемый ужасом, всю жизнь отворачивался от Тьмы, он судорожно открещивался от нее. Но как это всегда бывает, когда пытаешься что-либо не замечать, то обязательно заметишь. Будешь пытаться не смотреть, и твой взгляд непременно, словно бы специально, упадет на игнорируемый объект. Именно об этом злосчастном механизме говорит Заратустра Фридриха Ницше: «С человеком происходит то же, что и с деревом. Чем больше стремится оно в вышину и к свету, тем сильнее его корни стремятся углубиться в землю, вниз, в темноту, глубину – во зло». Указывая на дерево, он говорил юноше: «Если бы я захотел раскачать это дерево своими руками, то я был бы не в состоянии сделать этого. Но ветер, которого мы не видим, – ветер терзает и нагибает его, куда хочет. Всего хуже пригибают и терзают нас невидимые руки». Эти невидимые руки терзали и Кьеркегора, но Ницше понял дьявольский промысел, заставляющий различать «добро» и «зло». Но предложенный им выход кажется чудовищным: «Человек есть нечто, что должно быть побеждено», – так говорил Заратустра Фридриха Ницше.
Идея сверхчеловека становится системообразующей идеей философии Ницше, главной идеей его проповеди человечеству. В чем сущность ницшеанского сверхчеловека? Он стоит «по ту сторону добра и зла» (именно так он называет одну из своих книг периода «Заратустры») и молча взирает на все ужасы мира, не испытывая при этом ни сострадания, ни скорби. Это, может быть, самый странный, самый безумный и самый непонятный способ решить загадку подавленного Эроса и порождаемого этим Танатоса. «Разве ваша душа не есть – нищета и грязь, и жалкое удовольствие?» – спрашивает Заратустра… Но при всей чудовищности его слов, а он порицает сострадание, воспевает одиночество и предрекает погибель жизни, при всей безумности этих императивов Заратустра, как это ни парадоксально, отнюдь не «злой гений». Такое абсолютное отрицание всего и вся («добра» и «зла») открывает ему принципиально новое видение.
«Психологическая проблема в типе Заратустры, – пишет Ницше, – заключается в вопросе, каким образом тот, кто в неслыханной степени говорит нет, делает нет всему, чему до сих пор говорили да, может, несмотря на это, быть противоположностью отрицающего духа; каким образом дух, несущий самое тяжелое от судьбы, роковую задачу, может, несмотря на это, быть самым легким и самым потусторонним – Заратустра является танцором; – каким образом тот, кто обладает самым жестоким, самым страшным познанием действительности, кто продумал “самую глубокую мысль”, не нашел, несмотря на это, возражения против существования, даже против его вечного возвращения, – наоборот, нашел еще одно основание, чтобы самому быть вечным утверждением всех вещей, “говорить огромное безграничное Да и Аминь”… “Во все бездны несу я свое благословляющее утверждение”… Но это и есть еще раз понятие Диониса».
Теоретически такой взгляд оправдан, более того, Роман Виктюк использует именно этот механизм, например, в де Саде, и этот ход производит блестящий эффект. Но в рамках целостной человеческой жизни, в пределах единичного индивида этот страстный порыв обречен, обрек он и самого Ницше, поскольку вместе с подавлением деструктивных тенденций, поселившихся в человеческой душе, он отрицает и жизнь, и любовь. А это опять все тот же Танатос…
Франк Ведекинд
Франк Ведекинд в определенном смысле является той точкой перелома в дискурсивном развитии отношений Эроса и Танатоса, о которой мы говорили выше. Впрочем, в то время когда Ведекинд написал свое «Пробуждение весны», никто не разглядел в его тексте «зверя», запертого в каждой человеческой душе, зверя, переселившегося туда из системы общественного подавления. Современники (и постановка Мейерхольда тому хороший пример) увидели в пьесе Ведекинда протест против социального подавления личности. И никто не увидел, что зверь уже не бродит по городам и весям, а сидит в нашей душе и заправляет оттуда.
Впрочем, я не решусь давать однозначные оценки творчеству Ведекинда, точнее, разделить, где в спектакле Ведекинд, а где Роман Виктюк. Сам он говорит о своей постановке: «В спектакле звучит мелодия, которую играл оркестр на тонущем “Титанике” – это знак, это грозное предупреждение, посланное нам из начала века. Но ведь его никто не услышал…» Никто не услышал… По крайней мере, сам текст пьесы не позволяет судить о том, что Ведекинд понял, где же нужно искать Танатос: вовне или внутри. Символический персонаж в его пьесе, загадочный Человек в черном, говорит покойному Морицу: «Под моралью я понимаю реальный продукт двух воображаемых величин – это “хочу” и “должен”. Продуктом их является мораль, реальность которой нельзя отрицать». Эта фактически ключевая фраза ведекиндовского текста дает простор для самых широких трактовок, и при желании, сделав в этом уравнении упор на «хочу», мы, конечно, можем приписать Ведекинду исключительную прозорливость. Но сам он говорит, что «хочу» – величина переменная, а мораль – постоянная, да еще и реальность ее отрицать нельзя. Поэтому тут не стоит слишком уж спешить с выводами.
Совершенно ясно одно: для Ведекинда с его прагматизмом, с его цинизмом (как любят говорить об этом авторе критики) решение, предлагаемое Кьеркегором, неприемлемо. Ведекинд, этот пассивный и мрачный революционер, осознающий движущее человеком эротическое чувство, не мог принять кьеркегоровской «невинности ради невинности». Он вообще не был «увлечен» понятием греха и вытравливал его подобно опытному крысолову. Наши беды, по Ведекинду, – это ложь, двойной моральный стандарт, отсутствие права на нормальную и полноценную любовь.
В рассказе Ведекинда «Агнец Божий» главная героиня – милая молоденькая проститутка Марта. И вот что автор говорит о ее посетителе: «Он вынужден был поверить в невинность там, где меньше всего думал ее найти». Проститутка оказалась более невинной, чем сам герой, высокомерно относящийся к ее ремеслу. Ведекинд призывает нас взглянуть на жизнь здраво, без ханжества нравственных шор, а просто по-человечески. Разве эта Марта в своем простодушии не лучше своих чопорных визитеров с их «высокой моралью»? То, что рассказ называется «Агнец Божий», на мой взгляд, говорит само за себя. С другой стороны, текст «Пробуждения весны» – текст агрессивный и эмоционально тягостный. По духу он очень близок к пафосу некоторых ницшевских строк. В критике можно встретить сравнение ведекиндовского Человека в черном с Мефистофелем (невелика, надо сказать, находка, ведь указание на «Фауста» есть в самом тексте пьесы), но он равно близок и Заратустре.
Скорее всего, самому Ведекинду не удалось решить этой дискурсивной загадки.
Зигмунд Фрейд
Но если Ведекинд просто не решил или, может быть, не пытался решить загадки отношений Эроса и Танатоса, то решение Зигмунда Фрейда, мягко говоря, вовсе никуда не годится. Это прозвучит парадоксально, но на волне нарождающейся внутренней свободы человека начала века (вспомним великих «декадентов» и выразителей идей серебряного века!) фрейдовский психоанализ иначе как реваншем викторианской морали и не назовешь. По всей видимости, профессор Фрейд никакого сочувствия к блаженной Марте Ведекинда не испытал бы. Наверное, в лучшем случае он поставил бы ей диагноз оральной фиксации, но не более того. Разумеется, Фрейд шел под революционными знаменами, но тот факт, что от «Учителя» отказались такие истинные гуманисты, как Альфред Адлер и Вильгельм Райх, сам по себе говорит о многом. Дело, конечно, не просто в теоретических разногласиях, внутрианалитическая дискуссия носила откровенно идеологический характер, хотя и немногие это понимали.
Традиционная оценка философии фрейдизма, разумеется, совсем иная, и это не случайно. Поначалу Фрейд был оппозиционером, а эта роль, как известно, ни к чему не обязывает. Оппозиционер не несет на себе никакой ответственности, не чувствует ее груза и не должен принимать никаких ответственных решений. В этом смысле оппозиционеру легко. За это время Фрейду действительно удалось сделать многое, и некоторые его открытия выше всяких похвал. Но вот к Фрейду приходит долгожданная популярность…
Начиная примерно с 1913 года и дальше, он постепенно становится «признанным гением», «первооткрывателем», «зачинателем», «героем», «властителем дум» и тому подобное. Его слушают, раскрыв рот, за ним слепо следуют, ему безоговорочно доверяют, а знаменитых «отступников» от учения мэтра клеймят почем зря. Казалось бы, самое время начать свое главное наступление и расставить в этом загнившем обществе все по своим местам. Но не тут-то было… Ответственность… Этого груза фрейдистская машина выдержать не смогла, и потому она круто поворачивает ровно на 180 градусов. Инстинкт самосохранения взял верх над пассионарностью. У оппозиционеров, пришедших к власти, вообще говоря, революции не в моде, а когда возникает осознание ответственности и необходимости предлагать действительно новое, манифестируется консерватизм, причем махровый (достаточно сравнить работу «царской охранки» с деятельностью ЧК и НКВД, чтобы понять, о чем идет речь).
Когда в 1920 году Фрейд опубликовал свою знаменитую работу «По ту сторону принципа удовольствия», труд этот вызвал бурю протеста даже среди его ортодоксальных сторонников. А когда появились книги «Будущность одной иллюзии» (1927 г.) и «Неудовлетворенность культурой» (1929 г.), закат психоаналитической революции был предрешен. Как всегда, Фрейд, пытаясь выглядеть высокомерным и бесстрастным, объяснил критику своих инноваций невротическими процессами в психике критикующих, а также их неспособностью воспринять новое. Но дело, судя по всему, обстояло прямо противоположным образом. Возмущенные последователи были недовольны как раз поворотом назад, причем эдак на полвека, а то и на целый век! Да и невротические комплексы сработали скорее всего у самого Фрейда.
Чем же так «оплошал» мэтр?… Если отбросить его многочисленные софизмы и «величие стиля» (Людвиг Витгенштейн), то все выглядит очень викторианским. В сердцевине человеческой психики, в его «Ид» («Оно»), по мнению Фрейда, на правах «первичных позывов» содержится не только инстинкт Жизни или Эрос, но и инстинкт Смерти, обозначенный позже как Танатос или Мортидо. Оказывается, что живое не только стремится жить, но и одновременно с этим, страстно пытается умереть (физиологический процесс старения и умирания Фрейд в расчет не берет). Благодаря этому инстинкту к смерти человек, по Фрейду, агрессивен, в нем масса деструктивных тенденций, да и вообще он неблагонадежен.
В сущности, если взглянуть на человеческую историю, то не согласиться с этой посылкой трудно. Если же взглянуть еще и на мать-природу, то в правоте профессора Фрейда и вовсе не усомнишься. Но это только если «взглянуть», если еще и подумать, то окажется, что агрессия возникает исключительно в тех ситуациях, когда наличествует некое ограничение, поскольку, если бы индивид не встречал никаких препятствий на своем пути, ему просто не на что было бы агрессировать. Если же продолжить замысловатую логику Фрейда, то окажется, что в отсутствие ограничений человек должен был бы убить самого себя, но это очевидная нелепость. Представьте себя в райских условиях и подумайте, захотелось бы вам в такой ситуации себя убить. Вряд ли. С природой дела обстоят еще проще: не вдаваясь в подробности, можно сказать, что агрессия в природе – это просто борьба за существование, то есть проявление инстинкта самосохранения, желания жить, а вовсе не умирать. Исчерпывающие подтверждения этому факту дает лауреат Нобелевской премии Конрад Лоренц в своей знаменитой книге «Агрессия (так называемое “зло”)».
Но почему данная теоретическая модель может быть расценена как возврат к викторианской морали? Все очень просто. Ведь, если в человеке полным полно деструктивных тенденций, как говорит Фрейд, если человек – это само «Зло», значит, его нужно подавлять и ограничивать, чтобы он, не дай бог, чего-нибудь не натворил. Когда же в ответ на эти ограничения человек снова начнет агрессировать (а было бы странно, если бы он поступил иначе), можно будет самодовольно заявить: «Ну вот! Я же предупреждал! Зверь! Зверь и изверг. Запретить и не пущать!» Так что даже при всем желании лучшего теоретического обоснования для возрождения викторианской морали не придумаешь. И мы должны об этом знать, потому что сейчас происходит то же самое: власть везде потихонечку закручивает гайки. Волк репрессивности всегда рядится в овечьи шкуры социальных реформ; вспомним, идеологическая обертка сталинских репрессий выглядела по меньшей мере как Нагорная проповедь. Под маской различных благовидных предлогов репрессивные тенденции со стороны власти усиливаются сейчас как на Западе, так и в России. Сможем ли мы различить волка под овчиной? – это еще вопрос, ведь история, как известно, ничему не учит.
Теперь, суммируя все сказанное, перейдем к дискурсивности Эроса и Танатоса в «Пробуждении весны» Романа Виктюка.
Роман Виктюк
Остается только удивляться тому, каким образом Роману Григорьевичу удалось схватить всю эту немыслимую гамму отнюдь не синергичных мировоззренческих концепций, увидеть, прочувствовать и максимально полно воплотить в едином, совершенно целостном, и отнюдь не синтетическом, а истинно целостном действии своего спектакля. Впрочем, Роман Виктюк не представляет нам никаких «теорий», в своем спектакле он говорит сам, без оглядки на авторитеты. Конечно, можно было бы сказать, что «Пробуждение весны» в постановке Романа Виктюка – это в лучшем смысле антифрейдистский спектакль (причем, на профрейдистском тексте, что само по себе замечательно!), что в нем как нельзя лучше отражен генез сверхчеловека Фридриха Ницше и т. п. Но все это лишь полуправда, а то и меньше.
Когда смотришь любую постановку Романа Виктюка, нужно помнить всего два несложных правила: в самом начале нам дадут исчерпывающую подсказку, а точка будет поставлена лишь в самом конце, когда артисты выйдут для поклона на авансцену, а если задуман еще и дивертисмент, как в «Саломее», то после дивертисмента. Если же пропустить «завязку» и составить свое мнение о спектакле прежде, чем отзвучит последний его аккорд, наше мнение о нем будет ошибочным. В остальном все сделает сам спектакль.
Какая же подсказка звучит в самом начале «Пробуждения весны»? Их две. Во-первых, мы видим, что двое подростков (Мориц и Мельхиор) противостоят массе, озлобленной толпе, пресловутому большинству. Во-вторых, на сцене появляются две (не считая Вендлы) девочки в балетных пачках, которые символизируют внутреннюю чистоту этих, самоотверженно противостоящих социуму, мальчишек. Чувство давления, оказываемого «большинством» на личность, явственно и эмоционально точно передается в зал. Возвращаясь к сказанному выше, в этих символах мы находим четкое указание на действующие силы и на точки фиксации слагаемых дискурса – Эроса и Танатоса.
С одной стороны, это личность, человек, который изначально хорош, без всякого пресловутого фрейдовского «Зла» бессознательного и «эндогенного» Танатоса. С другой стороны, это внешнее подавление, которое испытывал на себе и каждый из нас, причем с самого младенчества. Ребенка лишают спонтанности и естественности, его помещают в жесткие рамки социальных стереотипов: «туда не ходи, снег башка попадет, больно будет», и «я начальник, ты – дурак». «Усвоил? А теперь поступай как знаешь», предоставлена, так сказать, «полная свобода действия»… Когда же после такой экзекуции демократические преобразования предоставляют нам право на «свободу совести», это напоминает танталовы муки: глаз видит, а зуб неймет. Несвобода теперь укоренена уже в самом нашем существе, прокрустово ложе сделало свое дело, мы просто не имеем опыта свободы. Воспользуемся ли мы ею, когда представится такая возможность? А если воспользуемся, то как? Вот в чем трагедия репрессивной цивилизации, где «большинство» больше «меньшинства». Логически это, конечно, верно, но если помнить, что каждый из нас в отдельности – «меньшинство», то не вполне понятно, чьи интересы защищает это так называемое «большинство»…
Дальнейшее развитие сюжета в трактовке Романа Виктюка идет точно по двум осям: по вектору Кьеркегора и по стреле ницшеанского «сверхчеловека». Два героя пьесы – Мориц и Мельхиор – это два указанных направления. От внешнего подавления не уйти, это данность, которой ничего не противопоставить, это сила, которой нельзя воспрепятствовать. От нее можно только увернуться – вправо или влево. Ну, так вправо или влево? И зритель замирает в раздумье, как всадник у придорожного камня: «Направо пойдешь – себя потеряешь, налево пойдешь – живым не вернешься». И Роман Григорьевич прямо, ясно, без всякой стыдливой двусмысленности демонстрирует нам исход обоих этих «альтернатив». Выбирайте! Если хотите…
Слова Морица вполне могли бы принадлежать четырнадцатилетнему Кьеркегору, его «сексуально неопределенному духу»:
«Когда у меня будут дети, мальчики и девочки, они будут спать в одной комнате, на одной постели и помогать друг другу при одевании и раздевании. А в жаркое время и те, и другие будут носить легкую белую тунику, опоясанную кожаным ремнем. Я уверен, что благодаря такому воспитанию они окажутся более уравновешенными натурами, чем мы».
И как лязганье дамоклова меча звучат в ответ на это по сути ницшевские слова Мельхиора:
«Несомненно. Вопрос только в том, что будет с девушками, когда у них появятся дети».
Мориц: «Какие дети?»
Мельхиор: «В этом отношении я верю в известный инстинкт. Если ты запрешь молодого кота вместе с кошкой и оградишь их от всяких сношений с внешним миром, то есть предоставишь их собственному влечению, то все-таки рано или поздно кошка окотится, хотя в данном случае ни она, ни кот не могли видеть дурного примера».
Мориц все еще пытается противостоять очевидности:
«Не забудь, – говорит он, – что мои дети будут целый день работать на свежем воздухе и заниматься играми, требующими физического напряжения. Они будут ездить верхом, фехтовать, лазать по трапециям, а главное – никогда не будут спать на мягком. Мы страшно изнежены. Мне кажется, что тот, кто спит на твердом, не видит снов».
Но, кажется, даже для него самого эти доводы уже не звучат убедительно. Стремящийся к Свету юный Кьеркегор в обличье Морица осознает нечто, о чем раньше боялся даже думать. И эта Темная сторона влечет его, подобно тому как пропасть манит самоубийцу. Он просит Мельхиора написать ему, Морицу, эти «соображения» письменно и «тайно» вложить в одну из его, Морица, книг, чтобы он, Мориц, «нечаянно» нашел эту записку… И, не вытерпев, добавляет:
«Я не утерплю и тотчас же прочту ее, несмотря на усталость… Ты даже можешь сделать заметки на полях, если найдешь это нужным…»
Нормальные человеческие чувства безжалостно удавлены в мальчике Танатосом общественной морали. Он пытается спасти себя невинностью, но чем больше он пытается на ней настаивать, тем больше корни этого ницшевского дерева уходят «в землю, вниз, в темноту, глубину – во зло»… Кьеркегор искренне верил, что над его родом тяготит проклятье за то, что отец его, Михаэль Педерсен Кьеркегор, будучи мальчиком, проклял Бога, а будучи юношей, соблазнил свою будущую жену, не любя ее. Сёрен ждал, что он, как и все его братья и сестры (за исключением, правда, одного), умрет до исполнения тридцати трех лет. Он ждал и, кажется, даже мечтал об этом. Ведь смерть – это, наверное, единственный способ погубить чувственность, погубить Эрос. Мистерия Эроса и Танатоса… Но проклятье рода Кьеркегоров по отношению к нему «оскандалилось самым феноменальным образом». «Чти отца своего и матерь твою, да долголетен будешь»… Когда зловещий Рок прошел Сёрена стороной, кажется, он сам стал настойчиво искать смерти и нашел-таки. Последнее, что он написал в своем дневнике, было:
«Явился я на свет благодаря преступлению, явился я вопреки Божьей воле. Вина, которая хотя в некотором смысле и не является лично моей и все же делающая меня в глазах Господа тоже преступником, вина эта такова: давать жизнь. Вине соответствует наказание: лишиться всякого желания и радости жизни, дойти до высочайшей степени пресыщенности жизнью».
Глубина личной трагедии Кьеркегора, трагедия его жизни и его смерти, как в капле воды, отражается в судьбе маленького Морица. И потому сцена похорон Морица в спектакле трагична до ощущения физической боли. Мрак, тишина и эта масса, эта чудовищная масса «большинства» стоит с горящими восковыми свечами в руках, обагренная кровью мальчика, ребенка, младенца, каждого из нас… А за спинами палачей окровавленные крылья – это символы падения Морица-Кьеркегора-Икара. Подавление Эроса, уничтожение Любви, выхолащивание ее существа ведет к неминуемой победе над ним Танатоса. Этот мальчик не хотел умирать, но в этом мире, где главное признано пороком, он просто не может, не способен жить. Фрейд может сколь угодно долго защищать свою викторианскую мораль и утверждать. Но чего стоит одна слезинка ребенка…
Не менее, а может быть, и более трагична судьба Мельхиора-Ницше, точнее, Мельхиора-Заратустры. Пьеса в принципе исключительно проницшеанская. Избранные декорации фантастического леса вызывают прямые ассоциации с лесом, в который от мира удаляется Заратустра, неся на руках своего «неподвижного спутника» – тело канатного плясуна, разбившегося на потребу толпе. Разговор умирающего и Заратустры кажется разговором Кьеркегора и Ницше, Морица и Мельхиора:
«Но Заратустра продолжал стоять, и как раз тело упало возле него, исковерканное и разбитое, но еще не мертвое. Через минуту к разбитому вернулось сознание, и он увидел Заратустру, опустившегося на колени возле него.
– Что ты тут делаешь? – сказал он наконец. – Я давно знал, что черт подставит мне ногу. Теперь он тащит меня в ад: ты хочешь помешать ему?
– Уверяю честью, друг, – отвечал Заратустра, – нет ничего такого, о чем ты говоришь. Нет никакого черта и никакого ада. Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело: не бойся теперь ничего!
Человек посмотрел недоверчиво.
– Если ты говоришь истину, – сказал он затем, – то я ничего не теряю, теряя жизнь. Значит, я не больше, чем животное, которое ударами и голодом заставляют плясать.
– Нет же, – говорил Заратустра, – ты сделал из опасности свое призвание; в этом нет ничего, за что бы тебя презирать. Теперь ради своего призвания ты гибнешь: за это я хочу похоронить тебя собственными руками.
Когда Заратустра сказал это, умирающий не отвечал больше; но он пошевельнул рукою, как будто ища руки Заратустры, чтобы поблагодарить его».
Подобно лесу и винтовая лестница на заднем плане сцены есть прямое указание на вершину горы, с которой Заратустра спустился в город, в город, где царствует смерть, где умерли даже боги…
Кажется, что Заратустра – это решение, кажется, что он, представившийся нам в обличье Мельхиора, сможет найти выход из тупика. Да, если бы на мгновение можно было себе представить, что «большинство» перестало подавлять «меньшинство». Мир без подавления был бы миром, в котором мог бы жить разумный Мельхиор, но не таков мир, в котором он живет. И Роман Григорьевич раскрывает нам эту истину, она проявляется по ходу спектакля, как в процессе фотопечати. Мельхиор, в отличие от своего друга Морица, не знает ни «добра», ни «зла». На самом же деле, отринув от себя жизнь, закованную в цепи моральных оценок, он отодвигает от себя и Любовь. Ему принадлежат эти ужасные слова, обращенные к Вендле:
«Пустяки, любви не существует… Все люди – эгоисты. Я не люблю тебя, и ты меня не любишь».
Чем заканчивается такая любовь без Любви, мы узнаем из самой ужасной в спектакле сцены, сцены аборта, ставшего причиной смерти девочки Вендлы. Так Мельхиор теряет всех, кто был ему дорог; своей внутренней сверхчеловеческой силой он соблазняет и Морица, и Вендлу. Но в этом мире, где ложь больше любви, в этом мире сила сверхчеловека может принести только смерть, она становится (не является ею изначально, а становится!) Танатосом. Но будь мир иным, эта сила была бы силой Любви Эроса.
Таким образом Роман Виктюк расчерчивает перед нами две возможные эманации Эроса: выхолощенный Эрос у Кьеркегора (фактически Эрос без Эроса) и Эрос без Любви Ницше. Поскольку ни тот ни другой Эрос не является в подлинном смысле этого слова Эросом, поскольку Эрос вне Любви и Любовь вне Эроса – ничто, в мире царствует Танатос. Свято место пусто не бывает… Мы сами это сделали. Кто-то лишил Эрос Эроса (правда, теперь этот способ не особенно в моде), кто-то лишил Эрос Любви. Финал в любом случае один: или себя потеряешь, или живым не воротишься, что в сущности одно и то же.
«Фаустовский сговор, – пишет Мишель Фуко в своей блистательной “Истории сексуальности”, – искушение которым диспозитив сексуальности вписал в нас, отныне таков: обменять жизнь всю целиком на секс сам по себе, на истину и суверенность секса. Секс вполне стоит смерти. Именно в этом, как мы видим – строго историческом, смысле секс сегодня действительно пронизан инстинктом смерти. Когда Запад давным-давно открыл любовь, он назначил ей цену, достаточную для того, чтобы сделать смерть приемлемой; сегодня именно секс претендует на роль такого эквивалента – самого дорогого из всех. И в то время, как диспозитив сексуальности позволяет техникам власти делать свои вклады в жизнь, фиктивная точка секса, которую этот диспозитив сам же и обозначил, завораживает каждого из нас в достаточной мере, чтобы мы были согласны слышать там рокот смерти». Чудовищная констатация…
Но Роман Виктюк не просто демонстрирует факт, нет. Он наступает и разворачивает драму, он анатомирует дискурс Любви и Танатоса и выворачивает его наизнанку для того, чтобы каждый из нас прочувствовал глубину трагедии, ощутил эту пропасть и ужаснулся. Смотрите, что вы можете с собой сделать! Смотрите, что произойдет, если и дальше вы будете бегать от самих себя! И, проведя эту искусную анатомическую акцию над гниющим телом разлагающегося дискурса, вывернув его наизнанку и показав нам, что есть что, он дает последнюю сцену, последний аккорд, последнюю точку… Что это за точка? Она ощущается в самом теле спектакля.
Роман Виктюк открывает путь, который остался незамеченным самим автором пьесы, путь, который был закрыт метафизическим психоанализом Фрейда, – это путь Любви. Более того, он показывает нам, что будет, если Любовь не станет нашим высшим приоритетом. Об этом рассказывает нам сцена в лесу. Юноша хочет быть сильным, мужественным, по-мужски страстным, как того и требует природа. Девушка хочет ввериться в сильные мужские руки, принадлежать мужчине, отдаться его страсти. Но они не знают, что в мире есть любовь, все, чему их научили постоянным подавлением, – это агрессии. Агрессия и боль – вот единственные известные им способы интимной коммуникации. И вместо сцены любви мы видим сцену физического насилия: Мельхиор избивает Вендлу по ее же просьбе. Вот какова любовь в мире без Любви.
Знак
Знаковость
Символизм – явление яркое, раскинувшееся на пространствах от соцреализма до театра абсурда. Последнее утверждение кажется странным? Но задумаемся, много ли, например, символизма в романах маркиза де Сада? Нет? Но разве сам де Сад не символ? Что тогда «садизм», если де Сад не символ? Даже слова – это ведь лишь символы вещей, а не сами вещи. Мы живем в мире символов, в мире вымысла, в мире, где нет места реальности. Символисты говорят, что символ – это переживание (Андрей Белый), но разве переживание – не реальность? Что же это тогда?! Даже реальность стала для нас символом? Может быть, мы с вами – это уже и не мы, а только символы себя?! Вот, наверное, счастлив должен быть Кафка! Может быть, и правда, может быть, действительно… Безумие…
Кто-то скажет, что символизм – это способ защиты от реальности. Но не о реальности в этом случае идет речь, символизм – это защита от объектности. Реальность для человека не в предметом мире, истинная реальность – это наша внутренняя жизнь, наши чувства, наши ощущения, наши переживания, и здесь символизация представляет собой большую опасность. Если символ любви подменит любовь, то любви уже не будет; любовь может быть только настоящей, реальной, или же она не существует вовсе. Поэтому в отношении работ Романа Виктюка нельзя говорить о символизме, хотя внешняя атрибутика иногда и наталкивает на такую мысль. В его творчестве символы – это лишь некие «отходы производства», главное же в нем – Знаки. Он расставляет знаки, знаки, как некие спасительные вешки на Пути, как ориентиры, как маяки, как точки фиксации реальности. Трактовать его произведения с позиции символизма было бы грубой ошибкой.
Символы настолько сцеплены в нашей жизни с реальностью, что реальность теряется за ними, утрачивается, подавляется символом, а это значит, что мы подменяем жизнь вымыслом, что равносильно самоубийству. Поэтому где-то Роман Виктюк специально утрирует символизацию (что ошибочно считают «особенностями» его «эстетики»), чтобы оторвать символ от реальности, высвободить жизнь из оков символизации, высветить этим ярким мазком реальность. И в этом смысле он, конечно, Реалист. Он выстраивает тонкие и вместе с тем стальные по прочности ассоциативные ряды, но это не констелляции символов, это сосредоточие сущностей. Переходя одна в одну, они выстраивают корпус реальности, они насыщаются друг другом, усиливают друг друга, оттого звучание реальности разрастается на глазах. Ассоциация символов рождает хаос, ассоциация Знаков – силу.
Подавление
Подавление, может быть, ключевой знак в «Пробуждении весны» Романа Виктюка. То, что все мы испытываем его на себе, – это факт, и он настолько очевиден, настолько «нормален» и «естественен» для нас, что это уже ровным счетом никого не удивляет. Конечно, звучат возгласы протеста и масса различных призывов, но это призывы подавленных людей, поэтому стоят они недорого. Они не задевают глубины структур, они в лучшем случае могут вызвать у нас благожелательное одобрение, что в сущности равносильно пассивной констатации факта. Чтобы осознать, чтобы прочувствовать свою подавленность, мы должны испытать абсолютное подавление, подавленность сверх всякой меры. Нас нужно подавить так, чтобы мы завопили от боли, чтобы опустились до самой нижней точки, до самого дна, до самой последней границы, за которую отступать уже просто нельзя. И когда мы падем, когда нам уже нечего будет терять, мы всем своим существом прочувствуем, что мы действительно теряем. В этот момент что-то непременно всколыхнется в душе, восстанет и вырвется, наконец, из этого жуткого плена. В этом психологическом механизме суть так называемой «провокационной психотерапии».
«Пробуждение весны» реализует именно эту, возможно единственную, возможность освободиться от того внутреннего подавления, которое стало уже нашей неотъемлемой частью, с которым мы сроднились, но которое точит и поедает нас изнутри. Подавление – это знак. Все действие спектакля – это процесс активного подавления, процесс выдавливания подавления. И загадочный Человек в черном, застывающий время от времени в позах микеланджеловских геркулесов, – яркое олицетворение этого знака. Муштра, которой подвергаются школьники, – элемент этого знака. Насилие, проходящее красной нитью через всю пьесу, – действие этого знака.
У Романа Виктюка есть удивительное чутье и понимание психологических механизмов. Так например, психологический механизм, вызывающий чувство подавленности и страха, – это соотношение объемов. Если спросить у человека, что он чувствует в моменты сильной тревоги, он ответит: «Я чувствую себя маленьким, слабым, беспомощным». А вот происходящее вокруг кажется ему неимоверно большим, давящим, каким-то немыслимым и всесильным. Этот психологический механизм использован и в постановочном решении спектакля. О противостоянии двух главных героев агрессивной толпе мы уже говорили. Но другой, может быть, не менее важный момент, вызывающий у зрительного зала чувство подавленности, – это сцена суда. В пьесе Ведекинда она звучит, как злая сатира, а у Романа Виктюка – как боль. Что же он делает?
Он увеличивает размеры обычных предметов в декорации – стола, стульев. На этом фоне человек просто теряется, он не может чувствовать себя «большим», когда стул, на котором он сидит, превышает его собственный рост, а стол велик настолько, что он может спрятаться в его ящике. В такой ситуации человек неизбежно чувствует себя «маленьким», ничтожным, а это не может не вызывать в нем чувство подавленности. Последнее же влечет за собой ощущение бессмысленности, одиночества, пустоты, хайдеггеровского «Ничто». Эта сцена не оставляет сомнения в дискурсивных отношениях Эроса и Танатоса: Танатос не внутри человека, не в его бессознательном, он снаружи, но подавление, оказываемое внешним, может быть столь сильным, что оно переходит вовнутрь и начинает действовать изнутри. Но не там его место и не там нужно с ним бороться. Если же силы Танатоса превосходят силу Любви – это трагедия, которая и явлена в спектакле Романа Виктюка.
Впрочем, действие психологического механизма соотношения объемов реализуется не только в указанном случае. Взлетающие в огромном количестве под своды сцены металлические миски также создают объем, на фоне которого человек автоматически чувствует себя слабым и подавленным. Музыкальное оформление спектакля в иные моменты заставляет зрителя буквально содрогнуться, а чудовищный звук гремящих, как цепи, мисок оказывает сильнейший психологический эффект. И это эффект подавления! Смысл этого приема подавить, чтобы освободить. И тот, кто готов чувствовать в театре, а в «Театре Романа Виктюка» это необходимо, сможет пережить и то, и другое.
«Анатомический театр»
Не менее важен и второй знак спектакля: знак расчлененного человека, знак, который непосредственным образом примыкает к знаку подавления. Какое впечатление произведет на вас расчленение ребенка? Да, это страшно… Но не этим ли занимается общество? Как мы относимся к своим детям? Нам кажется, мы их любим, поэтому и воспитываем, поэтому и наказываем. «Ведь надо же, в конце концов, чтобы наши дети были культурными и образованными». Но ощущают ли сами дети нашу любовь? Вспомните себя и свое детство, вспомните мамино «Перестань!» и папино «Нельзя!» Разве же не «разделывали» нашу детскую душу, как тушку на живодерне, таким «воспитанием»? А когда мы были готовы открыть самое сокровенное, когда готовы были и хотели любить, родители всегда оказывались или чересчур серьезными, или «очень занятыми». Любить для себя и любить так, чтобы это чувствовал другой человек, тот, кого мы любим, – это разные вещи. «Благие намерения» родителей разрывают детскую душу, мечтающую о любви, своими «надо» и «должен». Рефреном в сцене суда в ответ на слова Мельхиора: «Я должен…», звучит: «Вы должны молчать!» Именно поэтому, когда актеры расчленяют на наших глазах тельца детских игрушек, нам становится больно. Они разрывают души, а не тела. Впрочем, ассоциативный ряд этого знака на самом деле значительно глубже.
Кажется, что разорванные игрушки – это просто символ разрыва с детством. Ведь персонажи пьесы Ведекинда действительно переходят во взрослую жизнь, порывают со своим детством. Так следовало бы думать, если бы мы имели дело с «экранизацией» Ведекинда, но это не экранизация, это «драматургия Виктюка». И перед нами не символ утраченного детства, а Знак. Эта кукла – наша душа, чистая и светлая, но которой отказали в любви… Впрочем, это еще и тело, ведь отрывают реальные, хоть и игрушечные руки и ноги, голову отделяют от туловища, четвертуют и обезглавливают… Поэтому эта кукла еще и тело, которому тоже запретили любить, разорвали, чтобы оно не посмело любить. Так воспитывали нас, так теперь и мы воспитываем своих детей. Конечно, сейчас в ход идут не аисты, а бабочки и стрекозки, но в сущности остался все тот же ущербный зоологический лексикон. У современных «просвещенных» родителей паника в ответ на простые и совершенно непосредственные вопросы детей возникает автоматически, сама собой, на уровне подсознания, как продукт укорененного в психике сексуального подавления. И хотя они, как им кажется, готовы к «конструктивному диалогу», но их ответы звучат все с тем же плохо скрываемым ужасом, что и причитания несчастной мамы Вендлы. И ведь дети чувствуют это, понимают лучше всяких слов и запретов, и ведь дети начинают стыдиться телесного. А что из всего этого выходит?… «Входит и выходит»…
Отрицание плоти есть и отрицание духа, между ними нет «государственной границы», природой она не предусмотрена. А если в любви все-таки проложена граница между телом и душой – это уже не любовь, это «страдания по любви». После такой «анатомической операции», разделившей тело и душу, у нас есть только два пути. Или утешаться романтическими влюбленностями, которые снижают психологическое качество жизни. Или вступать в «половой контакт», «совершать коитус», то есть заниматься всем, чем угодно, но только не любить, ведь всем нам хорошо известно, что «заниматься любовью» можно и без любви. А вот просто и по-настоящему любить после проведения подобной демаркационной границы мы уже не можем! Так что получается или сюсюканье, или разврат. Или развратное сюсюканье, но не более того.
Тело нельзя отрицать, как нельзя отменить земное притяжение или потребность организма в кислороде, мы просто не можем этого сделать. Отрицай, не отрицай – ничего не изменится, а вот бед может произойти сколько угодно. Поэтому, что бы мы ни делали: то ли воспевали любовь без секса, то ли пропагандировали секс без любви, результат, поверьте, будет один и тот же: если не Танатос, то что-то подобное, но точно не Эрос, не Любовь и не Жизнь. Пародия на жизнь? – Да. Сатира на любовь? – Вполне. Надругательство над Эросом? – Точно. И это Знак. Знак реальности, знак, открыто и просто поданный зрителю четвертованием младенцев. Знак, не оставляющий места выбору, у нас просто нет другой альтернативы, у нас нет другого шанса. Если мы, конечно, хотим…
«Анатомический театр Романа Виктюка» – это не символ, это реальность, которую желающие, конечно, могут игнорировать, но даже они не могут ее отрицать.
Танец освобождения
О спектаклях Романа Виктюка можно слышать: «Это эклектика! Он делает шоу, это не театр!» Как нетрудно догадаться, все эти всплески удивительной интеллектуальной активности большей частью относятся к хореографической части его постановок. Остается только вспомнить Фридриха Ницше: «Я бы поверил только в такое божество, которое умело бы танцевать»… И если о Борисе Эйфмане восхищенно и заслуженно говорят: «Его балеты становятся настоящим драматическим действием», то обратное можно сказать и о театре Романа Виктюка. «Я не знаю, – пишет Ницше, – чем более желал бы быть дух философа, нежели хорошим танцором. Именно танец является его идеалом, его искусством, его, наконец, единственным благочестием, его богослужением».
Но танец, точнее, пластическое действие, в «Пробуждении весны» отличается не только от хореографического решения «Саломеи», но даже от стилистики танца в постановке «Философии» де Сада, хотя нельзя отрицать и очевидного пересечения этих линий. Понять специфику пластики «Пробуждения весны» без оглядки на два указанных выше знака невозможно. Подавление и расчленение – вот константы этого танца, танца жесткого, резкого, необычно отрывистого, эмоционально тягостного. Может ли подавленный и расчлененный человек танцевать иначе? Как может танцевать человек, закованный в броню мышечного напряжения (одного из элементов нашей психологической защиты)?
То, что такая броня существует, то, что такая броня парализует человека, лишает его естественности и спонтанности, установил еще Вильгельм Райх, основатель оргастического направления в психоанализе. Он на клинических фактах убедительным образом доказал, что современный человек напряжен не только внутренне, психологически, но и внешне, то есть непосредственно физически. Кроме того, он показал, как это, казалось бы, невинное физическое напряжение сказывается на способности человека любить. Да еще как сказывается! Оно абсолютно лишает его этой возможности! Так что перед нами вовсе не танец «Пробуждения весны», это наш танец, танец современного человека – жесткий и грубый танец физического напряжения, который Виктюк доводит до максимальной точки внутренней интенсивности и разряжает в катарсисе тяжелой паузы.
Классический балет – это, может быть, лучший символ удушающих мышечных блоков современного человека. Человек-марионетка, движения которого прописаны в учебнике, лишен спонтанности, его порыв задыхается в мышечном блоке. Разграничение тела и души здесь очевидно, а последствия этой операции, как всегда, трагичны. Не так должен двигаться психологически здоровый человек, не так движется человек, который полон любви, которым движет любовь. Поэтому когда девочки, не умеющие стоять на пуантах, появляются в балетных пачках на сцене – это тоже знак. Но это не открытый протест босоножки Айседоры Дункан, который может только озлобить поборников классического балета, нет, это ирония, по-ведекиндовски действенная ирония. Смотрите – нет движения, нет свободы, нет жизни. Все это пахнет нафталином, и от этого воротит. Это запах Смерти, это ее танец. Но умеете ли вы двигаться иначе? Нет.
Но что же такое настоящий танец? Тонкий философ Валерий Подорога дает исчерпывающий ответ: «Модель танца – дионисийское представление тела; именно в ней Ницше усматривал опыт подлинной индивидуации, когда разрозненные части божественного тела начинают собираться движением в единый пластический контур; маска Диониса появляется лишь тогда, когда движение достигает своей предельной интенсивности. Танцующий благодаря гибкости, прыжками и курбетам способен проникать в глубинные слои бытия и, отражаясь в них, обретать всё новые маски, переживать ритмическое событие “вечного возвращения того же самого”». И этот космический танец Ницше рождается на наших глазах. Из плена подавления «разрозненные части» нашего тела собираются, сжимаются в комок, чтобы, восстановив свое первозданное единство, освободиться для движения, для движения Эроса, для движения Жизни. Деструктивный танец Танатоса, исполняемый «большинством», разрушается перед величием танца одного, для танца Двух.
«Восстаньте, убьем же духа тяжести. Я научился ходить; с тех пор я позволяю себе бегать. Я научился летать; с тех пор я не желаю, чтобы меня сперва толкнули, чтобы мне сдвинуться с места. Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собою, теперь божество танцует во мне.
Так говорил Заратустра».
Андрогиния
– Что главное в вашем театре, Роман Григорьевич? – спрашивает молодая обаятельная корреспондентка какой-то малоизвестной газеты.
– Форма.
– А содержание? – восклицает она с искренним удивлением.
– Форма и есть содержание, – улыбаясь, поясняет Роман Григорьевич.
– Как?! Форма и есть содержание?! – все еще не верит она.
– Форма как содержание, в этом суть, – все с тем же добродушным и невозмутимым спокойствием отвечает Мастер.
Эту умилительную сценку мне приходилось наблюдать неоднократно. «Форма как содержание» – столь же просто, сколь и удивительно сложно. Первое, наверное, доступно многим, но не каждому, к сожалению, открывается скрытая за этой простотой глубина.
На рубеже веков, ранним утром 4 октября 1903 года в доме, где умер Бетховен, прозвучал выстрел, который прервал нить жизни двадцатитрехлетнего юноши, профессора, признанного мэтра мировой психологии (которому завидовал даже Фрейд!), создателя первой научной теории бисексуальности, автора знаменитейшей книги «Пол и характер» – Отто Вейнингера. «Мужчина – форма, женщина – материя», – так он подытожил свой легендарный труд. В этом выводе, может быть, разгадка его самоубийства…
«Чистый мужчина, – писал Вейнингер, – есть идеальный образ Бога, абсолютного “нечто”. Женщина, даже женщина в мужчине, есть символ полного ничто: таково значение женщины во вселенной, так дополняют и обусловливают друг друга мужчина и женщина. Как противоположность мужчины, женщина имеет определенный смысл и известную функцию в мировом целом. Как мужчина возвышается над самцом – животным, так и женщина – над самкой. Человек не ведет борьбы между ограниченным бытием и ограниченным небытием, как животные. В человеческом царстве борьба идет между неограниченным бытием и неограниченным небытием. Вот почему мужчина и женщина вместе только и составляют человека».
Из этого верно и обратное: ни мужчина в отдельности, ни женщина в отдельности не являются Человеком. В отдельности друг от друга они проявляют крайнюю степень неспособности к жизни, к Эросу. Каждый из них представляет собой некую тупиковую ветвь, которая, взятая сама по себе, не имеет исхода. Материя (содержание) без формы так же бесплодна, как и форма в отсутствии материи (содержания). Но как их соединить? Как вернуть им первозданное единство? Сложить? Соединить? Склеить? Но уже Платон, автор первой метафизической теории бисексуальности, предупреждал, что «целое есть нечто большее, нежели простая сумма его частей», так что механическим сложением двух объектов тут не поможешь.
В свое время Оноре де Бальзак, следуя религиозному учению Сведенборга, попытается решить проблему разделения полов. В своем знаменитом романе «Серафита» он рисует нам образ идеального андрогина – Серафитуса-Серафиты. В нем Бальзаку видится высшая степень совершенства: этот андрогин способен реально и одновременно любить двух существ противоположного пола. Примерно эту же идею, но более точно и лаконично формулирует Вейнингер. По его мнению, такой человек «может любить вполне мужественных мужчин и вполне женственных женщин». К сожалению, Вейнингер не посчитал нужным остановиться на этом типе людей подробнее (видимо, потому, что последний не очень вписывался в его общую и весьма стройную систему). Так что этим, достаточно скупым замечанием, вся научная информация о данном типе на сегодняшний день исчерпывается. Такой андрогин – безусловно привлекательное решение в контексте стоящей проблемы, но здесь есть одна существенная заминка, а именно: с этим-то андрогином, пожалуй, все понятно, но как быть указанным «вполне мужественному мужчине» и «вполне женственной женщине» – это остается неясным. Ему – всё, а им – ничего? Он достигает целостности, но за счет крайних типов. Короче говоря, этот вариант решения проблемы андрогинии остается открытым.
Но вслушаемся в слова: «форма как содержание»… Это вовсе не простая сумма формы и содержания, мужского и женского, это звучание одного через другое, здесь одно сочетается с другим, не нарушая при этом его самости. Разумеется, это не прежняя бесполость времен амебы и гермафродита. Но это и не современный поголовный обезличенный унисекс, стирающий не только грани, но и все остальное. В решении, найденном Романом Виктюком, есть что-то совершенно другое, новое, удивительно прекрасное, живое и несущее в себе сильнейший заряд истинной любви. Платон рассказывает, что боги покарали андрогинов за их величие и свободу, за силу, сравнимую с силой богов. Схватка между андрогинами и богами была жестокой. Разрезая андрогинов пополам, боги зашивали возникающую рану, стягивая кожу в пуп. Многие погибли, а те, что выжили в этой чудовищной мясорубке, могли обняться и обнимались, но уже не могли быть единым, а потому утратили свою былую силу, свое величие и свою свободу. Смысл древнего мифа лежит на поверхности: новый андрогин не появится из прежних осколков, он может возникнуть лишь сызнова, поэтому «форма как содержание» – рецепт этого второго пришествия.
Идея андрогинии пронизывает весь текст «Пробуждения весны» Ведекинда. Множество прямых указаний не вызывает в этом никаких сомнений. Но прежде всего мне бы хотелось остановиться на чрезвычайно интересном переложении Ведекиндом фабулы платоновского мифа. Эта странная история во многом определяет и общую структуру текста. Мориц рассказывает Мельхиору:
«Листья шелестят… Словно покойная бабушка рассказывает сказку о “королеве без головы”. Знаешь? Королева была прекрасна как солнце, лучше всех девушек королевства. Но, понимаешь, родилась без головы. Она не могла ни пить, ни есть, ни смотреть, ни смеяться, ни целоваться. Она объяснялась со своей свитой с помощью нежных маленьких рук… Когда объявляла войну или отправляла на казнь, то топала изящными ножками. И вот ее победил король, которого судьба наградила двумя головами, постоянно враждовавшими друг с другом, так что из-за этого они не могли рассуждать. Придворный кудесник взял меньшую голову и укрепил ее на плечах королевы. Затем король женился на королеве, и после этого они перестали ссориться, постоянно целовали друг друга в лоб, в щеки, в губы и долгие годы наслаждались счастьем».
Не заметить платоновского андрогина здесь трудно. Восполнить его целостность Ведекинд предлагает сложением, но, как мы уже знаем, этот вариант отпадает. Дальше, по ходу действия, Мориц будет все больше и больше отождествляться со сказочной «королевой без головы» (а Виктюк со своей стороны красиво выпишет эту линию). В конечном итоге их образы сольются окончательно, уже с помощью сверстников Морица, которые будут утверждать, что он лежит в гробу «обезглавленный». Приложив голову к телу, не вернешь к жизни… Целое есть нечто большее, нежели простая сумма его частей. Целостность – эта сущность Эроса. А Танатос всегда раздроблен.
Совершенно очевидно, что тема диспозиции мужского и женского будоражит воображение Ведекинда. Он рассматривает ее то в замочную скважину, то как микроскопический объект на препаровочном стекле. Эта диспозиция раскрывается автором как на женских персонажах, так и на мужских. Если бы Ведекинд смог сформулировать свои наблюдения систематически и оформил бы их в виде монографии, то он обогнал бы не только Фрейда, но и Вейнингера лет на десять. Поскольку даже без всестороннего анализа текста вполне очевидно, что Ведекинд рассматривает человека с позиции бисексуальности, полагая, как это сделает позже Вейнингер, что мужественность и женственность есть в каждом человеческом существе, но только в разных пропорциях. Иными словами, анализируя текст, мы вполне имеем право говорить об элементах мужественности и женственности как у мужчин, так и у женщин (юношей и девушек).
Девушка Марта говорит своим подругам: «Я хотела бы родиться мальчиком», выражая этим свое самоощущение. В противовес этому Вендла, которая представлена в пьесе как «вполне женственная женщина», утверждает обратное: «Я так рада, что я девушка. Если бы я не была девушкой, я лишила бы себя жизни, чтобы в следующий раз…» Ее прерывает появление Мельхиора, так что нам не суждено узнать окончание ее мысли. Сам же Мельхиор представлен в пьесе как «вполне мужественный мужчина». Наиболее отчетливо это проглядывается в сцене первого физического контакта «мужественного» Мельхиора и «женственной» Вендлы. Этот эпизод носит откровенно садо-мазохистический характер, причем к обоюдному удовольствию участников. Впрочем, Мельхиора роль садиста радует в меньшей степени, хотя он и чувствует явный «зов природы». Здесь надо оговориться: мазохистические тенденции действительно более свойственны женскому полу, тогда как садизм считается в большей степени прерогативой мужчин. В этом случае, правда, мы уже не можем приписать Ведекинду роль первооткрывателя, хотя «опоздал» он всего на какие-то четыре года (в 1886 Рихард фон Крафт-Эбинг опубликовал фундаментальную и роковую для своей карьеры работу «Половая психопатия», в которой изложил эту позицию достаточно ясно; на этом же факте, только гораздо позже, Фрейд построит значительную часть своей теории).
Итак, Мельхиор предстает перед нами как «истинный мужчина», истинный обладатель: «Я не хочу, – говорит Мельхиор, – выпрашивать блаженство как милостыню. Я хочу только того, чего мне приходится добиваться». А вот Мориц в отличие от Мельхиора, придерживается прямо противоположной точки зрения: «Разве это наслаждение, Мельхиор? – говорит он. – Девушка, Мельхиор, наслаждается, как блаженные боги. Благодаря своему устройству она защищена, она держится до последнего мгновения далеко от всякой горечи, чтобы потом сразу почувствовать, как над нею разверзается небо. Девушка боится ада еще тогда, когда гуляет по цветущему раю. Ее ощущения так же чисты, как родник, струящийся из скал. Девушка хватает бокал, до которого еще не касалось ни одно земное дыхание; чашу пламенеющего нектара, нектара, который она сразу проглатывает… Удовлетворение, которое должен испытывать при этом мужчина, кажется мне безвкусным и пошлым». Сильно раздосадованный откровенным признанием друга Мельхиор отвечает Морицу: «Представляй его себе как хочешь, но оставь только при себе… Я думаю о нем без особенного удовольствия».
Фактически Мориц оказывается в состоянии тяжелейшего психологического конфликта: с одной стороны, он испытывает женские по характеру сексуальные фантазии, но вместе с тем продолжает мечтать о женщине в качестве полового партнера. В этом персонаже бисексуальность достигает почти серафитовской полноты, только вот реализоваться в таких психологических условиях она никак не может. Здесь нельзя не вспомнить замечание Вейнингера: «Хотя половая возбудимость представляется противоположностью и оскорблением дружбы, но между мужчинами дружба вне полового, хотя бы и бессознательного, элемента невозможна. Доказывается это уже невозможностью дружбы между мужчинами, несимпатичными друг другу по внешности. Такого рода дружба столь часта у юношей…» Но конфликт указанных чувств в душе Морица делает его любовь невозможной, поскольку рассудком она направлена на иной объект. Это противоречие не оставляет места для Эроса, и Танатос берет над ним верх. Взял он верх и над Вейнингером, видимо все по той же самой причине.
Впрочем, бисексуальность отчетливо прочитывается и в поведении «вполне мужественного» Мельхиора. Небезынтересна для психолога такая его ремарка: «Я хотел бы теперь быть юной лесной дриадой и целую ночь качаться на ветвях деревьев» (кстати, так же – «лесной дриадой» он назовет и Вендлу, когда они случайно повстречаются в лесу). Второй казус – это по-своему странная мысль, озвученная в разговоре с Морицем. Вот послушайте: «Эта мысль пришла мне в голову третьего дня, – говорит Мельхиор. – Чувство стыда глубоко сидит в человеческой природе. Представь себе, что тебе нужно раздеться донага перед твоим лучшим другом. Ты сделаешь это только в том случае, если он сделает то же самое. Это просто-напросто вошло в моду». Согласитесь, достаточно странная мысль для «вполне мужественного мужчины». Ведь в сущности это утверждение содержит под собой готовность «раздеться перед лучшим другом», но лишь при том условии, что тот сделает это первым, то есть возьмет на себя вину за это событие. Когда же Мориц со своей стороны, выразит эту мысль вполне открыто: «Допустить безвинно совершиться над собой такой приятной необходимости – это, по-моему, сущность всего земного блаженства», Мельхиора охватит ужас, смешанный с негодованием, что следует интерпретировать как защитную реакцию от аналогичных собственных побуждений. Гетеросексуально «подкованный» Мельхиор не может принять своих чувств по отношению к Морицу, хотя, как мы видели выше, они иногда достаточно откровенно прорываются.
Эта внутренняя борьба Мельхиора между физическим влечением к женщине, которое лишено любви («О, верь мне, любви не существует, – говорит Мельхиор Вендле. – Всё эгоизм, всё себялюбие… Я люблю тебя так же мало, как и ты меня»…), и любовью к мужчине, которую сознание не позволяет (по приведенной выше вейнингеровской формуле) проявить с сексуальным чувством, нашла свое отражение в странной фразе его монолога в «исправительном учреждении»: «Когда я думаю о ней (Вендле, – А.К.), то вся кровь бросается мне в голову. И Мориц сковывает мои движения». А в сцене на кладбище Мельхиор наконец признается Морицу: «Сколько радостных, невозмутимых дней провели мы друг с другом в четырнадцать лет. Я обещаю тебе, Мориц, пусть будет, что будет, пусть я десятки раз переменюсь в грядущих годах, куда бы меня ни повлекло, но тебя я никогда не забуду». Мориц ответит на это, как и подобает Серафите: «Спасибо, спасибо, мой любимый», что вызывает очередной всплеск признаний Мельхиора: «А когда я стану наконец седовласым стариком, – говорит Мельхиор, – то, может быть, именно ты будешь мне ближе всех живущих». Напомню, эти слова обращены к мертвецу. Из-за всестороннего подавления, которое испытывает Мельхиор на протяжении всей своей жизни, он способен проявить свои чувства к возлюбленному только после того, как тот переступил границы смерти, то есть вышел за пределы чувственности. Но Мориц даже в этом своем положении Мельхиору «ближе всех живущих». Сильные чувства… Мистерия Эроса и Танатоса.
«Все являются первоначально двуполыми, – говорит Вейнингер, – то есть способными к половому сближению как с мужчиной, так и с женщиной. В дальнейшем каждый путем самовнушения воздействует на себя в целях достижения односторонности пола, добиваясь таким образом гомо– или гетеросексуальности. Двуполость, однако, не исчезает до конца никогда». Но чем детерминировано содержание этого самовнушения? Имеет ли человек возможность выбирать в этом случае? Нет, но здесь безальтернативность выбора выступает не в образе Эроса, а в обличье Танатоса. К каким последствиям ведет этот, фактически вынужденный выбор? Каким будет человек, если ему всю жизнь приходится отрицать часть себя? И способен ли он вообще после этого испытывать подлинные чувства и принадлежать мистерии Эроса? Если часть его существа подавлена таким грубым и столь насильственным образом, он воистину напоминает «королеву без головы», которая даже «не может целоваться». Пусть это самовнушение происходит и неосознанно, оттого оно не менее разрушительно. Танатос и Эрос сходятся в своей мистериальной схватке, где поле боя – душа. Если же хотя бы часть ее подавлена, если же она не может более функционировать, как целое, единое, шансов на победу Эроса нет никаких.
Удивительно, Ведекинд характеризовал основную особенность своей драматургии (имеется в виду подмеченная критиками нарочитая отстраненность и холодная точность его анализа) «юмором». Мейерхольд будет говорить о «гротеске», Блок – о «жалком комедиантстве», а сам Ведекинд говорит о «юморе». И именно «юмористом» называет он Морица под самый занавес. Человек в черном говорит Мельхиору о Морице: «Твой друг просто шарлатан. У кого есть хоть полушка в наличности, тот не станет иронизировать. Величественный юморист – это самое несчастное создание творца». На что Мельхиор ультимативно отвечает незнакомцу: «Пусть юморист будет кем хочет. Или вы скажете мне, кто вы такой, или я протяну руку юмористу!», то есть Морицу. Так что же, не Ведекинд ли прототип своего Морица? «Величественный юморист – самое несчастное создание творца»? Сопоставляя психологические характеристики, которыми современники награждали Ведекинда, пожалуй, он больше напоминает Мельхиора. Но все-таки странное и не вполне уместное для кладбища слово «юморист» наводит на определенные размышления, которые, кстати, вполне согласуются с представлениями Анри Бергсона о формировании авторского героя, который может разделяться на нескольких персонажей.
О чем тогда эта пьеса? Может быть, Ведекинд бессознательно пытается соединить две расходящиеся части своей души: женственного Морица и мужественного Мельхиора? У них ведь даже имена созвучны. Случайно? Два главных героя со схожими именами – случайно?…
Так о чем же эта пьеса? Может быть, Ведекинд показывает, по какой причине наши чувства не могут реализоваться и почему Танатос побеждает Эрос? Нет, этот ответ уже всецело принадлежит авторству Романа Виктюка.
Тогда о чем говорит нам Роман Виктюк? На этот вопрос, тем более поставленный подобным образом, я бы никогда не осмелился ответить. Да я и так наговорил уже больше нужного, а у Романа Григорьевича все проще, просто и гениально: форма как содержание.
P.S
Виноградник. Виноградари – мужчины и женщины. На западе солнце заходит за горную вершину. Из долины доносится звон колокольчиков. Ганс Рилов и Эрнст Ребель лежат на возвышении, в пожелтевшей траве под нависшими скалами.
Эрнст. Я ужасно устал!
Ганс. Не надо тужить! Время и без того идет быстро!
Эрнст. Сейчас виноград так соблазнителен, а завтра его выжмут!
Ганс. Устал и голоден. Больше не могу!
Эрнст. Уф, изнемогаю!
Ганс. Он блестит как изумруд!
Эрнст. Какая эластичность!..
Ганс. Если я нагну лозу, мы достанем ее ртом. Мы можем не вставая съесть ягоды, а потом ветка снова поднимется наверх.
Эрнст. Стоит только решиться и снова почувствуешь в себе силы!
Ганс. Ясное небо… звон колокольчиков! – Что-то ждет нас в будущем?
Эрнст. Я, может быть, сделаюсь строгим пастором – добродушная пасторша, богатая библиотека… почести, повышения… Шесть дней думай, а на седьмой открывай рот. Во время прогулки ученики и ученицы протягивают тебе руку, а дома тебя ждет кофе, домашняя булка… Садовая дверь открывается, и девушки приносят яблоки. – Что может быть приятнее?
Ганс. А я представляю себе турецкие ковры, опущенные ресницы, полуоткрытые губы… Старики делают серьезные лица, чтобы скрыть свою глупость… Они, как и мы, называют друг друга дураками… Я это знаю… Если я разбогатею, я поставлю Богу памятник. Будущее – это простокваша с сахаром и корицей. – Один опрокидывает ее и рвет на себе волосы, другой все мешает и потеет. Почему не снимают сливок? Или думаешь, что этому надо учиться?
Эрнст. Давай снимать сливки, Ганс!
Ганс. Подонки останутся курами.
Эрнст. Давай снимать сливки, Ганс. Чего ты смеешься?
Ганс. Ты опять начинаешь…
Эрнст. Кто-нибудь должен же начать…
Ганс. Когда мы вспомним о сегодняшнем вечере лет через пятнадцать, он покажется нам несказанно прекрасным.
Эрнст. Все делается само собой…
Ганс. Ну разумеется…
Эрнст. Когда случайно остаешься один, хочется плакать…
Ганс. Не надо грустить (Целует его в губы).
Эрнст (целует его). Я вышел из дому только затем, чтобы увидеть тебя.
Ганс. Я тебя ждал. Добродетель – вещь хорошая, но она к лицу только великим людям.
Эрнст. Нам она не пристала. Мне было бы тяжело, если бы я тебя не встретил. Я никого не любил так, как тебя…
Ганс. Не надо унывать. Лет через пятнадцать все это, может быть, покажется нам смешным… А теперь так хорошо… Огненные горы… зеленый виноград… шаловливый вечерний ветерок.
«Пробуждение весны»Ф. Ведекинд«В ресторане «Симплициссимус». После нескольких бутылок вина Ведекинд оживлялся, подзывал к себе молоденькую кельнершу, усаживал ее рядом с собою и долго разъяснял ей смысл жизни. Он обнаруживал в этих невинных беседах с кельнершей столько глубокого остроумия и жесткого сарказма, что окружающие нередко утихали за своими столами и, полуобернувшись, с интересом прислушивались к его словам. Когда он становился особенно нежен со своей собеседницей, хозяйка ресторана, уже не молодая, со следами бывшей красоты – Кэти Кобусь, подходила к нему и вежливо увещевала его быть приличным.
– Милая Кэт, – говорил он, – я потерял эту прекрасную способность. Потом, – быть приличным ведь совсем не весело».
Оскар Норвежский«Литературные силуэты»Саломея и Оскар Уайльд Романа Виктюка Страх. Сладострастие. Смерть
Pro logos
Не секрет, что Роман Виктюк заново создает тексты пьес для своих спектаклей. Об этом недвусмысленно свидетельствуют и подзаголовки в названиях его спектаклей. Потенциального зрителя посредством афиш и репертуарных анонсов сразу ставят в известность: он увидит не «Пробуждение весны» Франка Ведекинда, а «Мистерию Эроса и Танатоса» Романа Виктюка, не «Саломею» Оскара Уайльда, а «Странные игры Оскара Уайльда» Романа Виктюка, не… Изменения в текстовом материале пьесы, производимые Романом Григорьевичем, не носят характер некого «ремонта» с целью улучшения планировки, а представляют собой создание совершенно нового здания с другим, новым смыслом, в соответствии с оригинальным замыслом Романа Виктюка.
Впрочем, не один только текст пьесы, не текст сам по себе указывает нам на драматургическое творчество режиссера. Текст, текстовые структуры – лишь один из элементов его драматургии, равно как и пресловутая «эстетика Романа Виктюка» – не более чем инструмент психологического воздействия на зрителя, но отнюдь не «форма» «театра Романа Виктюка». Свести драматургическое творчество Романа Григорьевича до текстовых инноваций, а уникальность его театра до специфической эстетики – все равно что ограничить пределы всей математики одной лишь арифметикой. Поступить таким образом – значит, совершить непростительную глупость, досадную оплошность, исключительную близорукость. Обидно, должно быть, побывать в Египте и не видеть пирамид…
«Драматургия Романа Виктюка» – это не создание текстов, это создание действия, процесса. Но процесс этот – не сценическое действие, он происходит в существе самого зрителя, зрителя, который погружается в действие спектакля. Поэтому «драматургия Романа Виктюка» – это и не создание спектакля, это событие, акт непосредственного взаимодействия драматического действия и его зрителя, становящегося участником этого действа, их со-бытие. Поскольку подобное «событие-со-бытия» не является в прямом смысле этого слова текстом, по понятным причинам нельзя перенести данные аналитики, традиционной топики, лингвистики и даже безотказной семиологии непосредственно на драматургию Романа Виктюка. Вместе с тем, «драматургия» по ряду вполне очевидных фактов – слово в данном контексте далеко не случайное, поэтому все возможные отнесения к указанным областям знания позволительны, хотя и должны носить зачастую весьма условный, измененный характер. За неимением более подходящей понятийной системы мы будем использовать в анализе этого события-со-бытия термины, служащие обычно для анализа текста, словно бы это не действие, а текст.
Прежде всего необходимо пояснить крайне важное для понимания уникальности работ Романа Виктюка понятие «коннотационных связей». Вообще говоря, коннотация – это некие не субъективные, а универсальные для данной культуры смыслы, которые сопровождают денотативное (собственное, непосредственное) значение слов. Уже Ролан Барт в своих «Основах семиологии» указывал на то, что коннотационные связи способны прикрепляться не только к знакам естественного языка, но и к различным материальным предметам, выполняющим практическую функцию. Подобные знаки Барт называет «знаками-функциями». Но Роман Григорьевич идет дальше: в его произведениях не единичные самодостаточные слова или предметы становятся знаками коннотационной природы, нет, знаки в его спектаклях – это некие не воспринимаемые «на ощупь» корреляты психологических процессов, психогенные структуры, которые проявляются в «пространстве» спектакля, проступают на его «поверхности», в виде своего рода виртуальных голографических картинок. На самом деле, конечно, они создаются не на сцене, а трансплантируются из нас, из зрителей, в тело спектакля. Поэтому знаки в работах Романа Виктюка можно назвать не «знаками-функциями», а «пси-знаками».
Мне уже довелось рассказывать о таких пси-знаках на примере потрясающего спектакля Романа Григорьевича по пьесе Франка Ведекинда «Пробуждение весны». Тогда я говорил о «знаке подавления», о подавлении, которое живет в нас, хотя мы и не вполне осознаем это; о «знаке разрушенной целостности», а наша целостность разобщена подавлением; о «знаке движения» (а именно – танца), разрушения этой внутренней подавленности. Все эти пси-знаки отсылают нас друг к другу, возникает своеобразная матрица, обладающая силой воздействия на зрителя, на змеевидный клубок дискурсивности, носителем которой он является. Ведь зритель – это современный человек, который подавлен, который утратил свою целостность, природную самоидентичность и не способен теперь ни к внутреннему, ни к внешнему движению. А такая матрица пси-знаков спектакля пробуждает в нас желание, дискурсивные же процессы, чувствующие утрату своей власти над нами, беснуются и огрызаются. Пси-знаки спектакля задевают, ранят, провоцируют нас, смещают дискурсивные пласты, но это единственный способ вернуть нам утраченное: свободу, целостность, желание… Дискурсивная среда, в которой мы выросли, в которой пестовалась наша нежная и ранимая душа, – это настоящие путы, сковывающие свободу и индивидуальность человека. Разорвать эти путы и требует от нас драматургия Романа Виктюка. Эта внутренняя борьба, инициируемая его спектаклями, трудна и болезненна, но это спасительная и целительная боль.
Дискурсивные процессы – это, как правило, неосознаваемые универсальные для всех представителей данной культуры подтексты наших, как кажется, естественных психологических реакций. «Универсальность» и «естественность» – это критерии, определяющие, свидетельствующие о дискурсивной природе подобных психологических реакций. Мы все с разной интенсивностью, но в целом одинаково реагируем на те или иные явления определенным образом. Например, когда нас просят рассказать о своих религиозных или сексуальных переживаниях, мы испытываем некоторое внутреннее замешательство. Слова словно бы застревают в горле, мысли путаются, а в душе возникает чувство «благородного возмущения», которое можно охарактеризовать примерно таким образом: «Ведь об этом же нельзя говорить!» Вот это «нельзя говорить» как раз и является непосредственным следствием дискурсивности. Кто вообще сказал, что «нельзя»? Кажется, чего здесь, собственно говоря, «стесняться»? Ведь, в конце концов, все мы так или иначе ведем сексуальную жизнь, и все мы полагаемся на высшие силы. И ведь никто же не в силах «отменить» ни души, ни сексуальности! Но в нашей культуре говорить об этом «не принято», и не принято именно по дискурсивным механизмам, сама эта «непринятость» и есть дискурсивный механизм. Иудеи не называют Бога по имени, а христиане считают зазорным обладать сексуальностью. Мы можем быть сколь угодно сильно «эмансипированными» и «секуляризированными», но высказывания на этот счет все равно будут буксовать в районе гортани, да и душа все равно будет не на месте. Благодаря этой дискурсивности наша психическая сфера (для которой все это – и душа, и сексуальность – естественно!) оказывается ущемленной, действия – извращенными, а искренний контакт между людьми становится невозможным. Это печально, поэтому подрывать иллюзорное благополучие дискурсивных аберраций и можно, и нужно. Но как?!
До тех пор, пока наши психологические комплексы бродят во мраке подсознания, они обладают над нами абсолютной властью, а мы делаем по их указке глупости и страдаем. Поэтому подцепить и вытащить этих извивающихся гадов на свет не только нужно, но и необходимо! И Роман Виктюк детонирует эту психологическую структуру коннотационной матрицей своего спектакля, показывая зрителю уродливые лики безоговорочно принятой нами дискурсивности.
Вот почему нельзя говорить, что Роман Виктюк просто создает тексты. Нет, он делает гораздо большее, он вводит в тело спектакля дополнительные, не предусмотренные первоначальным автором пьесы элементы (зачастую неосязаемые, а потому и не поддающиеся определению), которые и создают внутри спектакля систему коннотационных связей, специфических для данного произведения Романа Виктюка. В этой системе коннотаций и заключен смысл спектаклей Романа Виктюка. Внутренняя система коннотации спектакля синхронизируется с нашими дискурсами, и этот резонансный по своей сути процесс проявляет погрешности дискурсивного существования современного человека. Наши «внутренние проблемы» являются прямым следствием этих дискурсивных погрешностей, которые унаследованы нами от культуры, от систем подавления, в которых и заключена ее – культуры – изначальная, потом, правда, тщательно завуалированная функция. Поэтому суть события спектакля не в спектакле как таковом (который, как кажется, может быть рассмотрен нами сам по себе, в отрыве от практики театрального действа), а в детонирующей роли коннотационных связей спектакля, способных подорвать нашу внутреннюю невротичность, что, разумеется, возможно лишь в режиме настоящего времени, во время события, акта, практики спектакля.
Подлинный смысл драматургии Романа Виктюка рождается из тропности внутренних коннотационных связей спектакля общим дискурсивным процессам современного человека. Благодаря комплиментарности этих систем зритель фактически втягивается в орбиту спектакля и становится его непосредственным участником. Поэтому как драматург Роман Виктюк работает не с текстом, а с человеком. Он режиссирует мною – зрителем.
Даже сопротивляясь воздействию его спектакля, я реализую часть его режиссерского замысла: он как психоаналитик заставляет меня почувствовать собственное сопротивление, чтобы, дезориентированный, я психологически был готов к Откровению, которое, не будь я ранен, не проникло бы внутрь меня и не утолило бы моей жажды. Если бы он не презрел причиняемую его детищем боль и не прорезал бы мне рот для этой живительной влаги, влага Откровения стекла бы по моим сомкнутым губам, лишь раздосадовав неудовлетворенное чувство. Сколько бы воды я ни выпил во сне, это не утолит моей жажды. Он сделал мне больно, потому что я сопротивлялся, я не должен был сопротивляться. Но мог ли?… Эта боль оказалась болью во спасение.
Роман Виктюк не боится расшатать застывшие в летаргическом сне психологические структуры зрителя, чтобы высвободить то главное, что таится в самой глубине его страдающей от этого забвения души. Иногда он намеренно провоцирует внутреннее сопротивление в своем зрителе, чтобы тот ощутил свои комплексы, взбудоражил свои страхи, почувствовал свои слабости и захотел освободиться от всей этой психологической черни. Спровоцированный, дезориентированный, озадаченный и растерянный, я представляю для него легкую добычу: теперь я предуготован к тому, чтобы знать. Тот, кто еще полчаса назад отчаянно сопротивлялся натиску Откровения, теперь безропотно и восторженно идет за Мастером, выполняя все его режиссерские указания. Когда незаметно для самого себя я оказываюсь эмоционально вовлечен в действие спектакля (в со-бытие его спектакля и собственной души), в этот момент я буду лучшим из его актеров, я буду актером, который играет «Гениально!!!» (любимая реплика режиссера), причем даже в те моменты, когда полностью уверен, что ничего «такого» не делаю.
Драматургия Романа Виктюка отнюдь не «просто драматургия», он не пишет «пьесы в картинках», он создает в зрителе целостное ощущение человека, человека не как идеи, а как реального, живого существа. В нашем искусственном мире это, увы, непросто. Вести с современным человеком искренний диалог о человеке – вот подлинное искусство! Иногда кажется, что в спектаклях Романа Григорьевича перед нами разворачиваются конкретные человеческие судьбы (царевны Саломеи, поэта Оскара Уайльда, маркиза де Сада, героев Франка Ведекинда), на самом же деле речь всегда идет об одной и той же душе, о нашей душе, о душе каждого из нас, о душечеловека. И хотя эта душа способна обретать разный облик – Сада, Уайльда или Христа, это всегда одна и та же душа, наша душа – моя, его и Ваша душа.
Именно для этого Роман Григорьевич делает авторов режиссируемых им пьес персонажами действия. И это отнюдь не странная прихоть режиссера, специфический «авторский почерк», это совершенно определенное и точное указание на центральное место человека в творчестве Романа Виктюка. Автор пьесы становится стержневой осью всей пьесы, Виктюк как бы показывает нам: человек больше того, что он делает, он вообще – больше. И это не вопрос режиссуры, это абсолютная прерогатива драматурга, поскольку таким образом устанавливаются основные, базовые акценты, и этим определяется собственно смысл всего действия. А то, что человек может быть разным – Садом, Уайльдом или Жаном Жене, только лишний раз подчеркивает, что «разный», Другой – это тоже Человек, то есть я! Поскольку в собственной человечности мало кто из нас сомневается. Вот почему, познавая других, мы познаем в первую очередь себя, и зачастую, если что-то мы отвергаем в других, мы отрицаем это в себе. И этот опыт чрезвычайно важен, поскольку именно он позволяет нам восстановить собственную целостность, человеческую самоидентичность, а проще говоря, разглядеть в себе человека, не лик Бога, не гримасу Дьявола, не оскал Зверя, а собственно Человека, не искаженного подсознательно осуществляемой моральной цензурой.
Суть практики спектакля Романа Виктюка состоит в способности этого удивительного действия вскрыть и вычистить невротические нарывы, освободив нас таким образом для нормального и естественного существования, для жизни. Разумеется, это становится возможным только в том случае, если мы доверяемся, вверяемся событию спектакля. Если же мы по наущению все тех же невротических комплексов не позволяем себе жить спектаклем, пытаемся отстраниться, разглядывать его в качестве стороннего наблюдателя, этот эффект недостижим. Здесь необходима добрая, даже доверчивая воля.
Именно это тело события спектакля является подлинным существом драматургии Романа Виктюка, а вовсе не те простые изменения в тексте авторской пьесы.
Говорить, что искусство должно отвечать только эстетическому императиву, – значит отделять искусство от человека. Недаром знаменитая эстетическая афера создать искусство ради искусства, «Искусство для Искусства», с треском провалилась. Ее легендарный автор – Оскар Уайльд – заплатил за свою искусственную бутоньерку искусства жизнью, исполненной невыразимым страданием. «Своевольный гений позабыл об одной неудобной карте: у него в груди было сердце, слабое человеческое сердце», – скажет об этом неудавшемся предприятии Оскара Уайльда Константин Бальмонт. Искусственное сердце способно выполнить насосную функцию, так важную для тела, но бесполезную для души, у которой нет сердца. С нас уже вполне достаточно искусственности, и ведь только жизнь, как это ни странно, обладает действительным правом на вечность.
Произведение искусства исходит из человека и обращено к человеку, поэтому только через человека, через его психологию, через его душу и можно понять сущность искусства. Но есть ли у искусства цель большая, нежели просто быть и представлять? Не о целесообразности веду я речь, но о сути искусства. Так есть ли у него цель, некий промысел, ценность? Или же это просто некая накипь, побочный продукт психической деятельности, пригодный разве забавы ради? Екклесиаст говорит: «Беда во всем, что делается под солнцем; ибо участь для всех одна; потому-то осмеливаются люди на зло, и пока они живы, в сердцах их – безумие, – а после этого – к мертвым». Ему же принадлежат слова: «Если Бог хочет наказать человека, Он лишает его разума». Поэтому тот, кто радеет за душу безумца, тот, кто способен вернуть ему природную мудрость души, помогает тем, от кого даже Бог отвернулся. В этом подлинный и высший гуманизм, без которого настоящее искусство немыслимо. «Бессердечное» искусство существует вне человека, помимо человека и даже вопреки ему. Забыв об этой «неудобной карте», мы заведомо обречены на проигрыш. Творец, позабывший об этой «карте», не только губит свое произведение, но и своего почитателя и себя самого сжигает в домне этого служения Пустоте.
Эстетика, в отличие от этики, которая является проповедью обращенной к человеку, должна стать проповедью о человеке, проповедью человека. В этом ее миссия, ее цель, ее истинный смысл. Но нельзя проповедовать о человеке уже забытом – милом, хорошем, ранимом, любящем, в общем, не современном. Эту проповедь мы воспримем, как легенду, как миф, который слушают, который нравится, но которому не верят, которому не находят подтверждения в жизни. Поэтому Роман Виктюк говорит о человеке настоящем, о нас. Иногда этот портрет выглядит неприятным, но он создается не с обличительной целью, Романа Виктюка интересует простая констатация факта (хотя и это по нынешним временам уже много), он не понукает, а излечивает. Проповедь отличается от нравоучительства действенным эффектом, поэтому Роман Виктюк готов ужаснуть нас, пошатнуть иллюзию внешнего благополучия, чтобы отвратить от ставшей уже почти неотвратимой пропасти бесчувственности, самолюбования и скрытой в ожесточенных сердцах ненависти. И в этом, наверное, и заключена суть его Драматургии, которая не сводима ни к тексту, ни к спектаклю, ни к учению, а является самой непосредственной и действенной проповедью человека.
Каждый спектакль Романа Виктюка призван производить определенный эффект и в первую очередь – трагический. Кажется, что мы должны отнести этот факт на счет режиссуры, а не драматургии. Но не будем спешить с выводами. Дело в том, что подлинный эффект трагического, ощущение зрителем во время спектакля подлинной трагедии, в данной точке времени и пространства, возможно только в том случае, если он будет вовлечен в сердцевину, в плоть и кровь спектакля, в противном случае он будет лишь созерцать «картинку», а не преживать трагедию. Следовательно, зритель оказывается одним из непосредственных участников спектакля, преобразует спектакль своим участием, поэтому драматургическийтекст произведения пишется прямо во время события спектакля, в режиме настоящего времени.
Страх
Оскар Уайльд
Поза
Когда русский человек пишет психологический потрет ирландца, это выглядит по меньшей мере забавно. Так, должно быть, выглядит самоуверенный нахал, дающий интимные, глубоко личные советы человеку, с которым знаком всего пару минут. Впрочем, я не в лучшем положении, нежели Корней Иванович Чуковский, который редактировал первое полное русскоязычное собрание сочинений Оскара Уайльда и которому принадлежит замечательный «Критико-биографический очерк» писателя. Но что уж поделать! – Национальность, равно как происхождение, время и место рождения, не изменишь. В конце концов, наши тексты предназначаются в первую очередь для соотечественников, поэтому остается надеяться только на то, что не задумывающийся над указанным нюансом читатель даже не заметит этого очевидного подлога.
Родители Оскара были уникальные и странные в своем роде люди. Отец – Вильям Уайльд – выдающийся хирург, «эдакий вертлявый, подвижный человечек», «нелепый, всклокоченный и грязный», с лицом «как у обезьяны», «владевший ножами и ножницами как живописец – кистью». Впрочем, не менее искусен он был и на любовном фронте, а «внебрачных детей у него было множество, и он нежно о них заботился». Страстно любимая сыном мать тоже была по-своему весьма экстравагантна. Вечно в каких-то ярких лентах и кружевах, «густо напудрена» и, «словно языческий идол, увешана брошами и медальонами». Рассказывают, что, когда кредиторы в сопровождении судебного пристава пришли описывать «прогоревшее» имущество Уайльдов, она не сдвинулась со своего любимого дивана и продолжала читать, попутно переводя с греческого на английский «Прикованного Прометея» Эсхила. Она восторженно декламировала стихи, словно бы не понимая, что происходит вокруг; то, что происходило «вокруг», ее, вообще говоря, мало интересовало. Для психиатра родители Уайльда – это готовые «экземпляры» к иллюстрации глав профессионального руководства по разделам «психопатия» и «истерия»; к сожалению, не лучшая наследственность для ребенка.
«В таком-то неискреннем воздухе, – пишет Корней Чуковский, – среди фальшивых улыбок, супружеских измен, преувеличенных жестов, театральных поз и театральных слов, – растет этот пухлый, избалованный мальчик, Оскар. Он с вялым пренебрежением глядит из окна, как другие дети играют в ловитки. Мальчишеские игры не по нему. Он такой степенный и высокомерный. Ему двенадцать лет, а уж он по воскресеньям носит цилиндр на своих девических кудрях, – и товарищи, конечно, ненавидят этого чинного франта. Как-то вечером, в школьном парке, когда торжественной поступью он шествовал мимо них, они накинулись на него, связали его по рукам и ногам, приволокли на высокий пригорок, и, запыленный, исцарапанный до крови, он стал в созерцательную позу и с восхищением мелодически молвил:
– Какой отсюда, с холма, удивительный вид!
Его мать пришла бы в восторг от такой великолепной позы».
Мальчик взрослеет, а его страсть к позе, к эксцентричности и театральности от года к году только увеличивается. Кажется, что от самого Оскара в этой позе остается все меньше и меньше, кажется, что он полностью перевоплощается в свой образ, столь любимый, столь желанный, столь ему необходимый. Разве придется Оскар по вкусу зевакам, будь он «обычным»? Нет, конечно! А Уайльд страстно стремился ко всеобщей любви, хотя и говорит о ней с изрядным презрением. После премьеры «Женщины, не стоящей внимания» он произнес сакраментальную фразу, которая как нельзя лучше отражает тот дуализм, который Уайльд испытывал по отношению к «массам»: «Пьеса была просто великолепна, а вот публика никуда не годилась». Стоило ли писать пьесу, а тем более добиваться ее постановки, коли публика так бестолкова?…
«Поза, – пишет Чуковский об Уайльде, – для него как бы вторая натура. Он жаждет эстрады, публичности, улицы – и в юности едет в Америку и там выступает на разных подмостках, и (такая изысканная душа!) он не брезгает даже вульгарными средствами, лишь бы сию минуту – не завтра, а сейчас! – добыть себе славу или хотя бы бесславие. Быть фланером, быть денди – высшее для него честолюбие».
Для русского литератора поза Оскара Уайльда, поза этого общепризнанного Короля Жизни, законодателя мод и вкусов, – результат дурного и приторного своей лживостью воспитания, это вам, так сказать, не юный Сашка Суворов. Для психиатра вся эта «демонстративность» – естественный результат дурной, точнее, «отягощенной» наследственности. И ведь каждый по-своему прав! Но мы не будем щеголять шаблонами и формальными оценками. Шаблоны хороши лишь там, где мы не хотим узнать правды. Но разве мы не хотим правды? Полная неподдельного трагизма судьба Уайльда словно бы сама взывает к разгадыванию. Странность его афоризмов, бесчисленные противоречия его слов и поступков, разительные перемены, происходившие в мировоззрении Уайльда, его ярчайшие прозрения и стремительные откаты к прежним взглядам просто не могут оставить нас безучастными. Что-то тут не так… Поэтому мы не будем скользить по поверхности, мы посмотрим на позу, взлелеянную Оскаром Уайльдом, изнутри. Оттуда, наверное, можно увидеть куда больше, нежели при поверхностном взгляде, тем более что «поза» предназначена как раз для внешнего наблюдения, как блесна для хищной рыбы, тогда как подлинная природа «позы» может быть понята лишь в той сокровенной тайне души, которую эта поза так тщательно скрывает.
Портрет Маски
Для Уайльда главное – это поза, подача, облачение (мысли, поступка, тела). В «Портрете Дориана Грея» мы читаем: «Когда о вас сплетничают – это плохо, но еще хуже, когда сплетничать перестают». В этом жизненном девизе сказано, кажется, все. Носитель этой идеи, кажется, понятен нам с головы до пят. Уайльд прирожденный актер, который нуждается во внимании так же, как цветы нуждаются в солнечном свете, а птицы – в небесных просторах. Уайльд актерствует беспрестанно, всю свою жизнь он превращает в огромное сценическое действие, где сюжет постоянно нарождается, приобретает новый, все более насыщенный колорит, аристократический блеск и шик парижского модного дома. Персонажи этого действа меняются постоянно, задерживаясь на «сцене» лишь до тех пор, пока Уайльду не наскучит сочинять сценарий для этой «скучной мины» этого очередного «скучного субъекта». Да, главное – избежать скуки, главное – постоянно что-то делать, ощущать собственную занятость.
Уайльд, конечно, будет постоянно жаловаться на невыносимость своей чрезвычайной загруженности, ведь такова отведенная ему (самим собой) роль. Он очень занят: сколько утомительных обедов, сколько необходимых визитов, еще филистеры из газет, корреспонденция, лекции в Штатах, да и в театре сегодня дают его пьесу, надо будет заглянуть краешком глаза… Но только ли от скуки спасается наш «апостол эстетизма»? Так ли он на самом деле занят, как хочет думать? Ведь не может же быть, что такая исключительная красочность, такая яркость шумной, похожей на броуновское движение жизни объясняется только скукой, пусть даже бегством от скуки. Эта почти вулканическая по своему темпераменту деятельность должна иметь в своем основании нечто более существенное, нежели простые и незамысловатые тяготы скуки.
Уайльда часто изображают в виде такого упитанного, обленившегося кота, который настолько измотан праздностью и скукой, что просто не знает, чем себя занять. Прекрасный шарж, браво! Как эта беззаботность, должно быть, бесит закомплексованных пуритан! И они со всей остервенелостью своих ожесточенных и ехидствующих душ пускаются во все тяжкие, чтобы этой мнимой «пресыщенностью» поэта между делом, мимоходом, якобы невзначай объяснить его «странные склонности», его «странные игры». Это «откровение» подается жирным курсивом, но между строк, в открытую же свою гомофобию высказать никто не решается. «От праздности, знаете ли», «от пресыщенности». И это «милое объяснение» зияет, как невысказанное, но состоявшееся оскорбление. Все остальное, не уместившееся в междустрочье, семеня своими тщедушными буквами, словно бы страдает истерической немотой, поэтому и тот (скрываемый), и другой (преподносимый) тексты так и остаются бессмысленным «рыбьим разговором». Но, может быть, это и к лучшему? Зачем, скажите на милость, открыто высказывать глупость? Но все-таки, наверное, ее нужно высказать, нужно, чтобы сделать ее очевидной, явной, неприкрытой глупостью. Позволим этой, с позволения сказать, «мысли», развиваться, пусть доведет себя до абсурда, не мешайте ей запутаться в собственных трусливых вывертах. В закоулках замалчивания, в тени неопределенного, расплывчатого изложения эта (как, впрочем, и всякая другая) глупость только разрастается, только набирает мощь и постепенно получает статус невысказанной правды, мало того, правды, «благородно томящейся в темнице замалчивания», куда ее засадили эти самые – «пресыщенные». «Да покарает же их Всемогущий!» – вопят сорванными голосами борцы за «нравственность». Чистое сумасшествие, не считая интеллектуального дефекта… Пусть вопят, оставим этих резонирующих «интеллектуалов», позволим их «мысли» развиваться и дальше до полной картины бреда, а сами вернемся к скуке, которая, как кажется, мучает Оскара Уайльда.
Не скука, а что-то другое, что-то более сильное, более властное порождало такую бешенную активность Оскара Уайльда. Но что же это за неведомый рычаг, что за пусковой механизм? Какой-то червь, может быть… Да, верно, какой-то червь гложет его изнутри. И поэт бежит, создает шум, блеск, мишуру – все это, подобно отвлекающим огням, должно спрятать Оскара от чего-то очень страшного, пугающего. Эта активность должна притупить боль, причиняемую безжалостным червем, который пожирает Оскара изнутри, который мучит его, которому у него нет сил сопротивляться, от которого можно только бежать. И он бежит, его гонит страх. Уайльд боится!
Поза, эпатаж, вся эта вычурность, афористичность, больше похожая на шараду, вся эта «новогодняя пиротехника» – все это лишь способ защиты от страха?! Да. «Для меня работа, – пишет Уайльд в одном из своих писем, – это не реальная действительность, а способ спастись от действительности». И он создает целую философию, способную поддержать его силы в этом бегстве от действительности, он называет ее «философией нереального». «Вещь, существующая в Природе, – говорит он, – становится гораздо красивее, если она напоминает нам предмет Искусства, но предмет искусства не становится по-настоящему прекрасным от сходства с вещью, существующей в Природе». «Искусственную красоту он лелеял, – пишет об Уайльде Чуковский, – а от естественной – отворачивался».
Так рождается философия Искусства ради Искусства. Ее автор презирает как страдание, так и сострадание, все это кажется ему слишком пошлым. Однажды Уайльд повстречал отвратительного нищего в ужасных лохмотьях, оскорбляющих эстетическое чувство поэта. И он отводит бродягу к своему портному и заказывает для него шикарный костюм по последней моде. А когда новый наряд был готов и бедолага облачился в это великолепие, Уайльд под дружный хохот своих спутников симметрично прорезает в этом «идеальном нищенском рубище» дырки, дабы ничто, даже на улице, не вызывало в нем – «апостоле эстетизма» – неизящных впечатлений. Эта забава, граничащая с издевательством, кажется, очень веселит поэта, но трудно отделаться от ощущения, что он, утоляя свою внутреннюю боль, просто мстит «человеку», человеку в самом себе. «Красота, настоящая красота, кончается там, где начинается одухотворенность», – изрекает «апостол эстетизма». Уайльд осуждает тех, кто «не видит в произведении искусства самого искусства», а «ищет там человека», он считает это «лицемерием, ханжеством и филистерством». «К чему мне моя душа? – говорит он устами одного из своих литературных персонажей. – Ведь я не могу ее видеть. Я не могу прикасаться к ней. Я не знаю, какой она формы». Постепенно эта по-настоящему странная игра заходит слишком далеко.
Долго назревающий кризис окончательно обозначился в фантастическом романе Уайльда «Портрет Дориана Грея». Роман прекрасен, но о чем он? Критика недоумевает: одни называют его нравственным, другие, и их большинство, – безнравственным. Сам Уайльд отделывается по меньшей мере странной фразой: «Я, признаться, слишком восхищен своим произведением, чтобы просить других людей восхвалять его». В письме к Артуру Конан Дойлю он напишет: «Для меня трудность состояла в том, чтобы подчинить присущую роману мораль художественному и драматическому эффекту, и мне все равно кажется, что мораль слишком очевидна». Впрочем, вряд ли бы он посмел написать Конан Дойлю что-то другое. Это в другой аудитории он позволяет себе иронизировать: «порок – элемент прогресса», «это единственная красочность, сохранившаяся в нашей жизни», а «обладание хорошим поваром гораздо важнее нравственности», поскольку «мало утешения в том, что человек, накормивший вас невкусным обедом, безупречен в своей личной жизни». О чем в таком случае «Портрет Дориана Грея»?
«Я так рад, – пишет Уайльд в письме Ральфу Пейну, – что Вам понравилась моя книга в переплете яркой расцветки: в ней много от меня самого. Бэзил Холлуорд – это я, каким я себя представляю; лорд Генри – я, каким меня представляет свет; Дориан – каким бы я хотел быть, возможно, в иные времена». С лордом Генри, пожалуй, все понятно. Соотнесение с Бэзилом Холлуордом кажется парадоксальным, но если Уайльд не лукавит, то трудно даже представить себе, сколь безжалостные кошки скребутся в его душе. А вот желание быть Дорианом и вовсе вводит нас в странное оцепенение. Впрочем, может быть, так оно и есть. Дориан Грей, как мы знаем, «пускается во все тяжкие», а сам Уайльд уже после своего заключения признается: «Увы, перечень моих извращенных страстей и болезненных увлечений мог бы занять немало пламенеющих страниц»; «Я ни капли не стыжусь того, что побывал в заключении, – я посещал места куда более мерзкие».
Так тупик или нет? В его романе Сибилла Вэн, возлюбленная Дориана, – это молодая, привлекательная и весьма талантливая актриса, которая прекрасно играет в шекспировских пьесах. Сибилла создает необычайные по своей выразительности образы влюбленных девушек, но лишь до тех пор, пока сама не испытала любви. Как только ее захватывает страсть к Дориану Грею, на сцене она становится деревянной, неестественной, плохой актрисой. Ее, однако, не только не удручает, но, напротив, даже радует возвращение к неподдельной жизни. А вот Дориан приходит в полное отчаяние от этой перемены в Сибилле и порывает с несчастной девушкой. Судьба Сибиллы всем нам хорошо известна. Дориан-чудовище предстает в романе как апологет «философии нереального». Так в чем же тут «мораль»? Может быть, Оскар боится любить, не может себе этого позволить? Или, может быть, этот роман о том, что Дориану суждено превратиться в мерзкого старика, несмотря на чудесные свойства своего портрета? Уайльд боится старости и неминуемой расплаты за все свои прегрешения? Если только в этом, то понятие «нравственности» у Оскара Уайльда, действительно, весьма странное.
Есть и еще один загадочный факт, который не может не привлечь нашего внимания в «Портрете Дориана Грея». Почему, если Дориан положительный герой, если Оскару Уайльду «хотелось бы быть» Дорианом, почему этот вечный юноша с каким-то неутолимым внутренним отчаянием каждую ночь, как вор, проникает в ту страшную комнату, где хранится его злосчастный портрет, и неотступно смотрит на свой мерзкий лик? Почему он не может уехать, боится оставить, хотя бы и под замком, «летопись своего позора»? Муки совести? Так все-таки позор? Так о чем же роман?! Редактору «Scots observer» Уайльд пишет с оттенком пренебрежительного оправдания и не без гнева на не удовлетворившую его рецензию: «Для драматического развития моего романа, милостивый государь, было необходимо окружить Дориана Грея атмосферой морального разложения. Иначе роман не имел бы смысла, а сюжет – завершения. Художник, написавший роман, ставил перед собой цель сделать эту атмосферу туманной, неясной и удивительной. Я утверждаю, милостивый государь, что это ему удалось. Каждый человек видит в Дориане Грее свои собственные грехи. В чем состоят грехи Дориана Грея, не знает никто. Тот, кто находит их, привнес их сам». Для любого человека, прочитавшего этот роман, последнее утверждение покажется совершенно парадоксальным, более парадоксальным, чем любой из знаменитых уайльдовских афоризмов. Боюсь, что в данном случае парадокс не является в прямом смысле этого слова парадоксом, это какой-то бессильный жест, это тупик… Два взлелеянных Оскаром Уайльдом бога – Красота и Искусство – не вняли его жертвоприношениям. Вероятно, он не смог до конца сыграть по отношению к ним роль верующего, и потому эти своенравные боги отвернулись от него, понимая, что являются для своего почитателя не целью, а только лишь средством.
Для Уайльда красота, эстетизм были способом психологической защиты. Артист защищен своей ролью, он неуловим за маской своего персонажа и всегда готов затеряться между вымыслом и реальностью, запутав преследователя чередой мерцающих перемен. Даже в литературе он был только артистом: «Я пишу, – говорил он, – потому что писать для меня – величайшее артистическое удовольствие». Уайльд жонглировал гирляндами огней, чтобы спрятать себя в тени их эпатирующего сияния. В этом блеске, отвлекающем взор наблюдателя, с годами читалось все большее притворство. Все больших и больших сил требовало от Уайльда создание этого яркого двоения. Уайльд истощался, а тем временем в круговерть этой сверкающей мишуры были вовлечены и по-настоящему ценные завоевания его творчества. Творчество все меньше оказывалось внутренней борьбой и все больше становилось забавой и мукой одновременно. Когда-то этот обман должен был открыться.
Боль этой внутренней диспозиции: несовместимость фасада и скрывающейся за ним сущности с годами становилась все более невыносимой. Уайльд вымышленный, придуманный самим Оскаром на потребу злословящей толпе, над которой можно только властвовать, которая не понимает другого языка, кроме надменного понукания, этот мнимый Уайльд, эта поза лорда Оскара Фингала О’Флаэрти Уиллса Уайльда с прекрасной бутоньеркой в петлице стала тюрьмой, холодной и одновременно душной тюрьмой для его утонченной, болезненной и крайне ранимой души. Прокруста постигла прокрустова участь. Поза Уайльда, второй, выдуманный им Уайльд, стал прокрустовым ложем для души, создавшей этот чудовищный фантом. «Казаться естественным, – напишет он в “Идеальном муже”, – вот поза, которую труднее всего сохранить».
Несчастный Принц
Судьба гения трагична по определению, но судьба Оскара Уайльда, быть может, самая трагичная из великих судеб. Он был не такой, как «большинство», и в глубине души очень тяготился этим. Играть вопреки естественности больно. Если представить, если силой воли заставить себя поверить в то, что подобная боль может приносить наслаждение, вероятно, боль притупится. Но надолго ли хватит подобного аутотренинга? Оскар презирал «большинство», впрочем, учитывая отношение общества к «меньшинствам», трудно было бы ожидать от него какой-то другой реакции. Но, к величайшему сожалению, в отличие от многих великих затворников, прославившихся своей поразительной самодостаточностью (достаточно вспомнить одного Спинозу!), Уайльд одновременно презирал и отчаянно нуждался в этом пресловутом «большинстве»… Он хотел быть любимым. Но как?… И зачем? Может быть, именно потому, что тяготился своей «странностью»? Общественное признание, которого он так жаждал, должно было стать для поэта психологическим оправданием его инаковости. Ведь «признанный» не может быть «отверженным», а именно отверженности Уайльд боялся более всего и не мыслил себя в этой роли. Может быть, он рассчитывал, что общественная любовь утолит, заглушит его боль? Но толпа не способна любить. Она распинает даже тех, кто идет к ней с открытым сердцем, когда же перед ней бравируют позой, она затаивается и жадно ждет той минуты, когда храбрец, исполненный безрассудством, наконец-то оступится, и тут уж толпа не станет мешкать с расправой.
Сначала над Оскаром Уайльдом просто посмеивались, пародируя знаменитого Эстета в постановках оперы «Терпение». Но потом Уайльд оступился, не рассчитал, понадеялся… Он ввязался в заведомо проигрышную для себя схватку. Потеряв ощущение реального, Уайльд поддался на столь же гнусную, сколь и безвкусную провокацию: сначала маркиз Куинсберри (отец злополучного Бози), не попав на премьеру пьесы «Как важно быть серьезным», где намеревался устроить публичный скандал, положил у входа в театр «букет» из овощей, а чуть позже оставил в клубе «Альбемарл» карточку, на которой значилось: «Оскару Уайльду, ставшему содомитом» (справедливости ради маркизу следовало бы направить аналогичное послание и своему сыну, но этого он почему-то не сделал). Оскорбленный Уайльд затеял процесс против отца своего возлюбленного, но эта атака просто не могла увенчаться победой, поскольку у нападавшего «тылы» были ослаблены сверх всякой меры. Давно зревшее общественное негодование, оплодотворенное дискурсивной гомофобией, разразилось массовой истерией. Словно бы по команде, грязь полилась отовсюду бурлящими потоками, ведьмы слетелись на свой зловещий и бесцеремонный шабаш, и началась настоящая травля поэта.
Уайльд вызвал огонь на себя, но силы были неравны. Впрочем, истинная трагедия – не в тактической ошибке Уайльда (с равным успехом мы могли бы сказать, что и Сократ в роковой для себя момент не прислушался к здравому смыслу), истинная трагедия Уайльда в вероломном предательстве, последовавшем со стороны любимого человека, а худшую долю представить себе трудно. К сожалению, «философ нереального» всегда делал ставку на эфемерные миражи и не замечал вокруг себя ни истинной преданности, ни настоящей любви. От всего этого разило «действительностью», а этим словом именовалось все то, что Уайльд никак не мог принять. В «действительности» для него было слишком много неприятного, начиная от дерзких мальчишек, избивших его в детстве, и заканчивая нечистыми на руку критиками. Существование Уайльда в пространстве вымысла сделало поэта слепым котенком, впрочем, и жертвой его назвать, наверное, трудно.
Впоследствии Бернард Шоу предпримет попытку объяснить решение Уайльда предстать перед судом «кельтским характером» поэта, но вряд ли кельтская гордость может принудить человека окунуться во мрак позора и бесчестия. А то и другое поэт испытает сполна. Взлелеянная Уайльдом поза, его имя, «олицетворявшее свое время», его произведения – все это будет поругано и отдано на осмеяние толпе. Шелка и бархат он сменит на «шутовской арестантский наряд», его имя станет нарицательным, его пьесы будут сняты, а дети отняты. Когда один из друзей Уайльда навестил поэта в тюрьме, Оскар стыдливым и беспомощным жестом прикрывал свое лицо каким-то платочком. Уайльд был раздавлен… «Уже одно одеяние наше делает нас смешными», – напишет Уайльд и добавит: «Между всеми отверженными самый безобразный был я». Ему плевали в лицо уличные зеваки, когда, увитый кандалами, он дожидался своей отправки в тюрьму. Ценности, которые в течение всей своей жизни так трепетно и так самозабвенно пестовал Оскар Уайльд, растаяли в одночасье, подобно утреннему туману. Здание эстетизма и философии нереального рухнуло, как карточный домик, оставив поэта один на один с его болью и страхом.
Театральная маска актерствующего Уайльда стала «железной маской» узника, оссадняющей лицо. Когда Оскар Уайльд, забравшийся так высоко, пал так низко, что мир для него переменился, новые боги воцарились на его Олимпе, место Красоты и Искусства заняли Страдание и Любовь. Он вдруг вспомнит о великой русской литературе, о Достоевском, об «Униженных и оскорбленных», впрочем, Россия ответит ему взаимностью в лучших своих традициях, окрестив его чуть ли не собственным писателем. В одном из писем к Роберту Россу, уже после заключения, Уайльд напишет простые, но чрезвычайно трогательные слова: «Христос умер не для того, чтобы спасти людей, а для того, чтобы научить их спасать друг друга. Это, разумеется, грубейшая ересь, но это также и неоспоримая истина». И эти удивительные слова принадлежат человеку, который некогда осуждал сострадание, как тягчайший грех…
Страх Уайльда быть отверженным в своем естестве материализовался. То, что он так тщательно скрывал под личиной своего эстетства, коснулось, наверное, уст всех его современников. Теперь он не был для них писателем, теперь он был для них «содомитом». Испуганный, поверженный Уайльд напишет министру внутренних дел слезное прошение, в котором будет утверждать, что стал жертвой «сексуального помешательства», будет ссылаться на авторитет Ломброзо и Нордау, из которых последний уделил Уайльду целую главу в своей книге с удивительным названием – «Вырождение». Уайльд решает для себя перемениться, вести «праведную жизнь», но спустя некоторое время, когда обуявший его страх отступит, пламенное чувство любви этого израненного сердца все-таки возьмет верх, но это будет уже агония. Уайльду не суждено оправиться от полученного удара. С него сорвали маску, он же закрыл свое лицо руками и заплакал. Уайльд не выдержал очной ставки с собственным страхом. Этот страх внушило ему общество, но боялся он не общества, а самого себя. Принять себя в своем естестве – вот что не мог сделать Уайльд, привыкший скрываться за бравадой собственной позы. В детстве, избитый и униженный, он мог высокомерно изречь: «Какой отсюда, с холма, удивительный вид!», теперь он лишен даже этой малости.
Уайльд пытается все переосмыслить. «Я вел жизнь, недостойную художника», – повторяет он во множестве своих писем, но ведь он и раньше чувствовал то же самое, только вот страх не позволял ему признаться в этом даже самому себе. И зря Чуковский удивляется: «Величайшая красота – в отречении от красоты, это пишет Уайльд в ту самую пору, когда с особенной страстью защищает свою бессмысленную, бесчувственную, бездуховную красоту-декорацию, красоту-узор, – и разве не против себя выступает он в своей романтической сказке о “Соловье и розе”, о том, как поэт-соловей хотел создать прекрасную песнь и для этого грудью прижался к острому, колючему шипу, и шип вонзался все глубже, и по каплям сочилась живая кровь, и только кровью, только смертью, только жертвой, только последним страданием была осуществлена красота!»
Уайльд противоречив? Да, безусловно. Он сыплет афоризмами? Да, мы знаем их наизусть. Но разве не в этих афоризмах, разве не в этой противоречивости проглядывается его страх, его желание испить боль смерти, спасающую от жизни? Он так настойчиво осуждал сострадание до тюрьмы и так клеймил тех, кто не способен сострадать после своего заключения, что неизбежно возникают определенные сомнения в искренности его первоначальных заявлений. Зачем же, в таком случае, он лгал поначалу? Верил ли он в то, что говорил? «Уайльд против Уайльда! – исступленно восклицает Чуковский. – Какое-то странное судбище: Уайльд – и прокурор, и судья, и обвиняемый. И когда в одной его сказке Рыбак, который отрекся и от мудрости, и от богатства, и от своей души, и от своей любви, не отрекся от красоты, Уайльд жестоко его наказал за это. Тут же, рядом, в одно и то же время, этот парадоксальный человек с одинаковой безумной чрезмерностью проповедует и радость красоты, и красоту страдания. Из той же глины, из которой была изваяна статуя вечного горя, ваятель лепит (в одной его притче) прекрасную статую радости. Что же это такое? Уайльд и сам этого не знал», – заключает Корней Иванович.
Федора Михайловича Достоевского и Оскара Уайльда традиционно принято сопоставлять и противопоставлять (это делает и тот же К. Чуковский, и Ю. Сохряков, и многие другие). Действительно, у них много общего: и заключение, и злоключения, а также бесконечные сплетни о сексуальной жизни писателей (обоих литераторов ставили в один ряд с маркизом де Садом, Уайльд сам пишет об этом в «Исповеди», а Достоевского сравнивал с Садом в письме к Салтыкову не кто иной, как И.С. Тургенев), но в первую очередь упор делается все-таки на различия. Уайльд говорит, что мир без красоты не нуждается ни в каком спасении, в противовес этому Достоевский утверждает, что мир спасет именно красота. Впрочем, они же говорят о разной красоте: Уайльд – о красоте внешней, Достоевский – о красоте внутренней, поэтому искать в этом якобы «противоречии» суть проблемы вряд ли уместно. Тенденциозная оценка личности и творчества Ф.М. Достоевского, которая базируется на известной цитате, прекрасно развенчивается Семеном Людвиговичем Франком в его блистательной книге «Непостижимое». «Красота как таковая, – пишет в ней Франк, – нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она сама, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе “божественное” с “сатанинским”, – ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью, там мы имеем дело с началом демоническим». Эта оценка творчества Достоевского полностью соответствует той, которую мы могли бы дать произведениям Уайльда. А следующие слова С.Л. Франка, сказанные им в контексте творчества Достоевского, и вовсе относят нас к судьбе «великого кельта»: «И сам художник, – пишет Франк, – человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, – лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна – бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается – в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, – та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: “И из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он”; и красота как таковая не спасет его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни».
Тема этого почти неизбежного сопоставления двух гениев русской и английской литературы, разумеется, дискутабельна и всегда останется таковой, но посмею высказать собственное суждение. Тогда как Достоевский всю свою жизнь искал подлинную красоту, Уайльд защищался «Красотой», идеей Красоты, Красотой «в самой себе» и «для себя самой», защищался, гонимый страхом; когда же защищать было уже нечего, поскольку всем все стало известно до самых мельчайших подробностей, необходимость защищаться отпала сама собой, с нею канула в небытие и бездуховная красота или красота бездуховности (это кому как будет угодно). Вынужденный быть бесстрашным, он смог, правда весьма тихо, даже робко, по причине своей прежней привычки к скрытности в этом вопросе, сказать, что человек, его душа и страдания его души – это серьезно. Но сделать что-то в искусстве надломленный Уайльд, лишенный своего лоска и позерства, уже не мог. В этом и состоит, наверное, личная трагедия Оскара Уайльда как Художника.
Чуковский упрекает Уайльда в неестественности, искусственности, примером тому служит полное отсутствие живых пейзажей в произведениях поэта, и этот упрек оправдан. Если Уайльд и рисует перед своим читателем некий пейзаж, то это будет витиеватый рисунок персидского ковра в обрамлении драгоценных камней, а не пейзаж. Но ведь и Достоевский скуп на пейзажи, только вот в отличие от Уайльда он яркими, режущими глаз красками прорисовывает человеческую душу во всех ее проявлениях – низменных и возвышенных. Великий кельт прячет душу в сиянии драгоценных камней и в блеске не менее шумных по цвету костюмов. У Достоевского вы не найдете точных описаний одежд, зато лица его героев резкими и четкими мазками вычерчены практически до степени физического ощущения. И Достоевским, и Уайльдом движет страх, но если для Федора Михайловича страх – это точка преодоления, точка трансгрессии, проявляющая небытие, излом, на который он, может быть, и из страха, может быть, и понуждаемый, но идет. Уайльд же всегда бежал прочь от настоящего излома, он затмевал и припудривал изломы своей души едкостью удушающих благовоний. Только в тюрьме настал для него момент истины, но откровение не было долгим. Потеряв все, перестаешь бояться, возвращение же в мир сулило и возвращение страха. Страх вернулся, но теперь он вернулся в душу истерзанного и надломленного человека.
Освободившись из тюрьмы, Уайльд словно бы пытается убежать от самого себя, он меняет города и страны – Франция, Италия, Швейцария. Он страдает от нищеты, он совершенно раздавлен. Уайльд скрывается под вымышленным именем, что в конечном итоге делает почти невозможным его похороны в Париже! Законодательство Англии запрещало содомию, но именно там, в Англии, Уайльда угораздило выяснять отношения с маркизом Куинсберри, а законодательство Франции запрещало останавливаться в гостиницах под вымышленными именами, что сделало похороны Уайльда почти неразрешимой проблемой. А его «милый Робби» грустно пошутит по этому поводу: «Воистину иностранцу нужно дважды подумать, прежде чем умирать в Париже, – для его друзей это немыслимые мытарства и немыслимые расходы». Все не слава богу!
После тюрьмы Уайльд фактически ничего не создал, исключая разве знаменитую «Балладу Рэдингской тюрьмы», где его прежний эстетствующий стиль входит в очевидное и даже режущее глаз противоречие с темой личной душевной трагедии. Душа так и осталась неразрешимой загадкой, неприступной крепостью, «вещью в себе», своеобразной персоной non grate в творчестве Оскара Уайльда; она постоянно выскальзывала из под его пера, ускользала, уклонялась, таяла в мерцании слов, будто бы в молочной дымке тумана. Именно этот трагичный пробел, эту недосказанность творчества Уайльда и восполнил Роман Виктюк своей потрясающей постановкой своей «Саломеи». Своей «Саломеи» – это не оговорка, то, что нам предстоит увидеть на сцене, – это «Саломея» именно Романа Григорьевича, а не Оскара Уайльда, потому что Уайльд не писал того, что поставил Роман Виктюк. И возможно, если бы Уайльд увидел этот спектакль, его боль была хотя бы отчасти утолена, его неприкаянная душа нашла бы наконец успокоение, а его (в каком-то смысле вынужденное) литературное молчание, которое он так надрывно пытался преодолеть на склоне лет, было бы прервано плачем, но на сей раз не театральным, а вполне искренним, тем, которым плакал его «Счастливый Принц».
Оскар Уайльд обладал удивительным даром пророчества, но не судьбы человечества предрекал он в своих произведениях, а собственную жизнь. Может быть, лучше всего он поведал о своей грядущей судьбе в знаменитой сказке о «Счастливом Принце». Счастливый Принц всю свою жизнь провел в изумительном дворце за высокой оградой и не знал даже слез. Но вот он умер, и советники сговорились поставить в городе памятник Счастливому Принцу «на высокой колонне», «покрытый сверху донизу листочками чистого золота». «Вместо глаз у него были сапфиры, и крупный алый рубин сиял на рукоятке его шпаги». Крошка Ласточка остановилась переночевать в ногах статуи Счастливого Принца, но заметила вдруг, что изваяние плачет. Принц плакал из сострадания к людям, беды и горести которых открылись ему с высоты его колонны. Сговорившись, Принц и Ласточка раздали все богатство внешнего убранства памятника нуждающимся людям. Тем временем наступила лютая зима, а Ласточка так и не успела улететь в теплые края. Уставшая от трудов, измученная голодом и холодом, но полная нежной и преданной любви к своему царственному другу, она простилась с Принцем, из последних сил поцеловала его огрубевшие уста, упала к ногам своего возлюбленного и умерла. От этого горя раскололось оловянное сердце Счастливого Принца. Ранним утром следующего дня городские советники постановили переплавить уродливую статую:
«– Рубина уже нет в его шпаге, глаза его выпали, и позолота с него сошла, – говорил городской глава. – Он хуже любого нищего!
– Именно, хуже нищего! – подтвердили городские советники.
– А у ног его валяется какая-то мертвая птица. Нам следовало бы издать постановление: птицам здесь умирать воспрещается».
Металл, оставшийся после переплавки статуи Счастливого Принца, решено было употребить на создание другого памятника. Говорят, что и до сих пор городские советники спорят о том, кому же из них надлежит установить новый монумент. Так Счастливый Принц превратился в безликий кусок металла, только вот его оловянное сердце не сгорело в огне плавильной печи, и его швырнули в кучу сора, где лежала и мертвая Ласточка.
«И повелел Господь ангелу Своему:
– Принеси Мне самое ценное, что ты найдешь в этом городе.
И принес Ему ангел оловянное сердце и мертвую птицу.
– Справедливо ты выбрал, – сказал Господь. – Ибо в Моих райских садах эта маленькая пташка будет петь во веки веков, а в Моем золотом чертоге Счастливый Принц будет воздавать Мне хвалу».
Так и случилось: Уайльд стал «хуже нищего», сердце его разбилось, но не сгорело, сохранившись в светлой памяти потомков, а образ Христа, проступающий сквозь этот текст, будет последней творческой целью великого поэта, умершего уже без малого сто лет тому назад.
Роман Виктюк
Форма
Что заставляет нас носить маски? Что за абсурд?! Ведь как, наверное, хорошо быть искренним, открытым, настоящим! Не надо лгать, притворяться, паясничать, не надо мучить себя и других этими «странными играми». Можно быть веселым, когда тебе радостно, плакать, когда на сердце приютилась печаль… Право же, это так замечательно! Это ведь и есть настоящая свобода! Не формальное право делать то, что тебе хочется, а внутреннее ощущение свободы, что значительно дороже первого. Какой нам прок от права, которым мы боимся воспользоваться?… Действительно, если мы несвободны, то в первую очередь от самих себя: своего рассудка, своих страстей и желаний, которые зачастую входят в противоречие с нашим же представлением о норме, абсурдным, как и всякая умозрительность; мы несвободны от своей морали, которая вечно мечется между виной и стыдом; от своего страха, в конце концов! Но ведь, по правде говоря, от всего этого никуда не деться… И причина тому – все тот же страх! Да, именно страх, ведь это страх заставляет нас врать, надевать на свои лица уродливые маски, ранящие лицо, именно он заставляет нас верить в иллюзию собственной искренности, но ведь это не так. Все это страх, маски… Сколько масок! Одна, другая, третья, – не перечесть. А сколько их у Оскара Уайльда – специалиста по маскам!
Оскар Уайльд, может быть, лучший выразитель нашей всеобщей потребности играть, держать позу и носить маски. Мы избегаем быть настоящими, потому что, будучи настоящими, мы уязвимы. Этой «благой целью», необходимостью уметь защищаться наши воспитатели и виртуозные учителя эзопового языка, радея за «благополучие» воспитанников и учеников, оправдывают свою тиранию, с которой мы – воспитанники и ученики – в конце концов, свыклись, став новыми воспитателями и учителями. Нас учат быть противоестественными «для нашей же пользы», ведь искусственному не может быть больно. А мы боимся боли, мы ее избегаем, мы готовы даже умереть (и духовно, и физически), только бы не испытывать боли. «Остерегайтесь быть естественными!» – говорят проповедники социальности, а судьба Уайльда, кажется, лучшее подтверждение этих страшных слов. И как ни парадоксально, но это ведь чистая правда, невзирая на полное безумие. Противоестественным, искусственным быть безопаснее, в маске удобнее, нежели с открытым забралом. Но разве в искусственном есть хоть толика жизни? Вот почему, предпочитая носить маски и держать свои драгоценные позы, мы избегаем не боли, а самой жизни. Такая «жизнь» действительно не стоит того, чтобы быть прожитой. Судьба Оскара Уайльда – символ этой страусиной политики. Поэтому именно в «Саломее» Роман Виктюк обличает страх, принимаемый нами за «воспитанность», и нашу лживость, которую по мотивировке того же страха мы перестали замечать. Уайльд всю жизнь отрицал в себе человека, человека настоящего, человека, которого он стыдился, для этой цели он использовал весь арсенал своего эстетизма, своего искусства, своего сладострастия, но он всякий раз возвращался в прежнюю точку и мучился своей человечностью.
«Философия нереального» Оскара Уайльда оправдывает институт маски лучше любого адвоката. «Искренность, – говорит Уайльд, – в малой мере опасна для красоты, а в большой – она прямо пагубна». «Ведь все плохие стихи – порождение искреннего чувства». Поэтому театр для него – священный алтарь, ведь именно в нем, в театре, лицедейство возведено в ранг божественной благодати. А потому, учитывая нашу всеобщую склонность носить маски, он совершенно прав, когда говорит: «Я люблю театр, он гораздо реальнее жизни!» «Офелия более реальна, чем играющая ее актриса», – доказывает он в «Дориане», и хотя это звучит парадоксально, он снова прав. «Этот танцор плясал как марионетка, но, конечно, не так натурально», – говорит девочка в одной из его сказок. Чуковский недоумевает, даже противится: «Марионетки натуральнее людей!» Что ж, зачастую, причем в большинстве случаев, это действительно так.
Именно поэтому так наивно выглядит «реалистический театр», пытающийся создать иллюзию реальной жизни. Его апологеты продолжают тешить себя мыслью, что человек в жизни реален, а вовсе не погребен под грудой множества своих масок. И поэтому они требуют от актеров быть «искренними», что равносильно хрестоматийной просьбе «выпить море». Даже при большом желании они не смогут этого сделать! Не умеющие, как и любой человек, быть реальными в жизни, они пытаются изобразить реальность на сцене (!), притом что даже изображаемые ими герои вовсе не так натуральны, как может показаться верхогляду-идеалисту. Но неужели мы не заметим обмана? Нужно быть трижды слепцом, чтобы не увидеть, что нас дурачат. А как мы реагируем на попытки водить нас вокруг пальца? Нам вполне достаточно повседневного лицедейства…
Каждый из нас – актер театра жизни, поэтому играть актера – значит, играть человека. Чтобы показать человека, нужно сыграть его игру, тогда действие будет не только достоверным, но и подлинным по характеру эмоциональной реакции, что тронет даже самые зачерствевшие сердца. Когда нам показывают нашу трагедию, а наша игра – это трагедия, мы плачем, но это благословенные слезы. Если мы не готовы искренне оплакивать даже себя, как же мы можем сострадать другим? Кто-то из нас сердится, даже негодует в ответ на эту недвусмысленную правду о себе, но это говорит лишь о том, что режиссер попал в самую точку, нам больно, и это целительная боль. Боль возвращает нам способность чувствовать, а разве есть что-то дороже этого в современном мире? Человек, к сожалению, никогда не бывает до конца искренним, сложные натуры тем более не могут позволить себе этого; поэтому «реалистический театр», пытаясь сыграть искренность на лицах своих героев, которые, разумеется, как правило, не самые простые из персонажей жизни, совершает грубейшую ошибку, это ложь. Конечно, в какой-то момент нам может показаться, что актеры искренни, но, к сожалению, это неправда. Нелицеприятная правда состоит в том, что мы всегда играем, нелицеприятная правда в том, что мы всегда носим маски. Поэтому «маска всегда скажет нам больше, чем само лицо». Эта мысль, высказанная Оскаром Уайльдом в «Замыслах», кажется парадоксальной, но он тысячу раз прав.
В Театре Романа Виктюка играют игру (если вообще играют), потому что режиссер говорит о человеке. Впрочем, это не значит, что человек – это только игра. Каждый спектакль Романа Виктюка концептуально отражает не всего человека, а лишь один из его ликов, один из фундаментальных аспектов его бытия. Только во всей своей совокупности с учетом еще не состоявшихся постановок его спектакли способны ответить на заявленный вопрос, сформулированный еще Кантом: «Что есть человек?» Последнее утверждение дает нам полное основание говорить о том, что у Романа Григорьевича нет «отдельных спектаклей», у него есть один целостный спектакль, который, в сущности, он сам и воплощает. Каждый спектакль Романа Виктюка – это исповедь человека, исповедь человечества, преломленная в душе конкретной личности, исповедь души, исповедь перед смертью, исповедь перед лицом смерти, исповедь на смертном ложе. Человек слишком сложен, слишком многогранен, чтобы можно было сказать о нем сразу все. И нужно ничего не смыслить в психологии, чтобы уповать на однозначное и одномоментное воплощение человека в произведении искусства. Поэтому всякий, кто пытается добиться однозначного и односложного ответа, или просто не скажет ничего путного, или настолько плохо представляет себе человека, что лучше бы такому деятелю и вовсе не открывать рта. Вопрос о человеке слишком важен, может быть, он просто не оставляет нам права на ошибку.
О главной теме своего спектакля Роман Григорьевич всегда заявляет с самого начала и не заставляет нас мучительно искать главное, отделяя зерна от плевел. «Саломею» он начинает сценой суда над Уайльдом, сценой, где Уайльд предстает перед нами во всем великолепии и во всей искусственности своей излюбленной маски эстета. Иронизируя над своими судьями, Уайльд заявляет, что они вряд ли смогут оценить по достоинству удивительное благозвучие его имени; он просит их учесть, как красива сегодня его бутоньерка; он приуменьшает на несколько лет свой возраст и привлекает философию Платона в качестве адвоката. В этой сцене Роман Виктюк доводит феномен психологической игры до степени абсолютной очевидности. Жесты, интонации, позы, ритм – все говорит, просто вопиет об игре, о маске. Чрезвычайно точно выбрана и сама ситуация, ведь суд для Уайльда – это место реинкарнации его страха. И поэтому именно здесь, в «зале суда», его игра проявляется во всей своей полноте, с предельной яркостью. Непосредственная связь между страхом и игрой улавливается в сцене суда почти инстинктивно, подсознательно: мы просто вынуждены порождать игру под жестоким нажимом страха. Интересно, что сцена, в которой Уайльд принимает решение предстать перед судом, а не покинуть злосчастную для него Англию, сцена, предшествующая суду, отнесена Романом Виктюком почти в самый конец спектакля, к тому моменту, когда страх и любовь достигают своей высшей точки. Таким образом, переставляя события жизни Уайльда в обратном порядке, Роман Григорьевич замыкает перед нами круг, составляющий сущность его произведения.
Хотя Роман Виктюк ни на секунду не забывает о том, что игру человека можно только играть, он обязательно тщательно прорисовывает в спектакле одну, две, иногда три сцены, где актеры играют «навзрыд», то есть преодолевая человеческую маску, прорываясь в искренность. Но это не искренность сама по себе, коей в нашей жизни просто нет, а крик боли, которую приносит сдираемая с лица маска. Мы не можем снять и отбросить сроднившиеся с нами маски, а человеческая душа сама по себе, без содержательного обрамления незаметна как воздух. Поэтому момент истины вершится не когда мы якобы «искренни» и не когда мы «раскрываем душу», а в тот трагический миг, когда маска стягивается с израненного ею лица. Это точка трансгрессии, проявляющая истину. И эти изумительные по силе своего психологического воздействия сцены Роман Григорьевич облекает в такую разящую душу форму, которая не заглушает, а, напротив, оттеняет, усиливает боль, делает ее яркой, живой, то есть настоящей.
Искренность человека сообщается через способность переживать, испытывать боль. Боль, наверное, все-таки лучше бесчувственности. И если другие чувства нам теперь недоступны, то, может быть, лучше испытывать боль, чем вовсе ничего не чувствовать? По крайней мере, это очевидное свидетельство жизни. Боль сопровождает нас при рождении, она же – и врата в небытие смерти, поэтому в ней и скрыто все человеческое. Боль – это точка отсчета, с которой только и возможно начать новое движение из мрака бессилия чувств в Эдем жизни и любви. В «Саломее» Романа Виктюка сцены, где Ирод узнает о цене, назначенной царевной, и там, где Уайльд решается предстать перед судом, исполнены невыразимой боли. Здесь любовь встречается со страхом лицом к лицу, здесь смерть настигает душу и мнет ее в своих холодных объятьях. Смерть – ничто в сравнении со смертью души, приходящей через бесчувствие. Но страх смерти не оставляет места для чувства и душа человека гибнет от бремени страха прежде, чем успевает умереть тело. Уайльд боится позора, неизбежного для беглеца; у беглеца нет позы; Уайльд боится смерти своей позы; ибо он и есть – сама его поза, большего у него нет; он не знает, что обладает большим; и поэтому умрет прежде своей позы. Ирод боится клятвопреступления; его слово больше, чем жизнь; на себе это узнает Иоканаан, но «несчастье» смерти, которое предчувствует Ирод, постигнет именно его – тетрарха Иудеи. Страх – это имя мертвой души.
Уайльд писал, что если в произведении есть хоть что-то от реальности жизни, то это уже не Искусство. Это утверждение звучит, как отчаянная психологическая защита, как желание спрятаться от жизни, укрыться от нее, от приносимой ею боли и от страха, который она внушает слабому и ранимому человеку. Попытка сделать из жизни произведение Искусства беспощадно выдает страх перед самой жизнью, показывает, что для такого человека жизнь – Голгофа, что для него она ужасна, психологически невыносима, мучительна. И не случайно поэтому в письмах Уайльд, раздавленный своим падением, заключением, нищетой и бесчестием, раз за разом все с большей настойчивостью говорит о том, что единственный для него выход – это пустить себе пулю в лоб. Да, отказ от жизни не дает ничего, кроме ощущения смерти, своей уже случившейся смерти, но смерти не физической, а смерти души. Такова цена невротического, по сути, отказа от жизни, который сделал каждый из нас, подчас даже не осознавая этого, когда поддался своему страху.
Сцена «Саломеи» Романа Виктюка, в которой Робби уговаривает Уайльда бежать, а Бози требует от Оскара принять вызов, высвечивает внутреннее смятение человека, скованного страхом, перед невыносимостью жизни с поразительной отчетливостью. Ирод-Уайльд – это олицетворение трагедии «защищающегося человека», каковым является любой из нас. Эта же боль ранит и в сценах, где Ирод пытается удалить со своих стоп кровь несчастного молодого сирийца, и там, где Ирод узнает о цене, назначенной Саломеей. Роман Григорьевич показывает неприкрытую человеческую боль, показывает во всей ее полноте, во всей трагичности этой бездны, располагая ее расчлененной на плахе серебряного блюда, в серебряной ризе. Это «блюдо» отразило не крест Иоканаана, а предсмертный лик Саломеи, предсмертный лик Оскара Уайльда, наше лицо, искаженное гримасой страха…
Концепция
Кажется, что о концепции спектакля сказано уже многое, если не все, но это далеко не так. Концепция спектакля едина, тогда как знаков, прорисовывающих ее контуры, равно как и форм, служащих выражению этих знаков, в спектаклях Романа Виктюка всегда несколько. Но было бы неправильно формулировать концепцию спектакля сразу, мы подойдем к ней постепенно. Сначала мы остановимся на «страхе».
Если бы в спектакле не было танца Саломеи, такого танца, каким он разверзается перед нами во всем своем бесчинстве и ужасе, то, вероятно, мы могли бы сказать, что концепция спектакля такова: страх, запечатленный в душе каждого из нас, подобно «поцелуям Каевым», заставляет человека играть, носить маски, держать позу. Можно было бы этим ограничиться. Но танец Саломеи (подробнее мы остановимся на нем позже) не оставляет нам никакого шанса для подобного чересчур уж лаконичного анализа. Этот танец действительно способен привести нас в ужас, причем не в ужас, как сильнейшую форму страха, когда мы еще по определению готовы защищаться, а в Ужас, который вселяет великую растерянность, подобную полному параличу. Преодоление этой великой растерянности и есть та высшая точка человеческого бытия, к которой относит нас концепция «Саломеи» Романа Виктюка.
Прежде чем идти дальше, обратимся к абсолютному экзистенциальному авторитету, для которого Ужас есть не чувство, но способ познания Сущего через существо Ничто. Разумеется, речь идет о Мартине Хайдеггере. «Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто? – вопрошает Хайдеггер. – Это может происходить и действительно происходит – хотя достаточно редко, только на мгновения, – в фундаментальном настроении ужаса. Под “ужасом” мы понимаем здесь не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей. Поскольку боязни и страху присуща эта очерченность причины и предмета, боязливый и робкий прочно связаны вещами, среди которых находятся. В стремлении спастись от чего-то – от этого вот – они теряются и в отношении остального, т. е. в целом “теряют голову”. При ужасе для такой сумятицы уже нет места. Чаще всего как раз наоборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хоть ужас всегда перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой вот определенной угрозы. И неопределенностью того, перед чем и отчего берет нас ужас, есть не просто недостаток определенности, а принципиальная невозможность что бы то ни было определить».
Иными словами, Хайдеггер требует четко отличать страх от ужаса. Мы боимся всегда каких-то конкретных вещей, событий, действий. Иногда мы можем испытывать страх и не зная конкретной причины, но эта тревога всегда требует от нас поиска некой защиты, некоего убежища. Страх является прямым производным инстинкта самосохранения, а потому он достаточно тривиален по своей сути, он знаком и животным. Но животному не знаком (не понятен) феномен смерти, животное не знает смерти и не боится смерти, оно опасается за жизнь и ищет защиты. В мире есть лишь одно живое существо, которое знает о «существовании» смерти, – это человек. Именно этот страх и породил всю нашу «душевную жизнь», нашу этику и эстетику. Одновременно с появлением первых по-настоящему «разумных людей» появились и обряды захоронения соплеменников, а это свидетельствует о том, что человек с первых же шагов своего существования знал о смерти и боялся ее. Из этого источника и развилась наша экзистенция, именно она и противопоставляет человека небытию, именно она и «знает», что такое истинный Ужас. В безумии Ужаса мы не опасаемся действия каких-то факторов, способных принести нам тот или иной вред, сущность Ужаса как раз в том и состоит, что мы испытываем его перед пустотой, перед небытием, перед Ничто. А поскольку Ничто – обратная сторона Сущего (не существующего!), именно в состоянии ужаса мы приоткрываем завесу истины.
«Ужасом приоткрывается Ничто, – пишет Хайдеггер. – В ужасе “земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами – вот эти существующие люди – с общим провалом сущего тоже ускользаем от себя. Жутко делается поэтому в принципе не “тебе” и “мне”, а “человеку”. Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, все еще тут». Таким образом, Хайдеггер определяет, формулирует смысл Ужаса: Ужас открывает нас для нас самих, он открывает в нас человека, не маски наши и не роли, а человека. Вот почему способность Ужасаться так важна для человека, ведь именно в Нем – в Ужасе – мы узнаем истину о себе. Но ее можно только узнать, прочувствовать, пережить; пересказать, высказать эту истину никому не под силу. И на это также указывает Мартин Хайдеггер: «Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его “есть”. То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно все равно какими словами, только подчеркивает подступание Ничто». Поэтому «слово» в драматургии Романа Виктюка – не субстанция речи, а действие в ореоле незыблемого, как небесная твердь, молчания.
Невозможность пересказа, высказывания сущности Ужаса и составляет основную проблему традиционной драматургии. Она пытается писать, то есть высказывать, проговаривать Ужас, но это невозможно. Даже показывание Ужаса, чем развлекала себя режиссура от древних трагиков до современных «мятежных» режиссеров, ровным счетом ничего не стоит, поскольку Ужас, который не стал фактическим переживанием зрителя, не способен оказать эффект, заложенный в его существе. До тех пор пока существует граница, разделяющая воспринимающего и воспринимаемое, восприятие остается искусственным, поверхностным. Познание, основывающееся на таком восприятии, фиктивно. Результаты такого псевдопознавательного процесса больше скажут нам о воспринимающем, нежели о воспринимаемом. Но разве же в этом состоит цель познания воспринимаемого явления?… Поэтому драматургия должна быть живой, а не запечатленной, она должна захватывать зрителя, вводить его в тело спектакля в качестве непосредственного деятеля всего действа и производить эффект. Только такой драматургией Ужас будет не «рассказан» и не «показан», а осуществлен, пережит человеком, пришедшим на спектакль, что откроет зрителю тайну человека и истину человека. Именно такой драматургией виртуозно владеет Роман Виктюк, это его драматургия.
Поскольку истина не может быть высказана, ни текст, ни единое слово никогда не смогут передать нам истины. Произведение, замкнутое в самом себе, ни звуком, ни намеком не откроет нам сокровенной тайны. Поэтому сущность драматургии Романа Виктюка заключена отнюдь не в текстовых инновациях пьес и даже не в уникальных формах, образы которых почти мистически запечатляются в нашем сознании, а в принятии зрителя в тело спектакля на правах его со-деятеля. Фактически роли распределены в спектакле таким образом, что каждый зритель может стать участником действия, со-участником со-бытия спектакля, пережив предназначенное к переживанию и чуждое писанию и показыванию. Роман Григорьевич обладает удивительной способностью передавать истину без слов, в активном действии, где каждый из нас является со-участником, со-деятелем, со-творцом. Именно зрителю в «Саломее» Романа Виктюка надлежит пережить Ужас, зритель становится не «зрителем», а участником трагедии, которая разворачивается не на сцене, а в человеке, пришедшем в зал, потому что трагедия человека – это его трагедия. Роман Виктюк позволяет нам ощутить завораживающий ропот истины в чудовищном бесновании Ужаса, его гений разверзает перед нами эту бездну – манящую и очищающую.
О механизмах, с помощью которых Роман Григорьевич вызывает в зрителе переживание Ужаса, открывая этим Ничто, через него Сущее, а на их дрожащей грани – Человека, мы будем говорить позже. Сейчас же нам следует засвидетельствовать главное: истина о человеке проявляется в переживании Ужаса. Но почему Роман Григорьевич создает этот поразительный эффект именно в «Саломее»? Потому что это спектакль о человеке, который был настолько подавлен своим страхом, что в суете своей бесконечной боязни просто не мог предаться мистерии Ужаса. Эта мистерия могла бы открыть ему самого себя, но страх вытеснил, оттеснил его способность ужасаться. И ведь именно этому человеку Бог даровал великую возможность прозрения во всей ее полноте! Этот человек – Оскар Уайльд. Но разве это не каждый из нас?
Беда Оскара Уайльда, по большому счету, не в том, что он «боялся», трагедия его, как художника, в том, что из-за суеты своего страха (позора, бесчестья, бедности, злословия) он не мог ужаснуться, а не ужаснувшись, он не мог увидеть подлинность человеческого. И снова мы не можем не вспомнить Достоевского, который, в отличие от Уайльда, знал откровение Ужаса, но Ужаснулся лишь однажды под барабанную дробь собственной, к счастью несостоявшейся, казни. Все последующее творчество Федора Михайловича прошло в бесконечной реминисценции к этому Ужасному моменту его жизни, но воспроизвести, прочувствовать этот Ужас вновь он уже не мог, слишком силен был Ужас тогда, в день несостоявшейся казни, и это переживание слишком пугало писателя, чтобы он мог приблизиться к нему вновь.
Роман Виктюк в своей драматургии идет дальше. Он не бежит от Ужаса, как Уайльд, не реминисцирует к некогда пережитому Ужасу, подобно Достоевскому, он намеренно и педантично создает ситуацию Ужаса в своих спектаклях. Откровение Ужаса позволяет ему совершать экзистенциальные прорывы в Сущее, именно потому человек в его спектаклях предстает нам нагим. Роман Григорьевич обнажает своих героев, лишает их масок и одежд; эта нагота трансцендентна, она открывает самую загадочную «вещь в себе» – Человека. Роман Виктюк не рассуждает об Ужасе, подобно Хайдеггеру, он знает Его, провоцирует Его, бросает Ему вызов, презрев все свои страхи, о которых он никогда никому не расскажет и о которых мы никогда ничего не узнаем; вопреки им и через них он выходит навстречу Откровению Ужаса, позволяя каждому пройти этой заветной дорогой. Вот почему он может проявить Ужас и в героях своих пьес, в данном случае в Оскаре Уайльде; тогда как сам Уайльд, живший в ореоле, в вибрирующем пространстве Ужаса, соприкасался с ним, но так никогда не переступил его грань. И в этом подлинный Ужас судьбы Оскара Уайльда, открытый для нас Романом Виктюком.
Традиционно считается, что Уайльд бросил вызов общественной морали и культуре, но это величайшее заблуждение. Викторианская эпоха сделала из него несчастного, полного немыслимых комплексов и тревог человека, не способного на столь «широкий жест», а его эзопо-эстетствующее творчество – лучшее тому подтверждение. Большее, на что оказался способен «великий кельт», – так это на некий стихийный мятеж в недрах культуры. Впрочем, в его обстоятельствах и этот «мятеж» – настоящий поступок, заслуживающий глубочайшего уважения. В «Саломее» Романа Виктюка Уайльд предстает именно таким – тонким, ранимым и бессильным перед лицом ханжеской и репрессивной культуры. Но Роман Григорьевич отдает должное мужеству поэта, открывая нам всю глубину трагедии человека, противостоящего диктату культуры. Так или иначе, но направление, стратегия «мятежа» против культуры была выбрана Уайльдом неверно. Впрочем, кого-то, наверное, удивит сама постановка вопроса. Зачем же бросать вызов культуре?! Конечно, подобное безрассудство понять трудно, и вряд ли оно способно вызвать умиление у среднего обывателя. Но у наших великих современников необходимость сломить натиск необычайно разросшейся культуры не вызывает сомнений.
Культура, которая по логике вещей призвана служить человеку, всегда служила только обществу; именно поэтому культура всегда обезличена, а о гениях предпочитают «знать» только то, что вкладывается в созданный культурой «образ». Предполагается, что интересы индивида и общества должны совпадать, поскольку общество состоит из индивидов. Но фактически это касается только некоторых основополагающих моментов, когда же дело доходит до неизбежного ограничения свободы «в общественных целях» конкретно кого-то из нас, каждый, каким бы «сознательным» он ни был, начинает роптать. Впрочем, дело ведь не в запретах как таковых, репрессивность современной культуры зиждется на совершенно ином фундаменте. Как раз с запретами сейчас, как никогда, благополучно: свобода провозглашена с самых высоких трибун, а права личности защищены множеством государственных институтов. Поэтому проблема не в том, что мы ограничены в праве (прав у нас сколько угодно!), мы ограничены в возможности использования предоставленных нам прав, мы психологически ограничены, мы психологически несвободны.
Культура накопила такое бесчисленное множество научных и псевдонаучных фактов, что всякое человеческое проявление при желании можно отнести к области патологии. А поскольку все мы безумно тревожны и мнительны, подобное «желание» всегда наготове; «патология» же – это слово, которого современный человек боится не меньше, чем его предок Божьего гнева, поскольку «больной» неизбежно становится изгоем, а во всеобщем благорасположении нуждался не один только Оскар Уайльд. Страх «патологии», «ненормальности», «извращенности» выродился теперь в массовую паранойю. Молодежь уже почти традиционно, начиная с движения хиппи, избирает самые антисоциальные способы протеста против «нормальности». Миф о «патологичности» всего и вся – это неизбежное следствие безумно разросшегося «знания», которое не подкреплено ничем, кроме авторитетных заявлений ученых, полагающих, что научное знание – это истина в последней инстанции, и забывающих, что истина и некое знание о предмете – вещи друг от друга бесконечно далекие. Культура репрессивна благодаря своему незыблемому авторитету, но чем обусловлен этот авторитет, кроме безальтернативности культуры? Безапелляционность множества научных постулатов усугубляется еще и самодеятельными «докторами», решающими с помощью своих «диагнозов», ярлыков, которые они готовы навесить на неполюбившегося человека, собственные психологические проблемы.
Мы восприняли от культуры такое множество стереотипов поведения, систем самоограничения и цивилизованной аскезы, общественных предрассудков, оценок, всяческих заповедей и канонов, что любое наше действие неизбежно и сразу же утопает в этой липкой трясине неизвестно кем установленных границ. Страх сковал человека по рукам и ногам, но боится современный человек не реальных опасностей (реально ему уже почти ничего не угрожает), он боится сделать что-нибудь «не так». И именно культура стала той злополучной скрижалью, на которой высечено это эфемерное «как»: как поступать, как думать, как чувствовать, как воспринимать, как относиться; детерминированы все элементы человеческого существования – от коитуса до патриотизма. А если «не так» – значит, патология.
Заявленный идеал недостижим уже хотя бы потому, что все эти «как» выдуманы романтиками, страдающими от сексуальных проблем, эстетами, которые до мозга костей пропахли нафталином «художественной ценности», этиками, которые никогда не поступали так, как заповедовали, церковниками, которые носят под сутанами «армейские погоны» служителей «Святой Церкви», и психиатрами, которые до сих пор не могут дать определения понятию «нормы». Вот такая «дружная компания» заведует «границами», которые воспринимаются наивным и доверчивым человеком, как откровение Ее Величества Науки, раскинувшейся на просторах от теологии до генетики.
Все эти «как», не стоящие и выеденного яйца, стали настоящим психологическим Освенцимом, выбраться из которого нет никакой возможности. Вот почему протест против культуры на самом деле является протестом против психологического рабства, в котором все мы оказались благодаря этой самой «культуре». И если Уайльду подобный протест оказался не по силам, то Роман Виктюк не просто протестует, он разрушает завесу этого псевдокультурного мракобесия.
Великий протестантский теолог и философ Пауль Тиллих утверждал, что человек пытается спастись от тревоги «путем бегства от культуры». «Подобное стремление само по себе – заблуждение, – говорит Тиллих, – ведь бегство от культуры – это тоже элемент культуры. Человек, по существу, ее составная часть, поскольку он формируется как человек именно благодаря развитию своей природы внутри себя и в окружающей его среде. Поэтому проблема тревоги может и должна быть решена в сфере культуры». В противном случае (это добавляет уже не теолог и не философ, а психиатр) человек, оказавшись не в силах вынести этой тревоги, просто выскользнет из-под пресса культуры, и ведь это уже начинает происходить по механизмам аддиктивного (наркомания) и девиантного (агрессия и аутоагрессия) поведения, а также через инфантилизацию подрастающего поколения. Поэтому решение, на которое уповает Пауль Тиллих, должно быть найдено во что бы то ни стало, и оно найдено, оно найдено Романом Виктюком.
Работая в «сфере культуры», Роман Григорьевич педантично разрушает ее консервативную идеологию. Искусство традиционно носит «начертательный» характер: оно изображает, показывает, рассказывает, повествует. Человеку (зрителю, слушателю, читателю) отведена роль пассивного реципиента, но тревожный человек просто не способен к вдумчивому восприятию. Сам человек (смотрящий, слушающий, читающий), вопреки сформировавшемуся стереотипу, нисколько не интересует искусство, оно продолжает навязывать ему свой «взгляд на вещи». А поскольку эти диктаторы от искусства являются такими же узниками общего для всех нас психологического концентрационного лагеря, то можно себе представить, что они начертают на своих «транспарантах», изощряясь в порождении своих «культурных идеалов». Они расскажут нам о человеке такие удивительные басни, что мы неизбежно и безоговорочно поверим создателям этих творений, наивно полагая, что так бессовестно врать просто непозволительно. Оказывается, позволительно!
«Говорить о…» – значит, придумывать. Так одни умники напридумают, а другие поверят. Но зачем же человеку рассказывать о человеке?! Это все равно как если бы кто-то видевший аппендикс лишь однажды, и то на картинке в школьном учебнике, будет рассказывать хирургу, как производить аппендэктомию, которую последний делал не одну сотню раз. И Роман Григорьевич категорически отказывается говорить «о человеке»! Он просто не видит в этом никакой необходимости, но в отличие от Оскара Уайльда он не избегает этой темы. Когда зритель его спектакля переживает Ужас в минуты беснующегося танца Саломеи, когда его зритель коллапсирует в собственной ничтойности перед лицом Ничто, когда страхи его зрителя, эти паразиты души, погибают вместе с болью истерзанной и поруганной самости, в этот миг его зритель рождается заново, перерождается и, воскресая после ритуальной смерти, узнает человека в самом себе; после этого Роману Григорьевичу просто нечего «рассказывать» своему зрителю.
В само-узнавании, которое переживает его зритель, пульсирует сияние Истины. Будет ли человек терзаться предрассудками, страхами, заповедями и проповедями, которые навязываются ему ненасытной и кровожадной культурой, если он знает себя, если он способен опереться на самого себя, если он способен доверять самому себе? А будет ли он теперь опираться на эфемерные «идеалы», «как», «норму», которую никто никогда не видел?… Ничего подобного! Он свободен, по-настоящему свободен, потому что настоящая свобода – это свобода от страха, а очистительное пламя Ужаса выжгло его страхи. Вот каков истинный смысл Ужаса, предельно точно понятый Романом Виктюком.
Современный человек, мучимый тревогой, бежит от культуры. Уайльд бежал в культуру, но в принципе это не меняет существа дела. Бегство – всегда бегство, а если бежишь в вымысле, коим на самом деле и является культура, несмотря на всю свою кажущуюся объективность, это бег на месте, а насколько он трагичен – нам расскажет танец Саломеи. «Все элементы культуры нашего времени, – пишет Пауль Тиллих, – способствуют лишь усилению, а не ослаблению тревоги. Ни у одного из них нет того слова, которое могло бы положить конец хаосу, того правильного слова, которое могло бы положить конец хаосу, того правильного слова, которое властно над бытием и тревогой. Первый шаг в поисках этого слова можно будет принять только тогда, когда представители всех областей культуры, всех церквей, равно как и психотерапевты, педагоги, художники, ученые, государственные деятели, признают, что они вовсе не имеют той силы, на обладание которой они все претендовали, а именно, силы, устраняющей угрозу хаоса и рост тревоги в нашем мире. Второй шаг можно будет сделать тогда, когда все элементы, которые стремятся победить тревогу, наконец осознают, сколько много они производят этой самой тревоги при попытке уничтожить ее. Если все это будет проделано, а “угрожающие” элементы нашей культуры будут в полной мере поняты, то до третьего шага останется совсем чуть-чуть; надо будет лишь вновь открыть слово, способное покончить с хаосом и тревогой. Ибо там, где вопрос ставится с предельной откровенностью, без обиняков, внимательный наблюдатель сможет найти и ответ».
Если Пауль Тиллих действительно прав, то нам еще долго придется ожидать того заветного часа, когда всеобщая тревога наконец замолчит и позволит говорить Сущему и Человеку в нас. И если это так, то Роман Виктюк значительно опередил свое, то есть наше, время, потому что такое «слово» уже найдено.
В конце «Саломеи» на сцене погаснет рампа и прозвучит последняя пауза. А когда свет вновь озарит сценическую площадку, возникнет последняя пустота. Декорации, белый диван и стоящие в ряд красные стулья с утонченными, как изгиб пера, спинками. На одном из них будет сидеть Роман Виктюк в облачении паузы и пустоты, увенчанный их величественной красотой. Он уже все сказал, а теперь он сидит и молча вглядывается в оцепеневший зал. Царственное Ничто обличает нашу ничтойность, но именно в этой ничтойности наше счастье, потому что она открывает нам завесу Сущего и тайну Человека. Кто свободен от страхов, продиктованных уязвимой амбициозностью и индюшачьей уверенностью в собственной исключительности, сполна испытает всю сладость этого священного дара.
Знак
Наш век психологи называют «веком тревоги», и с этим, к сожалению, трудно спорить. Мы перестали бояться конкретных угроз и живем в иллюзии полной защищенности: чего стоит один только миф о полной победе медицины над болезнью! Но, несмотря на это, все мы чрезвычайно тревожны. В чем же тут дело? Попытки объяснить всеобщую тревожность предпринимаются многими исследователями. Безусловный лидер французского персонализма Эмманюэль Мунье пишет: «Может, достаточно говорить о нашем смятении? Наш сегодняшний страх – это священный страх перед Божьим промыслом, перед наивысшей способностью, данной нам через разрушение, перед неспособностью укротить скорость нашего изобретательства, когда мудрость наша, задохнувшись в погоне, не может совладать с ним». Мунье полагает, что тревога, поразившая наше общество, вызвана предчувствием техногенной катастрофы. «Тревога наших современников перед лицом глобальной катастрофы, ожидающей мир, – пишет философ, – это нечто вроде инфантильной реакции некомпетентных и потерявших самообладание путешественников, попавших в аварию. Кажется, образ аварии здесь мало подходит. Европейский человек скорее находится в ситуации, в которой очутился технически беспомощный человек, путешествующий в машине, шофер которой внезапно умер, а машина мчится на полной скорости. Он потерял управление, каковым, как ему казалось, он обладал; мир несется в бездну, а он бессилен противостоять этому». С этим высказыванием Мунье трудно не согласиться. Действительно, наше положение весьма напоминает состояние незадачливого пассажира, описанного философом. Но предчувствие ли грядущей катастрофы внушает страх и постоянную подспудную тревогу обычному, рядовому человеку? Трудно себе представить, что нормальный современный человек боится телевизора со спутниковой антенной, микроволновой печи, полов с подогревом и услужливого компьютера… Вряд ли обыватель, пользующийся этими благами цивилизации, задумывается над тем, что каждое из этих «благ» – не что иное, как «знамения» грядущего «конца света». Мунье явно поспешил с отождествлением тревоги, которую испытывает каждый современный человек, с грозящей нам техногенной катастрофой.
Объяснение нашей тревожности, предложенное Эмманюэлем Мунье, слишком сложно, слишком интеллектуализировано, чтобы быть правдой. По сути дела, это банальная интеллектуальная спекуляция, но многие интеллектуалы продолжают тешить себя этим мнимым ответом на зияющий вопрос о тревоге. И взгляд Романа Виктюка, абсолютно ясно представленный в его «Саломее», должно быть, слишком для нее нов, слишком необычен, чтобы сразу, с ходу завоевать всеобщее признание. Психологическая проблема, разумеется, не в технологиях как таковых и не в фиктивности завоеваний нашей цивилизации, проблема заключена в параличе, который сковал современного человека. Всеобщая психологическая проблема, проявляющаяся тревогой, заключена в нашем страхе поступать в соответствии с нашим собственным внутренним чувством, ведь, поступая так, как мы хотим, а не так, как этого требует культура, мы можем сразу же угодить в беспредельно разросшуюся сферу патологии. Но вот что примечательно: мы не можем поступать и в соответствии с требованиями культуры, поскольку заветы культуры (о чем мы говорили выше) фактически высосаны из пальца и неприменимы на практике. Мы парализованы! Существует множество замечательных этических постулатов. Но кто же поручится за их исполняемость? Ведь никто никогда не апробировал их системное использование! Кто же даст нам гарантии, что конечный результат будет таким, каким его предсказывают неисправимые теоретики? А эстетика культуры, эстетические нормы, классика – разве отвечают они эстетическому чувству современного человека? На классический балет и в традиционный театр ходят теперь, как в цирк, не испытывая при этом никаких реальных переживаний прекрасного. Какая эстетика?! Это великий самообман и не более того, она опирается не на психологию, что бы ей следовало делать, а на полые формы, которые ровным счетом ничего не стоят. Вот почему культура поставила человека в совершенно безвыходное положение: она предложила ему путь, по которому он просто не может идти из-за искусственности заявленных ориентиров и фиктивности предложенных путей. А быть естественным человек теперь просто боится, потому что это «бескультурно», с одной стороны, и грозит ярлыком «патологии», с другой. В такой ситуации тревога просто не может не возникнуть!
Признаемся честно: реальная техногенная угроза не слишком велика, а конкретному человеку и вовсе незачем боятся технологичной цивилизации, скорее наоборот. Конечно, все мы понимаем, что экология не в особом восторге от наших индустриальных достижений, но вряд ли это кого-то по-настоящему сильно пугает. Равно как и то, что мы умрем от голода или холода, злобных хищников и неизвестных духов, что пугало наших далеких предков. Теперь нас разъедает совсем другой страх. Чудовищный страх прежних времен отступил перед величием Божественного Промысла, под яростным натиском науко-центрированной цивилизации, но его место расторопно и по-хозяйски нахально занял страх, вызванный подавлением непомерно разросшейся массой современной культуры. Но кто из нас ощущает собственную подавленность культурой? Единицы, но все мы находимся под пятой ее абсолютной власти; она воздействует на нас с той же полнотой, с какой наши тела испытывают на себе гравитационные силы земли. Как известно, труднее всего заметить очевидное… Долгое время человек не замечал даже (казалось бы, что может быть очевиднее) существование воздуха! Именно атрибут очевидности и скрывает от нас подлинные тайны.
Отступивший было под натиском новой оптимистической мифологии страх, вызванный непознаваемостью мира, переродился теперь в подспудную, трудно осознаваемую тревогу. Как бы ни усердствовала мифология современной цивилизации, мир принципиально так и остается непознаваемым. Мы можем многое о нем узнать, но это не дает нам в руки никаких реальных инструментов воздействия, а все наши бесчисленные интеллектуальные инновации оборачиваются только новыми жизненными проблемами. В этих условиях культура, страшащаяся утраты своего абсолютного господства над конкретным человеком, усиливает репрессивные тенденции. Поскольку же мы сами являемся носителями этой культуры, репрессивные тенденции живут не где-то в эфемерных далях, а собственно в человеческих душах, мы занимаемся самоподавлением, мы боимся переступить границу дозволенного, которая нами же в принципе и определена. Нашу внутреннюю растерянность техногенная цивилизация пытается задобрить своими благами, но мы сторицей платим за это благоденствие своим душевным здоровьем.
Тревога, буквально парализовавшая человечество, остается большей частью совершенно неосознанной из-за отсутствия видимой угрозы. Но отсутствие осязаемого врага только ухудшает наше и без того тяжелое положение: мы не знаем, кого нам бояться, а потому, за неимением лучшего, боимся сами себя. Мы вынуждены ограничивать всякие проявления своего существа, полагая, что это единственный способ реальной защиты. Пересечение этой границы неизменно приносит нам страдание, словно бы от удара электрическим током, а боли изнеженный и тревожный человек боится больше всего на свете. Все наши видимые проблемы возникают именно тогда, когда мы пытаемся быть сами собой, делать то, что мы хотим, переживать то, в чем испытываем действительную потребность. Любить больно, это наносит нам урон, а потому мы начинаем думать, что любить – это вредно, опасно, даже, в определенном смысле, недостойно, и вот уже на любовь наложено почти священное табу. Мы не можем и боимся любить. Любовь противоречит целесообразности, ставшей культом для современного человека, окутанного удушающим дурманом страха, поэтому такое «чудачество» мы уже и сами не можем одобрить! Мы принуждены скрывать в себе все подлинно человеческое, и потому именно в нем, в подлинно человеческом, мы видим «настоящего» врага, способного, как кажется, принести нам несчастье.
Такое поведение кажется нелепым и даже абсурдным, но проявление человеческого в обществе, где подавление человеческого стало своего рода «священным долгом», является самым «противоправным действием» из возможных. До невозможности противоправным! Те же, кто все-таки решается быть больше, чем просто усредненной «статистической единицей», клеймятся обезумевшим от страха обществом как злостные «отступники» и «еретики». Этим они восстают против культуры, являющейся рассадником «нормы», но именно на спасительность культуры мы и уповаем всем своим тщедушным, трясущимся от страха существом, а потому она облает над нами абсолютной, непоколебимой властью. Власть культуры – это власть «нормы», нам запрещено быть «ненормальными» (то есть такими, какие мы есть, естественными), мы просто не можем себе этого позволить. Но разве мы одинаковые? Разве человеческое в «одинаковости», а не в индивидуальности? Что страшного в том, чтобы быть «ненормальным», если это не наносит реальный урон другим людям? Если этим уязвляется их невротически выпестованное себялюбие, если этим провоцируется их страх, кто же в этом (кроме них самих!) виноват?
«Противоестественные еретики» обречены на позор и бесчестие, вызываемое ими «смущение душ» запрещается самым категорическим образом. Гоббсовский афоризм «bellum omnium contra omnes»[1] приобретает чудовищные, невиданные доселе формы. Инквизиторские костры, конечно, горят теперь не на городских площадях, ведь это противоречило бы горделиво заявленным идеалам. Но сегодня в этом и нет никакой необходимости, мы сами себя испепелим, и сами же посыплем свою голову этим пеплом. Костры репрессивности пламенеют теперь в наших душах, но это, как вы понимаете, не меняет существа дела, ведь приговоренному к казни, наверное, нет особого дела до того, каким именно образом решение суда приведут в исполнение. Тот факт, что культура утверждает примат человека, то, что культура несет на своих знаменах его гордое имя, то, что она именует себя «гуманистической», у любого здравомыслящего человека должно вызывать беспокойство, а вовсе не притуплять его неустанно усыпляемое идеологией внимание. Если идеология так настойчиво заявляет о своем идеале – это означает только то, что именно в этом вопросе что-то не в порядке. Если в каком-то аспекте своего бытия я испытываю полное удовлетворение, я не буду кричать об этом на каждом углу как умалишенный. Лучший способ для идеологии лжи – назваться «Правдой». Ведь нам-то это так хорошо известно!
От человеческого, от чувственного, от непосредственного, от спонтанного и естественного в нашем неестественном мире открещиваются как от величайшего порока. Тысячи средств используются культурой для того, чтобы запрятать собственную неполноценность, собственную ущербность, собственную извращенность. Мы парализованы в первую очередь информацией, последняя стала для нас буквально наркотиком. Мы стараемся узнать как можно больше, только бы не остаться один на один с реальной, подспудно ощущаемой нами трагедией, с пониманием того очевидного факта, что истинное счастье – это чувство, а как раз-таки чувствовать мы и не можем, не умеем, разучились и запрещаем себе. Мы боимся боли, в этом наша беда. Бесстрашие – неизвестная нам категория. Культура диктует нам «нормы», пресечение этой границы карается не как прежде – «надзором и наказанием», а страхом. В мире же нет более сильного средства воздействия на человека, чем страх. У власти один инструмент подавления, у нее один способ распространить свое господство – это человеческий страх. И она научилась пользоваться этой плетью искуснее любого погонщика. Нас загнали, мы на последнем издыхании, и мы боимся даже вздохнуть!
Знаки, которыми усыпана «Саломея» Романа Виктюка, подобно звездам на чистом ночном небосводе, незримо сочленяются в фигуры, раскрывающие нам сущность самой важной проблемы, самой мучительной трагедии современного человека. Подавление вызывает в нас страх, страх заставляет нас играть-заигрывать (испуганный всегда заигрывает с властью), а парализующий душу страх не позволяет нам ужаснуться, что не дает нам возможности увидеть жизнь в ее истинном свете, увидеть в себе несчастного, измученного человека, предназначенного любить, но не способного к этому из-за подавления, страха и игры. Четыре знака – подавление, страх, игра, невозможность ужаснуться – создают тетраграмму, черный квадрат, тупик и одновременно выход, поскольку только тупик позволяет осознать, что избранный нами путь неверен и мы должны кардинальным образом изменить данность.
Знак подавления начинает развертываться в сцене суда, он обретает силу и мощь в трагедии Ирода, который оказывается в буквальном смысле заложником своего обещания, заложником данного им слова, апокалипсис этого знака, подобно звуку разорвавшейся струны, пронзает душу в «новозаветной» сцене, где капризничающий Бози требует от Уайльда-Христа предстать перед судом. Ужас нашего с вами положения проявлен здесь с поразительной силой: мы все, каждый из нас дал обществу обещание играть по его правилам, именно эта безумная клятва, закрепленная спекшейся кровью, и сделала возможным суд над нами за преступление границ пресловутой «нормы», даже если мы не совершили ничего, что бы противоречило подлинно человеческому. Мы предали себя, мы изменили себе, и Роман Виктюк недвусмысленно утверждает: предательство – это всегда предательство, предаем ли мы Бога, предаем ли мы любимого человека, любовника, себя – это всегда предательство.
Ближе к финалу спектакля, высвечивая весь ужас и безумие нашего с вами положения, Бози уверяет Уайльда в необходимости предстать перед судом. И чтобы показать всю подлинную трагичность предательства (само-предательства), на которое нас толкнул социум, страх перед ним, Роман Григорьевич сажает Уайльда, облаченного в красное полотнище, увитого терновым венком из лавра, между двенадцатью безликими персонажами. Удивительная способность Романа Виктюка создавать сущностный объем, благодаря такой смелой ассоциации судеб, открывает нам глаза. Ирод, скованный своим обещанием, слепое орудие в убийстве пророка, Уайльд, связанный по рукам и ногам своей ролью (множеством своих ролей), и Христос, призванный вынести крестные муки этого самоубийства, – это одно и то же лицо, это лицо Человека.
Саломея, томящаяся бессмысленной ненавистью уязвленного себялюбия, Бози, страдающий от приступов тщедушного эгоизма, и Иуда, поцелуй которого стал символом нашего раболепия перед властью, – это тоже одно лицо, но это не лицо Человека, это лицо общества, лицо культуры, лицо безликого человека, это наше с вами лицо, потому что мы носители этой репрессивной культуры, мы это общество, мы вынашиваем и множим в себе страх, который делает нас эгоистами и предателями, который подчиняет нас социуму, культуре, вопреки естественности и человечности. Впрочем, что бы мы ни делали, мы предаем только себя… Но разве боль от этого слаще?
Для Уайльда Христос – «Индивидуалист» («Величайший из всех Индивидуалистов» – скажет о Христе Оскар Уайльд), человек, позволивший себе быть тем, кто он есть, а не тем, каким его хотели видеть. «Проступок» Христа, за который он заплатил самую высокую цену, – это акт само-бытия, до последнего момента он не отрекся от себя, он продолжал утверждать свою подлинность, подлинность, которую он обозначил странным словосочетанием: «Иисус – царь иудейский»; именно этой смелости социум никак не мог ему простить. Слово «человек» не имеет множественного числа, поэтому «Индивидуализм» для Уайльда – это не корыстный эгоизм Иуды, а отвоеванное у власти право быть человеком. Обидно и горько, что нам приходится отвоевывать это право. Но как иначе преодолеть наш страх, если не борьбой, не благородным гневом? Как иначе мы можем вернуть себе человеческое, если не стремлением быть не теми убогими и бездушными существами, каковыми нас создало общество, прикрываясь высокими идеалами, а тем человеком, которым создал нас Бог по Своему образу и подобию?
«Бог есть любовь», – говорит возлюбленный Христом Иоанн Богослов, и мы таковы по своей сути и в нашем существе. Но таковы ли мы на самом деле, в жизни? Общественное подавление никогда не позволит нам этого, оно никогда не позволит нам любить. И слава богу, что есть еще те, для кого лучше уж быть распятым, чем предать Бога в своей душе. Может быть, хоть этот шаг способен образумить убийц, убивающих в другом самих себя. Церковники говорят, что на нас кровь Христова, но это неправда, мы запятнаны своей собственной кровью, мы танцуем на собственной крови.
Знак страха в спектакле Романа Виктюка не менее очевиден и ярок, нежели знак подавления. Все в той же сцене суда страх обретает почти физическую реальность, буквально вибрирует, подобно сукровице, истекая в зрительный зал. Уайльд пытается сдержать внутреннее напряжение, и кажется, это ему удается, но взглянем на прочих персонажей «процесса». Привлеченные к ответу, они замирают в тяжелой паузе мертвецкого испуга. Их жесты вычурны, этим Роман Григорьевич интонирует используемые «свидетелями» маски самозащиты. Но разве мы не замечаем в этих «широких жестах» нервное дрожание? Нет, их руки вовсе не дрожат, но это внутреннее дрожание (которое, впрочем, столь же очевидно, как если бы оно было внешним, физическим) проявляется с такой неимоверной отчетливостью, что не остается никаких сомнений: эти персонажи пожираемы страхом. И разве не приковывает наше внимание их физическое напряжение, свойственное только острому чувству страха? Полутанцевальные-полуакробатические движения актеров призваны заострить наше внимание на страхе, который испытывают все люди перед лицом «правосудия», перед безликостью подавления.
Только мать Оскара, движимая своей беззаветной любовью к сыну, пытается преодолеть этот страх, но даже она способна лишь на крик отчаяния. Надрывно, сквозь проступающие слезы, она обращается к судьям сына, и каждая буква ее речи – это одновременно и мольба, обращенная в зал, и обличающее обвинение, в бессилии брошенное на наши склоненные от страха головы. Не судьи, но мы, исполненные внутренним подавлением, своим страхом, сделали возможным суд над ее сыном, суд над человеком. Мы – тот социум, который запрещает составляющим его индивидам быть самими собой. Ради общественного благополучия, ради собственного, как кажется, благополучия, корыстно мы идем на этот предательский шаг, и мы же сполна платим по счету за свою измену. Иуда повесился, удавился, но цена его смерти – не цена свободы, которую заплатил Христос; жизнь свою Иуда оценил в тридцать сребреников собственного «благополучия».
Страх, буквально распирающий Молодого сирийца, сквозящий в каждой его фразе, увенчан смертью. Он своими немыслимыми, безумными кубертатами, долгими мучительными паузами, криком заставляет нас испытывать страх. Полные страха и отчаяния, повторяющиеся рефреном слова Молодого сирийца, обращенные к Саломее: «О нет, царевна! Не оставайся здесь, царевна. Умоляю тебя, не оставайся!» – являются непосредственной вербализацией нашего страха: мы «не должны», «не можем», «не смеем», мы постоянно смутно ощущаем себя в чудовищной опасности. Этот голос, голос разрывающейся на части души – голос страшащегося человека. Так в застенках Рэдинга, должно быть, кричал и Оскар Уайльд, так кричим мы в неприступных тюрьмах наших парализованных от страха тел.
Чего мы боимся? Того же, что и «Молодой сириец», – нарушения запрета и невозможности признаться себе в наших собственных чувствах; мы не можем сказать «люблю», испытывая любовь, и мы не можем сказать: «Я боюсь!», находясь в плену страха. Слово «любовь» кажется нам неподходящим и затертым, но это лишь объяснение, служащее целью оправдать наш страх, а страх мы уже не способны отличить от самих себя, мы сами стали собственным страхом, ничего не осталось в человеке, кроме страха, подавление, осуществляемое обществом и культурой, сделало свое дело: оно уничтожило человека.
О знаке игры можно даже не говорить, столь он нагляден в «Саломее» Романа Виктюка. Этот знак пронизывает весь спектакль, подобно вертелу, на котором поджариваются подавленные и испуганные души его героев. И все, исключая лишь Саломею-Бози, играют игру, играют «странные игры». Эти игры называют «играми Оскара Уайльда», но разве же не олицетворяет Уайльд с его «странными играми» наш собственный страх, нашу внутреннюю подавленность, нашу игру? Не играет только один персонаж спектакля – Саломея-Бози, потому что это не человек – это маска человека, одна только маска. «Не следует подолгу смотреть ни на людей, ни на предметы. Нужно смотреть только в зеркало, ибо в зеркале не увидишь ничего, кроме маски», – говорит Ирод, обращаясь к Саломее. Ни в сцене суда, ни в сцене соблазнения Иоканаана ни одна черточка не колыхнется на этой затвердевшей прижизненно посмертной маске. Только в апокалипсисе «танца Саломеи» мы увидим, на что способно это «лицо»! Саломея-Бози – существо, съеденное своей маской, это «портрет» человека, это все, что осталось от человека, который вырос на изуродованной земле подавления и страха, впитав в себя ее «мертвую воду». Саломея-Бози – мертвец, живой труп, маска, в которой не осталось ничего человеческого. Такими вырастут наши дети, если мы, наконец, не одумаемся. «Саломея» Романа Виктюка – величайшая антропологическая утопия. Но, боже, насколько она реальна!
Знак нашей всеобщей невозможности ужаснуться, может быть, один из важнейших в спектакле. Чувство внутреннего подавления, по-хозяйски обосновавшееся в нашем существе, сдавливает душу, превратив ее в «спертый душок» заболевшего, мутного стекловидного тела. Наши глаза, усыпанные скотомами страха, делают нас жестокими слепцами, не способными ни к любви, ни даже к состраданию. Поэтому жестокость наша обращена против нас же, не «соринка», а полновесное «бревно» ранило наш глаз. И хотя теперь мы сильнее, чем когда бы то ни было, боимся душевной боли, мы перестали чувствовать собственную боль благодаря тугой, давящей повязке страха. А может быть, это боль, став чрезмерной, вышла за пределы диапазона чувствования.
Ныне мы другим указываем на «соринки», проецируя на других собственное уродство. Конечно, теперь целительная возможность ужаснуться и в Ужасе этом увидеть истинный свет Сущего и собственной души, томящейся на грани небытия, нам заказана. Вот о чем говорит этот знак, блистательно вычерченный Романом Виктюком. Роман Григорьевич, благодаря сущностной ассоциации Ирода-Уайльда, позволяет нам услышать говорение этого знака, знака нашей всеобщей невозможности ужаснуться. Ирод, который никак не должен был бы вызывать у нас сочувствие, словно бы по мановению волшебной палочки мистического дирижера, вдруг, каким-то необыкновенным образом, парадоксально, становится до боли родным зрителю, нашим «родным существом». Роман Григорьевич заставляет нас буквально идентифицироваться с невольным убийцей Пророка, чтобы мы пережили весь ужас его (своего) положения подавленности, его страха, ужас от исполнения взятой на себя чудовищной роли. В подступающем ужасе, который сквозит в замершем лице Ирода, в его оцепенелых движениях и холодящем, запинающемся голосе, – стенает наша истерзанная душа, придающая необычайную силу трагическому знаку невозможности ужаснуться.
«Нет, нет, Саломея, – молит несчастный тетрарх. – Не проси меня об этом. Я поклялся моими богами. Я это прекрасно знаю. И все же я умоляю тебя, Саломея, попроси меня о чем-нибудь другом, попроси у меня половину моего царства, и я отдам ее тебе. Но не проси меня о том, о чем ты только что просила. Саломея, прошу тебя, будь благоразумной. Ведь я никогда не причинял тебе зла. Напротив, я всегда любил тебя… Быть может, слишком любил. Так не проси же меня об этом. То, о чем ты просишь меня, ужасно, это просто чудовищно. Я думаю – нет, я даже уверен, – что это только лишь шутка. Нет, нет, ты этого просто не можешь хотеть. Ты говоришь это, чтобы проучить меня за то, что я весь вечер смотрел на тебя. И правда, весь вечер я смотрел на тебя. Твоя красота не давала мне покоя. Твоя красота ужасно смущала меня, и я слишком долго смотрел на тебя. Но я больше не буду смотреть на тебя. Только освободи меня от данной мной клятвы и не проси у меня того, что ты у меня просила. Ты же не хочешь, чтобы меня постигло несчастье? Ты просто не можешь этого хотеть (курсив мой, – А.К.)». Эти повторяющие сами себя монологи – голос подавления, страха и отчаяния. Ирод-Уайльд не может ужаснуться, оказавшись на зыбкой грани Ужаса. Это дикое балансирование на грани безумия выведено в партии Ирода-Уайльда с невероятным, подлинным ужасом без Ужаса. Ирод-Уайльд испуган, но не может ужаснуться: «Я уверен, случится какое-то ужасное несчастье. Манасия, Иссахар, Озия, погасите факелы. Я ничего не хочу видеть и не хочу, чтобы меня было видно. Погасите факелы! Спрячьте от меня луну! Спрячьте звезды! Давай укроемся в нашем дворце, Иродиада. Мною овладевает ужас»…
«Пусть ей дадут то, о чем она просит!», – говорит бегущий от ужаса Ирод-Уайльд, и лишь после этого: «Убейте эту женщину»… Но может ли ужаснуться Саломея-Бози? Никогда. У маски, у позы, портрета, у игры просто нет души, поэтому экзистенциальный прорыв для нее невозможен. Все менее возможен он и для нас, поэтому душераздирающий крик Иоканаана, распростертого на зияющей ране Сущего, меркнущего под матовой поверхностью нашего страха, звучит, как голос вопиющего в пустыне: «Внемлите! Час пробил! То, что я предвещал, свершилось – так сказал Господь Бог. Внемлите! В тот день солнце станет черным, как черная власяница, и луна станет красной, как кровь, и звезды упадут на землю с небес, словно зрелые плоды со смоковницы, и царей земных обуяет ужас!» Только предсмертный ужас безумия, только секиры Страшного Суда способны внушить подавленному существу этот Великий Ужас. Неужели же мы не успеем, не сможем ужаснуться раньше? Тайна человека, тайна Сущего так и останется скрытой от нас? Есть ли способ, есть ли выход из этого тупика?!
«Ах, почему ты не смотрел на меня, Иоканаан? – говорит Саломея мертвецу. – Лицо свое ты прятал за ладонями своими и проклятиями своими. На глазах твоих были шоры, не давшие тебе видеть ничего другого, кроме своего Бога. Что ж, своего Бога, Иоканаан, ты видел, а вот меня, меня ты так и не увидел. А если б увидел, то полюбил бы меня». Разве не о человеке звучат эти слова, разве не человека оплакивает Саломея? Разве не страх внушает нам проклятия, разве не шоры подавления смутили наши сердца? «Ах, почему ты не посмотрел на меня, Иоканаан? Если бы посмотрел, ты полюбил бы меня. Я это хорошо знаю – ты полюбил бы меня, ибо любовь намного загадочнее смерти. Любовь выше смерти». Как бы хотелось, чтобы эти последние слова оказались правдой… Но почему только врата смерти освобождают силы любви? Вошедший во врата смерти не знает страха, потому только он и способен наконец-то открыться для подлинно человеческого, для любви. «Ах, я поцеловала тебя в рот, Иоканаан, я поцеловала твои губы! Губы твои имеют такой горький вкус. Не вкус ли это крови?… А может быть, вкус любви?… Говорят, у любви горький вкус… Ну и что из того, что горький? Что из того? Я все же поцеловала тебя в уста, Иоканаан».
Любовь намного загадочнее смерти. Любовь выше смерти…
Сладострастие
Саломея Оскара Уайльда
Бози
Не будет большим преувеличением сказать, что Оскар Уайльд создал три по-настоящему великих произведения: свой единственный роман – «Портрет Дориана Грея», о «золотой парче» которого он писал: «Я, признаюсь, слишком восхищен своим произведением, чтобы просить других людей восхвалять его»; пьесу «Саломея», поэтичность которой позволила Уайльду сказать: «Я взял драму – самую безличную из форм – и превратил ее в такой же глубоко личный способ выражения, как лирическое стихотворение, я одновременно расширил сферу действия драмы и обогатил ее новым толкованием»; и, наконец, свою знаменитую тюремную исповедь под названием «De Profundis», в которой многие увидели «другого Уайльда», на что Бернард Шоу, как всегда, просто и лаконично ответил: «Он совсем не переменился. Он вышел из заключения таким же, каким он туда попал», что означает лишь то, что «прежний Уайльд» был лишь одной из множества его масок.
Странным образом, то ли мистическим, то ли роковым, но никак не случайным, все эти три произведения связаны с лордом Альфредом Брюс Дугласом, третьим сыном восьмого маркиза Куинсберри – с Бози. Мне приходилось читать, что в «Дориане Грее» Уайльд создал портрет Дугласа. Это, конечно, полная чушь, поскольку роман был написан до их роковой встречи, но, впрочем, подобная ошибка вполне закономерна и в сущности не является простой досадной оплошностью. Уайльд в буквальном смысле предсказал появление в своей жизни Бози, описав в «Дориане Грее» его характер и даже внешность буквально до мельчайших подробностей. Так или иначе, но именно этот роман привел Дугласа в дом Уайльда, именно этот роман был подарен Уайльдом Дугласу в память об их встрече, так что связь между «Портретом» и Бози вполне очевидна. «De Profundis», как известно, обращена непосредственно к «дорогому Бози», хотя текст «Исповеди» рассматривался автором как вполне публичное литературное произведение.
«Саломея» была написана Уайльдом в год знакомства с Дугласом. Авторский вариант пьесы был написан на французском языке, а английский перевод был осуществлен именно «золотой душой» Бози. Впрочем, этим переводом Уайльд остался недоволен, о чем он сообщает Дугласу в своей «Исповеди»: «Мы – что совершенно естественно – разошлись в оценках художественных достоинств твоего перевода “Саломеи”, и ты ограничился тем, что посылал мне глупые письма по этому поводу». «Саломея» стала настоящим яблоком раздора между Уайльдом и Дугласом: «Поводом был мой отзыв о твоем переводе “Саломеи”, – пишет Уайльд, – когда я тебе указал на твои ученические ошибки. К тому времени ты уже настолько знал французский, что и сам мог бы понять, насколько этот перевод недостоин не только тебя как оксфордского студента, но недостоин и оригинала, который ты пытался передать». Примечательно, что большинство русскоязычных переводов этой пьесы сделано именно с этого – английского, а не с подлинного французского текста.
Окончательно же судьбы «Саломеи» и Бози были связаны воедино спектаклем Романа Виктюка. Вообще говоря, первая ассоциация требует, чтобы роль Саломеи в подобной трактовке играл не Бози, а сам Уайльд, ведь достоверно известно, что автор в «домашних постановках» исполнял именно эту партию, сохранилась даже фотография, на которой Уайльд, облаченный в костюм Саломеи, тянется к блюду с головой Иоканаана. Но драматургический ход Романа Виктюка, создающий образы Саломеи-Бози и Уайльда-Ирода, хотя и кажется парадоксальным в свете исторической перспективы, настолько психологически верен, что остается только развести руками.
Но что представлял собой Альфред Дуглас в действительности? Уайльд, знавший Дугласа как никто другой, оставил нам самые противоречивые характеристики его натуры. 20 мая 1895 года он пишет Бози: «Моя прелестная роза, мой нежный цветок, моя лилейная лилия, наверное, тюрьмой предстоит мне проверить могущество любви. Мне предстоит узнать, смогу ли я силой своей любви к тебе превратить горькую воду в сладкую… Даже забрызганный грязью, я стану восхвалять тебя, из глубочайших бездн я стану взывать к тебе… Для меня ты весь, от шелковистых волос до изящных ступней, – воплощенное совершенство… Сохранить тебя в моей душе – вот цель той муки, которую люди называют жизнью. О, любимый мой, самый дорогой на свете, белый нарцисс на нескошенном лугу, подумай о бремени, которое выпало тебе, бремени, облегчить которое может только любовь. Но пусть это тебя не печалит – лучше будь счастлив тем, что наполнил бессмертной любовью душу человека, который сейчас плачет в аду и все же носит в своем сердце блаженство рая… Люби меня всегда, люби меня всегда. Ты высшая, совершенная любовь моей жизни, и другой не может быть… О, прелестнейший из всех мальчиков, любимейший из всех любимых, моя душа льнет к твоей душе, моя жизнь – к твоей жизни, и во всех мирах боли и наслаждения ты – мой идеал восторга и радости».
И спустя ровно год Уайльд, находящийся в тюрьме, пишет Роберту Россу: «Я хочу быть уверен, что у него (Дугласа, – А.К.) не осталось ни единого из моих подарков. Все это должно быть опечатано и храниться у тебя. Меня ужасает сама мысль о том, что он носит что-либо или просто владеет чем-либо из подаренного мной. Невозможно, конечно, избавиться от мерзких воспоминаний о двух годах, в течение которых я, к моему несчастью, держал его подле себя, и о том, как он вверг меня в пучину страданий и позора, утоляя свою ненависть к отцу и прочие низменные страсти… Даже если я выберусь из этой отвратительной ямы, меня ждет жизнь парии – жизнь в бесчестье, нужде и всеобщем презрении, – но я, во всяком случае, не буду иметь ничего общего с этим человеком и не позволю ему видеться со мной… Когда будешь писать Дугласу, сошлись на это письмо и со всей откровенностью приведи мои слова, чтобы у него не осталось ни малейшей лазейки. Он не может ответить отказом. Он разрушил мою жизнь – с него достаточно».
И еще через без малого год, в январе-марте 1897 года, Уайльд пишет свою исповедь «De Profundis», обращенную уже непосредственно к «дорогому Бози». Здесь его возлюбленный предстает как настоящее исчадие ада. «Из-за моей глубокой, хоть и опрометчивой, привязанности к тебе, – пишет Уайльд, – из-за огромной жалости к недостаткам твоего характера и темперамента, из-за моего пресловутого добродушия и кельтской лени, из-за того, что мне как художнику были ненавистны плебейские скандалы и грубые слова, из-за полной неспособности обижаться, столь характерной для меня в те времена, из-за того, что мне неприятно было видеть, как уродуют и портят жизнь мелочами, которые мне, чей взор всегда устремлен был на другое, казались слишком ничтожными, чтобы уделять им какое бы то ни было внимание хотя бы на миг, – по всем этим несложным с виду причинам я всегда уступал тебе; как и следовало ожидать, твои притязания, твои попытки захватить власть, твои требования становились все безрассудней. Самые низкие твои побуждения, самые пошлые вкусы, самые вульгарные увлечения стали для тебя законом, и ты хотел подчинить им жизнь других людей, а если понадобится, был готов принести ее в жертву без малейших угрызений совести. Ты знал, что устраивая мне сцену, всегда добьешься своего, и, как мне верится, сам того не сознавая, доходил в грубости и вульгарности до непозволительных крайностей… Завладев моим талантом, моей волей, моим состоянием, ты, в слепоте ненасытной алчности, хотел взять у меня абсолютно все. И ты все отнял… Конечно, я должен был бы вытряхнуть тебя из своей жизни, как вытряхивают из одежды ужалившее насекомое». На многие десятки страниц растянулись эти обличающие Дугласа обвинения «Исповеди» Уайльда. Конечно, Оскар уязвлен, подавлен, он ранен в самое сердце и безусловно обижен, но он слишком достоверен, чтобы можно было списать все его слова на бессильную злобу уязвленного самолюбия.
Как же удивительно после всего этого узнать, что, едва выйдя из тюрьмы, Уайльд будет писать Бози трогательные, полные любви письма! Сначала, правда, он отчаянно пытается себя сдерживать: «Конечно же, я люблю тебя больше всех на свете. Но встреча невозможна – наши жизни разделены навсегда». Потом она – эта встреча – становится и возможной, и желанной до невозможности: «Как бы я хотел, чтобы после нашей встречи в Руане мы не расставались» – и ведь все это донельзя противоречит сказанному им в «Исповеди»! Вообще говоря, противоречивых оценок и суждений относительно своих отношений с Дугласом у Оскара Уайльда бесконечное множество.
В «De Profundis» Уайльд обращается к Бози со словами: «За все то время, что мы пробыли вместе, я не написал ни единой строчки», тогда как общение с Робертом Россом, по признанию самого же Уайльда, вдохновляло его необычайным образом. Но после же своего заключения Оскар пишет Бози прямо противоположное: «Быть с тобой – мой единственный шанс создать еще что-то прекрасное в литературе… Только с тобой я буду хоть на что-то способен. Возроди же мою разрушенную жизнь, и весь смысл нашей дружбы и любви станет для мира совершенно иным».
Относительно творческих способностей самого Бози Уайльд высказывает прямо противоположные суждения. В одном из писем Уайльд характеризует Дугласа как «ограниченную натуру с чахоточными мозгами». В «De Profundis» он пишет, что Бози не справился с переводом «Саломеи», потому что для этой работы «нужно самому быть поэтом». В письме к Россу Уайльд с горечью восклицает: «Мор собирается переслать мне стихотворение Бози – он пишет любовную лирику! Совсем спятил». А меньше чем через полгода сообщает Леонарду Смитерсу: «Печатать стихи лорда Альфреда Дугласа Вам следует по той простой причине, что это обеспечит Вам прочное место в истории английской литературы. Провозгласить явление такого певца – чем не слава? Я с болью думаю, что Вы можете упустить такой великолепный шанс». Так поэт или не поэт лорд Альфред Дуглас?
Сопоставление этих и множества других высказываний Уайльда свидетельствует о крайней противоречивости его отношений с Бози. Возможно, кто-то попытается объяснить эту амбивалентность пресловутой формулой «любовь-ненависть», но лично мне она не вполне понятна. Можно представить, что любящий человек, в принципе, способен возненавидеть возлюбленного за предательство, но любить и ненавидеть одновременно – значит не испытывать ни того, ни другого. Если же, все-таки, Уайльд любил Бози и ненавидел его за предательство, то как в таком случае объяснить влияние Бози на «творческую производительность» Уайльда и взаимоисключающие оценки творческих способностей самого Бози? «Великий поэт» с «ограниченной натурой и чахоточными мозгами» – это, по меньшей мере, что-то очень странное. Фактически перед нами лишь два возможных решения: или Уайльд без конца лукавит, лавируя между своими респондентами, что, наверное, недостойно поэта, либо он настолько мелочен, что способен удовлетворять свою обиду даже таким неблаговидным образом, но и в это верится с большим трудом. Наверное, здесь что-то третье… Ответ, я уверен, мы найдем у Романа Виктюка.
Нарцисс
«Часто, вернувшись домой после одной из тех длительных и загадочных отлучек, которые вызывали подозрения у его друзей или тех, кто считал себя таковыми, Дориан крадучись шел наверх, в свою бывшую детскую, и, отперев дверь ключом, с которым никогда не расставался, подолгу стоял с зеркалом в руках перед портретом, глядя то на отталкивающее и все более старевшее лицо на полотне, то на прекрасное юное лицо, улыбавшееся ему в зеркале. Чем разительнее становился контраст между тем и другим, тем острее Дориан наслаждался им. Он все сильнее влюблялся в собственную красоту и все с большим интересом наблюдал разложение своей души. С напряженным вниманием, а порой и с каким-то противоестественным удовольствием разглядывал он уродливые складки, бороздившие морщинистый лоб и ложившиеся вокруг отяжелевшего чувственного рта, и порой задавал себе вопрос, что страшнее и омерзительнее – печать порока или печать возраста? Он приближал свои белые руки к огрубевшим и дряблым рукам на портрете – и, сравнивая их, улыбался. Он издевался над этим обезображенным, изношенным телом».
Когда читаешь этот отрывок из «Дориана Грея», то действительно кажется, что роман был написан Уайльдом не в начале 1890, а, по крайней мере, в первой половине 1897 года. Но нет, все точно, роман «Портрет Дориана Грея» впервые был опубликован в июльском номере журнала «Lippincotts magazine», вышедшем в свет 20 июня 1890, еще до знакомства Уайльда с Бози. Что за странная вещь?! Что за буквально оракульная способность к предсказанию собственной судьбы! Наверное, ни у одного человека, который бы знал собственную судьбу наперед, не хватило бы мужества и решимости испить чашу своей жизни до конца, ведь даже Христос дрогнул в Гефсиманском саду. Если бы Уайльд знал, что в его драгоценном романе, как в хрустальном ларце, заключена вся трагедия его жизни… Но, к счастью (или, может быть, несчастью), Уайльд был слишком уверен в том, что Искусство бесконечно далеко от реальности.
Впрочем, возвращаясь к «Портрету Дориана Грея», невольно вспоминается, что Дориан, читавший книгу, посланную ему лордом Генри, испытывал странное чувство: «Герой этой книги казался Дориану прототипом его самого, а вся книга – историей его жизни, написанной раньше, чем он ее пережил (курсив мой, – А.К.)». Да, по всей видимости, даже Аполлон в Дельфах был не столь прозорлив, как «Аполлон» из лондонского Сити. У Оскара Уайльда часто спрашивали о том, что за книгу подарил лорд Генри Дориану Грею. Автор романа неизменно утверждал, что эта книга выдумана и не существует в действительности. На момент написания «Портрета Дориана Грея» ее действительно не существовало, поскольку эта книга и есть «Портрет Дориана Грея», но подарена она была не лордом Генри Дориану Грею, а самим Оскаром Уайльдом – Альфреду Дугласу. Впрочем, не будем забегать вперед.
Оскар, как мы уже говорили, рос в странной и, наверное, не вполне подходящей для ребенка обстановке. Он пытался подражать нежно любимой им матери, избегал шумных мальчишеских игр и, вероятно не без внутреннего напряжения, ощущал свою инаковость. Борьба за собственную уникальность, наверное, самое трудное из сражений на поле человеческой психологии. Нам кажется это странным, но быть «Другим», не таким, как все, «социальному животному» (так человека назвал в свое время еще Аристотель) трудно, а в каком-то смысле даже противоестественно, ведь индивидуализм есть своего рода протест, вызов, брошенный обществу, которому ты же и принадлежишь, без которого ты немыслим. Внутренние комплексы постепенно снедают мальчика. Он полный, слабый и болезненный, у него красивый высокий лоб мыслителя и лучащиеся глаза, но нижняя часть лица, по свидетельству современников, была в каком-то смысле «даже безобразной». В приторной, лоснящейся атмосфере аристократического дома, пропитанного лицемерием, невоздержанной сексуальностью отца и благоуханным, видимо, не вполне удовлетворенным эротизмом матери, сладострастные мечты возникают самым естественным образом. Но внешность мальчика, с годами лишь ухудшавшаяся (теперь он высок, а оттого кажется неловким), обостряла его внутренние комплексы, и как своего рода протест у него «прорезается голос», голос певца сладострастия. Но сладострастие человека, страдающего от комплекса неполноценности, требует партнера, оно не может удовлетворить свою ненасытную жажду в полном одиночестве, и тут возникает новая проблема.
Психологи, в особенности после и под влиянием теоретической концепции Альфреда Адлера, склонны расценивать яркую творческую активность человека, как своего рода сверхкомпенсацию чувства неполноценности. А социальные психологи описывают феномен «ровни», согласно которому мы подыскиваем себе партнера, который был бы так же привлекателен, как и мы. Но если требования к партнеру завышены (а у Оскара они просто не могли быть ниже самых высоких!), то все большего и большего мы требуем от самих себя. Подобная психологическая сшибка напоминает изматывающий бег по кругу, где с каждым новым витком интенсивность и скорость увеличиваются, превращаясь в настоящее орудие пытки. Результатом этого станут произведения искусства, но цена, которая заплачена за них автором, по сути, цена его жизни. На так называемом «социальном рынке» для привлечения достойного «покупателя» мы выставляем все свои достоинства, и если внешняя красота не входит в их число, то нам просто необходимо компенсировать этот недостаток избытком какого-то другого качества, и талант вполне может выполнить роль такой «гири». Glenn Wilson очень тонко подметил: «Мужские достижения в конечном счете являются знаком ухаживания, значение этих достижений аналогично значению павлиньего хвоста». Этологи, правда, посмеиваются, ведь павлиний хвост – это самое нецелесообразное изобретение эволюции, поскольку он лишил этих птиц способности летать; сексуальный инстинкт перевесил у павлинов базальный инстинкт самосохранения; благодаря своему «богатому убранству» они стали лучшей добычей для любого хищника. У человека вообще, а у Оскара Уайльда в особенности, этот «хвост» достиг почти катастрофических размеров, не только перевешивая инстинкт самосохранения, но поглощая и даже уничтожая его. Так, впрочем, и рождается пассионарность, суть которой состоит именно в бесстрашном (из-за неосознанности) и безрассудном (из-за силы всепоглощающей страсти, заглушающей разум) вызове инстинкту самосохранения.
Учитывая сказанное, крайне примечательна фабула, внешнее проявление этого протеста – сверхкомпенсации гипертрофированного чувства неполноценности у Оскара Уайльда: он, страдающий от своей некрасивости, непривлекательности, становится страстным певцом красоты, моды, внешности. Именно там, где он более всего чувствует себя уязвимым, он прилагает неимоверные старания, силясь, кажется, превозмочь реальность, опрокинуть ее и утвердить несуществующее, как данность. Он создает целую «философию нереального», он так заразительно говорит о Красоте, что в какой-то момент начинает казаться, будто бы именно в этом и состоит его единственное и самое важное достоинство. Он вкладывает в свои слова об Эстетике столько страсти, что, кажется, еще чуть-чуть – и эта Галатея действительно оживет. Его елейное пение звучит настолько убедительно, что мы неизбежно начинаем ему верить, этому чарующему «соловью», а не собственным глазам! В наших глазах он становится красивым, красавцем, олицетворением самой Красоты. Уайльд сравнивает себя с Аполлоном, которого окружают бесчисленные Гиацинты и Кипарисы, красота которых, может быть, лишь только отблеск его неземного великолепия. А ведь это не так, и лучше всего об этом знает сам Уайльд!
Сладкий дурман его слов свел нас с ума, запутал, выдал вымысел за реальность. Но где-то глубоко внутри своей несчастной и истерзанной души бедный Уайльд каждую секунду, каждый миг помнит, что его красота – лишь сладкий вымысел, лишь миф, блеф, одеяние голого короля. И поэтому страх потерять этот напускной лоск, услышать обличающий его наготу голос снова одолевает Уайльда, снова и снова, со всей своей безудержной силой. Оскар боится вывести нас из гипнотического транса своего пения. Сирена ужасна, но это ее тайна, и никто (кроме нее самой) не знает этой правды; и лишь Сирена прекратит свое пение, лишь только мы перестанем внимать ее сладостным трелям, эта правда откроется, напускная красота растает как дым, и скрываемое ею уродство покажется нам еще более отвратительным, чем есть на самом деле, ибо реальность не оправдает наших ожиданий. Уайльд сам загнал себя в этот угол, и у него нет другого пути, как только продолжать петь и петь о красоте, о ценности красоты и внешности, превозмогая усталость и немыслимую душевную муку этого чудовищного самообмана.
Теперь Уайльд – идеолог сладострастия, он эталон эстетизма. «Души нет, – утверждает Уайльд, – есть лишь красота удовольствия и удовольствие от красоты». Чем не идеология сладострастия? Внешняя складность и убедительность уайльдовских мировоззренческих пассажей поражает, но не спешите принимать убедительность, с которой они произносятся, за веру в них со стороны говорящего. Мы имеем дело не с тем, кто верит в то, что создает, а создает, чтобы верили те, кто внимает. Красота для Оскара Уайльда – это лишь средство защиты, способ сверхкомпенсации, постепенно переродившийся в нечто большее. Это «большее» и погубило по-настоящему великого поэта. На «рынке» социальных отношений теперь он самый дорогой бриллиант в тысячи каратов. И он находит красавца себе «под стать», мальчика-Нарцисса, радующего глаз, самовлюбленного и мило-бестолкового в своем самолюбовании. И, как гром среди ясного неба, Уайльда поражает сладострастие, созданный им миф вырывается на свободу, материализовался, подчиняя себе всю жизнь, все мысли и чувства своего создателя, Уайльд сам начинает верить в придуманную им сказку.
Позже этот Нарцисс бросит Оскару фразу, которую несчастный поэт будет повторять про себя бессчетное множество раз, снова и снова обыгрывать, пытаясь оспорить и дискредитировать заключенную в ней мысль. И хотя контраргументация Уайльда будет, как всегда, безупречной, его душа, его подлинное «я», спрятанное за множеством изящных масок и величественных поз, знает, что это правда, и именно поэтому, именно потому что Уайльд знает, что это правда, он так настойчиво, с таким болезненным и очевидным внутренним надрывом пытается опровергнуть слова, произнесенные Бози. Бози скажет ему: «Когда вы не на пьедестале, вы никому не интересны. В следующий раз, как только вы заболеете, я немедленно от вас уйду». «Какая же грубость душевной ткани заключена в этих словах!» – воскликнет Уайльд в своей «Исповеди». Но разве душу искал он в своем Нарциссе?! Для Нарцисса падший Уайльд не интересен и не может быть интересен.
Только Роберт Росс будет любить Оскара Уайльда всяким (точнее таким, каким Уайльд и был на самом деле, открываясь лишь для самых близких, в число которых Бози или не входил вовсе, или был настолько груб, что не понял искренности и подлинности влюбленного в него поэта), причем падшим, может быть, даже больше, нежели парящим и признанным. «Милый Робби» не интересовался «пьедесталом», он был той Ласточкой из уайльдовской сказки, которая разделила судьбу своего Принца, оказавшись и в той мусорной куче, куда бросили разбитое оловянное сердце поэта «городские советники», и на небесах, куда вознес их Ангел Господень. В муках тюремного заключения Оскар поймет и оценит преданность Робби, Робби-Иоканаана-Иоанна, как это гениально показал Роман Виктюк в своей «Саломее», в созданной им сцене «Тайной Вечери».
Сущностная ассоциация (Робби-Иоканаан-Иоанн), которая создана Романом Виктюком в этой сцене, раскрывает нам подлинный смысл отношений Уайльда и Робби; Робби предстает перед нами одновременно и в своем собственном образе, и Пророком Иоканааном, и любимым учеником Христа – Иоанном. Робби был действительно «пророком» Уайльда, самоотверженно выполнив роль душеприказчика великого поэта, до конца оставаясь пропагандистом его творчества, бережно сохранившим произведения Уайльда для потомков, несмотря на все немыслимые грязные нападки со стороны прессы и недоброжелателей; Робби стал пророком Уайльда для нас. Но в полной мере он был и апостолом Иоанном Оскара Уайльда, поэт любил Робби, а Робби стал его биографом («Богословом»). Именно он, Робби, единственный снимет шляпу, когда поверженного Уайльда будут вести под конвоем сквозь беснующуюся от ненависти толпу. Оскар оценит этот поступок Роберта Росса в своей «Исповеди», как проявление величайшего мужества и великодушия. И если прежде, описывая эту же сцену и сущностную ассоциацию Бози-Саломеи-Иуды, мы говорили, что Роман Виктюк утверждает непререкаемую истину о том, что предательство – это всегда предательство, то здесь, в отношении Робби-Иоканаана-Иоанна, Роман Григорьевич говорит о еще более важном, что верность, преданность и любовь – это всегда верность, преданность и любовь. Он словно бы заново, с еще большей глубиной и проникновенностью произносит слова, некогда сказанные Уайльдом: «Теперь мне кажется, что Любовь, какова бы она ни была, может объяснить тот неимоверный избыток страдания, которым переполнен мир».
Вот что Уайльд, переживающий муки своего падения, скажет «милому Робби»: «Сейчас, милый мой мальчик, ты идешь ко мне с сердцем Христовым, ты оказываешь мне такую нравственную помощь, какой не оказывает и никогда не сможет оказать никто. Ты воистину спас мою душу – спас не в богословском, а в самом простом смысле, ибо душа моя была по-настоящему мертва, захлебнулась в трясине плотских наслаждений, и я вел жизнь, недостойную художника; но ты можешь исцелить меня и помочь мне. В этом прекрасном мире у меня никого нет, кроме тебя, да мне больше никто и не нужен. Одно меня угнетает: на меня будут смотреть как на человека, проматывающего твое состояние и равнодушного к твоему благу. Ты прямо создан для того, чтобы помочь мне. Я рыдаю от отчаяния, думая о том, сколь во многом нуждаюсь, и рыдаю от радости, думая о том, что у меня есть ты». Но как же все-таки сильно, в ущерб душевной красоте, стремился Уайльд к красоте внешней, к красоте, которой так недоставало его невротическому комплексу! Кому бы, вы думали, хотел он посвятить свою трагическую «Балладу Рэдингской тюрьмы»?…
«Когда я вышел из тюрьмы, одни встретили меня с одеждами и яствами, другие – с мудрыми советами. Ты встретил меня с любовью».«С одеждами и яствами», да и не только с этим, но и с деньгами, и с билетами, и еще бог знает с чем, его встретил «милый Робби», а как показалось Уайльду, «с любовью» его встретил не кто иной, как «дорогой Бози»… Своему палачу Уайльд посвятил балладу о невозможности спасения. Удивительно и, наверное, символично.
Но кем был этот «дорогой Бози»? Он был созданием самого Уайльда, носителем и воплощением его «философии нереального», он был овеществившимся Дорианом Греем. «Да, мальчик был в значительной мере его созданием и благодаря ему так рано пробудился к жизни», – рассуждает в романе лорд Генри о Дориане, что, видимо, в полной мере отвечает отношениям Уайльда и Дугласа. Сам же Уайльд стал и соблазнителем Бози-Дориана – лордом Генри, и его портретистом – Бэзилом Холлуордом, и его портретом, воспринявшим на себя все уродство Дориана-Бози. Дуглас убил Оскара дважды: и как портретиста, и как портрет, впрочем, последнее убийство, как известно, стало причиной и его собственной гибели, гибели для нас, ибо в наших глазах он лишь «злой гений» Оскара Уайльда. «И сказал Иисус: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Иоанн, припадши к груди Иисуса, сказал Ему: Господи! Кто это? Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее». Этот наказ Иисуса Иуда исполнил.
«Меня охватывает настоящий ужас перед этим злополучным и неблагодарным молодым человеком, – пишет Уайльд Роберту Россу о Бози, – перед его тупым эгоизмом и полной бесчувственностью ко всему, что есть в людях хорошего и доброго или хотя бы может таковым стать. Я боюсь этого несчастного словно дурного глаза. Оказаться с ним рядом – означало бы вернуться в ад, из которого, как я очень надеюсь, я выбрался. Нет, не хочу больше видеть этого человека». Но разве не сам Уайльд создал этого «эгоиста» с «полной бесчувственностью ко всему, что есть в людях хорошего»? Разве не он сам говорил в «Дориане Грее»: «Когда человек неискренен, это ужасно, но когда он чересчур искренен, это катастрофа», или «Лучше быть красивой, чем добродетельной, но лучше уж быть добродетельной, чем некрасивой»? Разве не ему принадлежит странное утверждение: «Красота, настоящая красота, кончается там, где начинается одухотворенность»? Что ж, Бози был «по-настоящему красив»…
Юный Бози воспринял все уайльдовские шутки, как и следовало, – серьезно. Не мог же Уайльд сказать, что он шутит! В противном случае он бы собственноручно расписался в том, что исполняет роль шута, но корона всегда прельщала его несравненно больше шутовского колпака. «Как важно быть серьезным»! Но комедии не получилось… Дуглас впитал в себя все соки «философии нереального». В душе Уайльда была трагедия, которую он силился утолить «мертвой водой» своей философии. У Дугласа, по всей видимости, были куда более «насущные трагедии», ведь даже формальный повод его первого обращения к Уайльду более чем тривиален: Бози искал у Оскара защиты от одолевавших его шантажистов. Можно только догадываться, на какой счет они шантажировали Дугласа.
Мировоззренческая одежда, добротно сработанная Уайльдом, пришлась Бози как нельзя впору. Она оправдывала его поверхностность и более того – возводила ее на недосягаемые высоты. Ведь говорил же Уайльд в «Портрете Дориана Грея»: «Только поверхностные люди не судят о человеке по внешности». При «ужасающем отсутствии воображения», которым, по словам Уайльда, страдал Бози, трудно истолковать этот афоризм иначе как дискредитацию того, что находится под внешностью. Потом, правда, Уайльд предпримет безуспешные попытки увещевать своего возлюбленного словами о том, что «самый ужасный порок – это поверхностность» и что «нет порока страшнее, чем душевная пустота», но все это прозвучит поздно, слишком поздно.
Но почему же мы говорим о сладострастии, а не о любви? Может быть, наши выводы поспешны и неоправданны? Может быть, все-таки любовь?… Уайльд называет своего Бози то Гиласом, то Нарциссом, оба этих мифических героя, как известно, страдали самообожанием и не были способны на большее. А Гилас даже предал любовь Геракла, за что был поглощен безумством страстных наяд. Так что в каком-то смысле эти сравнения были роковыми. Взаимной любви между Оскаром и Альфредом, по всей видимости, не было, да и не могло быть. Как может Нарцисс любить хоть кого-то, кроме себя? Он и в величии Уайльда любил только себя, до тех пор пока величие поэта было ощутимым. Меж ними была страсть, страсть мучительная и упоительная одновременно, а потому именно – сладострастие.
Здесь вспоминаются замечательные слова, сказанные Морисом Бланшо о книге Маргерит Дюра «Болезнь смерти», но которые в полной мере подходят и к судьбам наших героев, и к спектаклю Романа Виктюка. Вот что говорит Бланшо: «Какова же разница между этими двумя судьбами, одна из коих устремлена к любви, в которой ей отказано, а другая, созданная для любви, знающая о ней все, судит и осуждает тех, кому не удаются их попытки любить, но со своей стороны всего лишь предлагает себя в качестве объекта любви (при условии контракта), не подавая при этом признаков способности перебороть собственную пассивность и загореться всепоглощающей страстью? Эта диссимметрия характеров служит камнем преткновения для читателя, потому что маловразумительна и для самого автора: это непостижимая тайна».
Кроме страсти, Уайльда и Дугласа ничего не объединяло, исключая разве некоторые корыстные интересы последнего. «В конечном счете любое супружество, – пишет Уайльд, имея в виду свои отношения с Бози, – будь то брак или дружба, основано на возможности беседовать друг с другом, а такая возможность зиждется на общих интересах, тогда как у людей совершенно различного культурного уровня общие интересы обычно бывают самого низменного свойства». Беседовать с Бози было невозможно, этого баловня надлежало лишь увеселять и не более того, так что сладострастие в их отношениях безжалостно и безальтернативно берет верх. Но здесь сталкиваются два разных сладострастия. Для Бози это стиль жизни, «философию нереального» Оскара Уайльда он принимает и примеряет, как нечто совершенно реальное, для него она была «философией настоящего». Это Уайльд создавал «философию нереального» для утоления своего кровоточащего психологического комплекса неполноценности, для Бози же она стала самой жизнью. Он прост и прагматичен, он нарциссично влюблен в себя, впрочем, в этом заслуга Уайльда, это он, как лорд Генри, наполняет юношу идеологией сладострастия, это он вплетает Бози в богатый орнамент своего чрезмерного декадансного эстетизма, окутывает его этим пряным благоуханием. Это он, Уайльд, соблазняет красоту ее собственной красивостью. И Бози верит, ему приятно верить словам великого поэта, воспевающего его – Бози – как венец творения. Поначалу Дуглас только играет в предложенную Уайльдом пьесу, но потом он входит во вкус. Впрочем, Бози и правда был очарователен. И вот возникает Нарцисс, созданный руками самого Уайльда. Уайльд влюбляется в собственное творение, он нашел то, что искал. Внешне Бози был идеален, и он декламировал его, Уайльда, блистательную философию эстетства, с поразительным артистизмом. Это был сам Уайльд! Если бы… Как раз Уайльда здесь не было. Теперь Оскар становится портретом своего Нарцисса, перенимая на себя все следы его преступлений, беспринципности, старости. Морщины, эти борозды муки, ложатся на его стареющее лицо. «Портрет Дориана Грея» – это пророчество безумной Кассандры, это его судьба, это судьба портрета Дориана-Бози.
Но я снова спрашиваю себя: любил ли Уайльд Бози, любил ли он его по-настоящему? Или, все-таки, это была лишь опаляющая душу поэта страсть? Не знаю. Трудно назвать любовью чувство, которое Уайльд испытывал по отношению к Бози, по крайней мере если под словом «любовь» мы понимаем то, что истинно достойно этого высокого слова. Бози во всем не устраивал Оскара. Уайльд тяготился его поведением, его отношением, его образом мыслей, всем! Бесконечными упреками и обвинениями, как рытвинами на безымянной дороге, испещрена его «Исповедь». Если же мы слышим упрек в устах того, кто считает себя любящим, мы знаем, что он оказался в рабстве самообмана. Его любовь – лишь маскарадный костюм на плоти другого существа. Упрек, обращенный к возлюбленному, предательски выдает неудовлетворенность любящего объектом его влюбленности. Упрек свидетельствует о том, что возлюбленный, по мнению любящего, не такой, каким должен был быть, не такой, каким бы он хотел его любить и любит в грезах своей фантазии. Упрек, брошенный возлюбленному, настоящему, реально существующему «возлюбленному», говорит о том, что он не устраивает любящего, что любящему он не нравится, что он не любим «любящим».
Уайльд любил Бози, которого не было, он любил Бози, который смог бы внять его советам, его образу мыслей, перемениться, но такого Бози не существовало. Настоящий Бози был другим, а «другого» Бози Уайльд не любил. Под руку Оскара держал легкомысленный мот и обманщик, лишенный сострадания и не способный к пониманию. Уайльд любил Бози, которого не было. Уайльд не любил Бози. Но страсть, слепая страсть, обостренная еще и тем, что любовь взалкала человека, которого нет, усиленная болью этой неутолимой мучительной жажды невоплощенной любви, эта страсть поглотила и парализовала Оскара. И чем больше Бози удалялся от идеала, выпестованного поэтической душой Уайльда, тем сильнее, тем ярче, тем безогляднее бросался Оскар к прототипу возлюбленного Бози, к Бози реальному. И снова, каждый раз, каждую новую встречу, каждую секунду заветного и запретного свидания Уайльд всей душой ощущал холод мерцающей души лорда Альфреда Дугласа, лорда Нарцисса. И этот холод обжигал его сердце, оставляя на нем незаживающие кровоточащие рубцы; в ужасе Уайльд бежал от этого «ужасного человека», но снова, сразу же после очередного расставания, попадаясь на удочку собственной «философии нереального», Оскар начинал грезить о новой встрече с «фантомом» Бози.
Бози был тем печальным посланником рока, что прилетал на дикую скалу приморской Скифии, чтобы насытиться кровью и желчью Прометея в облике Оскара Уайльда. Был ли Бози «злым гением» Уайльда? Вряд ли. С нашей стороны было бы верхом несправедливости обвинять Альфреда Дугласа в том, что он был тем, кем был, а не тем, каким его хотел видеть Оскар Уайльд. Да, его изуродовала жизнь, но он был лишь тем, кем ему суждено было быть. Нет его вины в том, что он не был таким, каким его придумал Уайльд, скорее сам Оскар виноват в том, что пытался переделать человека, не желающего меняться, впрочем, за это он расплатился сполна. Уайльд слишком ценил искусственность, и реальность отомстила ему за измену. Любил ли Уайльд Бози? Да нет… Испытывал ли он к нему страсть? Несомненно. «Дай мне поцеловать твой рот, Иоканаан!» – Уайльд не случайно грезил «Саломеей», и именно эту роль исполнял в домашних спектаклях. Он мучился страстью, он алкал любовно выпестованный идеал, и он обезглавил его своим падением.
Любовь Нарцисса
Настоящий подраздел называется «Сладострастие», и это не случайно, ведь нет, наверное, ни одного текста о «Саломее» Оскара Уайльда, в котором бы не прозвучало это загадочное в своей многозначности слово. Но это не обычное сладострастие, не простое безудержное и беспринципное сладострастие, как, например, у Федора Павловича Карамазова (этого «идеолога любви», как полушутливо-полусерьезно назвал его Л.П. Карсавин), в «Саломее» Уайльда какое-то особенное сладострастие. Причем это не сладострастие отдельных персонажей, это сладострастие самой пьесы, сладострастие самого Уайльда. «И в его пряной, пьянящей “Саломее”, – пишет Корней Чуковский, – где какие-то волшебные лунные чары, – тот же выстраданный, с кровью вырванный из сердца парадокс: “В любви есть смерть и в смерти – любовь”. Нет, здесь не кокетство, не поза, здесь мировая трагедия, парадокс в багрянце и в терновом венце! Когда читаешь “Саломею”, то кажется, что пьешь какое-то терпкое, сладкое, липкое вино – или, может быть, это кровь? – что вдыхаешь душные, густые ароматы, и голова идет кругом, и ты изнемогаешь от этой оргии, от этого пиршества, чрезмерных образов. Такой напряженности страсти, желания я не знаю в мировой литературе, каждый здесь охвачен безумным, чрезмерным влечением и гибнет от этой чрезмерности. Каждый под гипнозом своей страсти и, как лунатик, идет к своей гибели. Каждый в самом себе таит свой неотвратимый рок». У Оскара Уайльда сладострастие именно этого «неотвратимого рока», роковое, неотвратимое сладострастие.
Обратимся к тексту этой пьесы. В «Саломее» Оскара Уайльда пять влюбленных персонажей: Ирод и Молодой сириец влюблены в Саломею, Саломея влюблена в Иоканаана, Иоканаан влюблен в «своего Бога», а паж Иродиады – в Молодого сирийца. (Удивительно, что при такой насыщенности текста любящими персонажами никто из них не знает взаимности.) О ком же нам следует говорить в этом подразделе? В процессе действия три героя пьесы умирают: Иоканаан, Саломея и Молодой сириец. Из них только Молодой сириец кончает жизнь самоубийством, тогда как Иоканаан и Саломея казнены. Но Иоканаан казнен не за то, что любит «своего Бога», а по прихоти Саломеи, и только Саломея казнена за свою прихоть, за желание. Подсознательно мы все осуждаем сладострастие, поскольку дискурсивная среда, в которой нам довелось формироваться, не терпит именно «пустопорожнего прелюбодеяния» (сексуальности, которая не ведет к зачатию), а потому всячески подавляет сексуальность. В этой же дискурсивной среде рос и Оскар Уайльд, впрочем, его положение было еще более осложнено викторианством своего века. Подсознательное осуждение сладострастия Саломеи реализуется автором посредством казни, причем казни за прелюбодеяние, тогда как Молодой сириец «вышел из игры», не успев согрешить подобным образом. Поэтому именно о любви Саломеи нам и нужно вести речь, если мы хотим ответить на вопрос о «Сладострастии».
Каждый из персонажей пьесы выражает свою любовь по-разному. Юный паж подарил возлюбленному «коробочки с благовониями и серьги, сделанные из серебра». «Что ж, я знал, что луна выискивает мертвых, – сокрушается юноша, – но не думал, что она найдет его. Ах, почему я не спрятал его от луны? Если бы я спрятал его в пещере, она бы не заметила его». Эта любовь достойна отношений Давида с Ионафаном. Ирод «слишком долго» смотрит на Саломею и просит: «Саломея, станцуй для меня», «я приказываю тебе танцевать, Саломея». Потом он будет унижаться, а еще чуть позже прикажет солдатам: «Убейте эту женщину»; эта любовь в духе своего времени. Любовь Иоканаана – смесь вожделения с ужасом, смесь эта свойственна ранним христианам. «Знай же, порождение прелюбодеяния, – говорит он Саломее, – есть лишь один человек, который может спасти тебя. Это тот, о ком я уже говорил тебе. Иди и ищи Его. Он в лодке на море Галилейском, и Он говорит со своими учениками. Опустись на колени на берегу морском и позови Его по имени. И когда Он придет к тебе – а Он приходит ко всем, кто зовет Его, – пади к ногам Его и проси об отпущении грехов своих». Может быть, самая естественная, непосредственная любовь-страсть одолевает Молодого сирийца: «Она как голубка, сбившаяся с пути… Она как нарцисс, колеблемый ветром… Она подобна серебряному цветку». Уподобление женщины нарциссу кажется несколько странным, но оно совершенно точно отражает сущность Саломеи.
Форма, в которую облачена Уайльдом любовь Саломеи, способна буквально потрясти воображение: она любит лишь части, отдельные «органы» Иоканаана, а не всего, не самого Иоканаана! Она любит его тело, его голос, его волосы и, наконец, рот, то есть внешнюю красоту, а не душу Иоканаана, которая, право, вполне этого заслуживает… Впрочем, для того чтобы соблюсти семиотическую справедливость, следует сказать, что и Молодой сириец выделяет «ее маленькие белые руки», «которые порхают словно голуби, летящие к своей голубятне», которые «похожи на белых бабочек», которые «совсем как белые бабочки». И тетрарх восхищается «маленькими ножками», которые будут танцевать «точно белые голуби», «словно белые цветы, танцующие на деревьях». Но и в том, и в другом случае – Молодым сирийцем и тетрархом сравнения удостаиваются только те части тела Саломеи, которые движутся: в первом случае восхищение вызвано тем, как «маленькие белые ручки» открывают веер, во втором восторг связан с желанием Саломеи «танцевать босиком». Иными словами, эти уподобления динамичны, здесь даже цветы «танцуют», не говоря уже о динамичности образа «голубя». Впрочем, Ирод так же указывает на «маленькие красные губы» и на «маленькие зубы» Саломеи, но и здесь контекст динамичен: губы предназначены для того, чтобы «омочить» их в вине, а «маленьким зубам» Саломеи надлежит оставить свой след на фруктах. Примечательно, что в отличие от Ирода, любовь которого более чем просто чувственна (он испытывает к царевне собственно плотское влечение), Молодой сириец, движимый скорее романтическим чувством, нежели физической страстью, лишь однажды вскользь упоминает о Саломее, как о «маленькой царевне с глазами из янтаря», которая «улыбается сквозь муслиновые облака, словно она маленькая царевна», в остальном же он характеризует ее целиком как «голубицу», не членя ее на отдельные «составные части».
Но все эти частные характеристики, которые, впрочем, практически полностью утопают в богатейшем убранстве уайльдовского текста, в буквальном смысле этого слова меркнут перед способом выражения и чувствования своей любви Саломеей. Она фактически расчленяет Иоканаана по кускам. Сначала она восклицает: «Но лик его ужасен, просто ужасен!», чуть позже: «А самое ужасное – это его глаза. Они точно черные дыры, выжженные факелами в тирском гобелене. Точно черные пещеры, где обитают драконы. Точно черные пещеры Египта, где устраивают себе логовища драконы. Точно черные озера, взбудораженные фантасмагорическими лунами». Наконец, она вглядывается в его тело: «До чего же он худ! Он похож на хрупкую фигурку из слоновой кости. Или на изваяние из серебра… Он подобен солнечному лучу, серебристому лунному лучу. Его плоть, должно быть, холодна, как слоновая кость». Теперь она подобна смертоносной кобре, которая покачивается, словно бы улавливая звуки бамбуковой флейты, в некоем мистическом экстазе, упиваясь голосом Иоканаана. Саломея несколько раз повторяет: «Твой голос пьянит меня, точно вино. Говори еще! Говори еще…» – и после этих слов она словно бы впадает в некий чувственный транс. Сексуальный голод становится буквально физическим голодом, она кровожадно расчленяет Иоканаана, словно бы приготавливая его тело к ужасной тотемической трапезе.
«Иоканаан! Я влюблена в твое тело! – грезит Саломея. – Тело твое бело, как лилии на никогда не кошенном поле. Тело твое бело, как снег, покрывающий горы, – как снег, лежащий в горах Иудеи и нисходящий в долины. Розы в саду царицы аравийской не столь белы, как твое тело. Ни розы в саду царицы аравийской, ни ноги утренней зари, легко ступающей по листве, ни лоно луны, покоящейся на лоне морском, – ничего на свете не сравнится с белизной твоего тела». Бессильные протесты Иоканаана только усиливают ее ненасытное желание. Она бросает одно и принимается за другое: «Тело твое отвратительно… Оно ужасно, тело твое! В волосы твои – вот во что я влюблена, Иоканаан. Твои волосы подобны гроздьям винограда, гроздьям черного винограда, свисающим с гибких лоз в виноградниках Эдома, страны эдомитов. Твои волосы подобны кедрам ливанским, огромным кедрам ливанским, что дают тень львам и разбойникам, ищущим укрытия средь бела дня. Долгие черные ночи, когда луна прячет лицо свое, когда звезды боятся показаться на небосклоне, не так черны, как твои волосы. Безмолвие, таящееся в лесах, не так черно, как они. Нет ничего на свете чернее твоих волос».
С каждым последующим словом бессмысленное сопротивление Иоканаана ослабевает, как у жертвы, раздираемой хищным зверем, он словно бы оплавляется в жерле гипнотических ласк Саломеи. Она же не унимается, напротив, она еще более возбуждается, словно бы пьянея от приторного вкуса пенящейся крови, и продолжает свою виртуальную вивисекцию: «Твои волосы отвратительны. Они покрыты грязью и пылью… Мне не нравятся твои волосы… Рот твой – вот чего я желаю, Иоканаан. Рот твой подобен алой ленте на башне из слоновой кости. Он подобен плоду граната, разрезанному ножом из слоновой кости. Цветы граната, что цветут в садах Тира, краснее, чем алые розы, но и они не так красны, как твой рот. Раскаленные раскаты труб, возвещающие прибытие царей и наводящие ужас на врагов, не так красны, как они. Твой рот краснее, чем ступни у тех, кто давит виноград в давильнях. Он краснее, чем лапки у голубей, обитающих в храмах, где их кормят священники. Он краснее, чем ноги у того, кто возвращается из леса, где он убил льва и видел золотистых тигров. Твой рот подобен ветке коралла, найденной рыбаками в сумерках моря и сохраняемой ими для царей!.. Он подобен киновари, добываемой моавитянами в копях Моавы и отбираемой у них царями. Он подобен боевому луку персидского царя, покрытому киноварью и украшенному с обоих концов кораллами. Нет ничего на свете краснее твоего рта… Позволь мне поцеловать твой рот, Иоканаан».
И затем, в семи репликах подряд, она повторяет одну и ту же фразу с незначительными вариациями: «Я поцелую твой рот, Иоканаан. Я поцелую твой рот». За это время Молодой сириец успевает покончить с собой, взволнована стража, шум, Иоканаана уводят в темницу, появляются Ирод и Иродиада, а Саломея словно бы не замечает происходящего, она все повторяет и повторяет безумную, словно бы замкнувшую ее монолог фразу: «Я поцелую твой рот, Иоканаан. Я поцелую твой рот». Чудовищная реверберация все продолжается и продолжается, эта фраза прокручивается, подобно циркулярному ножу, разрезая плоть обезумевшего от страха Иоканаана.
Очевидно, что ни о какой любви здесь не может быть и речи. Даже слово «страсть» сюда вряд ли подходит, это именно «сладострастие». Любит, может быть, Молодой сириец, страсть, вполне возможно, испытывает Ирод, но Саломея, расчленившая объект своей страсти, поедающая Иоканаана своими «золотыми глазами из-под позолоченных век», подобно уродливому грифу-падальщику, испытывает именно сладострастие. Иоканаан как человек, как душа, воплощенная во плоти, ее совершенно не интересует, только тело, причем расчлененное, словно бы на живодерне, тело возбуждает ее сладострастное желание. Раздробить, расчленить, разъять, распотрошить тело Пророка – вот чего хочется царевне Саломее. И она добивается своего, она доводит свое желание до крайнего предела и, переступая все мыслимые и немыслимые запреты, входит в обитель смерти.
«Эй, солдаты, быстрее сюда! – кричит она в исступлении своего сладострастия. – Спускайтесь в этот колодец и принесите мне голову того, кого называют пророком. Тетрарх, тетрарх, прикажи солдатам принести мне голову Иоканаана». И когда вожделенная, окровавленная голова, отсеченная от тела, оказывается в руках безумной царевны, она восклицает в каннибалическом экстазе: «А, так ты не хотел, чтобы я целовала твой рот, Иоканаан? Что ж, теперь я поцелую тебя. Я укушу твои губы зубами своими, как кусают созревший плод». И даже теперь, получив желанное, она не в силах унять своей неутолимой жажды расчленения! Она бредит, она требует у головы Иоканаана: «Разомкни свои веки, Иоканаан! Почему ты не смотришь на меня? Ты, верно, боишься меня, а потому и не смотришь на меня, не так ли, Иоканаан?… А язык твой, подобный красной змее, источающей яд, неподвижен, он ничего больше не произносит, Иоканаан, этот твой ярко-красный язык, исторгавший на меня свой яд. Не удивительно ли это? Как же получилось, что эта красная змея больше не извивается?…» Но умозрительного расчленения ей, испытавшей вкус крови, уже недостаточно, ей недостаточно и произведенного усекновения головы, она жаждет большего, она хочет, чтобы плоть Иоканаана распалась на тысячи, десятки тысяч мелких кусочков: «Я могу бросить голову твою собакам, а могу бросить птицам, парящим в воздухе. То, что останется от собак, доедят потом птицы…»
И снова, теперь уже в настоящем отчаянии, она возвращается к своей прежней экзекуции, и все повторяется снова, подобно внушающей ужас реверберации: «Твое тело было подобно колонне из слоновой кости на подножии из серебра. Оно было подобно саду, изобилующему голубями и серебряными лилиями. Оно было подобно башне из серебра, украшенной щитами из словной кости. Ничего на свете не было белее твоего тела. Ничего на свете не было чернее твоих волос. Ничего на свете не было краснее твоих губ. Твой голос был, словно курильница, испускающая диковинные ароматы, а когда я смотрела на тебя, я слышала диковинную музыку». Ее страсть, как и всякое сладострастие, не может быть утолена: «Я жажду твоей красоты, я изголодалась по твоему телу, и никакое вино не сможет утолить моей жажды, никакие фрукты не смогут насытить желания моего. Что мне делать теперь, Иоканаан? Никакие потоки, никакие водные стихии не погасят страсти моей».
Расчленение обезумевшим сладострастием может продолжаться до бесконечности, от частей тела до органов, от органов до тканей, от тканей до клеток, от клеток до атомов, от атомов до микрочастиц, от них же до кварков и так до Ничто, до абсолютного вакуума, который манит с неведомой силой, до пустоты, у которой просто нет дна, ибо не может быть дна у того, чего нет… В этом священнодействии мистического жертвоприношения мы узнаем истинный лик сладострастия – это разрушение, которому нет конца, которое будет продолжаться вечно, перманентно, возобновляясь снова и снова, как поразившая сознание мысль, как ужасающий сон, как безумие, которое покидает рассудок лишь после смерти его обладателя.
Стоит ли нам после проведенного анализа удивляться тому необычайному чувству, которое так мучительно одолевало Уайльда по отношению к Бози? Разве не понятны нам теперь его нескончаемые муки? Разве не понятно нам теперь, почему всякий раз, расставаясь с Бози, Уайльд, словно бы заколдованный его красотой, возвращал своего мучителя снова и снова? Отчаянные попытки Оскара удалить от себя Дугласа всегда заканчивались новой встречей. И может быть, в этом кроется разгадка странной и двусмысленной фразы Уайльда, словно бы невзначай брошенной в «Исповеди»: «Моя ошибка была не в том, что я с тобой не расстался, а в том, что я расставался с тобой слишком часто».
Признания Уайльда в любви к Бози – это признания Саломеи: лицо Бози будто бы «из слоновой кости и лепестков роз», «он очень похож на нарцисс – такой же белый и золотой», «он лежит на диване, как гиацинт, и я поклоняюсь ему», – пишет Уайльд; его «алые, как лепестки розы, губы созданы для музыки пения в не меньшей степени, чем для безумия поцелуев»; «моя жизнь, – говорит Уайльд, обращаясь к Бози, – пустыня, овеянная ласковым ветерком твоего дыхания и орошенная прохладными родниками твоих глаз; следы твоих маленьких ног стали для меня тенистыми оазисами, запах твоих волос подобен аромату мирры, и, куда бы ты не шел, от тебя исходит благоухание горчичного дерева». Но именно этот Нарцисс потребует у рока голову своего возлюбленного на серебряном блюде.
Видимо, каждый, кто испытал удушающий дурман сладострастия, уже просто не способен отказаться от этого наркотика. Но это путь в никуда, это королевская дорога к Смерти.
Роман Виктюк
Форма
Развитие сюжета неотвратимо возвращает нас к понятию подавления. Общественное, социогенное подавление растекается по всем плоскостям и граням человеческого существа. Оно разъедает нас подобно серной кислоте, возникают извилистые трещины и надломы, зияющие как кровоточащие язвы. Змеевидные изгибы трещин, сплетаясь, образуют комплексы и генерализуют естественный страх, превращая его в мучительное, зачастую неосознаваемое чувство тревоги. Именно это подавление, которое теперь уже неотличимо от самого человека, въевшееся в его существо, нарушает первичную, изначальную целостность. Мы утратили целостность. Наше всеобщее лицедейство, патологическая страсть к маскам, к игре, к позе – первый из симптомов нашей болезни, «болезни к смерти», как сказал бы великий Кьеркегор. Целостность нашего лица-образа мы разменяли на сребреники множества полых, бездушных масок. Маска не может быть одухотворенной, эта привилегия, это право принадлежит только лицу, но теперь у нас нет лица; только маски, сменяющие друг друга в маскарадном кружении, олицетворяют теперь человека. Но это лишь один из симптомов умирания нашей души; это симптом утраты искренности, симптом утраты себя, симптом нашей трагической неспособности ужаснуться и в Ужасе этом предстать перед Сущим в священной наготе своего существа.
Сладострастие, как мы уже выяснили, также связано с утратой целостности, с разделенностью, с расчленением, но на сей раз не себя, а другого членим мы на «составные элементы» разрушительным и холодным блеском своего сладострастия, а мы все сладострастники. Мы расчленяем другого человека своим сладострастием, но, казня таким образом другого, мы не ему, а себе подписываем смертный приговор, который просто некому будет обжаловать. Расчленяя другого своим сладострастием, мы себе отрезаем последний путь к спасению. Мы себя лишаем возможности любить… Любить Другого можно только целиком, во всей его полноте, во всей его данности, пре-данности, поэтому целостность – непременное условие любви, ее принцип, ее основание, ее Слово. Истинно любящий откроет для себя множество удивительных частичек существа возлюбленного человека, но только после того, как полюбит его целиком. Не надо путать любовь с желанием любить, они отличаются друг от друга так же, как географическая карта отличается от местности, которую она отображает. Любящий лишь части, расчленяющий на части возлюбленного – лишь только тешится любовью, но не любит. Поскольку красота исходит из человека, подобно тому, как солнечный свет порождается благоволящей к нам небесной звездой, расчленяя другого, мы любим только себя в этих его частях, ведь это мы разглядели в них красоту, мы вложили ее в эти части. Эта любовь глубоко нарциссична по своей сути, и в нарциссичности этой заключена наша трагедия.
Всякой звезде рано или поздно суждено угаснуть, поэтому, просто источая свой свет, она лишь неминуемо движется к неизбежному концу. Только соитие света, исходящего из разных точек навстречу друг другу, способно создать новое. Волны сходящихся лучей, слагаясь, синхронизируясь, рождают новую пульсирующую сущность, внеположенную времени и пространству, а значит, нетленную, превозмогающую смерть. Это новое будет обладать целостностью, о которой так тоскует человек. И только в этой целостности мы вновь обретем утраченное. Имя этому новому – … Впрочем, все вы знаете это заветное слово, и я не стану его произносить, пусть оно так и останется невысказанным. Высказывание способно опошлить даже самое святое, ведь высказывание – это один из множества способов расчленения. Тайна не может быть высказана, священным зароком молчания она предохраняет себя от дурного глаза.
Константин Бальмонт скажет об этом как нельзя лучше: «“Тайна любви больше, чем тайна смерти”, – говорит Саломея за несколько мгновений перед своей смертью, когда жизнь ее уже окончилась, когда смерть уже окружила ее, коснулась ее своей тенью и дала ей свою мудрость. Любовь ужасна, беспощадна, она чудовищна. Любовь нежна, любовь воздушна, любовь неизреченна и необъяснима, и, что бы ни говорить о любви, ее не замкнешь в слова, как не расскажешь музыку и не нарисуешь Солнце. Но только одно верно: тайна любви больше, чем тайна смерти, потому что сердце захочет жить и умереть ради любви, но не захочет жить без любви. Любовь, сказка мужской мечты и женской, не смешивается с жизнью. Она возникает в ней, как сновиденье, и уходит из нее, как сновиденье, иногда оставляя по себе поразительные воспоминания, иногда не оставляя никакого следа, – только ранив душу сознаньем, что было что-то, чего больше нет, чего не будет, чего не вспомнишь, не вызовешь опять никакими усилиями».
Только любовь (любовь реальная, фактическая, непосредственная) обладает спасительной силой, только ей одной доступно вернуть нам утраченную целостность. Именно поэтому Роман Виктюк так часто и так страстно говорит об Андрогинии, ведь это лучший указующий знак утраченной, но так необходимой нам целостности. Великий миф божественного Платона об Андрогинах, вот уже более двух тысяч лет неизменно приковывающий внимание человечества, – это миф о Любви, миф, который раскрывает нам тайну Любви, тайну, заключенную в непонятном, но так любимом нами понятии целостности. И ведь только так мы можем противостоять нашей всеобщей внутренней и внешней раздробленности, только так мы можем обрести нашу первичную, изначальную целостность, только так мы и должны Любить. Но ни целостность, ни любовь, ни андрогиния не являются нам в творчестве Романа Виктюка банальной констатацией факта. Все эти истинные ценности сами и порождают его творчество. Он не делает посмертных слепков с их тел, но, зная их великое живое существо, сопричастный этой подлинной и единственно ценной реальности, он, носитель этого знания, имманирует сущности целостности, любви и андрогинии в действии своих спектаклей, делая нас счастливыми свидетелями этой тайны.
Мы вновь говорим о драматургии Романа Виктюка. Мы вновь обращаемся к действию его спектакля, действию, как к тексту, поэтому нижеследующую цитату из знаменитой книги «S/Z» Ролана Барта мы прочтем, заменяя попутно слово «литература» на «режиссуру-драматургию», «писателя» на «режиссера», «читателя» на «зрителя», «письмо» на «действие».
«Современная литература, – пишет Ролан Барт, – переживает жесточайший разлад между изготовителем и пользователем текста, между его владельцем и клиентом, между писателем и читателем, разлад, поддерживаемый самой литературой как социальным установлением. При таком положении вещей читатель пребывает в состоянии праздности, нетранзитивности, иными словами, принимает все слишком всерьез: вместо того чтобы сделать собственную ставку в игре, сполна насладиться чарами означающего, упиться сладострастием письма, он не получает в удел ничего, кроме жалкой свободы принять или отвергнуть текст: чтение оборачивается заурядным рендумом».
Ролан Барт проводит четкую грань между «текстом-чтением» и «текстом-письмом». Текст-письмо является закрытой системой, мы можем его прочесть, внять заложенной в нем мысли, но он оставляет нас пассивными и безучастными, это ненаш текст. В лучшем случае это «текст-для-нас», но он не учитывает ни нашей специфики, ни нашей индивидуальности, ни нашего бытия. Текст-чтение, напротив, предполагает существование читателя внутри себя, читателя как активного деятеля, который сам своим присутствием переписывает, индивидуализирует текст. «Смысл литературной работы, – пишет Барт, – в том, чтобы превратить читателя из потребителя в производителя текста». Текст-письмо нарождается благодаря нам; текст-письмо – это мы сами в процессе письма, «работы» над текстом. Создать такую универсальную матрицу, в которой наша психология была бы способна «заиграть», вы-светиться, проявиться, ожить – вот подлинное искусство, служащее не подчинению человека своей «великой власти», а дарующее ему свободу, освобождение, жизнь. Для нас эта предложенная Роланом Бартом дихотомия «текста-чтения» и «текста-письма» – это дихотомия традиционного, якобы «реалистического театра» и театра подлинной реальности Романа Виктюка. И если первый следовало бы назвать «действием-смотрением», то второе, безусловно, является «действием-действованием», и если первое противоречиво в самом себе, то второе совершенно естественно, а потому единственно верно.
Вот как Барт определяет текст-письмо: «Текст-письмо – это романическое без романа, поэзия без стихотворения, эссеистика без эссе, письмо без стиля, продуцирование без продукта, структурация без структуры». Иными словами, текст-письмо – это способ освободить читателя от рамок, налагаемых формальной формой. В этом-то и заключена загадка формы в драматургии Романа Виктюка: она освобождает нас – читателей-зрителей – для движения в самих себе. Роман Григорьевич использует внешнее, сценическое движение лишь для того, чтобы актуализировать и освободить внутренние, спутавшиеся в узловатый клубок психологические процессы своего зрителя. Роману Григорьевичу удается развести-обособить эти внутренние динамические структуры души, и в этой самостийности придать им былую силу, и снова слить их воедино, но уже без прежних хаотических смешений, а гармонично, в целостный, непротиворечивый и мощный поток.
Драматургия Романа Виктюка отличается поразительной способностью вызывать аффект без явного стимула, по крайней мере, аффект зрителя значительно превосходит по интенсивности тот стимул, который, как кажется, вызвал эту эмоциональную реакцию. Это достигается посредством совершенно бесподобной конфигурации сцен, осмыслить этот процесс формально-логически не представляется возможным. Это в высшей степени магия, магия гения. Роман Григорьевич выстраивает рисунок в процессе работы над спектаклем, он словно бы вживается в действие, и в какой-то момент она складывается, словно бы никогда не была отдельным текстом, отдельными замыслами, актерами и декорациями. Словно бы ее никто не создавал, она выглядит абсолютно целостной. Как сложно себе представить, что стоящий перед тобой человек был сшит из отдельных частей других существ, так нельзя представить себе, чтобы сцены в спектаклях Романа Виктюка когда-то были разрозненными элементами; их единство изначально. Это кажется странным, даже невозможным, но если мы вспомним, что имеем дело не с «действием-смотрением», а с «действием-действованием», то все встанет на свои места.
Эффект действия (действенности) зрителя в спектаклях Романа Григорьевича достигается не конкретными «кровожадными» или, напротив, «мелодраматическими» эпизодами, которые способны пронять только неисправимых истериков, а за счет того, что на сцене спектакль разворачивается по всем линиям силы (текстовой, пластической, акустической и т. д.), кроме одной – эмоциональной. Эту линию силы и надлежит восполнить зрителю, он – эмоциональный деятель со-бытия спектакля. Правда, войдя в тело спектакля, зритель начинает чувствовать и эмоциональный вектор его структуры, но на самом деле это ощущение – только иллюзия, поскольку он ощущает не что иное, как свой собственный эмоциональный процесс, отчего, кстати, подлинность действия не только не вызывает у него сомнения, но и вовсе не может быть поставлена им под сомнение. Вот откуда это ощущение изначальной, а не механически сконструированной целостности спектакля – это целость самого зрителя, которая действительно изначальна. Достигается этот эффект самой спецификой драматургии Романа Виктюка, которая создает феномен «действия-действования».
Именно потому, что мы имеем дело не с «действием-смотрением», а с «действием-действованием», у всех сцен в спектаклях Романа Виктюка есть и еще одна совершенно потрясающая особенность: они буквально сотканы из невидимых связей, сил, нитей внутреннего напряжения, но в них всегда есть вакансия, место для зрителя со всей совокупностью его внутренних связей, сил, напряжения. Иногда, забывшись в зрительном зале, тебе кажется, что ты уже попал на сцену, что все это происходит уже с тобой, и ты переживаешь и боль, и смех, и отчаяние, и страх, и муки, и радость тех, кто живет сейчас на сцене. Этот потрясающий эффект достигается именно самой структурой-формой конкретной сцены (текст, эмоциональное состояние актеров, звуковой ряд, пространственные отношения и временная метрика). Созданная Романом Виктюком структура-форма словно бы содержит в себе место, которое в определенный момент спектакля нестерпимо хочется занять, это та точка, из которой не только все видно, но в которой, как на вершине Пирамиды, сходятся некие силы чувствования, здесь непосредственно переживается все, что следует пережить зрителю в соответствии с замыслом Драматурга Романа Виктюка. Этот эффект совершенно уникален, и ведь «просчитать» его невозможно, поэтому можно с уверенностью утверждать, что Роман Григорьевич не просчитывает сцены, математически выверяя пропорции. На репетициях (и это нужно видеть…) он, словно из воздуха, создает некую форму, которая в процессе работы обтачивается, подвергается искусной огранке, подобно драгоценному алмазу. Перед премьерой этот алмаз будет одет в шикарную оправу из костюмов, грима, декораций, и в довершение всего он окажется на кольце зрительного зала, тогда-то эта сцена и заиграет во всем своем великолепии.
Ассоциация с кольцом возникла у меня подспудно, но как не вспомнить теперь старинное предание о возникновении этого, столь любимого нами, украшения?… За земные блага нам, как известно, следует благодарить Прометея. Этот своевольный Титан, имя которого означает «предвидящий», украл с Олимпа огонь и принес его человеку. Прометей рассказал Протанору (одному из тогдашних людей), как готовить пищу и благодарить богов жертвоприношением… Но Зевс был уязвлен, и Прометея постигла участь первого великомученика. Прикованный цепями Гефеста к скале в далекой Скифии, каждую ночь этот взбунтовавшийся против тирании богов Титан отдавал свою печень на растерзание хищной птице. Но однажды Прометей понадобился Зевсу, ведь только Прометей мог предвидеть. Как же освободить Прометея, которого ты сам же обрек на верные муки, не изменив при этом данному тобой слову? И тот же Гефест нашел выход, уловку, которая и поныне, время от времени, гордо красуется на наших пальцах. Маленький кусочек скифской скалы вложил мудрый Гефест в одно из звеньев цепи и надел это кольцо на палец Прометея. Таким образом Прометей остался «прикованным» к скале, получив при этом свободу. Кольцо – это символ предвидения и знак нашей несвободы. Драгоценное кольцо, опоясывающее гений создателя новой, нерепрессивной культуры, именно такого свойства. Человек и понятие культуры неразрывны, но мы дошли до крайней точки, прежние принципы культуры обернулись во зло ее создателям. Новой, грядущей культуре следует стать не культурой, порабощающей человека, а освобождающей его. Право, в нас заключено столько красоты и света, что вряд ли стоит жертвовать этим божественным даром, даже ради «культуры». Прежняя культура выдохлась, а нам так хочется свободно вздохнуть.
Эффект, достигаемый драматургией Романа Виктюка, был бы невозможен, работай он в рамках традиционных схем, созданных репрессивной культурой. На этом нам и следует теперь остановиться. Говорят, что театр теперь умирает. Печально, но с этим все труднее спорить. Кино, создающее полную иллюзию достоверности, неумолимо вытесняет обосновавшееся на сцене лицедейство, которому даже трехгодовалый ребенок не может теперь поверить, а мы не терпим, когда нас обманывают, это случалось слишком часто и ранило слишком больно. Наивно полагать, что и в театре можно создать иллюзию достоверности, максимально точно подражая жизни. Кино достигает своей «подлинности» за счет кропотливого монтажа, театру этот путь заказан, он не выдержит конкуренции с компьютерной графикой, шикарными планами и возможностью постфактумного озвучивания. Поэтому Роман Виктюк неустанно повторяет: «В театре главное – театральность». И это не прихоть, и не чудачество, а единственная возможность сохранить театр, как вид искусства, более того, вернуть ему былое величие.
Здесь нам следует коснуться психологии. Дело в том, что внимание может удерживать под неусыпным контролем не более трех элементов. Актеру же необходимо контролировать сразу множество вещей: мимику, выражение глаз, создавать нужную интонацию, производить верные движения, параллельно помнить о тексте и образе. Разумеется, для психики это непосильная ноша. Нужно страдать тяжелейшей формой истерии (как, например, легендарная Комиссаржевская), чтобы впадать в транс, забывая о себе, полностью перевоплощаясь в созданный тобою образ, в противном случае никакая система Станиславского не поможет. В кино эти задачи решаются просто: когда нам показывают крупный план, актеру достаточно контролировать только глаза, мимику и образ; когда же нам показывают дальний план, напротив, ни глаза, ни мимика актера не имеют значения; кроме того, актеры кино могут полностью сосредоточиться на своей интонации во время озвучания, тогда как во время съемок об этом им можно не беспокоиться. В результате получается очень естественно, но когда думаешь о том, как создатели фильма добились этой естественности, сразу чувствуешь, что тело кинокартины мертво, впрочем, мы уже «вакцинировались» на этот счет, а вот действие «театральной вакцины» все явственнее ослабевает. Перед театром стоит почти неразрешимая задача, он неизбежно будет нам врать, а за это мы, сами того не подозревая, будем на него обижаться.
Теперь посмотрим, как решает эту задачку Роман Виктюк. Задача, напомню, состоит в том, чтобы зритель, пришедший на спектакль, не почувствовал обмана, подлога, чтобы ему не показалось, будто бы его водят за нос. Эффект спектаклей Романа Виктюка достигается вовсе не через конкретно-содержательные элементы действия, а всей их неосязаемой психологической структурой, конгруэнтной тем внутренним процессам, которые составляют душевную жизнь человека. Поэтому задача вовсе не в том, чтобы мы «поверили», а в том, чтобы мы не почувствовали себя обманутыми. Вот почему он сразу и откровенно признается, даже требует, чтобы мы ему не верили; мы и не верим. А никакой слепой веры ему и не нужно (боже упаси!), он никогда ничего не просит. Зачем?! Эффект действия достигается не тем, что мы высокомерно согласились поверить происходящему на сцене, а тем чисто психическим воздействием, которое оказывает на нас спектакль, по психологическим же механизмам, которые Роман Григорьевич интуитивно осознает лучше.
Все эти бесчисленные винтики и болтики психологического аппарата известны ему как рифы искусному штурману. Поэтому не верьте ему! Ради всего святого, не верьте! Он наденет на лица своих актеров непроницаемые маски чудесного грима, чтобы скрыть от нас их мимику. Густые разводы скроют от нас выражения их глаз. Пластику он сделает статуарной, жесты вычурными. Он заставит своих актеров читать текст, а не «играть в слова». И они прочтут его так, как надо, в этом будьте уверены. Воздействие звука, идущего через динамики, только усилит эффект чтения: играть – так играть! Главное – театральность! И ни шагу назад! И неизбежный дефект неестественности, которым страдает современный театр, исчезнет сам собою. Неестественность поглотится преднамеренной, напускной неестественностью, ведь, как известно, минус на минус всегда дает плюс. Вот мы и попались, мы верим! Нет, не актерам, не автору пьесы, а ему – режиссеру! Остальное не важно, в дело вступает драматургия Романа Виктюка, и не сомневайтесь, свое дело она знает.
Прежде чем снова перейти к концепции, я вынужден сделать важное, на мой взгляд, отклонение от темы. Почему в «Саломее» главную героиню играет мужчина? Красивую женщину играет красивый мужчина. Может быть, в этом есть эффект провокации? А может быть, это экскурсия в сексопатологию? Гомосексуальность, трансвестизм, транссексуализм? Человек, привыкший мыслить формальными, внешними, полыми категориями, человек, привыкший строить всех по линейке, классифицировать и группировать индивидуальности в безликие общности, функционирует именно в этом поле из фантомов и симулякров реальности. Человек, не способный видеть, интеллектуализирует, объясняет и делает массу других формальных операций в поле своего понимания, так поступает лишь человек, не способный увидеть Другого. Это интеллектуальный нарциссизм. Когда кто-то пытается объяснить Другое своим (знанием, опытом, отношением), он пренебрегает реальностью. Тот, кто думает, что все знает, что его мнение – «последняя инстанция», не видит даже собственного носа. А тот, кто видит в Саломее Романа Виктюка противоестественного гермафродита, не попал пальцем даже в небо.
Роман Григорьевич не занимается математическим воссозданием целостности, сложение ее не восстанавливает. Он начинает с того, что возвращает высказывание говорящему, чем устраняет обезличивание. Каждое слово, произнесенное Саломеей, написано мужчиной; страсть, вложенная в ее сердце, – мужская страсть. Желание съесть другого, поглотить другого, обладать другим – чисто мужское качество, что прекрасно показал Теннесси Уильямс в своем «Черном массажисте». И поэтому если Саломею будет играть женщина, то произойдет тот же типичный подлог, который совершается и нашим обществом, где границы пола размыты, женщины безуспешно пытаются изображать из себя мужчин, а мужчинам стыдно быть мужчинами, потому что их могут обвинить в патриархальной тупости и заносчивости. Мы живем в обществе подмен, где всякий боится быть собой, не может быть собой, разучился быть собой. Мы обезличены, мы говорим то, что слышим, уподобляясь глупой птице с хорошей артикуляционной способностью. Поэтому возвращение высказывания говорящему – единственно верный и абсолютно точный драматургический ход Романа Виктюка.
Сейчас мы сделаем небольшое отступление, поскольку нельзя обойти вниманием мужчину, столь блистательно сыгравшего в спектакле «мужчину в маскарадном одеянии женщины». Вообще говоря, каждый из актеров, занятых в спектакле, по-своему хорош; совпадение возможностей и темпераментов актеров с сущностью их образов удивительное, неумолимо склоняющее нас к отождествлению актеров с их героями. Весь ужасающий блеск Саломеи-Бози, вызывающий неизъяснимое страстное влечение, подобно гипнотическому взгляду змеи, парализующему волю жертвы, передан с исключительной силой. В иные моменты кажется, что Оскар Уайльд и Роман Виктюк специально, каким-то мистическим образом встретились на спиритической вечеринке, чтобы написать эту роль. Сладострастие так резко, такими грубыми и одновременно чувственными мазками расчерчено в этом персонаже, что мужской характер образа Саломеи проявляется у нас на глазах с неопровержимой определенностью. А женский наряд не только не скрывает, но напротив – выявляет, оттеняет, интонирует и усиливает мужественность этого образа. Проекция преодолена и уничтожена, мужское сладострастие возвращено мужчине, источается мужчиной и ощущается, как мужское.
Блистательная партитура Иродиады, прописанная Уайльдом, доводится в спектакле Романа Виктюка до высшей точки концентрации другого полюса сладострастия – до полюса уже чисто женского сладострастия, прямо отличного от мужского, до не ограниченной ничем женской похоти. Женская похоть и мужское разрушительное сладострастие создают крайние полюса шкалы извращенной, изуродованной сексуальности современного человека, усиливают и выявляют друг друга в противопоставлении, сделанном Романом Григорьевичем. Механизм поистине удивительный: Роман Виктюк определяет крайние точки структуры и таким образом демонстрирует нам всю полноту этого аспекта существования современного человека. Женщина так же подавлена, как и мужчина, она агрессивна и ревнива, причем к дочери больше, чем к кому бы то ни было, ведь ее дочь – это немое напоминание о наступающей старости и о вечной спутнице старости – об уродстве. Дочь – зеркало матери, и это зеркало беспощадно. Дочь – соперница, которой матери нечего противопоставить, но и убить ее нельзя, мы же знаем, что случается с человеком, убившим свой портрет. Зависть уничтожает завистника. И похоть Иродиады, овеществленная безжалостной по отношению ко лжи режиссурой Романа Виктюка, эта женская похоть – бесчувственная и лишенная природной нежности, рациональная и корыстная в каждой клетке своего существа, эта женская похоть – единственный исход-результат подавления женского существа патриархальной (потому что иерархичной) культурой.
Но мы снова возвращаемся к важнейшему механизму, исправляющему двусмысленность и лживость культуральных мистификаций: Роман Григорьевич возвращает «бесхозное», а потому обессилевшее и лгущее высказывание – говорящему. Саломея по авторству – мужчина, поэтому у Романа Виктюка она становится настоящим проективным тестом, лакмусовой бумажкой, безжалостно выявляющей скудоумие «оценщиков», страдающих от дискурсивной слепоты, от гомофобии, порожденной истеричным желанием отторгнуть от себя ту часть собственного существа, которая не принимается их узколобым, ограниченным сознанием. Впрочем, как вообще оценивающий может допустить существование Другого (и другого в себе!)? Если он другой, могу ли я объяснить, оценить его из себя (из своего опыта, своих знаний, своей системы ценностей, своей сознательной ориентации)? Ни в коем случае! Другого можно только принять, только войти с ним в соприкосновение, только воспринять его инаковость. Но именно этого мы и не умеем делать.
Целостность не нуждается в воссоздании, но всякое слово и действие должно быть возвращено тому, кто его произнес: мужское – мужчине, женское – женщине. Противоречит ли это высказывание «генеральной линии андрогинии»? Ничуть. Кто видит здесь противоречие, пытается выдать идею андрогинии за саму андрогинию. Попытка мужчины симулировать наличие у себя «женской половины» (женских качеств, способностей, психики) – глупая и неудачная мистификация. Попытка женщины отождествиться с выдуманной ею самой мужественностью – величайший из самообманов. Безусловно, и тут мы должны полностью согласиться с Карлом Юнгом: анима и анимус, мужское и женское – неизменные, обязательные составляющие каждого человеческого существа вне зависимости от пола и психического состояния. Однако принять, ассимилировать эти сакральные элементы, вернуть себе утраченную целостность можно, лишь начав с главного, с самого начала, не с периферии, где все перепуталось и исказилось в бесконечных компромиссах с внешним, а изнутри, из центра. Для мужчины этот центр – мужское, для женщины – женское. Именно поэтому идти нужно не вовне, а внутрь, к первоисточнику, вернуть основу надстройке, увидеть надстройку из точки ее основы, с закладного камня. И только этот взгляд, вернувшийся в свое основание, способен разглядеть настоящую «вторую половину», а не вымученную на потребу идеологической пропаганде. Именно поэтому Роман Виктюк возвращает высказывание говорящему (мужской текст – мужчине, а женское поведение – женщине), лицо – обезличенному, после чего целостность гармонизируется сама собой, естественным образом, по ее собственным, а не придуманным для нее механизмам, по своей исконной природной мудрости.
Целостность нельзя воссоздать, целостность можно только правильно прочесть. Мы не утратили целостность, мы ее потеряли, мы потерялись в неправильном прочтении. Текст тела спектакля Романа Григорьевича написан абсолютно верно, без малейшей ошибки, нам остается только прочесть. Надо ли говорить, что это способ вернуть нам собственную, затерявшуюся целостность?…
Концепция
И мы снова возвращаемся к системе общественного подавления. Социум начинает с того, что подавляет чувства и устремления ребенка, ведь вся пресловутая система воспитания зиждется на «нельзя» и «должен». Это подавление нисколько не ослабевает, и в течение всей последующей жизни человека, только интериоризированное, оно осуществляется теперь большей частью не через внешнее ограничение, а посредством страха нарушить усвоенные в процессе воспитания и взросления запреты. Поскольку запреты и ограничения, накладываемые социумом, как правило, идут вразрез с неосознанными желаниями индивида, человек примеряет множество масок. Возникающие при этом внутренние противоречия и конфликты слишком сильны и болезненны, поэтому с течением времени человек предпочитает отождествиться со своими масками и позами, нежели продолжать безуспешную и неизбежно обреченную на полное поражение борьбу за право быть самим собой, подлинным, истинной индивидуальностью. Так человек сам становится «порождающим носителем» общественной морали. Эта психологическая уловка по отождествлению с масками и ролями, конечно, снижает интенсивность внутреннего напряжения, несколько утоляет душевную боль, вызываемую противоестественным существованием, но не устраняет и не может устранить желаний, подвергнутых жестоким репрессиям. Внутренний конфликт медленно тлеет, а израненная и исковерканная душа может лишь бессильно огрызаться и агрессировать на всё и вся без всяких видимых на то причин, но ни на какие положительные чувства и переживания в таком состоянии она, разумеется, уже не способна.
Хотя описанные процессы и ужасны, но было бы слишком наивно думать, что общество ограничивается лишь банальным запретом, чтобы подавить человеческую индивидуальность и обрести абсолютную власть над личностью. Нет, общественные институты обладают и куда более изощренными средствами пролонгации своей неутолимой жажды власти над человеком, нежели простым, пусть даже и мастерски имплантированным в личность запретом. Социум не только запрещает, он еще и учит, а это самое чудовищное. Способность, а главное, желание любить – это совершенно естественное, истинно человеческое качество. Развившаяся в процессе эволюции и собственно антропогенеза на базе сексуального инстинкта любовь является для человека потребностью. Но общество не развивает эти изумительные человеческие задатки, напротив, оно всеми силами пытается задушить их в самом зародыше. Вместо того чтобы самозабвенно пестовать эти слабенькие росточки естественной потребности человека в любви, оно требует от него навсегда забыть о всяких «потребностях» и предлагает ему прокрустово ложе стандартизированной, формализованной игры в любовь по общим правилам. Эти действительно «странные игры» культуры язык не поворачивается объяснить неведением, настолько они чудовищны. Нас учат правилам любви (от норм этикета, ухаживания и т. п. – до нюансов сексуальной техники и использования возбуждающих средств), любви здесь, конечно, нет никакой, таким «педагогическим» образом можно лишь похоронить ее жалкие останки.
Человеку неведомо счастье большее, чем счастье любви, поэтому желание любить и быть любимым у него огромно. Но ребенку с первых же лет его сознательной жизни отказано в этом счастье, ведь к любимому человеку не обращаются со словами «нельзя» и «должен»; кроме того, эти слова свидетельствуют о полном недоверии по отношению к нему, а недоверие, как известно, не лучший попутчик в любви. И человек, изначально готовый к любви, предназначенный любви, не получает опыталюбви; он получает какой угодно опыт, только не опыт любви и интимности. Если же предрасположенность не проявлена, не закреплена, не развита опытом, она так и остается латентной, замкнутой в самой себе, нежизнеспособной, подавленной в определенном смысле. Человек может быть сколь угодно сильно одарен музыкально, но если за всю свою жизнь его ни разу не подпустят к музыкальному инструменту, он так и останется «полной бездарностью».
Иными словами, социум не позволяет ребенку проявить свои естественные «задатки любви». Но любовь ведь провозглашена у нас чуть ли не первой добродетелью, после, разумеется, благопристойности; поэтому ребенка насильно начинают муштровать в соответствии с этим «партийным заданием». «Возлюби ближнего как самого себя», – внушают желторотому юнцу. Но ведь он и себя-то любить не умеет, он же отказался от себя, предал себя, когда воспринял все налагаемые обществом запреты. Хороша же будет в таком случае его любовь к ближнему! «Любить – значит уважать», – говорят нам. Но что такое «уважение»? Что нужно «уважать» в любимом человеке? То, что он спрятал, когда его подавили запретом, или то, что он из себя с горем пополам сделал под эгидой этого запрета? Видимо, второе, ведь первое представляет собой ноуменальную «вещь в себе», доступ к которой закрыт. «Любить надо за то-то и то-то», – снова звучат ненавистные наставления, в которых слышатся отзвуки мучительных «нельзя» и «должен». И все, блестяще! Цель, поставленная социумом, достигнута: мы уже не хотим любить, нам это «не в жилу», «неинтересно», «не по нам это», «сказки все это».
Но почему же социуму нужно, чтобы мы не хотели любить? Потому что это потребность, более того – это наша естественная потребность. Если же мы актуализируем эту потребность, под угрозой окажутся результаты долго и старательно инспирированного социумом подавления нашей души. Но и в этом только полбеды! Вся власть социума зиждется на страхе, а любовь не ведает страха, потому-то она и больше смерти, в этом ее тайна. Любящий отмахивается от страха как от назойливой мухи, но он его не боится, страх не может пленить истинно любящего. Страх – силки для «нищих духом», обретшие же дух не ведают страха. Любящему открылась вечность в ее лучезарном сиянии, он уже «не от мира сего», ему теперь нечего бояться. Да и разве можно испугать земными проблемами того, кто, по словам Платона, в колесницах богов и гениев объездил весь небесный свод, созерцая истину, и впитал ее несравненную красоту? Что может испугать истинно любящего? Страх стекает по любящей душе свирепеющим, но бессильным потоком. Поэтому-то социум сделает все, чтобы не позволить нам любить, чтобы привязать нас к «этому миру», сделать нас зависимыми от мира; зависимыми, а значит, управляемыми.
Но наше общество насаждает страх не потому, что это ему выгодно, а потому, что наше общество – это общество страха. Мы – наше общество, а мы сами себя боимся, мы боимся других, мы боимся Другого. И только любовь способна превозмочь этот страх, открыть нам небесный свод, разогнав сгущающиеся тучи страха, но это погубит наше общество. Впрочем, может быть, и к лучшему. В конце концов, какой в нем прок, если в нем нет и не может быть счастья? Вот почему Морис Бланшо пишет в своем «Неописуемом сообществе»: «Всякое сообщество любовников, хотят ли они этого или нет, рады этому или не рады, связаны ли между собой игрой случая, “безумной любовью” или “смертельной страстью” (Клейст), имеет главной целью только одно – разрушение общества. Там, где складывается эпизодическое сообщество двух существ, созданных или не созданных друг для друга, образуется некая военная машина или, правильней говоря, создается возможность угрозы, которую она в себе несет, какой бы минимальной эта угроза ни была, – угрозы вселенского разрушения».
Наше общество защищается, оно учит нас «любить», учит любить любовью страха. Страх разрушает душу, ведь душа – божественной природы, а значит, она может и хочет доверять Богу. Но разве же страх – это проявление доверия?… Нет, мы страшимся лишь потому, что не доверяем Богу, впрочем, за это мы и несем свой крест. Только это не Христовы муки, ибо Его крест был крестом во спасение, а наш крест – это крест гибели. Страх разрушает личность, раздробив ее на маски и позы, которым нет числа в нашем богатом репертуаре. Он же заставляет нас отделить душу от тела, но и этого ему мало. Теперь страх таков, что и тело разрушается им на части упоительным сладострастием. Поэтому общество страха рекламирует не человека, а только части человеческих тел, и как же талантливо! «Какие изумительные ноги у этой модели! Взгляните, как пикантно топорщится ее грудь! А какие плечи у этого “мальчика с обложки”! Такой мощный пресс, конечно же, признак недюжинного здоровья и, наверное, не только здоровья. Смотрите, какие чудесные волосы! какие “сладкие мордашки”! какие руки! а какие запястья! бицепсы! шея! спина! как изумительно оголена ее спина! или вот еще пониже спины! смотрите! смотрите!» Удивительная по своему эстетизму вивисекция! Мы завороженно смотрим на все эти анатомические достоинства, искусно расчлененные «деятелями культуры». Не только душа отделена от тела, уже и тела-то нет, есть только части, анатомические части в «анатомическом театре». Как мило: это грудинка, здесь мясо помягче, а это ножки, тут пожестче, но зато мясцо здесь более сочное…
Любовь страха, которую прививает нам социум, – это любовь по отношению к частям тела, любовь, которую мы можем назвать лишь сладострастием. Обо всем этом четко и ясно говорит Роман Виктюк в своей «Саломее». В сладострастной сцене «любовных» признаний Саломеи его спектакля царевна перечисляет все красоты Иоканаана, даже не глядя на него, по памяти! Ах, верно, как долго она изучала «модные журналы» и новинки кинопродукции, раз с такой легкостью воспроизводит все эти образы в своем пылком воображении! Образ Саломеи в спектакле настолько деструктивен, настолько разрушителен именно благодаря удивительным режиссерским ходам, от нее веет не страстью, а холодом, холодом – метафизическим символом бесконечного умирания.
«У Любви, – пишет Константин Бальмонт, – нет человеческого лица. У нее только есть лик Бога и лик Дьявола. В роскошной панораме, исполненной яркого безумия, Оскар Уайльд показал нам лик Дьявола в любви». Роскошные слова! И как он прав, Константин Бальмонт! Но об этом ли спектакль Романа Григорьевича? Я абсолютно уверен, что каждая трагедия, созданная Романом Виктюком, служит цели освобождения. Он для того и делает трагедию столь явной, столь ощутимой, столь реальной, чтобы, пережив боль произошедшего, мы в самом конце спектакля испытали столь необходимое нам душевное облегчение, свободу. Он словно бы снимает с нас какую-то мучительную, тягостную ношу, какой-то ужасный навет, проклятие, порчу (бог его знает что!), чтобы мы вырвались наконец из кромешного мрака небытия и зашоренности в Свет и для Света. Настоящие трагедии Романа Виктюка на самом деле, может быть, самые жизнеутверждающие произведения мировой драматургии.
В «Пробуждении весны», в «Философии» маркиза де Сада мы доходим до некоей крайней точки, до апокалипсиса, до грани небытия, за которой, после которой и через которую открывается нечто совсем иное. Здесь темное Инь, исчерпавшись до последней своей капли, до последнего вздоха и всполоха, сменяется на светящееся Ян, здесь низ становится верхом, Тьма перевоплощается в Свет. И ведь это никакая не уловка, продуманная и тщательно выверенная, это только переживание, само переживание! Мое – зрителя – переживание! Ведь никто же, право, не выходит на авансцену и не заявляет приказным тоном: «А теперь – Свет!», ни в коем случае! Это что-то внутри меня, в зрителе, озаряется всепроникающим Светом, и это мне – зрителю – хочется сказать, крикнуть, запеть, кружась в мистическом танце: «Да будет Свет!»
Но в этом спектакле, в его «Саломее», этот потрясающий эффект «переворота» достигается совершенно удивительным и, что самое главное для последователей святого Фомы, наглядным образом: Роман Григорьевич вызывает в зрителе такое явственное, такое сильное сопереживание безвыходной, обреченной трагедии Уайльда (не Саломеи, не Ирода, а Уайльда!), что в какой-то момент становится понятно, ясно как божий день, что выход есть! Есть спасение, его просто не может не быть! Право, я не хочу ни от чего спасаться, поэтому, когда я говорю «спасение», а не подразумеваю никакой нелепой, слабовольной и трусливой псевдохристианской мечты, но нечто большее, нечто более важное, чем мое личное или кого бы то ни было еще спасение, я ощущаю собственно акт Спасения. Не то, чтобы у меня были какие-то опасения, чтоб я мечтал о спасении, но, ощутив трагедию, от безвыходности этой трагедии, во мне из сопротивления, из благородного протеста, может быть, возникает сильнейшее желание во что бы то ни стало, чего бы это ни стоило, увидеть ту великую, благоуханную нирваническую вечность, которая скрывается за всей этой бесконечной и нелепой сутолокой майи… И это мое желание становится вдруг таким сильным, таким явственным, таким животворящим, таким воплощающим, что я вижу ее! Совершенно точно, без каких-либо оптических обманов восприятия не восприятием даже, а внутренним взором.
И тут я невольно вспоминаю «внутренний опыт» Жоржа Батая, который вдохновил его знаменитую книгу:
«Тогда я был еще очень молод, – рассказывает Батай во “Внутреннем опыте”, – вел беспорядочную, полную пустого пьянства жизнь: круг моих непристойных, головокружительных, но исполненных заботы, строгости, крестной муки идей только-только раскручивался… В этом кружении разума брали свое тоска, смятение одиночки, трусость, дурной тон: праздник возобновился чуть позднее. Несомненно то, что легкость и “невозможное”, с которым я столкнулся лицом к лицу, вскружили мне голову. Усеянное смехом пространство раскрыло передо мной свою мрачную бездну. Переходя улицу дю Фур, я стал вдруг неизвестным в этом “ничто”… я отрицал собой эти серые стены, которые меня окружали, и устремился вперед, влекомый каким-то восхищением. Я смеялся божественным смехом, зонтик, опустившись мне на голову, скрывал меня (я нарочно накрыл себя этим черным саваном). Я смеялся так, как, возможно, еще никто и никогда не смеялся. Сокровенность каждой вещи, обнажившись, открылась мне, словно я был уже мертв. Кажется, я остановился посреди улицы, скрывая свой бред под зонтиком. Вроде бы я подпрыгнул (несомненно, в мыслях) – меня сотрясали конвульсии света, и, воображаю себе, я смеялся на бегу. Сомнение не отпускает меня, переполняя тоской. Что значит это озарение? Что это за свет, если даже сияние солнца ослепляло и воспламеняло меня изнутри? Чуть больше света, чуть меньше – это совершенно ничего не меняет; во всяком случае, человек, будь он солнечным или иным, остается человеком: быть всего лишь человеком, не иметь никакой иной возможности – вот что душит, вот что переполняет тяжким неведением, вот что нестерпимее всего».
Батай, вслед за Хайдеггером, открывает нам еще один сокровенный путь к Сущему через сакральный, всепоглощающий Смех. И если для хайдеггеровского Ужаса характерен паралич, некая мертвецкая оцепенелость перед лицом открывающейся тебе тайны, то Смех Батая, напротив, само движение – это бег, это прыжок. Но что самое удивительное, у Романа Виктюка в его «Саломее» – и то, и другое! Ужас танца Саломеи, который действительно обездвиживает меня самым непосредственным образом, сменяется дивертисментом «непристойным» и «головокружительным», который буквально заставляет меня подпрыгнуть («несомненно, в мыслях») и повергает меня в безудержный внутренний Смех (посмотрите-ка, он и сам смеется, стоя на сцене во время этого дивертисмента!). И если, Ужаснувшись, я вдруг ощущаю в себе человека, то, расcмеявшись, я теряю в себе это ощущение, я ощущаю себя чем-то иным, в «иной возможности». Таким образом, в благородном поклоне Роман Григорьевич отдает дань уважения Хайдеггеру, дань почтения Батаю, а сам же создает нечто совершенно новое, что-то третье. Благодаря ему в сердце у меня нет ни холода хайдеггеровского Ужаса, ни обреченности от батаевского Смеха. Я полон, внутри меня Свет, я нашел его Источник, я сохраню его навсегда.
Итак, невольно вернувшись к форме, я наконец могу представить концепцию (взаимосвязь же здесь абсолютная, поразительная!) в этой ее части. Повторю слова Бальмонта: «Оскар Уайльд показал нам лик Дьявола в любви». Что же показал нам Роман Виктюк? Неимоверным усилием воли, превозмогая «сладострастную атмосферу “Саломеи”», которая по сути своей несет разрушение, гибельность, расчленение, подобающее сладострастию, он каким-то странным, непонятным, чудесным образом показывает мне «лик-Бога-в-любви-во-мне». Ужас сменился Смехом, Смех стал Светом, и в лучах этого Света ко мне пришла Любовь. Она и была во мне – зрителе, – она была! Но, униженная и оскорбленная, брошенная в застенки ролей и масок, страха и отчаяния, томилась, не находя ни покоя, ни опыта. Теперь же, вдруг, она скинула с себя этот сор, освободила меня от страха и ожила, воскресла, засияла вновь во всем своем великолепии. Роман Григорьевич режиссировал мной – зрителем. Но разве он знал меня-зрителя прежде, до со-бытия этого спектакля? Он сейчас написал эту Пьесу, я-зритель стал живым свидетелем этого письма, «действия-действования», свидетелем Драматургии Романа Виктюка. Теперь я свидетельствую об этом…
Знак
Наш век – не только век тревоги, наш век еще и век интеллекта («искусственного интеллекта»). Впрочем, взаимосвязь здесь почти очевидна: чем больше мы знаем, тем большего мы боимся. Наше знание подобно колоссу на глиняных ногах, ведь оно не проникает в сущность вещей, не открывает нам сущности явлений, оно лишь скользит по поверхности жизни, оно создает искусственный аналог реальности, ее фантом, ее своеобразное alter ego, лишенное жизненности. Мы обладаем знанием о реальности, но не знанием самой реальности. Наше знание – чистой воды самообман, но себя не обманешь. Человек подспудно ощущает искусственность, негативность своего знания, а значит, чувствует свою некомпетентность, незащищенность, беззащитность перед лицом неизвестности. Иллюзорность этого знания наглядно демонстрирует человеку шаткость его положения. Мы убеждаем себя во всесилии разума, но мы не можем не отдавать себе отчета в том, что все наше знание – это лишь блеф, неправда, ложь, порожденная страхом перед неизвестным. Мы не можем оперировать реальностью, мы можем оперировать только своим знанием о ней, но наше знание – это знание образов, а не сущностей, образы же обманчивы. Чем больше мы производим знания, тем дальше мы удаляемся от реальности, теряем с ней связь, теряем опору в реальности, ту единственную опору, которая может дать нам чувство защищенности и спасти от тревоги и вселенской растерянности.
Современный человек пренебрег ощущением и отдал приоритет разуму. Но разум – это своего рода «надстройка», «довесок», «припарка», тогда как только ощущение по-настоящему связывает нас с реальностью. Разум, поработивший чувствование, лишил нас непосредственной связи с реальностью, с жизнью. Теперь мы не ощущаем жизни, мы только ведем с ней бессмысленные переговоры посредством узурпировавшего все права посредника, нашего разума, нагло передергивающего содержание этой беседы. Но сексуальность и все, что с ней связано – это прежде всего, в первую очередь, и только ощущение, разум же вторгся и на эту запретную для него территорию. Большинство сексуальных проблем современного человека связанно именно с тем, что он не способен чувствовать сексуальность, он невротично занимается бесконечными рационализациями, в этом-то и состоит настоящая сексуальная девиация современного человека. Извращены не формы, а сам процесс сексуальной жизни современного человека.
Разум – это отравленный плод сублимированной сексуальности. Сублимация же вызвана подавлением человеческой сексуальности. Поэтому мы вновь возвращаемся к знаку подавления в «Саломее» Романа Виктюка. Именно подавление заставило нас предпочесть разум чувствованию. Мы используем язык (плацдарм и механизм разума) там, где необходимо ощущение. Язык же служит расчленению. Обозначая, он выделяет, отделяет, членит. Так утрачивается целостность. «В языке, – пишет Жиль Делез, – в сердцевине языка – разум схватывает тело, его жесты в качестве объекта фундаментального повторения. Различие делает вещи видимыми (для разума, – А.К.) и умножает тела; но именно повторение дает возможность быть высказанными, удостоверяет подлинность множественного и делает из него спиритуальное событие». Деятельность литератора в этом смысле весьма неблаговидна. Клоссовски говорит: «У Сада язык – нетерпимый к самому себе – не знает истощения, спущенный с цепи на одну и ту же жертву до конца ее дней». В полной мере эти слова могут быть отнесены не только к писателю маркизу де Саду, но и к Уайльду. Язык в «Саломее», действительно, «спущен с цепи на одну и ту же жертву до конца ее дней».
Именно посредством языка Саломея разрушает единство, целостность тела Пророка. И тут не просто язык, не просто констатация факта, не просто определение и выделение явления, тут апофеоз расчленительной деятельности языка – тут повторение, бесконечное повторение символов реального, что усиливает, утверждает реальность нереального. Не существует «отдельного тела», «отдельной головы», «отдельного рта», но Саломея повторяет и повторяет, повторяет и повторяет, и это бесчисленное повторение «языковых оборотов» символически реализуется: голова действительно отсекается от тела, становится «отдельной головой», хотя нет в реальности такой вещи, как «голова сама по себе». Уайльд, видимо, даже не догадываясь об этом, показывает нам современного человека «во всей его красе»: для современного человека – подавленного и раздробленного – уже не существует целостности; мы действительно можем себе представить «голову саму по себе», но ведь «голова сама по себе» – уже не голова, а то, что было когда-то головою. Современный человек из-за утраты своей природной целостности перестает быть «Человеком Сексуальным», он становится сладострастным «Человеком Порнографом». «В конце концов, что такое Порнограф? – спрашивает Делез и сам же дает однозначный ответ: – Порнограф – это тот, кто повторяет и возобновляет». Для Порнографа не существует целостности человека (единства духовного и физического, психического и телесного), он грезит лишь частями, он смакует эти части, выделяет их, повторяет и возобновляет, чем подпитывает свое неутолимое сладострастие. В этом смысле Порнограф, отдающий предпочтение душе («духовники»), ничем не лучше, чем Порнограф, отдающий предпочтение телу. И в том, и в другом случае Порнографом нарушается целостность, в этом и состоит его чудовищная специфика.
Теперь вернемся к знакам в «Саломее» Романа Виктюка. Мы уже сказали, что и в генезисе «сладострастия» пусковым механизмом является действие подавления. Этот знак уже подробно описан нами выше. Дальше развитие по «вектору сладострастия» идет в следующем порядке: подавление требует контроля над телом, контроль над телом неизбежно влечет его расчленение, расчленение представляет собой утрату целостности, именно эта утрата и есть «сладострастие». Сладострастие живет расчленением, расчленение может продолжаться до бесконечности, поэтому жажда сладострастия не может быть утолена, ее можно лишь остановить, остановить смертью. Поэтому-то сладострастие и является для нас истинным ликом смерти. Сладострастие убивает расчленением и само гибнет в этом пьянящем угаре.
Итак, знак контроля над телом. Подавление требует контроля над телом, над его реакциями, отправлениями, проявлениями, желаниями. Роман Григорьевич создает два полюса этого знака – эффективность и трагичность этого контроля. «Как прекрасно актеры владеют своими телами!» – воскликнет зритель, наблюдая кубертаты а-ля акробатических номеров. Конечно, очень эстетично… Но перед нами уже не люди, а тела – красивые, мощные, собранные, грациозные, но только тела. Контроль над телом действительно позволяет добиться «красивости», но красивость эта искусственная, идущая в ущерб естественности, подлинной красоте. Если бы мы не были подавлены, наши движения были бы красивы сами по себе, естественным образом. Но никто из нас не избежал социального диктата, поэтому современный человек сутул до горбатости, неловок до комичного, резок до неприятности, а по сути, просто парализован множеством мышечных блоков. Эти мышечные блоки – немые «свидетели» нашего подавления, в них обитают тени всех наших бесчисленных страхов, боли, агрессии, стыда, отчаяния… Поэтому во всех сценах спектакля, где страх показывает нам свое искаженное судорогой лицо, мы увидим трагичность этого контроля. Во всех этих сценах движения актеров становятся вычурными, напряженными, с высокой амплитудой. Роман Григорьевич показывает нам: подавление и вызываемый им страх заставляют нас контролировать всякие телесные проявления. Контроль тела делает невозможным искренние объятья, чувственные телодвижения в порыве любви. Контроль тела – это трагедия, и Роман Виктюк демонстрирует это без всякой утайки. Вы можете быть «красивы», но вы не можете быть естественными, эта «красота» умерщвляет жизнь. Кто же это сказал, что она спасительна?
К знаку контроля тела непосредственно примыкает знак расчленения. Социум подавляет сексуальность, поскольку так легче всего обезглавить угрожающую его власти любовь. Наше тело разделено на места «публичные» и места «интимные», и все мы знаем, какое – какое, только больные неврастеники-эксгибиционисты путают одно с другим, но мы-то с вами ничего не перепутаем. Мы молодцы! Мы будем стыдиться, не дай бог что. Покроемся пунцовым румянцем, даже доктор сначала увидит багрянец, а только потом все остальное. Мы знаем, где и что можно, наше тело частью функционирует там, частью тут, у него много разных частей, всему определено свое место: деловая встреча для одной части, объектив фотокамеры – для другой, постель – для третьей, уборная – для четвертой. Только вот эти наглецы-врачи (черт бы их побрал!) нарушают всяческие мыслимые и немыслимые запреты, впрочем, поэтому они и обладают над нашим подсознанием такой чудовищной властью, но мы прощаем им это бесстыдство, мы ведь так любим власть.
Знак расчленения подан Романом Григорьевичем с неподражаемым искусством, во всех ракурсах и направлениях. Во-первых, сколько в спектакле пауз, разрывающих его сладострастную ткань! Паузы прерывают движения, монологи героев – музыку. В монологах паузы исполнены действием, движением; движения разрываются словами. «Язык-тело» – блистательная своей противоестественностью дихотомия. Ничто так не подавляет телодвижения, как речь, ничто не разрушает так речь, как движения, – психологам это хорошо известно: «болтушка» подавляет сексуальное влечение бессодержательным словоизвержением, а слово «спасибо» заменяет и подавляет собой объятия благодарности. Эта гармония единства утрачена нами безвозвратно. Чтобы сказать что-то, нам нужно остановиться, чтобы сделать что-то, мы должны умолкнуть. Почему? Контроль. Мы контролируем каждое свое движение, каждое свое слово, поэтому – от греха подальше, лучше делать все по отдельности. Эта разорванность, так свойственная современному человеку, настолько явно прописана в «Саломее» Романа Виктюка, что в иные моменты буквально режет глаза!
Во-вторых, для текста «Саломеи» Оскара Уайльда характерны постоянные повторы одних и тех же фраз, зачастую без малейших вариаций, что само по себе уже свидетельствует о расчленении. Эта словесная вода точит камень целостности, и тот разрушается под ее неустанным воздействием. Роман Григорьевич усиливает этот эффект «чтением» текста, его актеры зачастую читают, а не играют пьесу, что выглядит, как чудовищное по своему хладнокровию расчленение. Но он идет и дальше, его актеры не обмениваются фразами, они говорят, словно бы не слыша друг друга. Диалоги превращаются в настоящую «словесную окрошку». Это расчленяет не только текст, не только диалоги, но действует разрушительно в отношении самого зрителя, который в иные моменты не может даже понять, к чему и зачем звучат те или иные фразы.
В-третьих, мы должны сказать о музыкальном, звуковом тексте спектакля. Подчас звуки так внезапно врываются в пространство зала, что хочется отпрыгнуть, отскочить, пропустить их мимо себя. Но мы же подавлены, мы чинно сидим в своих креслах, поэтому от этой деструктивной агрессии звука не увернуться, и мы начинаем переживать собственную раздробленность, усиленную этим странным и загадочным звуковым воздействием.
В-четвертых, следует упомянуть о костюмах и декорациях спектакля. Владимир Бухинник удивительно точно реализовал режиссерский замысел. Посмотрите на тела актеров, они буквально разрезаны лентами-подтяжками. Они подобны плакату с инструкцией по разделке телячьих туш! Эти пунктиры словно бы намечают точки, куда мяснику следует наносить удары своим палашом с запекшейся на его острие кровью. Не в меньшей степени на расчленение указывает и геометрическое решение декораций спектакля. Поражает пространственное решение, разрезающее сцену минимум на четыре части: две в горизонтальной плоскости, а две под углом в сорок пять градусов. И совершенно удивительное воздействие производят огромные шары, расположенные как на «колодце» Иоканаана, так и по краю сцены, и в виде лампы-луны над ней. Эти атомы, эти корпускулы распадающейся вселенной человека (столь любимая тема многих картин Сальвадора Дали) – лучшее свидетельство грядущей апокалиптической феерии сладострастия, антропологической утопии Романа Виктюка.
И, наконец, в-пятых. Знак расчленения блестяще дан в хореографическом решении спектакля. Танец, в котором Ирод буквально раскидывает солдат, напоминает настоящую мясорубку. Тела разлетаются в разные стороны, словно брызги крови разорванного на части человека. Это страшное месиво и есть современный человек, человек расчлененный, человек, утративший целостность.
Четвертый знак этой тетраграммы: знак утраты целостности. Чтобы возможно более полно проиллюстрировать этот знак, мне бы пришлось пересказывать сейчас весь спектакль с начала и до конца. Но это невозможно, поэтому остановлюсь лишь на одном моменте, на сцене «Тайной Вечери». Впрочем, и здесь мне не пристало говорить: белый цветок-бутоньерка, кочующий из рук в руки и, наконец, одиноко падающий в ногах Уайльда-Христа, скажет нам значительно больше, чем десятки страниц даже самого проникновенного текста. Не знающий Целостности не знает Любви, он одинок и несчастен, подобно гибнущему цветку. И разве скрасит ужас трагедии возможность выполнить перед смертью «эстетическую функцию» бутоньерки?
Четыре знака «сладострастия» в «Саломее» Романа Виктюка: знак подавления, знак контроля тела, знак расчленения и знак утраты целостности создают пульсирующую коннотационную структуру, которая способна взорвать нашу всеобщую внутреннюю раздробленность. И лишь такая Смерть способна вернуть нам утраченную целостность, сущность которой заключена в простом и, кажется, очень понятном для нас слове: Любовь. Упоительность сладострастия в разрушении, труд Любви в созидании, опыт Любви в целостности. Труд созидания выполнил за нас Роман Виктюк, нам же остается лишь пережить блаженный опыт Целостности.
Смерть
Саломея
Саломея
Саломея – персонаж как евангельский, так и, несомненно, исторический. Она была дочерью Филиппа, сына Ирода Великого, и Иродиады, внучки этого же Ирода Великого, Ирода, который известен своим печальным приказом об умерщвлении четырнадцати тысяч вифлеемских младенцев, за что, как гласит предание, и поплатился ужасной смертью в Иерихоне, где живьем был съеден червями. Отец Филиппа сначала дал в управление сыну Итурию, Авранит и Трахонит, но после лишил его наследства. Честолюбивая Иродиада тяготилась своим унизительным положением при неудачливом супруге и мечтала о власти. Когда в 26 году брат Филиппа Ирод Антипа (он управлял Галилеей и Пиреей, а также четвертой частью Иудейского царства и потому назывался четверовластником) гостил у родителей Саломеи, Иродиада сумела обворожить тетрарха. Тому было уже за пятьдесят, но он влюбился в племянницу и решил жениться на ней, хотя существовало множество препятствий: во-первых, Ирод был уже женат, во-вторых, Иродиада приходилась Ироду племянницей и женой брата, поэтому их брак сулил двукратное, если не трехкратное нарушение Закона. Но Ирода это не остановило. Потом произошло неожиданное событие: жена Ирода, дочь его союзника царя Ареты VI, узнав о планах мужа, бежала к отцу. Это привело к разрыву союза с Аретой, последующей войне, в которой Ирод был побежден.
Иоанн Креститель открыто обличил Иродиаду в прелюбодеянии и за это был заключен Иродом под стражу. Но, ввергнутый в тюрьму, пророк не переставал призывать Иродиаду к покаянию, она же, по вполне понятным причинам, возненавидела вольнодумца, но бессильна была что-либо сделать, поскольку Ирод, напротив, благоволил Иоанну и, как свидетельствует св. Марк, «многое делал, слушаясь его, и с удовольствием слушал его» (Мрк. VI, 20). Впрочем, если верить Эрнесту Ренану, то как человек «Антипатр, или Антипа, тетрарх Галилеи и Пиреи, под властью которого Иисус находился всю свою жизнь, был правителем ленивым и ничтожным, любимцем и льстецом Тиберия и очень часто поддавался дурному влиянию своей второй жены Иродиады». Достоверно известно, что заточение Иоанна было довольно продолжительным, и что Иоанн в темнице сохранял достаточную свободу действий и даже мог встречаться со своими учениками.
В один из дней рождения Ирода был устроен пышный пир, на который было приглашено много знатных гостей: вельможи, тысяченачальники и старейшины галилейские. По инициативе Иродиады, на пир явилась и Саломея, которая, разгоряченная вином, с таким помрачающим сладострастием исполнила сирийский танец, что тетрарх, призвав в свидетелей всех присутствующих, обещал дать ей все, что она только пожелает: «Царь сказал девице: проси у меня, чего хочешь, и дам тебе. И клялся ей: чего ни попросишь у меня, дам тебе, даже до половины моего царства» (Мрк. VI, 22–23). И Саломея по наущению матери выговорила себе голову Иоанна на серебряном блюде. Ирод был очень недоволен этой просьбой, помрачнел, но не посмел перед гостями отказаться от своего слова, и Иоанн был немедленно обезглавлен телохранителем Ирода. Считается, что это несчастье произошло в окрестностях Махеры, на границе владений аравийского царя Ареты. С тех пор Антипу преследовал страх, а когда он узнал об Иисусе, то уверял окружающих, что это Иоанн восстал из мертвых, чтобы наказать его.
Предтеча умер в 30-м году, т. е. за три года до казни Иисуса Христа. Можно с достоверностью утверждать, что Саломея родилась в 15 году после Р. Х., таким образом, на момент злополучного танца ей было около 15 лет. Через год она вышла замуж за своего дядю, овдовела в 34 году, оставалась вдовой до 54 года и затем снова вышла замуж, на сей раз за царя Армении – Аристотеля. Умерла Саломея в 72 году. По преданию, рассказанному у Никифора (кн. I, гл. XX), Саломею постигла страшная смерть-расплата, но, по всей видимости, эта история – продукт пропагандистской религиозной мистификации. Считается, что Саломея была чрезвычайно красива, но достоверно о ее внешности можно судить только по «острому семитскому профилю», который выбит на монетах ее второго мужа. Об Ироде Антипе известно, что он, несмотря на поражение в войне с Аретой VI, домогался царского достоинства, чем вызвал неудовольствие римского императора Калигулы и вместе с Иродиадой был изгнан на юг Франции (в Лион, а по другим данным – в Легдун), где они незаметно и кончили свое существование. Вот в сущности и все, что сообщает нам история, собранная по крупицам из многих источников.
Начиная с Джиотто, искусство сделало Саломею своим чуть ли не любимейшим евангельским персонажем, хотя справедливости ради надо отметить, что в Евангелии ее имя даже не упоминается. Можно целыми сотнями насчитать ее образы на полотнах, в глине или мраморе. Ей посвятили свое вдохновение: Джиотто, Мазалино, Донателло, Цивитали, Мано-ди-Фиозоло, Липпи, Боттичелли, Анжелико, Соларио, Беллини, Джирландано, Тициан, Долуи, Мануэль, Дэйту, Пизано, Делакруа, Бодри, Герди, Реньо, Густав Моро и многие другие. Литературный шедевр под названием «Иродиада» принадлежит Гюставу Флоберу. Но у Флобера, в отличие от Уайльда, Саломея представлена наивной и даже инфантильной особой, слепым орудием мести своей матери, что, впрочем, соответствует исторической правде. Трактовка древнего сюжета Лафуртом несколько приближается к уайльдовской. В его книге «Moralites legendaires» философский замысел мягко сливается с лиризмом, с одной стороны, и юмором – с другой. В его изображении Саломея безгранично любит Иоканаана, который из пылкого и страстного пророка превращается в не менее пылкого социального агитатора. По словам Роберта Росса, при написании «Саломеи» Уайльд руководствовался главным образом Флобером и Метерлинком, «в стиле которой она является опытом». Ирод в «Саломее» Уайльда, если верить тому же Россу, – не исторический персонаж, в нем слились образы Ирода Великого (Ев. от Матф., гл. XI, I), Ирода Антипа (Матф., гл. XIV, 3) и Ирода Агриппа (Ап. Деян., гл. VIII). «Это отождествление сознательно, – говорит Росс, – так как в средневековых мистериях Ирод выведен, как тип, а не как историческая личность». Известно также, что Рихард Штраус вдохновлялся «Саломеей» Оскара Уайльда, когда работал над своей одноименной оперой, написанной в 1905 году.
Как уже указывалось, «Саломея» была написана Оскаром Уайльдом на французском языке в 1892 году. Она уже репетировалась Сарой Бернар в Лондоне, в «Palace Theatre», когда вдруг была запрещена английской цензурой. Самая первая постановка «Саломеи» состоялась в 1896 году. Люнье-Поэ поставил ее на сцене «Theatre Libre» в Париже с Линой Мунту в главной роли. Первая постановка «Саломеи» в Англии была осуществлена «Лондонским клубом новой сцены» в мае 1905 года. Уже в начале века пьеса была переведена на все европейские языки, включая чешский и новогреческий, на русский она была переведена не менее пяти раз, а наиболее чувственный ее перевод принадлежит перу Константина Бальмонта.
Убийство Саломеи
Как мы уже говорили, историческая наука утверждает, что Саломея дожила до глубокой старости, причем, видимо, жила неплохо. Почему же Оскар Уайльд убивает Саломею еще в отрочестве? Ответ на этот вопрос может занять не один десяток страниц, поэтому я ограничусь лишь несколькими особенно важными, на мой взгляд, указаниями.
Во-первых, и мы уже упоминали об этом вскользь, Уайльд не мог не наказать Саломею. Разумеется, сознательно он об этом и не помышлял. Но что такое сознание, если не маска, скрывающая нечто большее? Дискурсивность значительнее сознания, она приходит раньше и обосновывается навсегда. Дискурсивность – это отношение к тем или иным явлениям, которое сформировалось в нас еще до того, как мы стали по-настоящему сознательны, до того, как мы выросли, сформировались, как личности, и обрели способность (мнимую, но приятную для тщеславного самолюбия) формировать собственное, индивидуальное отношение к тем или иным явлениям.
Если ребенку прививают мысль о постыдности сексуального, с озабоченным лицом прерывают его попытки инфантильного онанистического удовлетворения; если на него кричат, когда он заглядывает сверстнику (сверстнице) в штанишки; если от него скрывают все, что связано с сексуальностью, так, словно бы для кого-то это тайна; если грубо осаждают всякие невинные попытки малыша нарушить этот абсурдный запрет, то он просто не может от носиться к сексуальности, как к чему-то хорошему. И стараясь подражать родителям, следуя их авторитету и своей любви к ним (а значит, и ко всему, что, по его мнению, для них свято), потакая их странной скромности, неловкости, когда дело касается этой темы, он – ребенок – неосознанно принимает агрессивную позицию в отношении сексуальности. Ребенка обманывают, а он ведь ничего не знает, поэтому все принимает за чистую монету. Беспокойство родителей заставляет его поклоняться запрету, потаенности, подавлению сексуальности, но не самой сексуальности, ради которой, кстати говоря, его родители способны на всяческие безумства, если, конечно, они еще способны.
Ребенок готов отказаться от удовольствия из-за своей любви к родителям. Кто хотел сделать по-настоящему больно своим родителям? Результат не заставляет себя ждать. Всякий может убедиться в этом, понаблюдав за тем, как, с каким внутренним негодованием десятилетняя девочка запрещает своей двухгодовалой сестренке стягивать с себя трусики в присутствии неких третьих лиц. Что она говорит ей, как она злится на свою неразумную сестренку! Запрет, запрещено, нельзя! «Ты что, не понимаешь?!» Неосознанно, по дискурсивным механизмам Уайльд проделывает с Саломеей аналогичную экзекуцию. Саломея нарушает запрет, который тысячу раз нарушал и сам Уайльд, правда, нещадно кляня себя за это, прячась, оглядываясь, оправдываясь, защищаясь позой, Платоном и Шекспиром: «Я вовсе не то хочу сказать, что с Мессалиной водиться более похвально, чем со Спором, – говорит Уайльд в письме к Уиллу Ротенстайну, – и что в первом случае все прекрасно, а во втором все ужасно; просто я понял, что сознательно пестуемый материализм, с его философией цинизма и похоти, с его культом чувственного – а на деле бесчувственного – наслаждения, действует на художника разрушительно, обедняя воображение и притупляя высшие формы восприятия. Да, мой мальчик, я пошел в жизни неверной дорогой. Я не сделал того, что мог». И вот еще одно, обратное по содержанию, но то же самое по сути высказывание Уайльда: «Изменить образ жизни – значило бы признать ураническую любовь недостойной. А я считаю ее достойной – достойнее всех других форм любви». В каком-то смысле он наказывает Саломею не только и не столько за нарушение запрета, а из зависти, но зависти опять же неосознанной, скрытой, отнюдь не меркантильной, зависти к свободе от дискурсивности и порождаемого ею страха, в этом смысле мы все завидуем Саломее и не испытываем истинного сожаления по поводу ее трагической кончины. Подавленные, мы хотим, чтобы свободный «получил по заслугам».
Во-вторых. Вы можете представить себе Саломею старой? Выцветшей, обрюзгшей, беззубой, слепой, с морщинистыми руками, сгорбленную, болеющую проказой? Можете?…
«Я едва успел на экспресс, – пишет Роберт Росс, – и был в Париже в 10:20 утра. При нем, помимо доктора Таккера, находился доктор Клейн – специалист, приглашенный Реджи. Они сообщили мне, что Оскару осталось жить от силы два дня. Вид его был ужасен: он очень исхудал, тяжело дышал, был мертвенно-бледен…
Нас дважды будил брат милосердия, когда ему казалось, что Оскар умирает. Около 5:30 утра с ним произошла разительная перемена, черты лица исказились – я полагаю, началась так называемая предсмертная трясучка; стали раздаваться звуки, каких я никогда раньше не слышал, напоминавшие отвратительное скрипение ржавого ворота, и они не прекращались до самого конца. Его глаза перестали реагировать на свет. Изо рта текла кровавая пена, которую все время приходилось вытирать. В 12 часов я вышел раздобыть еды, оставив на посту Реджи. Он, в свою очередь, отлучился в 12:30. С часу дня мы уже не покидали комнату; душераздирающий хрип становился все громче и громче. Мы с Реджи принялись уничтожать ненужные письма, чтобы чем-то себя занять и сохранить самообладание. Два брата милосердия ушли, и хозяин отеля заступил на место; в 13:45 ритм дыхания у Оскара изменился. Я подошел к постели и взял его за руку; пульс у него стал неровным. Он сделал глубокий вдох, напоминавший естественное дыхание, – в первый раз с тех пор, как я приехал, – тело его непроизвольно выпрямилось, дыхание сделалось слабее; он отошел в час пятьдесят минут пополудни».
Саломея должна была умереть молодой. Смерть смерти рознь. Какую угодно смерть не возложишь на алтарь любви, не осквернив при этом его белоснежного мрамора. Впрочем, как это глупо! Любовь нельзя возложить на алтарь смерти. Смерть не донести до алтаря любви, ведь любовь не знает смерти. Разница между ними столь сильна, столь разительна, столь немыслима и вместе с тем ощутима, что одно просто исключает другое. Смерть – это не пространственная точка, любовь – это не ограниченное ничем пространство. Именно поэтому нам кажется, что одно может быть познано через другое, и именно поэтому они не могут проявиться друг в друге. Глаз не видит звука, ухо не слышит света. Любовь и смерть – лишь символы. «Тайна любви больше, чем тайна смерти», – говорит Саломея за несколько мгновений до смерти. Что она знает о любви и о смерти? Что можно знать о символе? Любовь может так никогда и не оросить своей влагой спекшуюся кровь сердца, а смерть не придется звать дважды, в нужное время ее тайна властно и по-житейски расторопно поглотит человека. Тайна любви на фоне этого захватывающего мрака подобна тихому шелесту пожелтевших страниц. Но только стоя на пороге смерти, ты узнаешь великую ценность любви… Тогда как смерть не имеет никакой ценности.
Тайна смерти
«Лет семь тому назад, – пишет Константин Бальмонт, – когда я первый раз был в Париже, в обычный час прогулок, я шел однажды по направлению к церкви Мадлэн, по одному из больших бульваров. День был ясный, и полное ярких и нежных красок закатное небо было особенно красиво. На бульварах был обычный поток фигур и лиц, течение настроений и нервного разнообразия, мгновенные встречи глаз с глазами, смех, красота, печаль, уродство, упоение минутностями, очарование живущей улицы, которое вполне можно понять только в Париже. Я прошел уже значительное расстояние и много лиц взял на мгновение в свои зрачки, я уже насытился этим воздушным пиршеством, как вдруг, еще издали, меня поразило одно лицо, одна фигура. Кто-то, весь замкнутый в себе, похожий как бы на изваяние, которому дали власть сойти с пьедестала и двигаться, с большими глазами, с крупными выразительными чертами лица, усталой походкой шел один – казалось, никого не замечая. Он смотрел несколько выше идущих людей – не на небо, нет, – но вдаль, прямо перед собой и несколько выше людей. Так мог бы смотреть осужденный, который спокойно идет в неизвестное. Так мог бы смотреть, холодно и отрешенно, человек, которому больше нечего ждать от жизни, но который в себе несет свой мир, полный красоты, глубины и страданья без слов. Какое странное лицо, подумал я тогда. Какое оно английское, по своей способности на тайну».
Какое странное, какое английское, по своей способности на тайну, было лицо Оскара Уайльда. Под впечатлением этой ли мимолетной встречи, другого ли события, самой «Саломеи» Бальмонт пишет страстный текст, предваряющий издание этой пьесы в его переводе. Здесь он предлагает свою разгадку тайны. Странное дело – пытаться разгадать тайну… Но я умолкаю, не смея сократить, разрезать, разорвать высказывание, принадлежащее «последнему русскому великану чистой поэзии, представителю эстетизма, переплеснувшегося в теософию» (так назвал Бальмонта Андрей Белый):
«Если можно о какой-нибудь драме сказать, что она – сплошной драгоценный камень, что она – не драма, а многоцветное ожерелье из жемчугов и узорчатых камней, это нужно сказать именно о драме Оскара Уайльда “Саломея”. С первых же слов наши чувства вступают здесь в атмосферу повышенной впечатлительности, в чарованья особой Луны, особых благовоний, особых сплетений светов и слов, говорящих своими шелестами, шепотами, намеками и недосказанностями, что готовится особое сочетание светил, зловражеское влияние которого оставит по себе меняющуюся память на долгие века. Это змеиные зовы-узы, которые мелькают магнетическим блеском, – и воля скована, все воли скованы, каждый, кто приблизился в этот фатальный час к кругу дьявольского заклятия, теряет разум, и уже движется не по закону своих решений и волений, а по закону налетевшего вихря, как не своею волею движутся и узорно качаются разнородные ветви огромного дерева, задремавшего под Луной и проснувшегося под ветром с Моря.
Сочетание светил было единственным по своей значительности, и если б встреча двух главнейших в тот миг планет совершилась под таким-то углом, создался бы лик красоты благословенной, и звездные лики пели бы Осанну, а тут случилось так, что в воздушном этом море, полном страшных водоворотов, Дьявол успел повернуть налево руль звездного корабля, и встреча двух главных светил обусловила гороскоп, от которого кровь и ужас ринулись в столетия. Единственная по своей красоте Саломея, эта девушка-лунный луч, эта девушка-серебряная лютня, встретилась с единственным вестником грядущего Бога, сыном Пустыни, ночи беззвездной, ночи безлунной. Она была полна нежнейших звонов, а он был полон красных вскриков боевых труб, и они не могли повстречаться – глазами в глаза, алое Солнце не увидело, как светит нежный Полумесяц, и Полумесяц превратился в режущий серп, – чем нежнее была единственная по красоте своей воздушность, тем смертельнее стал опрокинувшийся воздушный вихрь. Как те, которые хотят увидеть своего Бога, Иоканаан закрыл повязкой свое лицо, и Бога своего он увидел, но ее, единственную, он не увидал, Саломею, которая была лучшим Богом своим, как рычагом тяжеловесным грубо оттолкнул тончайшее, и эта слепота, как фатум, обусловила кровавое празднество, на котором незримо смеялись все Дьяволы.
Саломея, прекрасная, как белый лотос и лотос голубой, и золотой нарцисс, лилия Саронских долин, а того Бога, который ослепил Иоканаана, я не вижу и не люблю.“Я поцелую твой рот, Иоканаан, я поцелую твой рот”. Это страстный звенящий вопль красивой души, красивой как рассвет и как восход Луны. Он звенит через века. И за ним, за этим воплем, я слышу, доносится другой: “Я поцеловала твой рот, Иоканаан, я поцеловала твой рот”. Но сколько чего-то в нем нежно-жалкого, в этом вторичном вопле, какой он надорванный, этот последний серебряный стон сломанной лютни.
Никакое пришествие никакого Бога не может, не смеет заслонять и малейшей былинки, никакому Солнцу не должно быть власти над малейшею зыбью Лунного луча. Я вижу Саломею незапятнанной в веках, увенчанной всем ее девическим лунным блеском, на горном срыве, в холодных росах, а у ног ее алые цветы, которые вырастила не она, и вот она смотрит на них с изумлением».
Какой странный парадокс этот текст! Алые цветы – кровь, на которой танцует Саломея свой страшный танец. Она не знает греха, Саломея? Пришествие бога напоминает нам о грехе? Ему не следует приходить? У Солнца не должно быть власти над Лунным лучом? Но разве же Лунный луч – не отраженный луч Солнца? Возможность больше своей реализации? Прекрасное своей неисполненностью – «Я поцелую», сменяется надорванным серебряным стоном сломанной лютни: «Я поцеловала». Тайна не может быть разгадана, в противном случае она не может быть тайной. Но что тогда, кроме боли, нам в этой тайне? Зачем тайна?
Оскар Уайльд был уверен, что его «Саломею» могут понять только французы, поэтому я снова и снова призываю на помощь французских мыслителей, надеясь найти у них тайну тайны. Теперь Жак Деррида, его текст называется «Страсти»:
«Всегда можно “подвергнуть досмотру” тайну, заставить ее говорить, создать видимость, что она существует там, где ее нет. Можно лгать, обманывать, соблазнять, используя тайну. Можно делать из тайны подобие симулякра, иллюзии или дополнительной уловки. Некий “эффект”. На нее можно ссылаться, как на неприступный источник. Можно пытаться таким образом обеспечить себе фантазматическую власть над другими. Это происходит ежедневно. Но сам этот симулякр свидетельствует также о превосходящей его потенции. Однако она превосходит его не на пути к некой идеальной общности, а скорее в направлении одиночества, не имеющего ничего общего с одиночеством отдельного субъекта, солипсизма “эго”, чья сфера принадлежности могла бы дать повод к некоторому аналогичному представлению alter ego… Одиночество – другое название тайны, о чем лишний раз свидетельствует симулякр, не относится ни к сознанию, ни к субъекту, ни к Dasein, ни даже к Dasein в его аутентичной возможности бытия, свидетельство или подтверждение которого анализирует Хайдеггер. Одиночество делает их возможными, но то, что оно делает возможным, не приводит к исчезновению тайны. Последняя не дает одержать над собой верх, не дает перекрыть себя ни отношением к другому, ни бытием-вместе или любой другой формой “социальной связи”. Даже если тайна делает их возможными, она им не отвечает; она – то, что не отвечает. Никакой отзывчивости. Можно ли назвать это смертью? Смертью данной? Смертью принятой? Я не вижу никаких причин для того, чтобы не назвать это жизнью, существованием, следом. И это не противоречие».
Тайна – это то, что не отвечает, никакой отзывчивости. Иными словами, мы или вовсе не знаем тайны, либо тешим себя иллюзией тайны. Все, что мы знаем или можем знать об Уайльде, – лишь симулякр: копия копии, отражение отражения, удвоение удвоения. Копия копии, лишенная подобия, – это вымысел. Уайльд – вымысел, именно в этом состоит его смерть, именно так она реализуется. Но именно в вымысле начинается жизнь Уайльда, он так хотел. Он не хотел жить, и он не хотел смерти. Он придумал симулякр, тайну которого мы пытаемся разгадать. В симулякре мы обретаем вечность, но не обретаем любви.
В наивности есть милая глупость, в глупости – сплошная наивность. Мы все имеем слабость влюбляться в Нарциссов и в наивных, но милых своей непосредственностью глупцов, что, впрочем, одно и то же. В обоих случаях мы усматриваем тайну, которой нет; мы видим в них себя, не видя себя. Мы любим тайну, мы любим тайну любви. Возможность здесь лучше реализации… Но, задумайтесь, разве истинно любящий не знает тайны любви? А разве это тайна, если мы ее знаем? Нет, поэтому тайна любви – это величайшая из мистификаций. Любовь отличается от смерти только возможностью знания себя, эту возможность нельзя упускать, и не нужно путать то, что есть, с тем, чего нет, хотя оно и желанно.
Когда Лунный луч не распознается нами, как свет Солнца, мы готовы поверить в тайну. Когда сломанная лютня издает серебряный стон, мы знаем, что тайна существует. И в том, и в другом случае мы пытаемся назвать тайной незнание. «Тайна» звучит благороднее «незнания». Пусть тайной зовется незнание, но не зовите тайной заблуждение. Позвольте симулякру существовать без референта, бросьте симулякр; иначе говоря: живите. Любовь заключена в жизни, подлинность жизни – в любви; симулякры – туман. У любви не может быть копии, если в любви вам предлагают копию – вас обманывают. Не позволяйте обманывать вас в любви, пусть лучше вас обманывают в смерти; вот почему религия лучше симулякра любви, вот почему тайна лучше религии, вот почему нет ничего лучше любви. А другой Бог, действительно, пусть лучше к нам не приходит…
Роман Виктюк
Форма
Уайльд жонглирует формой и купается в содержании как ребенок в надувном бассейне, он облачает содержание в одежды формы. Но все это лишь фейерверк, огонь, у которого нельзя согреться. Мастерство и безусловный талант налицо, но такое затейливое обращение с формой не может вызвать ничего, кроме учтивой и все-таки эмоционально сдержанной оценки, оценки умения жонглировать. У Романа Виктюка другое, совсем другое. Он не развлекается формой как приятным десертом, он не занят своим удовольствием от этой забавы, подобно Уайльду. Роман Григорьевич в спектакле говорит со зрителем, обращается к нему напрямую, поэтому мы имеем дело не с замкнутой в самой себе формой произведения, которой можно только восхищаться, но которую нельзя испытать, а с формой со-бытия спектакля и зрителя. Зритель вводится в форму, и когда она разворачивается или, напротив, схлопывается, он испытывает необходимый катарсис.
Богатством своего «убранства» «Саломея» Оскара Уайльда может сравниться разве что с «художественной отделкой» его знаменитых сказок. И здесь, в «Саломее», может быть, единственный раз эта вышивка из драгоценных камней и не менее драгоценных тканей не разрушает, а усиливает драматический эффект повествования, впрочем, это происходит во многом за счет очевидного крена в символизм из обычного для Уайльда декадентства. Впрочем, сам Уайльд, наверное, даже не вполне это осознавал. Приторная атмосфера этой «отделки» как нельзя лучше выдает искусственность, нарциссичность любви царевны Саломеи, а вовсе не подчеркивает красоту или возвышенность этого чувства.
Декадентство дискредитировало понятие формы, причем даже в большей степени, нежели более поздние конструктивисты. Форма в руках декадентов разваливается, она перегружена блеском и множественностью содержания. Линии структур разрушаются до уродства красивым, избыточным, тяжеловесным орнаментом из содержания, они тают в его томном великолепии. После всего этого чрезмерного припудривания формы мы в лучшем случае способны разглядеть лишь точки фиксации структуры, сама же структура оказывается безвозвратно утопленной в материале. Но Роман Виктюк нашел удивительный и, наверное, единственный способ возрождения, восстановления иссохшихся линий структуры «Саломеи», треснувших под тяжестью содержания: он вводит в произведение самого Уайльда и его трагедию, и потому здесь, в драматическом действии, форма его судьбы, переплетаясь с формой «Саломеи», проявляет грани последней, возвращая ей ту остроту формы, без которой форма не может быть формой. Смерть и возрождение Уайльда происходит у нас на глазах.
Впрочем, уже самому Уайльду было понятно, что драматический эффект в «Саломее» может быть достигнут только благодаря тщательной проработке структур; с этой целью он использует эффект рефрена. «Повторяющиеся фразы в “Саломее”, – пишет Уайльд, – которые сцепляют ее в единое целое, как лейтмотивы, навеяны – и я понимал это, когда писал, – рефренами старинных баллад». Роман Григорьевич идет еще дальше: желая сохранить целостность драматического эффекта, которая разрушается под натиском дополнительных тем, он выносит за скобки своего произведения те сцены уайльдовской пьесы, в которых псевдонатуралистически обсуждаются религиозные разногласия героев, справедливо полагая, что «Саломея» – не историко-религиозный очерк, а трагедия, и не религиозная трагедия, а трагедия человеческая.
Кроме того, трепетно сохранив специфику «повторяющихся фраз», создающих ритм и движение действия, Роман Григорьевич устраняет, например, по-декадентски перегруженную и весьма утомительную сцену «торгов», в которые вступает Ирод, желая убедить Саломею отказаться от головы Иоканаана в пользу «белых павлинов», «ожерелья из четырех рядов жемчугов, подобных лунам, связанных между собой серебряными лучами» и множества других драгоценностей, отрекомендованных Уайльдом с той же декадентской пресыщенностью. Кстати, эту тему «торгов богатствами» Роман Григорьевич заменяет потрясающими «торгами души», которые разворачиваются между Дугласом и Уайльдом, от чего драматический эффект танца Саломеи усиливается многократно. От всех этих изменений текст Уайльда не только не пострадал, но, напротив, значительно выиграл.
Теперь я снова возвращаюсь к семиологии Ролана Барта. «Если мы не хотим упустить из виду множественность текста, – пишет Барт, – то мы должны отказаться от его членения на большие массивы, чем как раз и занималась классическая риторика, равно как и школьное “объяснение текста”: ни о какой конструкции текста не может быть и речи: все в нем находится в процессе ежесекундного и многократного означивания, но при этом никак не сопряжено с итоговым целым, с завершенной структурой». Мы действительно не хотим упустить множественность спектакля, не утратив при этом ощущения его целостности, поэтому остановимся на этом предложении Барта о пошаговой дешифровке произведения.
Барт прав: необходимо поступательное движение, иначе произведение (текст-спектакль) не раскроется нам в своей истинной красоте и сущностной индивидуальности. Когда мы видим бутон розы, мы, разумеется, можем быстро и без особых затруднений узнать, «что у него внутри», но ведь единственное, чем напитается наше существо при таком, с позволения сказать, «познании», – это и без того знакомым ему экстазом разрушения. И что мы узнаем таким образом нового? Что мы узнаем не о себе, а о нем, о ней, о розе? Зачем нам знание, лишенное знания о Другом? Это знание темноты, ничтойности, а не света, не полноты, это знание смерти, а не жизни. Для того чтобы познать свет, нам надлежит поступить иначе, в соответствии с концепцией Барта: набраться терпения и, устроившись рядом с цветком, тихо и неторопливо внимать его чувственному набуханию, страстному танцу его тонких, как расписной шелк, лепестков. Иными словами, предложение Барта о пошаговом вживании в раскрывающееся без нашего нажима сущностное тело спектакля мы принимаем безоговорочно.
Теперь нам следует рассмотреть потрясающий по своему изяществу и изысканной подаче механизм, который использует в своей драматургии Роман Виктюк. И я вовсе не преувеличиваю, говоря об изяществе и изысканности. Роман Григорьевич не вынуждает зрителя изучать работы Барта или других теоретиков, чтобы понять принципы и коды дешифровки своих произведений, он просто строит свой спектакль таким удивительным образом, что зритель открывает существо спектакля словно бы случайно, неосознанно, самопроизвольно, без всяких подсказок со стороны «теоретиков», без нелепого пыженья воли и бессмысленных стараний интеллекта. Право, механизм действительно фантастический! Итак, для того чтобы зритель не анатомировал спектакль на отдельные части (в противном случае любое уважающее себя живое существо умрет и будет разлагаться, испуская при этом не самые приятные запахи), его внутренний ритм должен совпасть с внутренним ритмом самого спектакля, точнее, действие должно подспудно навязать ему свой ритм. Этот процесс аналогичен известной и весьма травматичной медицинской процедуре, когда больному сердцу человека с помощью специальных имплантированных датчиков навязывают необходимый ритм. Надо признать, что «операция», которую проделывает с внутренним ритмом зрителя Роман Виктюк, не только не травматична, но даже незаметна для «оперируемого», в этом поразительное изящество его режиссуры-драматургии.
Итак, каким же образом Роман Виктюк добивается такого эффекта? Несколько сателлитных (помимо основного) механизмов лежат на поверхности и вполне очевидны. Во-первых, это четкая ритмика пауз, сделанная с величайшим искусством и удивительным профессиональным чутьем. Спектакль начинается с выхода известной процессии, возглавляемой Оскаром Уайльдом и Бози. Эта процессия время от времени демонстративно и вызывающе замирает в «театральных позах» без каких-либо видимых на то причин и зачастую даже вопреки целесообразности, требующей от персонажей быстренько рассесться по своим местам и начать уже что-нибудь говорить, а не курить, отводя руку с сигаретой на мундштуке дальше, чем этого требует здравый смысл, и тем более не скидывать пепел на красный бархат пола, причем с таким эпатажем! Впрочем, режиссер прекрасно знает, чего мы от него хотим, чего мы ждем. Но если он сделает все, как мы хотим, как мы предполагаем, нас это нисколько не взволнует, ведь не удивляет же нас тот факт, что утром восходит солнце. Вот если бы оно, вопреки установленному порядку, взошло в полночь, это бы сильно приковало наше внимание, мы бы даже внутренне напряглись, пытаясь проникнуть своим встревоженным сознанием в происходящее «непотребство». В сущности, Роман Григорьевич заставляет солнце взойти ночью, и чудо происходит! Странным, загадочным, двусмысленным поведением своих персонажей Роман Виктюк создает так называемую «непривычную ситуацию» для своего зрителя. Непривычная ситуация вынуждает ничего не понимающего, растерявшегося зрителя как-то внутренне собраться, что естественным образом обостряет его восприимчивость. С другой стороны, используя эту временную дезориентировку, Роман Григорьевич «под шумок» диктует зрителю ритм спектакля, который в свою очередь прописан с исключительной точностью и остротой.
Используемый здесь психологический прием достаточно прост, что, впрочем, заставляет проникнуться еще большим уважением к гению режиссера. В «Саломее» этот механизм реализуется таким образом: когда зритель видит движущуюся процессию людей, он естественным образом прогнозирует, что их движение будет продолжаться, пока они не достигнут какой-то определенной цели. Зритель по естественным психологическим механизмам, как бы опережая действительность, рисует в своем воображении действие, которое, как ему кажется, произойдет в следующее мгновение. Но если вдруг движение резко прерывается, люди замирают без всяких на то видимых причин, внезапно, непрогнозируемо, то данный факт вступает в противоречие с предположениями зрителя, который был уверен, что знает, как и что будет дальше. Возникает ощущение, подобное тому, которое испытывает человек, когда, медленно спускаясь по темной лестнице, вдруг оступается на последней ступеньке. Не сами эти «оступления», а их ритм и навязывается зрителю, который самодовольно (а мы все в некоторой степени от себя в восторге) пытается придумывать спектакль за режиссера и бежать впереди паровоза.
В какой-то момент происходит осознание факта, впрочем и без того очевидного: спектакль нужно смотреть и ощущать, а не придумывать за режиссера и не заниматься проигрыванием сцен внутри головы. Поначалу многие зрители, разумеется, испытывают выраженный дискомфорт, вербализируют это ощущение («Когда они прекратят ходить?», «Что все это значит?!»), даже негодуют, самые бестолковые даже хлопают спинками кресел. Впрочем, эта реакция вполне объяснима, предсказуема и даже желательна, ведь сама по себе она является лучшим доказательством того, что усвоение зрителем ритма спектакля, вопреки собственному, идет полным ходом. Таким образом, ритм спектакля постепенно, но неуклонно навязывается зрителю, становится его внутренним ритмом и он, зритель, начинает переживать, ощущать внутреннюю вибрацию синхронно с дрожанием струны трагедии спектакля.
Синхронно звучит шелест плащей, словно бы сотканных из пергамента, позы персонажей вычурны и меняются то мгновенно, как слайды в диапроекторе, то словно бы при замедленной киносъемке, резкие неожиданные вступления персонажей в разговор (сцена судебного процесса над Уайльдом) заставляют зрителя время от времени быстро искать глазами говорящего. Столь же внезапные музыкальные, скрипичные отрывки ритмично разрезают пространство надрывным плачем. Характерен и темп выступлений подсудимого, свидетелей во время процесса: их речь то ускоряется, уподобляясь мелкому граду, то, напротив, становится столь протяжной, что слова начинают таять в этой неудержимой истоме артикуляции.
Вот лишь несколько действующих сил, создающих пульсацию ритма этого спектакля. Каждая из них действует на нас по своим каналам (зрительным, аудиальным) и со своими нюансами, но эффект потрясающий и именно такой, каким его срежиссировал Мастер. Здесь, видимо, следует оговориться, что просчитать все эти нюансы просто невозможно, только истинный гений способен сплести столь причудливую и драгоценную сеть из этого множества бессмысленных по отдельности обрывков. И эта сеть сплетается и структурируется прямо на наших глазах, этот процесс завораживает и манит зрителя подобно речным наядам, и все неизбежно, хотят они того или нет, попадут в эти цепкие и одновременно нежные объятья великого ловца человеческих душ.
Впрочем, пока мы рассмотрели лишь один, причем лежащий на поверхности, механизм, навязывающий зрителю внутренний ритм спектакля. Второй механизм, который бы мне хотелось упомянуть, непосредственно связан с идеей пошагового раскрытия произведения, озвученной Бартом. Этот механизм можно назвать «смысловым пульсом» или «пульсом диссоциации». Технически он заключается в своего рода скольжении текста относительно картинки; иными словами, это особенность отношений между двумя составляющими действия: текстом пьесы и картинкой, воспринимаемой глазом. Если произносимый в данный момент текст пьесы полностью соответствует видимой картинке – это не вызовет у зрителя никакой парадоксальной реакции. Но если между ними возникает диссоциация, например Саломея говорит о том, как прекрасна Луна, и при этом совершает немыслимые кубертаты; или же она с необычайной дотошностью описывает физические прелести Иоканаана, но при этом не видит ни одной из них, поскольку возлюбленный скрыт под ее плащом, – это диссоциация, и это вызывает некое внутреннее напряжение, как в ситуации растерянности. Создается иллюзия самостоятельности, независимости текста и действия. Но эта иллюзия по своей сути настоящий капкан, аркан, в который попадается не заметивший подвоха зритель.
Дальше происходит нечто очень похожее на работу мехов: они то расправляются, то сжимаются, петля аркана затягивается, и с каждым новым циклом нас все больше и больше захватывают центростремительные силы, увлекая в воронку спектакля. Возникающая пульсация создает эффект килевой качки. В момент диссоциации текст словно бы соскальзывает с картинки, возникает неосознанное желание как бы удержать его на зрительном образе, сопоставить расходящиеся в разные стороны части; именно эти интенции и вызывают в зрителе внутреннее неспецифическоенапряжение. А в сцене, где царевна Саломея называет Ироду свою цену за исполненный танец, диссоциации между словами Ирода и его движениями нет. В этом случае возникающее у зрителя напряжение можно назвать специфичным, поскольку, если картинка совпадает с текстом, мы естественным образом будем переживать не просто так (неспецифично), а непосредственно, сочувствуя данному герою, ощущая данное событие, определенный факт. Таким образом, Роман Виктюк держит зрителя в постоянном напряжении, что совершенно необходимо для того, чтобы в финале состоялся катарсис.
Возможное притупление чувств на фоне выраженного психологического напряжения он предупреждает смысловым пульсом спектакля, то есть чередованием эпизодов диссоциации и совпадения текста и картинки, который, в свою очередь, заставляет наше напряженное существо пульсировать сменой моментов специфичного и неспецифичного напряжения; так достигается эффект расслабления без снижения интенсивности напряжения; таким образом, задается ритм, внутренняя пульсация на фоне выраженного напряжения, что само по себе удивительно, поскольку представить себе ритм перманентно напряженного существа, мягко говоря, сложно, впрочем, наверное, чем-то это должно напоминать клонические (в отличие от тонических) судороги при эпилепсии, только в данном случае они сотрясают не тело, а душу. Другим средством, «облегчающим» нашу участь, служит повторяющаяся музыкальная фраза, взывающая к танцевальному движению, провоцирующая нас к выбросу избытка психического напряжения в форме физического действия. Она воспринимается, как глоток свежего воздуха, но с этим глотком мы вдыхаем и весь трагизм, заключенный в этой музыке.
Надо признать, что обычно музыкальное наполнение спектакля дается режиссерам с большим трудом. Музыка, как правило, неумолимо диссоциирует с действием и кажется искусственно притянутой к сюжету, не гармонизирует действие, что ей следовало бы делать по определению, а напротив, разрушает хрупкую гармонию спектакля. И это не странно, ведь чтобы услышать музыку, необходимо сочетание, как минимум, следующих элементов: гениального произведения гениального композитора, гениального исполнения гениального исполнителя и, пусть это покажется слишком приземленным, удобного положения тела слушателя и закрытых глаз. Разумеется, во время спектакля, по крайней мере, два последних условия совершенно не выполнимы. Но у Романа Виктюка какой-то удивительный, небесный, благословленный свыше союз со звуком. А в его «Саломее» он и вовсе фантастический! Однажды мне довелось просто слушать этот спектакль; должен признать, что ощущение было поразительным! Музыка и звуковой ряд в целом создают здесь такую удивительную целостность, такое единство, что можно буквально видеть действие, просто вкушая его звуки!
Создать в спектакле ритм, пульсацию на материале уайльдовского текста чрезвычайно сложно. Произведения Уайльда легки, обтекаемы и пластичны. Он не ворошит, не комкает, не рвет душу цепкими когтями слов, а напротив, обволакивает, обтекает, убаюкивает, укачивает, поднимает ее в чарующую сладость невесомости. Его тексты не проникают в душу, а скользят по ее поверхности, но именно благодаря этому мы оказываемся в пространстве танцующих образов, ощущая их зыбкую атмосферу, как можно ощутить небо в состоянии безмятежного полета. У произведений Уайльда уникальная в своем роде пластичность, поэтому ритм здесь крайне раним и своеобразен. Форма без изломов и острых углов странным образом сближается с качеством, обликом, «внешним видом» содержания. А в «Саломее» внутренний ритм настолько тягуч и тонок, что перенести его на сценическую площадку без утраты специфики практически невозможно, да он и не будет иметь должного драматического эффекта. Поэтому Роман Григорьевич и не пытается этого делать, что, наверное, самое правильное, поскольку скользящий взгляд – взгляд поверхностный. В таком виде мы бы увидели восхитительное произведение Искусства, но не Жизни. А Роман Григорьевич заставляет Уайльда жить на сцене, поэтому генерировать ритм просто необходимо, и он делает это с величайшим искусством.
Итак, ритм создан, мы подключены, синхронизированы с этим ритмом. Какова же конечная цель этой столь трудоемкой процедуры? Не ради же себя самой она разворачивается перед нами, вовлекает нас в действие… Вовлеченные в действие, слившиеся с ним, синхронизированные с ним, поглощенные им, мы подобны всаднику, который словно бы влит в седло ретивого и своевольного скакуна, который то медленно гарцует, то переходит в галоп, то стремительной рысью пускается вскачь. Без всякого сомнения, нас подводят к чему-то чрезвычайно важному, нам скажут, с нами сделают что-то, чего мы не ожидаем, не можем предугадать, перед чем мы уже сейчас, в этом бешеном ритме, начинаем предчувствовать Ужас, наступление Ужаса, поглощение Ужасом. Сердце бьется в унисон с действием спектакля, но оно уже начинает мерцать, лихорадочно трепетать, запинаться… И вот, словно бы сильнейший, сбивающий с ног удар, развязка: танец Саломеи. Танец-безумие, танец-катастрофа, танец-Ужас. Как нам подан танец Саломеи! Как мы его ждем, как мы его жаждем, как мы стенаем в его ожидании! И как внезапно, как стремительно, как яростно он разверзается перед нами в безоглядности своего неприкрытого шабаша! Шабаша смерти, смерти, которую человек делает неотвратимой, силясь избавиться от нее! Возникает коллапс, изолиния раздавленного ритма прочитывается в мертвецкой паузе. Тишина смерти… Смерть.
И вот толчок за толчком, удар за ударом начинает говорить застывшее было сердце, оно само, само, наконец, заговорило после стольких лет заточения в кромешном безмолвии страха. И этот сердечный ритм теперь уже наш ритм. Мы вернулись в святая святых, в свое основание, в свой центр. Периферия, все внешнее, все наносное коллапсировало под натиском Ужаса, и проявился заветный центр, первоисточник, истинный человек. Так в музыкальной мистерии Чайковского уродливый Щелкунчик освобождается из плена уродства для мира любви. Он освободился от подавления, он снова живет, он свободен, он может быть собой, он излучает свой собственный свет, свою пульсацию, свою жизнь. И в этот самый момент жизнь на сцене ввергается в обитель смерти, из которой мы уже успели выйти. И поэтому теперь, когда Ирод прикажет убить Саломею, мы будем знать, что «тайна любви больше, чем тайна смерти». Мы уже умерли, секунду, полвека, два тысячелетия назад, перед нами теперь лишь одна тайна: тайна Любви, тайна, перестающая быть тайной, тайна, становящаяся Откровением.
Роман Виктюк разгадывает поставленную Оскаром Уайльдом загадку, он разгадывает ее для нас, он разгадывает ее в нас, он разгадывает нас, он открывает нам себя самих…
Концепция
Смерть – это квинтэссенция страха и сладострастия; только так и следует понимать смерть. Страх удавливает, душит, а сладострастие расчленяет – и то, и другое ведет к смерти. Мы ничего не можем знать о смерти физической, мозг умирает в смерти, мы ничего не можем о ней знать. Да и бог с ней, не будем же мы вечно ломать себе голову над вопросом, который просто не имеет решения. Но душа, смертна ли она, или же все-таки, как утверждают безумцы, она счастливая сестра вечности? Впрочем, и об этом мы тоже ничего не можем знать; но мы знаем другое, мы знаем, что душа может умирать в жизни. И поэтому какая нам разница, продолжит она свое существование после смерти или же нет, какое нам до этого дело, если она умрет еще при жизни? Мы знаем, как душа умирает в жизни, она умирает от удушающего страха и в липких путах сладострастия. Какова природа этого безумия?
Страх извратил самое естественное, самое святое, он лишил нас не только свободы, но и желания быть свободными. Поэтому не власть ищет нашего подчинения, а мы же сами и будем взывать к власти, мы будем настойчиво искать ее покровительства, ее патронажа, ведь она – это великое божество, лишающее нас мучительного и тягостного чувства свободы, от которого мы страстно хотим избавиться. Нами должны управлять, мы буквально физически нуждаемся в этом. Мы перепоручим себя любому, кто согласится управлять нами, мы даже готовы пойти на подлог – мы будем управлять сами собой, если никто не решится сделать это за нас. Мы будем достоверно симулировать наличие власти, даже не ощущая ее присутствия, мы будем верить в ее существование, рассказывать о ней легенды, слагать причудливые мифы о том, как власть являлась нам в своем «божественном великолепии» и как она правила нами, творя чудеса подавления и жестокости. Эти легенды и мифы стали теперь верой, слепой верой в наличие Высшего Начала, некой всесильной репрессивной Субстанции. Будь это Бог, рок, диктатор, инопланетяне – не важно, главное, что Они сильнее нас и могут нами править. Какое это блаженство – сознавать над собой власть! – ведь так страшно осознать безвластие. Пусть никто никогда не видел этого загадочного Бога, но мы все все равно будем отчаянно в Него верить, видеть предзнаменования Его нового пришествия, рассказывать друг другу священные истории о том, что она – власть – есть и проявляет себя. Мы будем рассказывать их, чтобы бояться. А наш страх будет для нас доказательством существования власти. Мы грезим о власти, а потому страх стал для нас вожделенным наркотиком.
Кто властвует над нами, кроме нашего собственного страха? Нам кажется, что власть управляет нами посредством страха, но это не так. Сам страх делает власть возможной. И когда он достигает своей высшей точки, нами начинает править не отец, учитель, судья или врач, а все наше собственное поруганное и извращенное бытие, которое представляется нам миром страдания. Именно это причудливое отношение трагичной дихотомии – страшащегося индивида и агрессивного, подавляющего его мира (который сделан, порожден таким самим индивидом, его страхом) – раскрывает в сцене суда своей «Саломеи» Роман Виктюк. Мы уже говорили, что сцена суда полна страха и позы. Но что удивительно: в зале суда нет судьи! Роман Григорьевич проявляет в этой сцене весь трагизм и всю глупость этих «странных игр» индивида и власти, власти, которой нет, но которая есть, потому что мы страстно желаем ее существования. Один только страх и поза – вот власть, которая действительно управляет личностью.
Текст стенограммы судебного заседания актер читает по книге, и это сделано специально, поскольку сам Уайльд, свидетели обвинения и защиты отвечают не судье, не перед судьей как олицетворением закона, то есть не перед законом, а перед собственным страхом. Если бы Роман Григорьевич ввел в действие представителя власти (судью или прокурора), мы бы ничего этого не заметили, мы бы увидели лишь обычную игру между «преступившим закон» и «наказывающим»; мы бы стали свидетелями банального и лживого насквозь реализма, где один изображает из себя святошу, а другой ерничает, тасуя маски и позы как уставший крупье – карты. В лучшем случае мы бы подумали, что Уайльд отвечает не судье, а всему институту правосудия в целом, всей общественной морали, всему институту подавления. Но нет же, Уайльд и все эти люди отвечают перед «лицом» собственного страха, собственному страху. Нет никакой реальной власти, все это только стенограмма – то, чего уже нет, то, что уже безвозвратно кануло в прошлое, в прошлое, которого уже нет. Текст стенограммы – это лишь причуда памяти, которая содержит несуществующее (уже несуществующее), но для Уайльда прошедший суд остается навсегда настоящим, перманентно обвиняя и осуждая страшащегося человека изнутри его самого. Суд над Уайльдом – это не какое-то действительное событие, это внутреннее судилище, «заседания» которого продолжаются на сотнях страниц его писем, в его воображении, в памяти, в его безграничном страхе. Он не покинет этого «зала суда» до последнего своего часа, даже стоя у врат смерти, он не перестанет судить себя собственным страхом, он сходит в могилу, продолжая свое присутствие на судилище собственного страха. Поэтому в спектакле Оскар Уайльд отвечает не судье, не закону, не перед обществом, не власти этого общества, а собственному страху, именно поэтому в этой сцене столько страха и позы.
Мы несвободны из-за собственного страха, а значит, мы всегда открыты для произвола власти. Власти не нужно быть сильной, ей не нужно быть мощной, ей вообще не нужно быть какой-то, чтобы уметь управляться с нами. Мы готовы к ней, мы предались ей, а потому власти не нужно даже быть, чтобы безраздельно властвовать нами. Фантасмагорический идол власти владеет нашими умами и душами. Когда же мы поймем, что нет никакой власти ни внутри, ни снаружи, а есть только страх? Когда же, наконец, мы перестанем пенять на собственное зеркало и обвинять в жестокости диктаторов, которые реально не обладают никакой властью? До каких пор формальные поводы нашей боязни мы будем считать истинной причиной собственных страхов?! Страх неумолим. Человек боится страха, он знает, что нет ничего хуже страха. Человек боится приближения страха, боится его бесчинствующей и неуемной пляски, склоняет колена с жалостливой и слезливой мольбой об отсрочке на своих устах. Но страшащийся уже боится. Зачем молить об отсрочке страха, если ты уже боишься?
Страшащиеся, а значит, не способные к естественной сексуальности, мы ждем от власти установления запретов на сексуальность, что делает возможным акт трансгрессии, акт нарушения запрета. Запрет («запретный плод») и провоцируемая им трансгрессия («вкушение запретного плода») позволяют использовать избыток агрессии страшащегося человека для достижения сексуального эффекта. Агрессия находится со страхом в отношениях прямой пропорции, и она стала теперь единственным способом реализации сексуальности современного человека, снедаемого страхом. Обо всем этом в свойственной для себя эксцентричной манере говорил Жорж Батай в своих почти уже легендарных «Слезах Эроса». Но запрет не предполагает молчания, напротив, запрет требует постоянного оглашения себя и, соответственно, самой темы запрета. Запрет требует контроля, «проработки», выслеживания, а следовательно, центрирует все наше внимание на запрещенной сфере, что само по себе эту тему постоянно актуализирует и возобновляет. Так сексуальность обретает качество некой сверхценной идеи, становясь не только агрессивной, но также интеллектуально-умозрительной. Об этом писал в своей знаменитой книге «Воля к знанию» еще один великий француз – Мишель Фуко.
«Я хотел бы быть правильно понятым, – пишет Фуко, – я не настаиваю на том, что, начиная с классической эпохи, секс не был запрещен, или что ему не были поставлены преграды, или что он не был замаскирован или не признан; я даже не утверждаю, что с этого момента он был подвержен всему этому меньше, чем прежде. Я не говорю, что запрещение секса – это только приманка, но я говорю, что приманкой является делать из этого запрета фундаментальный конституирующий элемент, исходя из которого можно было бы написать историю того, что, начиная с современной эпохи, было сказано о сексе. Все эти отрицательные элементы – запреты, отказы, цензуры, отрицания, которые гипотеза подавления группирует в один большой центральный механизм, предназначенный говорить “нет”, являются, несомненно, только частями, играющими локальную и тактическую роль в том выведении в дискурс, в той технике власти, в той воле к знанию, которые к ним отнюдь не сводятся».
К чему же приводит интеллектуализация сексуальности? Это следующий этап удаления, отказа от естественной сексуальности, поскольку сексуальность изначально дана нам в переживании, но именно переживать сексуальность с некоторых пор мы и не можем, мы способны только думать о ней. Возможность становится ценнее реализации, а поскольку возможность требует принятия решения, что весьма затруднительно, учитывая довлеющий над нами институт запрета, страх вновь оказывается на олимпе нашей психической жизни, заручаясь полной и безраздельной властью над человеком. Но теперь мы не просто боимся запрета, теперь мы даже при желании не можем его преступить, его более нечем преступать – естественная сексуальность, которая только и порождает любовь, умерла, осталась лишь агрессия со слабым налетом сексуальной атрибутивности. Надо ли удивляться тому, что именно «Саломею» Роман Виктюк использует для разоблачения нашего озлобляющего страха, нашего интеллектуального выхолащивания сексуальности, нашей агрессии, обличенной в саван умершей сексуальности, умершего Бога Любви? В судьбе Уайльда и в его «Саломее», как в капле воды, отражается весь общий для нас гибельный путь на Голгофу, за которой нет и не может быть Воскресения, поскольку это путь разрушения, сладострастия, но не Любви.
Но вернемся к страху. Как возник этот страх? Наш страх вольготно и основательно расположился на трех китах, на трех сиамских близнецах: природный инстинкт самосохранения, интеллектуально схваченное понятие смерти и безмерно разросшийся в нашей цивилизации иерархический принцип. Связь здесь вполне понятна, но возникает вопрос: по каким механизмам страх овладел нами настолько сильно? Страх нашел в человеке слабое место – сексуальность. Почему сексуальность – «слабое место»? Это очень просто. Природный инстинкт самосохранения, движимый принципом целесообразности, требует, чтобы сексуальность была лишь средством продолжения рода, что делает возможным запрет на всякие проявления сексуальности, которые не влекут за собой деторождения. Мгновение оргазма напоминает нам о смерти, а мы боимся смерти, ибо смерть – это сама неизвестность, а человек не терпит неизвестности и неопределенности. Иерархический принцип, унаследованный нами от животных, есть, по сути, принцип права на удовлетворение влечения. Вышестоящий может безапелляционно требовать от нижестоящего сексуального подчинения. Над нами стоят родители, учителя, врачи, служители закона и прочие «сакральные служащие». Они всегда над нами: в детстве большей частью это родители и учителя, в зрелом возрасте – служители закона, в старости – врачи. Мы всегда занимаем подчиненное положение, поэтому мы и не помышляем о сексуальной свободе. Так сам собой возникает институт запрета, поскольку тот, кто несвободен, находится в рамках запрета.
Несмотря на всю забитость, зашоренность, подчиненность современного человека, ему дано эротическое желание, которое больше чисто физиологического сексуального влечения. Этот тезис, наверное, не нужно пояснять. Сильное желание способно переступать запрет, и он негодует, провоцируется нашим желанием, питается его силой. Впрочем, ему уже нечего опасаться, поскольку институт запрещения, порожденный страхом, уже сформирован, он уже обосновался в человеке, создал все необходимые плацдармы в человеческом существе, все подчинил своему безграничному влиянию. И видя для себя непосредственную опасность в эротизме, он запрещает именно эротизм. Тут-то мы и попадаемся на удочку. Порочный круг замыкается.
«В основе эротизма, – пишет Жорж Батай в книге “Слезы Эроса”, – лежит сексуальная деятельность человека. Однако эта деятельность попадает под запрет. Непостижимо! Запрещено заниматься любовью! Можно лишь скрыто заниматься ей. Однако, если мы занимаемся любовью скрыто, запрет преобразует ее, он освещает то, что запрещает, особым светом – зловещим и божественным: одним словом, запрет освещает любовь религиозным светом. Запрет придает свое собственное значение тому, что под него подпадает. Часто в тот самый миг, когда меня охватывает вожделение, в голову залетает шальная мысль: а не толкнули ли меня исподтишка к этому вожделению? Запрет придает тому, что под него подпадает, определенный смысл, которого само по себе запрещенное действие не имело. Запрет принуждает к нарушению запрета, к его преодолению, к трансгрессии, без чего запрещенное действие утратило бы зловещий и обольстительный облик… Зачаровывает именно нарушение запрета, околдовывает трансгрессия… Но этот отблеск испускается не только эротизмом. Этот отблеск освещает своим мерцанием религиозную жизнь всякий раз, когда в действие вступает необузданное насилие; насилие, разыгрывающееся в тот самый миг, когда смерть вскрывает глотку – и завершает жизнь – жертвы».
Так возникает сладострастие…
Загнанные страхом внутрь себя, в пресловутый и трогательно воспетый «внутренний мир», мы становимся Нарциссами. Подавленные – становятся нарциссами-духовниками; трансгрессирующие подавленные (что, впрочем, не делает их менее подавленными) – становятся нарциссами-эротоманами. В первом случае нарциссизм проявляется богатым набором причудливых масок, то есть саморазрушением; во втором – собственно сладострастием, где Нарцисс разрушает других при полном отсутствии (забвении?) самого себя. Роман Виктюк нарисовал в «Саломее» оба эти портрета: Уайльда-Ирода и Саломеи-Бози, лица мертвецов… Какова любовь в мире Нарциссов? Нарциссу принадлежит тезис: любовь ради любви. Кажется, что любовь ради любви замечательна, что может быть лучше! Но ничего подобного, любовь ради любви, а не ради человека – это мертвецки холодное сладострастие. У сладострастия нет нужды в Человеке, сладострастие нуждается лишь только в теле человека. Впрочем, не важно, каким именно предстает сладострастие, физическое оно или духовное, это не меняет существа дела. Уже сама разделенность души и тела свидетельствует о пришествии Смерти. Там, где есть разделенность нет любви, целостность нарушена, в такой атмосфере, в такой почве растут только Нарциссы. Абсолютное одиночество ничем не отличается от смерти.
Нарцисс – развращен или потерян? Нарцисс потерян, небо стало черным, вода утратила прозрачность и очерствела, поверхность океана подобна отполированной глади черного мрамора со змеиновидными прожилками известняка. Некуда идти… Как Каин, стоит он в безобразии своего одиночества на истерзанной и поруганной им земле, растрескавшейся от сухости выплаканных слез. Сухие, как пустыня, глаза покрываются коростой, влекущей за собой слепоту. Пустота… И только пропасть этой трагедии, только пропасть этого Ничто открывает свои объятья безумцу, только она согласна принять его в свое лоно, принять и поглотить, сделать ничем. Каким вырастет Нарцисс на опаленной пожаром земле, в мире без неба? Солнце спеклось в самолюбовании, а холодный блеск бесстрастной Луны жжет не меньше, чем разрушительный огонь.
Но если наше общество – это общество Нарциссов, то какое оно? Как звучит его имя? Имя ему – фашизм. По своей сути фашизм – это лишь укрупненный до размеров группы (нации, страны, «блока» стран, человечества) нарциссизм. Сущность обоих явлений в неспособности любить Другого, будь это человек, группа или мироздание. И фашизм, и нарциссизм зиждутся на страхе, страхе любить Другого. Нарциссу-фашисту кажется, что любящий уязвим, а это страшно. Страшащийся не знает, что любящий счастлив и потому, в отличие от страшащегося, просто не ведает страха, любящему нет дела до того, уязвим он или нет, он просто любит; более того, любящий всегда исполнен, ибо любовь дает ему силы, а страх не нападает на сильных, его излюбленная жертва – слабый; и, наконец, любящий состоит в неразрывной андрогиничной целостности с возлюбленным, а целостность – самое прочное из возможных оснований, так что защищаться любящему не от кого и незачем, ему просто не придется защищаться. Но ничего этого не знают ни Нарцисс, ни фашиствующее общество Нарциссов, ибо они боятся и не знают любви, они могут лишь рассуждать о ее «тайне», ибо для них она всегда тайна, тайна за семью печатями. А агрессия, направленная Нарциссом-фашистом на Другого, – не более чем суррогатный, невротичный способ защиты, способ ослабить свой страх, затмить его злостью, ненавистью, бесчинством.
Нарцисс – дитя запрета, любви продавец, которому за послушание и отречение от естественной сексуальности пообещали экстаз трансгрессивного разрушения; фашистское общество – это трусы, которым обещана защита, покровительство неведомого Бога и контрамарки в рай, которого нет. Фашистское общество, грезящее диктатором, – это сука, мечтающая о кобеле. Трусы сбиваются в стайки, трусам страшно одиночество, трусы отождествляются с массой, теряя свою индивидуальность, а с нею и право на любовь; трусы мечтают о фюрере, с которым можно отождествиться через символический сексуальный акт, под которого можно «лечь». Трусу приятнее лечь под фюрера, чем развлекать себя баснями об «эфемерной любви».
«С точки зрения масс, – писал Вильгельм Райх в своей пророческой книге “Психология масс и фашизм”, – национальный фюрер персонифицирует нацию. Фюрер использует в своих целях все эмоциональные особенности, которые прежде приписывались строгой, но внушительной (в глазах ребенка) фигуре отца-защитника. Чем беспомощней становится “массовый индивид” (благодаря своему воспитанию), чем отчетливее проступает его идентификация с фюрером, тем глубже детская потребность в защите прячется в чувстве его единства с фюрером. Эта склонность к идентификации составляет психологическую основу национального нарциссизма, т. е. уверенности отдельного человека в себе, которая ассоциируется с “величием нации”. Индивид ощущает себя в фюрере».
Такая идентификация с фюрером, с нацией, с «национальным интересом» позволяет подавленному индивиду ощущать себя сильным, «великим», агрессором, имеющим право подчинить себе Другого. «Существование “низших людей”, – пишет Райх, – служит основным условием создания высшей культуры. В качестве победителя ариец подчинял своей воле покоренные народы и управлял их деятельностью в соответствии с арийскими потребностями для осуществления арийских задач». Но всякая идентификация – это лишь подлог, блеф, ведь, идентифицировавшись с кем-то, не становишься тем, с кем ты идентифицировался. Поэтому возникающее в такой ситуации ощущение сексуального доминирования – не более чем самообман, служащий удовлетворению исключительных по масштабу притязаний-амбиций подавленного человека, страдающего комплексом неполноценности. Этот самообман позволяет индивиду успешно скрывать его зазорную пассивно-подчиненную позицию, от которой он, будучи слабым и зависимым, испытывает величайшее сексуальное удовольствие, но с которой никак не может сознательно примириться, поскольку в социуме, от мнения которого он зависим, быть слабым и женственным стыдно. Фашист, таким образом, – это сука, испытывающая сильнейшее сексуальное удовольствие, со сладострастием отдающаяся агрессивно-сексуальной власти самца, но мнящая себя при этом кобелем.
«Фашистская ментальность – это ментальность “маленького человека”, порабощенного, стремящегося к власти и в то же время протестующего», – заключает Райх. Раб, стремящийся к власти и выкрикивающий из толпы слова слабовольного протеста, – отвратительное зрелище. Он совершенно не способен не только к любви, но к мало-мальскому сексуальному удовлетворению, поскольку, с одной стороны, он нашел способ подавлять свою пассивную сексуальность, но не имеет никакой другой сексуальности, а с другой стороны, авторитарная, репрессивная фигура отца-фюрера постоянно напоминает ему о своем негласном присутствии в его личной жизни и, таким образом, о запрете на сексуальность. Поэтому Райх открыто и совершенно обоснованно ставит фашисту диагноз «оргастически импотентной личности». Такая подавленная сексуальность является неиссякаемым источником разрушительных агрессивных тенденций, которые фюрер может использовать так, как ему заблагорассудится.
В связи с тем что сексуальность для фашиста запретна, интеллектуализирована и, таким образом, абсолютно подавлена, фашизм может генерировать сладострастный культ для усиления агрессивных тенденций, не опасаясь того, что индивид воспользуется этой стимуляцией в личных целях. Вся энергия его подавленной, импотентной сексуальности будет направлена в нужное фюреру русло. Поэтому эстетика гитлеровского фашизма насквозь садистично-сексуальна, начиная с военной формы, обтягивающей ягодицы, бедра и голени вытянувшихся в приветственном салюте мужчин, заканчивая орлиным арийским профилем под мрачной, поглощающей тенью черного орла рейха и толстобедрыми дамами, беснующимися в исступлении немецкого канкана. И это все при том, что сама по себе идеология фашизма была открыто антисексуальной! Впрочем, если мы обратим свои взоры на бесполую эстетику «диктатуры пролетариата», если мы вспомним Красную площадь, усыпанную полуобнаженными телами акробатов-ленинцев в шабаше майских демонстраций, то мы поймем, что нет никакой разницы между методами узколобых семинаристов и «эстетикой» неудавшихся художников тщедушной конфигурации. Обезличивание и эксплуатация подавленной сексуальности – их излюбленный конек. Но и современное положение дел вряд ли сильно отличается от прежних времен, может быть, только тем, что разрушительность сладострастия дошла теперь до таких пределов, что идентификация с фюрером уже невозможна, уже просто нечему идентифицироваться. Впрочем, в последнее время и у нас, и по ту сторону океана эта «проблема», к сожалению, постепенно решается, но в новой, еще более уродливой форме.
Наша причуда влюбляться в Нарциссов, в которых нами ощущается тайна, тайна, за которой всегда скрывается мистическая сила власти, оборачивается величайшей трагедией, поскольку все эти Нарциссы, рвущиеся к власти, столь же некрофиличны, как и Адольф Гитлер. Да и какими им еще быть в нашем агрессивном обществе? Они – его естественное порождение, его выражение; в тиранах последнего тысячелетия заключена вся сущность подвластного им общества. Диагноз некрофилии Гитлеру поставил Эрих Фромм. Впрочем, кто же из «нынешних» некрофиличен? Даже при всем желании этих «гуманистов» не назовешь «некрофилами»! Но разве Гитлер представал своему окружению в лице тирана? Ни в коем случае! Нежный тиран – самое соблазнительное из божественных творений для кобелящейся суки, ему она может отдаваться, сохраняя при этом видимость своей маскулинности. А Нарциссу так нужно, чтобы им восхищались, чтобы к нему ластились, чтобы им очаровывались, чтобы по нему «текли». Подлинный Нарцисс – не онанист, как пишут в современных руководствах по психиатрии, он онанирующий под восторженные аплодисменты публики эксгибиционист. Нарцисс не самодостаточен, в восторге окружающих он должен видеть отражение своего неземного великолепия. Нарциссу нужно зеркало, и это его зеркало – мы; мы безлики, мы – лишь зеркало Нарцисса.
Нарциссизм Адольфа Гитлера стал настоящей легендой. «Ханфштенгель, – рассказывает Фромм, – описывает ситуацию, в которой весь нарциссизм Гитлера раскрывается как на ладони. Геббельс велел сделать для себя звукозапись некоторых речей Гитлера и каждый раз, когда Гитлер к нему приходил, проигрывал ему эти речи. Гитлер “падал в огромное мягкое кресло и наслаждался звуками собственного голоса, пребывая как бы в состоянии транса. Он был как тот трагически влюбленный в себя самого юноша, который нашел свою смерть в воде, с восхищением вглядываясь в собственное отражение на ее гладкой поверхности”». Таких историй о фюрере рассказывается огромное множество, но дело, разумеется, не в том, что Гитлер сходил с ума по звуку своего голоса (таланту военачальника, архитектора и т. п.), его истерзанному комплексом неполноценности подсознанию льстило то, что этим (его!) голосом упиваются миллионы, а Геббельс – один из них, воплощение этих миллионов, безликое воплощение миллионов.
Гитлер известен также и вспышками своего безумного гнева, которые так хорошо выражают сущность его глубоко психопатизированной натуры. Но большую часть времени он вовсе не был тем буйным неврастеником, которым его пытаются представить. «Анализ характера Гитлера, – пишет Фромм, – будет неполным, если мы упустим из виду, что этот терзаемый страстями человек был дружелюбным, вежливым, сдержанным и почти застенчивым. Он был особенно обходителен с женщинами и никогда не забывал послать им цветы по случаю какого-нибудь торжества. Он ухаживал за ними за столом, предлагал пирожные и чай. Он стоял, пока не садились его секретарши. В предисловии к “Застольным беседам” Шрамм пишет, какое впечатление производил он на окружавших его людей: “В кругу приближенных к нему людей бытовало убеждение, что шеф проявляет заботу об их благополучии, разделяет их радости и печали, что он, например, заранее думает о том, какой подарок человеку будет приятно получить на день рождения…” Д-р Х. Пикер, молодой человек, который до того, как попал в окружение Гитлера, “видел его только издали, в роли «государственного мужа»”, был чрезвычайно поражен той гуманной атмосферой, которую Гитлер создавал в своем узком кругу, покровительством, которое он выказывал к подчиненным, его готовностью смеяться вместе со всеми. Да, в этом кружке Гитлер, одинокий человек, не имевший семьи и друзей, был хорошим “товарищем”, а что такое товарищество, он узнал во время Первой мировой войны и принес это знание в мирную жизнь. Люди, окружавшие Гитлера, знали, как нравятся ему красивые и хорошо одетые женщины, знали о его любви к детям, видели, как он был привязан к своим собакам и как он наслаждался, наблюдая поведение этих животных. Эту дружелюбную роль, – продолжает Фромм, – дорогого, чуткого человека Гитлер умел играть очень хорошо. И не только потому, что он был великолепным актером, но и по той причине, что ему нравилась сама роль. Для него было важно обманывать свое ближайшее окружение, скрывая всю глубину своей страсти к разрушению, и прежде всего обманывать самого себя».
И вот мы вернулись к тому, с чего начали: к маске (к роли, к позе). Теперь мы видим в ней уже значительно большее, нежели в самом начале. Маска, которая сначала казалась нам только средством защиты от общества, открылась нам в качестве средства, которым мы защищаем общество от самих себя, от той гигантской агрессии, которой всегда до краев исполнен страшащийся человек. Разумеется, мы делаем это не из каких-то там «гуманистических идеалов», а просто потому что боимся неприятных последствий, но мы все-таки защищаем это общество, точнее – оно само защищается таким образом от нас. В этом и состоит двоякий репрессивный смысл культуры: она развивает в человеке чудовищный страх, что лишает нас способности любить и продуцирует немыслимую агрессию, а потом эта же культура предохраняется от своего уродливого порождения, от нашей агрессии, нашим же желанием иметь при себе экзальтирующую публику, способную оценить весь наш нарциссический блеск. Между Сциллой агрессии, вызываемой неспособностью к любви, и Харибдой масок, скрывающих эту агрессию, и помещен культурой страшащийся человек. Нет, нас не убивают, нас расположили на решетке, опаляемой языками «медленного огня». И эта адова мука ведет к выжиганию души, чтобы не только лишить нас возможности любить, но и того, что способно в нас к этому. Вот какова природа современного фашизма, успешно скрывающегося под маской гуманистической идеологии и теории «общественного блага». Видеть в фашизме только ужас – слишком просто, видеть в нем безумие – слишком поверхностно. Но вот понять, как фашизм оказывается возможным для человека, каким образом человек, человеческое, способно обрести качество фашизма, – вот что действительно важно. Поэтому Роман Виктюк показывает нам не ужас и не безумие фашизма, а то, откуда, как в человеке рождается мракобесие фашизма.
Вот что такое система внутренних коннотаций знаков драматургии Романа Виктюка. Все эти знаки – подавления, страха, игры, неспособности ужаснуться, контроля, расчленения, утраты целостности – сплетаются в единую пульсирующую систему, взаимодополняя и раскрывая друг друга. Поскольку все знаки драматургии Романа Виктюка являются по-настоящему пси-знаками, и поскольку все они тропны совокупной структуре наших дискурсивных аберраций, «боезаряд» этой коннотационной системы способен детонировать невротические комплексы вверяющегося зрителя. Впрочем, есть проблема, проблема вверения. Страх не позволяет вверяться, этот страх приходится преодолевать, используя обходные пути. Поэтому-то Роман Григорьевич и актуализирует все мыслимые и немыслимые возможности формы, чтобы ввергнуть зрителя в воронку спектакля, разрушить его невротичность в «черной дыре», подобно тому, как звезды и планеты аннигилируются в космических черных дырах, и выбросить его – зрителя-участника-актера-деятеля – в пространство Света очищенным, вернув ему душевный облик младенца.
Последний знак спектакля, о котором мы поведем речь, является, по сути, центральным связующим, системообразующим звеном этой коннотационной цепи. А его потрясающая форма служит именно этой цели: разрушению для воскрешения.
Знак
Танец Саломеи кажется стоящим особняком, неким «самостоятельным номером», «государством в государстве». Он стилистически выбивается из общей структуры спектакля с его тягучей пульсацией. Но это не случайность и не досадная ошибка, в этом заключен удивительный по замыслу и по силе воздействия режиссерский ход. В самом тексте «Саломеи» Оскара Уайльда, конечно, ничего подобного нет. Есть танец, он, разумеется, является ключевым и знаковым элементом пьесы (несколько русских переводов «Саломеи», например баронессы Радошевской, даже носят название «Пляски семи покрывал», по авторскому названию танца Саломеи), но у Оскара Уайльда он не несет той смысловой, сущностной нагрузки, которая есть в спектакле Романа Виктюка.
Кажущаяся самостоятельность этого танца вызывает непосредственную ассоциацию с «Великим Инквизитором» Федора Михайловича Достоевского. Эта ассоциация возникла в моем сознании сама собой, непроизвольно, внезапно, даже с элементом некоторой навязчивости, но постепенно высветилась столь ярко, что через какое-то время у меня не осталось никаких сил ее игнорировать. Глава о Великом Инквизиторе словно выбивается из общего контекста «Братьев Карамазовых», о ней, как о самостоятельном произведении писали и наш замечательный Василий Розанов, и достаточно скучный Сергей Булгаков, и верткий Николай Бердяев, и нежно любимый мною Семен Людвигович Франк. Но догадка о смысловой идентичности и, главное, об идентичности формы «танца Саломеи» у Романа Виктюка и «Великого Инквизитора» у Федора Достоевского могла оказаться только прихотью мозговой деятельности. И каково же было мое удивление, когда, уже после премьеры «Саломеи» Романа Виктюка, я прочел в очерке Корнея Чуковского следующее: «Этот танцор плясал как марионетка, но, конечно, не так натурально», – говорит в его сказке какая-то девочка. Марионетки натуральнее людей! – и Уайльд рассказывает, как ВеликийИнквизитор, сжегший живых людей без счету, увидав игру марионеток, растрогался и прошептал, что ему больно видеть, что простые куклы на проволоках, из дерева и крашенного воска, могут быть так несчастны и переживать такие тяжкие бедствия (курсив мой, – А.К.)».
Разумеется, Чуковский не связывает танец «семи покрывал» с «Великим Инквизитором» по соображениям отстояния этих эпизодов от общей канвы произведений, в которых они содержатся, поскольку собственно в пьесе Оскара Уайльда нет никакого «отстояния». Но Чуковский делает другое – он весьма, надо сказать, произвольно идентифицирует самого Оскара Уайльда и Великого Инквизитора! Тогда как Роман Григорьевич использует блистательный ход, который естественным образом приводит нас к ассоциации «танца Саломеи» с «Великим Инквизитором». Поэтому первое, что мне надлежало сделать, – это перечесть «Великого Инквизитора»:
«На месте храма Твоего, – говорит Великий Инквизитор, обращаясь к Христу, заключенному под стражу, – воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но все же Ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и возопиют к нам: “Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали”. И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: “Лучше поработите нас, но накормите нас”. Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным? И если за Тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабые, но любящие Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые. Они порочны и бунтовщики, но под конец они-то станут и послушными. Они будут двигаться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать, – так ужасно им станет под конец быть свободными! Но мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое. Мы их обманем опять, ибо Тебя мы уже не пустим к себе… Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого Ты вознес до себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, – и это кто же, Тот, Который возлюбил его более самого Себя! Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и подл. Что в том, что он теперь повсеместно бунтует против нашей власти и гордится, что он бунтует? Это гордость ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу ребятишек, он будет дорого стоить им. Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю. Но догадаются, наконец, глупые дети, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие… Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных? Но если так, то тут тайна, и нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе были проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести. Так мы и сделали. Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели, как стадо, и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, принесший им столько муки… О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. Но тогда-то и поползет к нам зверь и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих. И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: “Тайна!” Но тогда лишь и тогда лишь настанет для людей царство покоя и счастия… Слишком, слишком оценят они, что значит раз навсегда подчиниться!.. О, мы убедим их, наконец, не гордиться, ибо Ты вознес их и тем научил гордиться; докажем им, что они слабосильные, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут дивиться и ужасаться на нас и гордиться тем, что мы так могучи и так умны, что могли усмирить такое буйное тысячемиллионное стадо. Они будут расслабленно трепетать от гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Да, мы заставим их работать, но и в свободные от труда часы мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы позволим им грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя… Говорят и пророчествуют, что Ты придешь и вновь победишь, придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими, но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех. Говорят, что опозорена будет блудница, сидящая на звере и держащая в руках своих тайну, что взбунтуются вновь малосильные, что разорвут порфиру ее и обнажат ее “гадкое” тело. Но я тогда встану и укажу Тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем пред Тобой и скажем: “Суди нас, если можешь и смеешь”. Знай, что я не боюсь Тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которую Ты благословил для людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой “восполнить число”. Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. То, что я говорю Тебе, сбудется, и царство наше созиждется. Повторяю Тебе, завтра же Ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру Твоему, на котором сожгу Тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это Ты. Завтра сожгу тебя. Dixi».
Не об этом ли мы говорили все это время? При прочтении «Великого Инквизитора» начинает казаться, что Федор Михайлович абсолютно точно, до мельчайших подробностей предсказывает фашизм. Раболепный бунтовщик, выведенный Великим Инквизитором, полностью отвечает определению, данному фашиствующему субъекту Вильгельмом Райхом. Но после танца Саломеи Романа Виктюка новая, особая глубина этого текста проступает перед нами. Форма этого танца, его содержание, его суть способны потрясти любое, даже самое искушенное воображение! Бесполое, бывшее некогда не то Саломеей, не то Дугласом, а потому обезличенное существо с «семитским профилем» в сексуально-агрессивном танце под беснующееся «Sich heil!» – вот «портрет» современного человека, нарисованный столь же жестоко, сколь и правдиво. «Семит» в фашистском обличье, обезличенный и бесполый, но агрессивный, как никогда, сладострастный и одновременно бесчувственный человек, бегущий, но при этом остающийся на месте – вот наше с вами лицо, наш «портрет». Дориан Грей не выдержал даже меньшего по тяжести приговора, сможем ли мы вынести весь груз этой правды о себе?
Нет, в «Великом Инквизиторе» не о фашизме идет речь, фашизм Достоевский предсказал в своей «шигалевщине», здесь же скрыто много большее, здесь прелюдия «нового фашизма», уже произошедшего с нами фашизма, воцарившегося в мире нового фашизма. «Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики», но «нам дороги и слабые», и «не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести», и поэтому «я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. То, что я говорю Тебе, сбудется, и царство наше созиждется». Нет, Великий Инквизитор – не диктатор и не «злой гений», а всякий мыслящий человек. Но кого же спасет он? О каких младенцах говорит? О самом себе, об отторгнутой части себя говорит Великий Инквизитор, о той своей части, которая мечтала о свободе, но убоялась ее, о той, которая слушала его сердце, но не сделала того, что оно ей велело, о той, что готова была к любви, но не поверила ей. Великий Инквизитор не верит в свободу, слушает лишь свой разум и не знает любви, потому и не боится он Бога, ведь не знает же он, что теряет в своем отречении. Та его часть, которая знает цену этой потери, отторгнута им безвозвратно.
«Говорят, что опозорена будет блудница (Саломея?!), сидящая на звере (верблюжьей шкуре – одеянии Иоканаана?) и держащая в руках своих тайну (тайну любви? тайну смерти?), что взбунтуются вновь малосильные, что разорвут порфиру ее и обнажат ее “гадкое” тело. Но я тогда встану и укажу Тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем пред Тобой и скажем: “Суди нас, если можешь и смеешь”. Знай, что я не боюсь Тебя (курсив мой, – А.К.)». С каким внутренним благородством произнесены эти слова! И я снова и снова перечитываю окончание этой загадочной истории: «Когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что Пленник его ему ответит. Ему тяжело Его молчание. Он видел, как Узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит Ему: “Ступай и не приходи более… не приходи вовсе… никогда, никогда!” И выпускает Его на “темные стогна града”. Пленник уходит». И далее рассказчик (Иван Карамазов) добавляет о «старике»: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее». Как же это понять? Почему, если даже простое прикосновение к одеждам Христовым сулило человеку избавление от хворей и страданий, поцелуй Его ничего не переменил в Великом Инквизиторе, только «что-то шевельнулось в концах губ его»? Загадка не имеет решения? Тайна?…
Знаете, тут можно наплести целый ворох разнообразнейшей чепухи, и, как ни парадоксально, каждый тезис будет правдой. Можно сказать, к примеру, что Достоевский был националистом, и это правда. Можно сказать, что его отношения с женщинами были, мягко говоря, сложными, а свою последнюю жену он называл не иначе, как «моя пишущая машинка»; вместе с тем, именно он, Достоевский, создал, наверное, самый гомоэротический образ русской литературы, о чем Бердяев в своей статье «Ставрогин» расскажет с неподдельной страстностью. Из всех этих и множества других фактов можно сделать целую серию хлестких выводов. Можно также свести судьбы Уайльда и Достоевского, поверьте, мы найдем такое множество соприкосновений, что даже трудно себе представить. Можно, кроме прочего, провести параллели между Уайльдом и Великим Инквизитором, даже Христом и Саломеей, можно вообще бог знает что наговорить! Но это ничего нам не скажет.
Новый фашизм уже на пороге, он хорошо одет и от него веет дорогим парфюмом, но он не знает любви, «ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! (Великий Инквизитор)». И поэтому, даже когда нежный и любящий Бог целует человека в его бескровные уста, он не может ответить Ему взаимностью, и только уголки губ прошепчут невнятное признание-мольбу. Он не может ответить, но он будет говорить, говорить так же страстно и увлеченно, с таким же самолюбованием, как это делают Великий Инквизитор и Уайльд, провозглашая идеалы сострадания без страдания и красоты без человека. Этот речевой поток, я уверен, будет восхитителен, страх всегда рядится в красивые маски. Но именно поэтому мы должны замолчать, причем не просто замолчать, а умереть в этом молчании. Мы должны позволить себе умереть, ибо наш страх перед смертью превратил жизнь в подобие самой лютой из смертей. Мы, со всем нашим ворохом психологических проблем, подобных тяжелейшей заразной болезни, должны умереть для жизни. Трупы, изъязвленные чумой, сжигают – это единственный способ избавиться от заразы. Знак смерти – это знак воскрешения. Поэтому мы вернемся к танцу Саломеи Романа Виктюка, чтобы найти выход.
Стилистически явно отличающийся от всего спектакля в целом танец Саломеи, разверзающийся подобно внезапно начавшемуся шторму, фактически переворачивает содержание всего действия, заставляет нас увидеть уже просмотренный спектакль в новом свете, в одно мгновение перечесть весь текст спектакля. И это отнюдь не интеллектуальное, не умозрительное переложение – это переживание внутреннегоизменения. Танец, расположенный в конце спектакля, позволяет «размотать» спектакль из конца в начало, взглянуть на него совершенно иными глазами. Танец Саломеи – ключ, открывающий нам весь прежде скрытый, лишь подспудно ощущаемый смысл спектакля. Вживаясь в тело спектакля, мы разматываем его от начала в конец; тело спектакля ритмично пульсирует; постепенно, по мере нашего вхождения в его вибрирующую ткань, спектакль оживает; и в конце вдруг – удар! Момент смерти. Словно мощная волна ударилась о железобетонную преграду и уничтожила себя, издав дикий предсмертный рев. Со всей своей неутоленной, но уже бессильной мощью она отбрасывается назад и стихает, и в этот миг, в одно это мгновение весь спектакль словно бы перерождается заново, он словно бы прочитывается нами задом наперед, переворачивается, опрокидывая уже как будто бы сложившиеся смыслы, и обретает совершенно иное звучание, холодный и величественный блеск и фантастическую глубину истины, точнее – безжалостной правды о нас. Мы встречаемся со своим Портретом. Мы – Дорианы Греи – встречаемся со своим изуродованным ликом на полотне.
Момент истины, момент смерти… Миг ослепляющего света и оглушающего рокота стихий… Миг, мгновение… И тишина, тишина глухоты. Но это не слепота, нет, в кромешном мраке зала мы видим свет. Свет идет не извне, он не ослепляет, этот свет проистекает изнутри, преображая наш облик, – портрет Дориана со смертью Дориана обретает свое прежнее великолепие. Я абсолютно уверен в том, что даже самые жестокие, самые чудовищные сцены в спектаклях Романа Виктюка в высшей степени обращены к человеку – в этом суть его драматургии. Их жестокость призвана остановить наше уже начавшееся падение в пропасть ненависти и человеконенавистничества, пропасть, которая является прямым следствием отсутствия внутреннего света Любви в очерствевших от страха сердцах современных людей. Каждый спектакль Романа Виктюка – это исповедь человека, исповедь человечества, преломленная в душе конкретного лица, исповедь души, исповедь перед смертью, перед лицом смерти, исповедь на смертном ложе… исповедь жизни.
Поэтому, когда мы смотрим «Саломею» Романа Виктюка, перед нами не «Саломея» Оскара Уайльда, а весь Уайльд, полное собрание. Но и более того, этот спектакль о нас, о каждом из нас. Мы все разные, но трагедия у нас одна на всех. В существе каждого из нас, в глубинах нашей души есть зачатки всего человеческого, поэтому любой человек – это наше собственное отражение, преломленное, подчас уродливое, а подчас трагическое, но совершенно реальное отражение нашего собственного существа. Заметить эту «ту сторону Луны» не всегда легко, тем более Нарциссу. Но именно поэтому каждый спектакль Романа Григорьевича так ценен, ибо он позволяет нам увидеть себя в других, а значит, позволить Другому быть другим. И ведь именно в этой поразительной способности и заключено подлинно человеческое. Только позволяя другому быть Другим, мы получаем право быть собой. И только будучи собой, мы можем воспользоваться тем даром Любви, который, я уверен, есть в душе каждого.
Молодой сириец. Как прекрасна сегодня царевна Саломея!
Паж Иродиады. Посмотри на луну. До чего луна кажется странной.
Саломея. Как хорошо смотреть на луну! Она непорочна…
Post scriptum
Гений может быть востребован только гением. Многие, в это хочется верить, способны воспринять гениальное произведение, но его Творец несравнимо сложнее любого, пусть даже лучшего, своего шедевра. Последний рождается из глубины внутреннего противоречия, внутренней противоречивости гениального человека. В разломе этого противоречия гениальной души сияет бездна, и свет, изливающийся оттуда, так остер, так ярок, так болезненно жгуч, что всякий ослепнет, глядя на него словно бы на пылающее в зените Солнце; ослепнет, так ничего и не увидев, так ничего и не поняв, так и не узнав, как глубока эта пропасть. Поэтому гений может быть востребован только гением.
Заветная мечта каждого человека – быть востребованным во всей своей полноте, принятым во всей своей противоречивости, сложности, со всем своим непостоянством, слабостью, верой, с болью и с радостью, в боли и радости. Мы хотим, чтобы нас любили такими, какие мы есть, такими, каковы мы на самом деле. В противном случае нам придется играть, паясничать, притворяться; нам придется поступать так, даже несмотря на едкую, подчас невыносимую боль лжи. Ведь больше всего на свете мы хотим быть любимыми, точнее, любить и быть любимыми. Но может ли любить гений? Какая любовь может утолить жажду любви подлинного гения? Кого может любить гений, если не гения? Поэтому гений может быть востребован только гением.
Из обжигающего света своей души, из этого пламени внутреннего горения гений прядет сияющие в кромешной мгле нити, которым суждено стать золотым руном его Искусства. Гению суждено сгореть в жерле искусства. Рожденный человеком, он не в праве, не в силах быть им. Его искусство больше, чем он сам, оно сильнее его, оно властвует и распоряжается Художником. Эту трагедию гениальной души можно лишь представить, ощутить же ее может только гений.
Но если гений, обреченный на вечную муку своего творчества, терзаемый внутренней болью своей неустанной работы, не переступит своего одиночества, своей человеческой трагедии, он будет бесконечно несчастен. И как же счастлив должен быть гений, востребованный гением Любви! Смертному неведомо это счастье. Что ж, остается только позавидовать Оскару Уайльду. Пусть спустя столетие, но это произошло. Теперь где-то там, на небесах, его душа, должно быть, ликует, как он и предсказывал в своем «Счастливом Принце». Теперь он востребован, востребован гением Любви, на подмостках театра Романа Виктюка.
Примечания
1
Война всех против всех. (лат.)
(обратно)
Комментарии к книге «Страх. Сладострастие. Смерть», Андрей Владимирович Курпатов
Всего 0 комментариев