«Здравствуй, Душа!»

Введение

Посвящается деду Мите и внуку Феде

Человек имеет душу и… здесь зарыто сокровище.

Юнг К. Г. Из письма D. Trinick от 15 сентября 1957 г.

Душа находит себя в своем мире и приносит свой мир с собой. В мире она становится доступной пониманию Других; в мире она творит.

Ясперс Карл. Общая психопатология

Любой человек, внутренний зов которого возглашает ему направить свои усилия на попечительство людских душ, должен вначале научиться управляться со своей собственной душой. Тогда он поймет, что означает взаимодействовать с душой других людей. Знание о своей внутренней тьме есть лучший способ борьбы с тьмой у другого человека. Это знание не так уж важно в деле чтения книг, хотя и тут оно может пригодиться. Более всего оно полезно в обретении личного душевного открытия касательно тайн человеческой души. Иначе все остается интеллектуальным трюком, состоящим из пустых слов и сводящимся к никчемным разговорам.

C. G. Jung. Letters, vol. 1

Душа соответствует Богу, как глаз — солнцу. Поскольку наше сознание не способно постичь душу, нелепо говорить о вещах, относящихся к ней, покровительственно или пренебрежительно.

Юнг К. Г. Психология и алхимия

Не только звезды, луна, деревья, цветы, о которых слагают песни поэты, но даже сам блеск брючной пуговицы… — все имеет скрытую душу.

Василий Кандинский. Искусство в жизни

Душа в психологии… Как наилучшим образом найти для нее выражение? Попробуйте вспомнить, когда вы впервые почувствовали в себе присутствие души. Окажется, что с раннего детства, не сознавая того, мы ощущаем ее наличие. Одним из самых ранних, волнующих душу переживаний могут быть картины природы…

Я отчетливо помню свои первые переживания от встречи с горами. Мне было четыре года, и я испытал неведомое доселе чувство огромности, важности и необычайной представительности, исходящее от них. Я их зауважал.

Совсем маленьким я уже знал, что там, где жил мой дед, были «горы». «Папа, что такое горы?» — «Ну, это когда земля до неба». Я поражался: «Земля вверх, выше головы? Земля до неба?.. А их увидеть можно?» — «Вот поедем к деду, и увидишь». Потом я видел горы на картинках в книгах, на фотографиях родственников, в кино… И во сне. Еще до поездки мне приснился «ожидательный» сон, в нем встречались земля и небо. Утром: «Папа, папа, я видел сон, и там наша земля встретилась с небом, а горы их познакомили». — «Но горы и есть земля». — «Да?»

И может быть, тогда во сне, но, скорее всего, когда мы уже подъезжали к Феодосии, и зародилось в моей душе величайшее счастье всей моей жизни — Крым.

…Поезд из Ленинграда долго тащил нас по равнине, я нетерпеливо ждал, мучился, беспрестанно смотрел в окно, но ничего не менялось. Уже близился конец нашего путешествия, но горы появляться никак не хотели. Я окончательно истомился: где же они? И вот наконец отец ткнул меня лицом в оконный горизонт и сообщил: «Вон видишь, там „твои“ горы!» В мареве летнего утра я увидел зыбкий зеленоватый контур, поднимавшийся в небе — словно из сна в явь.

Потом мы ехали на автобусе от старой автостанции в центре Феодосии. Вначале по гладкой степи, но затем впереди и слева началось их приближение; горы медленно обступали нас, и уже совсем явственно я прочувствовал их присутствие в Старом Крыму, куда, собственно, мы и направлялись…

Неизъяснимое присутствие самости или душевного переживания требует соотнесения. В основе психического лежит образ; исходно всегда требуется впечатление — иногда внутреннее, иногда внешнее, — рождающее переживание: встрепенись, душа! Все внутри соединяется в едином порыве личностной интеграции, в котором совершается интенсивная работа по превращению хаоса жизни в динамическое упорядочивающее единство. Такое единство указывает на значимую связь самости и души. Самость является регулирующим центром психического, наиполнейшим личностным потенциалом, душа же, как специфический комплекс, который Юнг характеризует как «личность», взыскует смысл и на путях его поиска раскрывает свою многогранность. И душа, в конечном итоге, благословляет безграничный потенциал развивающейся личности.

…Я тотчас же и навсегда влюбился в горы.

Изложение намерений и выражение благодарностей

Уже более двадцати с лишним лет я занимаюсь аналитической психологией Карла Юнга в самых разных качествах — как переводчик и редактор его трудов, а также работ современных психологов-аналитиков, причисляющих себя к его школе. Как комментатор и популяризатор юнгианских и постюнгианских идей, как психотерапевт и аналитик, имеющий частную практику. Как преподаватель, читающий лекции и ведущий семинары, как основатель и редактор постюнгианского периодического издания — альманаха «Новая Весна» и как независимый исследователь психической реальности и, в частности, феномена души в его психологическом представлении. Проще говоря, «вольный психопашец»…

Я основываюсь в своих текстах на принципах: 1) реальности психического; 2) множественности души; 3) ее политеистичности, символичности и метафоричности душевных проявлений; 4) архетипической и мифологической основы психического.

Вслед за Карлом Юнгом и его последователем Джеймсом Хиллманом — основателем архетипической психологии — я пытаюсь в своей книге подойти к рассмотрению души с позиций структуры, а не субстанции, полагая душу как специфический взгляд на мир, как особую точку зрения, избегая объективации и редукции к субстанциональным языкам биологии или физиологии. В то же время, вслед за Юнгом и Хиллманом, я рассматриваю душу как психологический комплекс в его детеологизированной форме.

До сих пор понятие «душа» сохраняет свою неопределенность и расплывчатость. Часто, говоря о душе, люди легко соскальзывают на понятие дух, переходя в метафизический дискурс, или рассматривают трансличностные атрибуты душевного опыта на языке антропологии, социологии и социальной философии, где душа как понятие и вовсе отсутствует.

В качестве глубинного психолога я стремлюсь в своих рассуждениях душу, изгнанную в прошлом веке из академической психологии, вернуть обратно, показать ее центральное и естественное место не только в психотерапевтической практике, но и в огромном здании психологической мысли о человеке. Душевный процесс — вполне естественная, хотя и специфическая форма психического переживания, максимально полно вовлекающая в этот процесс индивида, точнее всю его личность.

Основателями психологии бессознательного, или теории и практики глубинной психологии, по праву считаются Зигмунд Фрейд и Карл Юнг. Но оба они выстраивали свои учения на платформе рационализма, что не позволило им дать законченное выражение релятивирующим возможностям своего видения душевной проблематики. В результате и как следствие этого последователи фрейдовского и юнговского направлений сохранили преимущественно рациональный подход к иррациональности бессознательной психической жизни.

Данная работа представляет собой сборник статей, докладов и эссе, написанных в разные годы, разбросанных по разным изданиям и нашедших теперь пристанище под одной обложкой…

Часть материала была впервые представлена на различных психоаналитических конференциях, секциях, в школах, так что я, пользуясь случаем, выражаю свою благодарность организаторам таких встреч. Часть статей публикуется впервые.

Я глубоко признателен своим клиентам, пациентам, участникам аналитических консультаций, студентам различных гуманитарных образовательных учреждений, слушателям лекций и семинаров, которые в разные годы организовывались в России, США, Мексике, Канаде и на Украине. Хочу сказать отдельное спасибо своим коллегам из Русского психоаналитического общества (РПО) со штаб-квартирой в Москве за их многолетнюю моральную поддержку и сотрудничество на поприще развития глубинно-психологического направления в России.

Я благодарен своим коллегам-переводчикам и сотрудникам альманаха «Новая Весна» и Информационного центра психоаналитической культуры за неоценимую помощь в деле осуществления в России издательских проектов по аналитической психологии. Особо хочу отметить здесь заслугу директора издательства «Когито-Центр» Белопольского В. И., без участия которого эта книга вряд ли бы состоялась вообще, и редактора книги Кулешову Н. Е. за тщательную выправку текста.

Отдельной строкой выражаю огромную благодарность Джеймсу Хиллману, которого называют «Фрейдом XXI века», чьи идеи во многом разделяю. Многие годы он поддерживал меня в моих начинаниях, именно благодаря его незримому присутствию осуществились в России некоторые аналитические проекты.

Среди старших наставников я также выделяю Адольфа Гуггенбюля-Крейга (Цюрих) и Марвина Шпигельмана (Лос-Анджелес), личное знакомство которых с Юнгом и щедрость мысли при общении со мной в значительной степени помогли моему формированию в качестве аналитического психолога. С благодарностью вспоминаю ныне покойных аналитиков «первой волны»: Джозефа Хендерсона, Эдварда Эдингера, Джуди Хаббэк, которых еще в добром здравии я успел застать в конце 1980-х — начале 1990-х годов. Неоднократные встречи с ними помогли мне освоиться в международном юнгианском мире.

Я также благодарен выдающемуся ученому Льву Марковичу Веккеру, тоже ныне покойному, чьи лекции в Ленинградском университете в 1960-е годы помогли мне в формировании психологического мировоззрения.

Огромную помощь в виде советов, консультаций, предоставления издательских прав на публикации и просто дара дружеского общения оказывали мне на протяжении многих лет мои зарубежные друзья и коллеги — Грегг Смит, Том Грининг, Эндрю Сэмуэлс, Ренос Пападопулос, Майкл Адамс, Поль Кюглер, Луиджи Зойя, Ненси Кейтор, Грег Могенсон, Алан Гюггенбюль, Джон Биби, Том Кирш, Рудольф Ритсема и другие. Всем им огромное спасибо.

В моих начинаниях меня многие годы организационно и дружески поддерживал московский фотохудожник и оригинальный мыслитель Александр Сидоров. Именно благодаря его творческой инициативе в 1999 году начал выходить альманах «Новая Весна» и состоялся ряд важных аналитических публикаций в издательстве «PentaGraphic». Я сердечно и глубоко признателен ему.

И наконец — the last but not the least, — без каждодневной нравственной и бытовой поддержки моей супруги, Наташи, ничего из когда-то задуманного и постепенно реализовавшегося, вряд ли бы смогло осуществиться. Ее — душевную — помощь невозможно оценить, столь она велика.

Раздел 1. Душа и ее окрестности

Что такое глубинная психология и почему глубинная психология «глубинная»?

Конспект лекции, прочитанной летом 1999 года в Институте биологии и психологии человека, Санкт-Петербург.

Термин «глубинная психология» (от нем. Tiefenpsychologie) был предложен Юджином Блейлером в 1913 году для обозначения «новой науки» — психоанализа. Он является «зонтичным» обозначением целого ряда различных психологических теорий, исследующих взаимосвязи между сознанием и бессознательным, и относится к психотерапевтическим системам, разработанным Пьером Жане, Вильямом Джемсом, Зигмундом Фрейдом, Альфредом Адлером и Карлом Юнгом. Хотя представление о бессознательном использовалось еще задолго до появления психоанализа — в частности, месмеристами и гипнотистами (Элленбергер, 2001), — свое первое «глубинное» обоснование, да еще с претензией на научность, оно получило в работах Фрейда. Интерес как создателя психоанализа Зигмунда Фрейда, так и основателя аналитической психологии Карла Юнга был в особенности сконцентрирован вокруг понятия бессознательного. При этом внимание исследователей было перенесено с деятельности по расчленению наблюдаемых вещей к рассмотрению их в глубине — на смену видению пришло «проницание». «Глубина» относится к тому, что находится под поверхностью психических проявлений: поведением, конфликтами, отношениями, сновидениями, социальными, религиозными и политическими событиями, в которых отражается душевная динамика. В это «что» входят некоторые глубокие фантазии или образные системы, недоступные для ряда буквалистских подходов, не признающих, в частности, бессознательное психическое как метафору, а психическое в качестве реальности. Выражение «видеть насквозь» приобрело аналитическую форму. Новая область знания получила и новое основание, менее ориентированное на физические связи и сконцентрированное, прежде всего, на философии и метафизике в своем стремлении к более глубокому постижению сути вещей.

Но это новое основание было совсем не новым, а, напротив, весьма старым, восходившим к трудам Гераклита (VI век до н. э.), в которых связывались вместе понятия глубины и души:

«Границ души (psyche) тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: столь глубока ее мера (logos)» (Фрагменты ранних греческих философов, 1989, с. 231).

В гераклитовском образе «глубока» обозначена специфика души и сфера душевной деятельности: она имеет собственное измерение, не укладывающееся в понятие физического пространства.

Можно считать, что с момента появления психоанализа в европейской истории психическое претворилось в жизнь и душа обрела свое качество и измерение. Изучение души стало означать хождение «вглубь», поскольку всякий раз, когда мы движемся в психологическую глубину, в это движение вовлекается душа. Душевный логос, или психология, подразумевает странствие по душевному лабиринту, двигаясь по которому мы никогда не достигнем достаточной глубины.

С момента своего появления глубинная психология была занята выслушиванием того, что вытеснено на задворки культуры и индивидуального сознания, будь то болезненные симптомы или различные формы политического или культурного сопротивления, включающие массовые беспорядки, — язык неуслышанного состояния, оставшийся без внимания. Тенденцией такого языка, будь он личным, культурным, архетипическим, экологическим или духовным, является, в соответствии с юнговским высказыванием, построение того или иного мифа, облаченного в одежды, соответствующие времени и культуре.

Карл Юнг выстроил свою собственную версию глубинной психологии и адресовал ее тем людям, для которых сложившиеся в их культурах традиционные обряды, ритуалы и символы перестали нести нуминозную энергию, сохранять божественный заряд, аккумулировать «живую воду» душевных переживаний.

После появления основополагающей работы Фрейда «Толкование сновидений» в 1900 году существование бессознательного стало психологическим фактом. В глубинной психологии постулируется общее представление о том, что сознание является лишь вершиной огромного айсберга, именуемого психическим. Выяснение более точной природы бессознательного и составляющих его элементов привело к появлению различных школ и направлений в глубинной психологии — различных уровней «глубин».

Под сознанием лежит огромный слой забытых или подавленных личных воспоминаний, чувств и поступков, которые Юнг назвал личным бессознательным.

У Фрейда бессознательное содержит разнообразные формы забытых или подавленных чувств и поступков, инстинктов и воспоминаний в виде личного бессознательного, обладающего эмоциональными и соматическими свойствами и проявляющегося в комплексной форме (Эдип, Электра, кастрация).

«Однако сущность бессознательного не охватывается полностью понятием личного бессознательного. Если бы бессознательное было только личным, то тогда существовала бы теоретическая возможность свести все фантазии при душевных болезнях к индивидуальным переживаниям и впечатлениям. Несомненно, большая часть такого материала может быть сведена к истории личной жизни, однако существуют такие фантазии, истоки которых напрасно отыскивать в индивидуальной истории. Что же это за фантазии? Если одним словом, то это — мифологические фантазии. Существуют такие фантазии, которые не соответствуют никаким переживаниям из личной жизни, но лишь мифам» (Jung, CW, vol. 10).

У Юнга это личное бессознательное базируется на еще более глубоком уровне — коллективном бессознательном или объективном психическом — безграничном океане, огромном, гораздо более древнем, чем индивидуальный жизненный цикл, наполненном архетипами: изначальными образами и поступками, которые повторяются снова и снова на протяжении всей истории не только человечества, но и с самого зарождения жизни вообще. Как сказал Юнг: «…Чем глубже вы опускаетесь, тем шире становится основание».

Архетипы обладают не только эмоциональными или психосоматическими качествами, но также и душевными, и духовными свойствами, возникающими повсеместно в видениях, экстатике, медитации, сновидческой деятельности и в синхронистских проявлениях.

Синхрония — юнговский термин, обозначающий значимые совпадения, составляющие обертон глубокого психологического переживания. Объективное психическое в юнговском понимании также образует некий руководящий, организующий центр, или Самость, очень напоминающий «внутреннего бога» или индуистского Пурушу, первочеловека, из которого возникли элементы космоса, мировая душа, «Я» и мир множественных вещей, имеющих тенденцию повторяться (Фридрих Ницше).

Глубинная психология в самом общем виде действует в соответствии со следующими предположениями:

1) Любая психологическая деятельность возникает на основе фантазии или образа («первичный процесс» Фрейда, «образ и есть психическое», по Юнгу).

2) Разум человека является местом взаимодействия динамических необузданных сил, связанных с соматической основой.

3) Психическое представляет собой процесс — иначе говоря, скорее глагол, нежели существительное, — отчасти сознательный, а отчасти бессознательный.

4) Бессознательное, в свою очередь, несет в себе вытесненные переживания и другие содержания личностного уровня, а также трансперсональные (т. е. коллективные, не относящиеся к Я, архетипические) содержания, выносимые в психическое глубинными силами «anima mundi», — мировой души.

5) Психическое несводимо ни к нейрохимическим процессам, ни к более «высшей» духовной реальности; его роль и миссия — быть «третьим», серединным началом между материей и духом, иначе именуемым «душой», началом, требующим для своего выражения собственного языка. Этот принцип психической реальности известен в аналитической психологии как «объективная психика» (Юнг).

Архетипические психологи, которые представляют ответвление от классической юнгианской психологии, рассматривают промежуточное качество объективной психики как «лиминальное» или «образное» («имагинальное»).

Главным препятствием интеграции глубинной психологии и психологии академической является детерминистический уклон, свойственный академическому подходу и материалистическому мышлению вообще. Однако развивающаяся ныне в России архетипическая психология признает свободную и уникальную суть человеческой души и природы и заново формулирует в глубинно-психологическом свете достижения рационалистической и материалистической психологии.

Поскольку психическое составляет свою собственную область переживания и опыта, то его следует изучать теми методами, которые принимают в расчет его автономию. Примерами таких методов являются толкование символов и симптомов, анализ сновидений, глубинно-ориентированные исследования культуры и мифологии.

Психическое спонтанно порождает мифо-религиозные символы и по своей природе одновременно является духовным и инстинктивным проявлениями. Следствием такой мифопорождающей функции является отсутствие выбора между духовной и недуховной личностью. Единственный вопрос: куда мы направляем свою духовность? Живем ли мы этой духовностью сознательно или же инвестируем ее безведома для самих себя в недуховные проекты (перфекционизм, аддикции, жадность, славу и т. д.), которые, в конечном итоге, овладевают нами из-за того, что мы игнорируем эти пугающие и мощные нуминозные силы?

Любые симптомы представляют собой важные послания, адресованные личности, и их следует внимательно рассматривать («прочитывать») — если необходимо, то обращаться к аналитику или психотерапевту, — но не замалчивать. (Юнг писал: «Боги стали болезнями».) Симптом является одним из способов, с помощью которых психическое уведомляет нас о том, что мы не слушаем голоса из его глубин.

После Фрейда и Юнга человеческая психика обнаружила еще большие глубины в работах современных продолжателей юнгианской традиции: архетипической психологии Джеймса Хиллмана, его последователей и сподвижников (П. Кюглер, Л. Зойя, W. Gigeriech, M. Adams, Г. Могенсон, J. Paris и др.), в духовной психологии (Sardello, 1995), экопсихологии (Roszak, 1992).

У всех этих авторов рациональный, целенаправленный человеческий разум, бодрствующее сознание или «дар разума» выступают в качестве только одного игрока на более обширном поле психического. Глубинная психология подходит к рассмотрению человеческого переживания и опыта с точки зрения множественности интерпретаций и выражений.

Несомненными бестселлерами последних лет стали книги Умберто Эко «Имя Розы» и Дэна Брауна «Код да Винчи», давшие новую жизнь изучению символов. Читатель увидел, что жизнь вовсе не пуста и не сводится к механическому «труду на благо Родины», но что она насыщена смыслом, имеет множество разных целей и обладает «архетипическим резонансом», в ней слышен архетипический отзвук, отголосок.

Существует «место значимого переживания», где встречаются полюса личностного и трансличностного психического; это место определяется как душа. Хиллман полагает это место в качестве имагинативного углубления и преобразования событий в переживания. Одной из целей нынешней глубинной психологии является вопрос о возвращении души обратно в психологию.

Душа рассматривается как субъективность, которая разлита повсюду; все имеет свое собственное «внутри» — идея, идущая от Шопенгауэра и Тейяра де Шардена.

Глубинная психология отвергает как философски архаическое абсолютное картезианское расщепление между самостью и другостью и вместо этого вводит меняющееся интерактивное поле субъективной и объективной деятельностей. Например, проекция рассматривается как имагинальная пляска в пространстве между «посылателем» и «получателем».

Прикладной аспект интерактивности заключается в том, что «объективное» исследование ограничено в своем приложении к психическому и даже вводит в заблуждение тем фактом, что мы сами изменяем все то, что исследуем.

Эмпирическое исследование обнаруживает только те грани и аспекты психического, которые так или иначе поддаются количественному измерению. Глубинная психология деконструирует этот «как бы» эмпиризм, представляя психическое, изучающее себя, как некий «зеркальный кабинет» или «зал с зеркалами». В нем сознание, чувствительное к своей собственной относительности, участвует в постоянном и нескончаемом отражении текущих реальностей.

Традиционная глубинно-психологическая мысль тащит на себе всю сексистскую дезинформацию, культурные пристрастия и предвзятости XIX века. Сегодняшняя глубинная психология критикует уравнивание между собой биологического и культурного пола, освобождается от теоретических понятий и представлений, которые поддерживают старые стереотипы относительно женщин и мужчин (например, мать считается первичным источником психопатологии, женщина отождествляется с пассивным Инь, а мужчина — с активным Янь и т. д.), и исследует психическое в его личностном, биологическом, культурном и архетипическом контекстах.

В своем крайнем выражении, все люди, все умы и все человеческие жизни так или иначе встроены в определенное мифопроизводство. Мифология — это вовсе не набор и даже не система или комплекс отживших объяснений естественных событий, происходивших когда-то в мире; это, прежде всего, само богатство и мудрость человечества, выразившиеся в изумительном, удивительном, чудесном и символическом рассказывании всевозможных историй.

Личные симптомы, индивидуальные конфликты, зацикленность на чем-либо несут в себе мифическую или трансличностную сердцевину, которая, будучи проинтерпретированной, способна заново познакомить клиента со смыслом его борьбы (например, боль, сопровождающая уход из дома, может быть преобразована в нестареющее и вечное приключение странника, отправляющегося на поиски неведомого). Каждый знает по себе, как грусть от расставания на вокзальной платформе постепенно преобразуется в любопытство к соседям по купе. Опасность в стремлении только к трансличностному оборачивается инфляцией Эго (духовный «обходной путь» и коврижки Новой эпохи); опасность в редуктивном фокусировании (редуктивной концентрации) на личностном приводит к нарциссическому обесцениванию духовных переживаний. (Юнг, 2006а).

Глубинная психология возникла как движение, очищающее мир от мусора прежних заблуждений. Оно противостоит гибели восприятия как такового или отождествлению с психической онемелостью или неподвижностью. Оно обращает внимание на то, что колониально-иерархическое Эго вытесняет, игнорирует, заставляет замолчать и подавить в себе после соприкосновения: внутренние и внешние голоса и образы и движения из запредельного потока сознания. В этом психотерапевтическое предназначение глубинной психологии, и с этой точки зрения перспективное исцеление является формой деколонизации.

Потому что есть психическая доля во всем, что нас окружает. Мы здоровы и целостны только в той степени, в которой заботимся о нашем окружении и способны взять на себя ответственность за мир, в котором живем.

Глубинные психологи считают, что эго-сознание, наше дневное Я, не является хозяином в психологическом доме. Еще в начале прошлого века это было доказано Карлом Юнгом в исследованиях ассоциаций, приведших к появлению теории комплексов, в которых испытуемый, наряду с обычными реакциями на слово-стимул, мог внезапно дать слишком длинный ответ. Такая реакция, наряду с массой других отклонений в ответах, была связана со специфическими эмоциями, воспоминаниями, вытесненными переживаниями, которые теперь мы именуем комплексами. В дальнейшем метафорический характер и внутренняя драма комплексов позволили нынешним архетипическим психологам утвердить свой подход к психическому, базирующийся на представлении о «поэтической основе разума» (Хиллман, 2006, с. 31).

Тезис «поэтическая основа разума» был впервые выдвинут Хиллманом в его лекциях, проходивших в Йельском университете в 1972 году. В них среди прочего утверждалось, что архетипическая психология «начинается не с физиологии мозга, структуры языка, организации общества или анализа поведения, а с процессов воображения». Взаимосвязь между психологией и художественным воображением обусловлена природой ума. Таким образом, полагает Хиллман, наиболее плодотворный подход в исследовании разума опирается на разнообразные ответные реакции воображения, где образы получают наибольшую свободу, равно как и возможность их рассмотрения.

Хиллман в своих разработках архетипической психологии решил избавиться от догматизма юнговской Самости. Он заявил, что наши психологические глубины населены архетипами, но все они обладают полной автономией и, в конечном счете, никакого организующего центра не приемлют. Другими словами, душевные глубины полицентричны, и если Самость и существует, то лучшим проявлением почтения к ней будет воздержание от намерения диктовать ей те или иные правила поведения. По Хиллману, архетип и Бог в классическом (античном или политеистическом) смысле оказываются одним и тем же. Кроме того, рассуждая о психическом, он использует слово «душа», которое насыщает смежными понятиями. Он пишет:

«…эти термины составляют повседневный практический язык аналитика, образуют контекст для его корневой метафоры [души] и являются ее выражениями. Другие слова, издавна ассоциирующиеся со словом „душа“, еще более углубляют его значение: разум, дух, сердце, жизнь, теплота, человечность, личность, индивидуальность, преднамеренность, сущность, сокровенное, цель, эмоция, качество, добродетель, нравственность, грех, мудрость, смерть, Бог. О душе говорят, что она „встревожена“, „стара», „бесплотна“, „бессмертна“, «утрачена“, „невинна“, „вдохновлена“. О глазах — что они „душевны“, ибо они „зеркало души“; но человек может быть „бездушным“, если не способен проявлять сострадание. Даже самые древние языки имеют разработанные понятия о принципах, которые этнологи переводят словом „душа“. От древних египтян до современных эскимосов, „душа“ — это высоко дифференцированная идея, относящаяся к реальности, имеющая огромное воздействие на человека. Душа воображается как внутренний человек и как внутренняя сестра или супруга, место или голос Бога внутри; как космическая сила, в которой все человечество и даже все живые создания участвуют как сотворенные Богом и, таким образом, божественные; как сознание, как множественность и как единство в противоположности; как гармония, жидкость, огонь, динамическая энергия и т. д. Любой может „искать свою душу“, и душа каждого может подвергнуться „испытанию“. Существуют притчи, описывающие одержимость души (бесами или дьяволом) и продажу души дьяволу, искушения души, проклятие и воскрешение души, развитие души посредством духовных практик, путешествия души. Были предприняты попытки определить местонахождение души в отдельных органах тела или его областях, проследить ее развитие из спермы или яйца, разделить ее на животные, растительные и неорганические компоненты, в то время как поиск души всегда ведет в „глубины“». (Хиллман, 2004a, с. 105–106).

Напротив, Роберт Сарделло стремится освободить «душу» от ограничений хиллмановской мысли. Он, в частности, отрицает идею архетипической души, коренящейся в эллинистической культуре.

Согласно Сарделло (во многом воскрешающего идеи Владимира Соловьева о смысле любви и Богочеловечестве), имагинальная способность нашего бытия может быть оценена наилучшим образом, когда душа служит не столько прошлым богам или Самости, а когда она взыскует сотворчества с миром более глубокого культурного будущего, основанного, насколько это возможно, на Любви. Он указывает, что «для людей, которые жили в прошлые времена, забота о душе была естественной и инстинктивной, сохраняемой через ритуалы церемонии, мистериальные центры, устную традицию передачи историй, мифов, через искусство и технологию» (Sardello, 1995, p. 7).

Наконец, к глубинным психологам можно причислить и Теодора Росзака, автора книги «Голос Земли», предложившего нам вернуть «глубину», обнаруженную в коллективном психическом, обратно природе и космосу. Росзак утверждает, что здоровье всей окружающей среды нашей планеты и психологическое здоровье человечества находятся в тесной связи друг с другом, что одно не может быть целостным и сохранным без другого. Он свидетельствует о том, что человечество близко к коллективному безумию (если не окончательно свихнулось) в своем отношении к природе и — шире — к биосфере. Росзак утверждает, что мы обладаем огромной мощью, способной причинить непоправимый вред всему, что самой своей жизнью призваны сохранять, и мы этот вред неустанно наносим и планете, и самим себе. Это свидетельствует о том, что культура «обезумела в сумасшедшем порыве, с которым она эксплуатирует природные богатства, и уничтожает все живое на пути этой эксплуатации, и, в конечном счете, убивает самое себя» (Roszak, 1992, р. 70).

Опираясь на идеи Юнга, Хиллмана и Сарделло о встроенности человеческой психологии в природу, Росзак в своих утверждениях замыкает полный цикл возвращения души из своего странствия уже в форме мировой души или Анима Мунди. Юнговскую идею коллективного бессознательного он рассматривает, как наиболее полезную для формирования новой дисциплины — экопсихологии (там же, р. 102). Сегодня мы называем экопсихологическую теорию Гейей. Сама Земля представляет собой живое бытие, и она приобретает сознание по мере того, как это сознание обретаем мы.

«Коллективное бессознательное, на своем глубочайшем уровне скрывает экологический разум всех биологических и геологических видов и форм, источник, из которого, в конечном итоге, разворачивается вся наша культура» (там же, р. 301).

Юнг о Душе

Без духа ничего нет, поскольку, кажется, что дух пребывает внутри вещей. Дионис озабочен внешностью вещей, осязаемостью форм, их материальной стороной, всем тем, что сделано из земли, но внутри пребывает дух, являющийся душой предметов. Мы не знаем: это наша собственная психика или же это душа универсума, но если коснуться земли, то невозможно уйти от духа. И если коснуться земли дружески, дионисийским образом, то дух природы придет на помощь; если же это будет недружественный жест прикасания, дух природы отторгнет его. Поэтому так многочисленны легенды о людях, обидевших дух вещей…

Мы бесконечно невнимательны, возможно, поэтому постоянно грешим против духа вещей, и, потому что мы невежливы, вещи восстают против нас, а это ведет нас в еще большей степени к отщеплению от нашей собственной природы (Jung, 1997, p. 459).

Анатомия души[1]

Начнем с того, что Юнг понимал под «душой».

«Психика» — древнегреческое слово, означающее «душа», как все мы знаем, и, разумеется, «психология» есть, по своей сути, изучение души, изучение «логоса» души — сама этимология слова указывает на это. Не удивительно поэтому, что Юнг называл себя «возлюбленным» души, а вся его психология направлена на прославление души. Он старался максимально полно, насколько позволял его талант, выявить давно забытые следы, отпечатки того, что воспринималось им в качестве природной психики или природной души. Это было для него средоточием импульсов человечества к развитию более высших функций.

Юнг доверял природе, инертной, с одной стороны, и, тем не менее, одержимой порывом и энергией превосходить самое себя, переступать через собственные пределы, с другой.

«Естественная жизнь — это питательная среда, кормилица души», — писал он. Русское слово «душа» также имеет длинную историю. Оно определяется как «место жизни или разума в человеке», или «как принцип жизни у человека и животных», или просто как «одушевленное существование». Оно взято из переводов Библии на старославянский язык, где играет ключевую роль в истории Творения, рассказанной в Книге Бытия: «Господь слепил мужчину из праха земного и вдохнул в него, и человек стал живой душой». В Книге Бытия об этом упоминается как о высшей ценности. Человеческое тело было образовано из материи, но в нем еще не было жизни. Только после того, как появился дух с божьего помысла, жизнь приобрела естественную способность к тому, что мы именуем «душой».

Дальнейшая история, рассказанная в Книге Бытия, также имеет отношение к делу, поскольку появляются первые люди, Адам и Ева, пребывающие в блаженстве в райском саду, Эдеме, не осознавая, что они отличные от природы, Бога и друг от друга. И внезапно в их жизненном мире утверждается душевное начало, собственная естественная мудрость в облике змея, впервые открывающего своим появлением, что он является продуктом напряжения между духом и материей и поэтому несущим в себе внутреннее противоречие. Здесь мы имеем миф о сознании, рассказанный на языке нашей религиозной традиции.

Душа была рождена муками осознания, шоком инсайта, вспышкой откровения, отделившего нас как от божественного, так и от материального и в то же время соединившего нас с обоими началами, продемонстрировав тем самым нашу двойственную природу. Человеческая душа в этой истории изображена как падшая, униженная, лишенная милости, обреченная на страдание, оставленная в острой тоске и смятении, в болезненном устремлении обрести свой путь обратно — или вперед? — в Эдем, к единству, ясности и свету.

Здесь важно отметить, что эта поучительная история о душе недвусмысленно заявляет о способности души к развитию, созиданию, становлению. И в то же время она снабжена импульсом к собственному развитию, содержащимся в ней же самой. Иначе, что бы означало изгнание Адама и Евы из рая, чтобы трудиться в поте лица своего, если они истинные граждане Земли, наделенные душой, этой неразрушимой жизненной искрой?

Юнг рассматривал душу как некий комплекс или последовательность комплексов (как системокомплекс, сказали бы сегодня), что вполне вписывается в его комплексную структуру психического, в которой он различал базовые психические компоненты.

Он рассматривал комплексы как относительно автономные, т. е. активирующиеся по своей собственной «прихоти» и обладающие собственными склонностями и пристрастиями. Однако он также утверждал, что они выглядят как принадлежашие Эго. Это указывает на то, что они могут легко стать осознанными, что их энергия направлена в сторону сознания, что они несут животворную энергию Эго и обладают рефлективным качеством, повышающим уровень сознания. Одним словом, душа — это качество или измерение переживаемой жизни и самого человека. Юнг говорил также о душевных комплексах, что их «утрата (для Эго) выглядит патологической». Многие исследователи первобытных людей (племен) — антропологи, социологи, психологи — отмечают, что человек в своем естественном состоянии обычно выделяет два ментальных расстройства: утрату души и одержимость духом.

В любом случае, Юнг специально подчеркивал, что по мере того, как Эго начинает осознавать присутствие души в своем «доме», оно также становится ответственным за формирование и выстраивание ее потенциала. Эго поручено направлять деятельность энергезированной и энергизирующей души из его собственного сознательного центра.

Подобно Юнгу можно сказать, что душа представляет психический уровень, осуществляющий связь между эго-сознанием и природным психическим, и в предельном отношении образующий связь между Эго и Самостью. И тогда мы видим, что различение и развитие душевных комплексов образуют решающий узел отношений в юнговской теории индивидуации.

Для Юнга, у которого теория о психической энергии, текущей через, между и из-за противоположностей, является базой «анатомии» души, дух и материя, взаимопроникающие друг в друга в человеческой воплощенности, получают благоприятную возможность для гармонизации и трансцендирования каждого психического компонента. Напряжение, вызываемое напряжением каждого, гарантирует стимуляцию сознания конфликта и поиска его разрешения. Эго является верховным руководителем в этом психическом процессе достижения успеха, так как душа, по определению, сама является трансцендирующей силой, которая должна контейнерироваться и направляться из сознания.

Какой огромный шаг был проделан в эволюции психического, когда Эго смогло сознательно отделить себя в достаточной степени, чтобы разглядеть и поступить в соответствии с тем, что было обнаружено в душевных комплексах! Желания, мудрость, интуиция, воля, мужество, доверие и знание — все это было получено из душевных комплексов. Душа получила их, сформировала, сделала среди них соответствующий выбор и предоставила им возможность управлять ею. Не оставаясь больше просто естественными, душевные комплексы стали также осознанными. Можно сказать, что душа вошла в правильное соотношение с психическим и тем самым начала свое созидание.

Строя свои души, мы обладаем ими, имеем их, а стало быть, и самих себя. Мы обретаем индивидуальный смысл и подлинную внутреннюю жизнь, а, в конечном итоге, возможно, и осознание трансцендентной идентичности. Юнг называл это индивидуацией.

Но если он выражался, так сказать, мифически, то он хотел сказать, что мы обрели возможность превратить наш фатум в судьбу на пути становления тех, кто мы есть. Битва длиной в жизнь с неотвратимыми жизненными силами происходит по мере того, как мы обнаруживаем их внутри. Они могут принимать любые формы, какие нам и не снились, и открывать на нас самую яростную охоту.

Созидание души и имагинальный мир

Рассмотрев определение души в психологическом смысле, место, которое душа занимает в общей психической структуре юнговской модели (рассматривавшейся Юнгом в его работах), приходишь к более ясному пониманию ценности созидания души в нашей индивидуальной жизни и тотчас же задаешься вопросом: «А как именно это все выстраивать?»

Юнг приобрел заслуженную славу своими разработками понятия «архетип». Не он ввел это слово в культурный оборот человечества, но именно он сделал его достоянием психологии и краеугольным камнем своего учения о психическом. Это важно и в отношении психологического представления о душе, поскольку мы понимаем, что «душа» соответствует категории архетипического уровня в общепсихологическом контексте.

Юнг представлял архетип в качестве психологического эквивалента биологическому инстинкту, иначе говоря, врожденному паттерну психического поведения, и в этом смысле архетип — совершенно абстрактная идея до того момента, пока он не опосредован конкретной человеческой ситуацией и индивидуальной ответной реакцией. Поэтому архетип невозможно вычленить непосредственным образом.

И если мы начинаем созидать эту бесформенную массу, именуемую душой, то с чего мы начинаем? У нас изначально нет никаких инструментов, никакого оборудования в виде органов чувств, чтобы вступить в контакт с тем, что не имеет формы, зримых очертаний, звуков, запахов или вкусов. Как же тогда достичь контакта с душой? Как вступить в диалог, чтобы дать возможность нашей душе принять ту или иную форму?

Не имея формы, архетипическая душа, тем не менее, имеет «язык». Этот язык состоит из образов и символов, и мы имеем дверь в мир этого языка, именуемую воображением.

Воображение имеет дело с образами, и его можно сравнить с движущимся зеркалом, помещенным в психическое. На поверхности такого зеркала отражаются мириады образов, иногда следующие один за другим в быстрой последовательности, но кажущиеся не имеющими отношения друг к другу. Они, скорее, напоминают разрозненные элементы пазла, возникающие непрошено и нежданно.

Откуда же они появляются? В наиболее живом виде эти образы представлены в сновидениях спящего человека, у которого, о чем неоднократно говорил сам Юнг, сознательное сопротивление внутреннему образному потоку снижено, и наше внутреннее зрение пленяется им.

«Фантазия же вообще есть самостоятельная деятельность души, которая прорывается везде, где действие чинящего препятствия сознания либо ослабевает, либо прекращается вовсе, как, например, во сне. Во сне фантазия проявляется в виде сновидения» (Юнг, 1998a, пар. 125).

Но все это еще не объясняет его источник. И тут мы возвращаемся к архетипам, юнговскому океану коллективной памяти. Само человеческое прошлое поставляет нам живые картинки снов — образы, из безграничного многообразия форм человеческого опыта, прошедших через длительную эволюционную историю. Это и есть тот самый образный (имагинальный) мир. Следует признать, что содержания наших снов обладают весьма привлекательными, притягательными, соблазнительными, равно как и ужасающими, пугающими, отвращающими свойствами. Во всех случаях они провоцируют нас не только на рациональное объяснение, но и вызывают соответствующие эмоции. Кажется, что они взывают к нашей интуиции, демонстрируя нам дурное, или зловещее, или же необыкновенное, удивительное, или важное и серьезное, а подчас высокопарное или низменное. Они несут в себе много энергии — положительной или отрицательной, наполняющей или иссушающей — и, наряду с фантазиями, могут являться выражением душевного состояния и созидателями души. Как только мы начинаем относиться к ним со всей серьезностью, у нас начинается настоящая внутренняя жизнь.

Внимание, уделяемое нами своему повседневному внешнему миру, определяется ответственностью нашего эго-сознания. Язык Эго подчинен логическим правилам. Язык же, на котором разговаривает душа, при всей ее глубине, весьма неясен, непонятен, туманен. Временами кажется, что он «сознательно», «обдуманно» таков, и мы можем полагать, что это и входит в правила мифологического измерения души, ее мифической загадки, в глубинное таинство самой жизни. Возможно, так происходит еще и потому, что, живя по архетипическим законам, душа не укладывается в решетку пространственно-временных отношений, в которых она должна обрести свое проявление. По мере того как сами содержания, перемешанные в беспорядке, без разбора сваленные в одну кучу и бессмысленные, появляются перед «сознательными очами», начинает казаться, что есть какая-то безошибочная селективность, работающая на их представление. Как если бы душа давала некий репортаж из бессознательной стороны нашего психического и тут же предлагала какой-то комментарий по поводу нас с совершенно другой, противоположной или дополнительной точки зрения. Это задает Эго не только толковательную задачу, но и ставит его перед проблемой интеграции подобных содержаний. Поскольку если эти образы заслуживают поощрения и моральной поддержки и за ними признается определенная ценность, то они приобретают в нашей жизни статус моральной силы.

С помощью образных форм душа разговаривает с нами на органически присущем нам подлинном языке. Получив однажды возможность выразить свою потребность в питающей поддержке для того, чтобы расти самой, и будучи услышанной Эго, душа приобретает свое собственное желание для дальнейшего выражения. Она уже угнездилась в личности, приобрела в ней свою реальную воплощенную жизнь, собственные цели и запросы, которые она накладывает на нас, через которые мы должны судить о себе, которые могут выступать против желаний и целей Эго, и которыми Эго, возможно, придется даже пожертвовать. Впрочем, вполне возможен и такой вариант, когда Эго жертвует пожеланиями души.

Утвердив воображение в качестве пропуска на вход в закрытые кладовые образов, унаследованных юнговским коллективным бессознательным, зададимся вопросом об устройстве этих «кладовых» и о том, как они пополняются.

Здесь я использую юнговскую зарисовку психического процесса «проекции». Юнг писал: «…бессознательный, автоматический процесс, с помощью которого бессознательное психическое содержание субъекта переносит себя на объект, так что оно кажется принадлежащим этому объекту» (Jung, CW, vol. 9i, par. 7). В другом месте: «Проекция есть общий психологический механизм переноса субъективных содержаний любого рода в объект» (Юнг, 2007, с. 179). Я предполагаю, что обширный пласт образов, хранящихся в объективной психике, получает свое существование, по крайней мере отчасти, путем проекции во времени в качестве архетипических форм.

Душа как точка зрения

Впервые с изменениями и под названием «Озирание или обозрение?» опубликовано в журнале «Звезда» 2005, № 6.

В определенном смысле психотерапевтическое поле глубинной психологии похоже на поле ядерной физики, также уникального явления и также принадлежащего XX веку, — на поле, выросшее из открытия субатомной реальности. Оно сходно с открытием автономности психического: мы в психическом, а не оно в нас (Коперник, Дарвин, Фрейд, Юнг). Древние греки оставили нам два своих любимых изречения: «ничего слишком» и «познай себя». Психологи на своем пути часто сбивались в сторону, используя язык социологии, физиологии, теологии или философии. Со своей стороны Юнг вполне конкретно указал на существование психической реальности. Если есть реальность, т. е. и топос реальности, другими словами — психологическая территория. Мы двигаемся согласно этим указаниям, продолжая освоение этой территории, претворяя лозунг «Психическое — в жизнь!».

Разговор о психическом строится на том, что человек всегда — сознательно или бессознательно, а в этом и заключается суть вопроса, — помещает свою точку зрения в центр наблюдаемого явления: определяет свое местоположение. В конечном итоге, это и есть та цена, которую он платит за то, чтобы быть личностью, а не безличным познавательным агрегатом, не щепкой в океане экзистенции. Здесь пролегают пути индивидуации с многочисленными привалами идентификации: кризисами, амбивалентностью, патологизацией — и незаметной для каждодневного глаза сменой местоположения, приводящей к искушению заявить, что всякая личностная история есть история современная. С другой стороны, мы все больше приходим к пониманию того, что быть историком самого себя — значит преодолевать собственный эгоцентризм.

Сегодня мы подошли к осознанию того эгоцентризма, с которым взираем на окружающий мир, позволяющего перейти от инфантильной гордыни всемогущества к смирению. И здесь уместно вспомнить Фрейда, который говорил об унижениях, налагаемых новыми познаниями на человеческий нарциссизм и исцеляющих человечество от мегаломании.

Согласно Фрейду, первый удар по эгоцентризму явился следствием крушения геоцентризма в астрономии. До того Земля (наша планета) в различных языках как само собой разумеющееся соответствовала земле (почва, по которой ходим). И потому мыслилась как единственно возможная точка зрения. Многие первобытные племена наделяли себя коллективным именем, которое одновременно означало «люди», и это подразумевало, что никаких других людей нет и вовсе. Отсюда следовало, что не существует других народов, других людей, других земель, равно как и территорий за пределами Земли. С переворотом, совершенным Коперником, Земля перестала быть средоточием Вселенной, чтобы превратиться в одну из множества ее точек или топосов.

Следующий удар пришелся по антропоцентризму. В зоологии человеку было отведено такое же положение, какое занимает Солнце в Солнечной системе. С появлением книг Дарвина «Происхождение видов» и «Происхождение человека и половой отбор» человек узнал, что не является средоточием неизменных форм жизни. Что он всего лишь одно из звеньев в цепи бесконечного изменения этих форм и к тому же произошел от «низшего» существа, подобного обезьяне.

Автором третьего удара Фрейд назвал самого себя, ибо он, Фрейд, продемонстрировал, что человеческий разум не является хозяином даже в собственном доме, — нападению подвергся сам эгоцентризм.

На долю современной психологии выпало атаковать эгоцентризм в его собственной форме. По Фрейду, «Я» — часть психической структуры, которая, как мнится многим, является неким целым, действующим в сознательных категориях разума, чувства и воли, — сжимается до состояния лишь маленькой, видимой вершины того айсберга, который представляет собой весь механизм психического.

Огромная масса незримого — сны, фантазии, иррациональные побуждения — всегда была частью человеческой психики, но частью бессознательной. Открытие Фрейда привело к тому, что «Я» утратило центральное положение не только во внешнем мире, оно лишилось его и в мире внутреннем. Фрейд, однако, — как и Моисей, с которым он отождествлял себя в последние годы жизни, — лишь довел европейское самосознание до Земли обетованной, но сам туда не вошел. Через свой императив «Там, где пребывает „Оно“, будет „Я“» он так и остался со своего рода империалистическим «Я». Юнг завершил этот переход.

Бессознательное психическое состоит не только из забытых переживаний, оно содержит сам генетический код психического, существовавший еще прежде любого «Я», которое происходит из него, а не наоборот. Этот «код» является общим для всех, он содержит универсальный психический язык, засвидетельствованный мифами, сказками, легендами, патологическими манифестациями, сновидениями. Глубинная его часть в форме коллективного бессознательного объединяет психические свойства всего человечества, как некоего общего целого. На фоне бессознательного психического «Я» съеживается еще более, сопоставление делает его бесконечно малым. В этом отношении я сравнил бы Юнга с Колумбом, «открывшим» реальный образ психического для целой эпохи.

В обобщенном виде, сегодня мы имеем дело с психоцентризмом, который можно определить как неспособность носителя той или иной психологической доктрины признать (кроме своей собственной) валидность и когнитивную ценность других психологических воззрений и теоретических построений. Психологический декаданс, пришедший под видом постмодерна на смену идеологизированному материализму, выявил резко диссонирующие, но, тем не менее, связанные парадоксальным образом крайности. На одном полюсе постылая «трезвость» тоталитарного позитивизма — в частности, пресловутая «теория отражения». Надругом — «хмель» психотерапевтического иррационализма, грозящий «эмболией» психической инфляции, эдакий психотерапевтический дионисизм с собственной армией доморощенных неоколдунов и «энергетиков» самых разных мастей. Вкупе с этим в нашей новейшей истории на смену идеологическому академическому универсализму в психологии пришла психотерапевтическая технологизированная локальность.

В сфере психологической мысли естественно полагать, что каждая серьезная психологическая концепция или теория сопряжена со своим особым, только ей присущим языком. Разными предстают перед нами языки психологий Гербарта, Сеченова, Джемса, Дильтея, Челпанова, Фрейда или Выготского. Разные психологические теории оказываются порожденными разными языками. В свою очередь, разные языки обладают разной выразительной мощностью. Конечно, было бы замечательно научиться измерять толковательную силу того или иного языка, но мы этого до сих пор делать не умеем. Для разнообразных нужд мы выбираем наиболее удобные для себя средства выражения и все же пользуемся какими-то критериями языкового отбора.

Мы делим языки на элитарные (эзотерические), как правило, очень трудные для понимания, и на бытовые — для массового употребления.

Необходимость разных языков в психологии диктуется целым рядом причин. Во-первых, наш языковой выбор зависит от того, что, собственно, мы хотим сказать о человеческой психике. Что хотим узнать о назначении психического, о его работе? В психологии мы имеем дело с полиязыковой матрицей, и в этом смысле к профессионалам прежде всего следует отнести тех, кто владеет более широкой палитрой-полифонией психологических языков или, по крайней мере, в должной степени осознает относительность используемого ими самими психологического языка. Тех, кому открыт максимально возможный спектр звучания человеческой мысли о психическом. Критиковать другие психологические системы — значит, среди прочего, не принимать или не понимать языка, на котором они выражены. На каждом языке, в конце концов, оказывается выраженным то, что на нем можно выразить. Разумеется, это вовсе не означает невозможность критики как таковой. Психологические теории приходят и уходят, а критика остается. И каждый язык рано или поздно выговаривается и уходит в исторические кладовые культуры. Иногда, впрочем, старое оживает. Оживает, когда сказанное на старом языке обретает новое звучание на одном из новых языков. Так создается преемственность и психологической мысли. Мы все время то оглядываемся в прошлое, то забегаем вперед. Прошлое и будущее мысли всегда присутствует в нашем настоящем.

Каждый психологический язык имеет свою базовую систему представлений и, соответственно, свою систему понятий и свою систему аргументации. Каждый язык открывает возможность задавать собственные, особые — только ему свойственные — вопросы. Соответственно, каждый психолог высвечивает с помощью своего языка те или иные важные для него стороны психического бытия. И здесь нелишним будет напомнить известную формулу Витгенштейна о том, что «Границы моего языка означают границы моего мира».

Вышеозначенный список Фрейда можно продолжить и включить в него этно-, тео-, урба— и другие центризмы и их релятивизацию. Но наш путь пролегает в сторону языка души, и следующим шагом является опровержение антропоцентризма души.

«Душа» исстари выступала как эквивалент психического и самого человека вообще. Кроме того, душа традиционно представала в качестве предметной категории в философии, литературе, искусстве и религии. Представители этих дисциплин всегда сохраняли за собой право свидетельствовать о душе. В контексте архетипической психологии, заявившей вслед за Юнгом о необходимости возвращения души в психологию, Джеймс Хиллман и его сподвижники подвергли пересмотру неоплатонические и возрожденческие традиции и заявили, что душа есть психическая реальность, познанная самим психическим, отрефлектированная им в переживании, но отнюдь не сводимая к личному психическому — не обязательное его свойство. По сути дела, речь идет о завершении «психостроительства»: о возврате к высшему детскому представлению, возрождении интереса к первобытному, языческому, политеистическому, трансциливизационному или восточному, еще не искаженному и не пропитанному европейским нарциссизмом. Или иначе: о возвращении души обратно в психологию, откуда она силами академической психологии была изгнана в начале XX века. При таком подходе не составляет труда признать наличие «душевной субстанции» в животных, растениях или камне. Во всем присутствует душевная природа — вчера об этом говорил Дарвин, сегодня — архетипические психологи и психоэкологи. В преодолении антропоцентризма души мы смыкаемся со многими мыслителями и творцами в истории человеческой культуры: даосистами, платониками, буддистами, христианами… Мы пребываем в душе мира, мы в психическом, а не оно в нас. Иначе говоря, энергия, которой мы пользуемся, разлита в мире — и мы можем подключаться к ней, если можем настраиваться на те или иные энергетические токи и частоты, входя в резонанс с ними. Информационная революция последних десятилетий только подтверждает эту юнгианскую мысль.

Психику можно рассматривать как орган, который чувствует и вмещает в себя душу, но не тождествен ей: различие между психикой и душой сродни различию между цивилизацией и культурой, которая вторгается в цивилизацию и отдается ей. Цивилизация проявляет себя в ирригационных системах, памятниках, победах, строительстве городов, испытании на долговечность, в богатстве и власти, как сила, связующая все в общую цель. Культура гнездится в закрытых, порой изолированных местах: ее родина — деревня, монастыри, кельи, диссидентские котельные и сторожки, кухонные посиделки интеллигентов. Культура — это социальные дрожжи; зарождение и гниение происходят здесь одновременно, и процессы эти трудно отличимы друг от друга. Цивилизация работает, культура расцветает. Цивилизация смотрит вперед, культура оглядывается назад. Цивилизация становится историей, культура оборачивается мифом. Психика преимущественно обитает в городе, душа по большей части обнаруживает себя в деревне…

Опыт психологии души

Точка зрения релятивна по определению: она — не множество, она — «точка». Переход от множества к точке зрения есть процесс релятивизации. Цивилизация XX века осуществила перенос на машину энергетических, транспортных, технологических и части психических функций. Неперенесенными остались душевные функции, и их анализ требует совершенно новой психологии. Психология ХХ века закончилась вместе с компьютерной революцией. В XXI веке наступила эпоха психологии души. О ее наступлении возвестил еще Юнг, но в его время не было условий для ее претворения в жизнь, еще не наступил постмодерн, еще господствовал позитивизм (и продолжает господствовать) в психологии и Прометей не уступил место Гермесу. XX век, контуженный материализмом и прогрессистскими моделями, так и пробарахтался в размышлениях о том, что же первично: материя или сознание. Сейчас нам следует выйти из порочного круга рассуждений о первичности и развести эти подходы — хотя бы в метафорах душевного опыта и различных точек зрения — и научиться (осознав их различие) действовать непротиворечиво в рамках каждого.

Заметки об образологии

История культуры двигалась от обратной перспективы к прямой и в дальнейшем рекурсивно обратно (Коперник, Дарвин, Фрейд, Юнг, Хиллман). В ХХ веке психология осознала себя как образное начало.[2]

В общественную и политическую жизнь уже прочно вошли слова имиджмейкер, имиджевый, имидж. Возник соответствующий дискурс и тут уместно предложить название для новой дисциплины, связанной с изучением образов вообще, но с глубинно-психологической точки зрения. Пусть это будет наука об образах или образология. Ее истоки в юнгианском исследовании воображения. Точнее, в его подходе к изучению воображения. Можно создать и Институт Воображения или Во-образологии. Или Имагинации?

Юнгианская психология образологична по определению, а юнгианские психологи — правда далеко не все — образологисты. Я постараюсь далее убедить читателя в этом утверждении. Образология — это изучение воображения, а образологи, или имиджелогисты, или имиджологи, — исследователи воображения.

Другие психологи изучают влечения, Эго, поведение, способности или самость, а юнгианские психологи изучают образы. Акцент на воображении есть то, что является специфическим для юнгианской психологии, которая, по сути, представляет собой образную или имагинальную психологию.

Воображение и фантазия

Во всех случаях мы имеем дело с образом (Юнг, 1995д; Hillman, 1979a). Учение о лике является центральной темой в метафизике личности А. Ф. Лосева и развивается им в контексте философии мифа. Встает вопрос о переводе лосевской трактовки на глубинно-психологический язык.

Специфика философии мифа Лосева — исключительное внимание к истории культуры, интерпретация мифологических типов с социокультурноисторических позиций: классификация основных социальных типов мифологии трансформируется в принцип построения исторического знания. Учение о лике концентрируется на решении проблем обоснования активности и свободы воли человека, самости, самобытности личности, выстраивается как иерархия уровней явления абсолютного в эмпирической личности. Этому в определенной степени соответствует положение Юнга о том, что образ — это и есть психическое. На схожих основаниях строится и архетипическая психология Хиллмана. Но душа не может не иметь и своего логоса. Само название дисциплины «психо-логия» предполагает присутствие логоса. Логической ипостасью психического занимается немецкий аналитик Вольфганг Гигерих и группа американских архетипических психологов (Кюглер, Хогенсон, Миллер и др.).

Юнг говорит: «Фантазия как воображающая деятельность есть для меня просто непосредственное выражение психической жизнедеятельности — потока психической энергии» (Юнг, 1995 г, пар. 830).

Хиллман, основатель архетипической школы в аналитической психологии, утверждает: «Наиболее фундаментальный уровень психической реальности занимают образы фантазии. Эти образы являются изначальной активностью сознания. Такая текущая фантазийная деятельность, как жизненный процесс, согласно Юнгу, не может быть объяснена в виде „простого рефлективного действия на сенсорный стимул“ и является непрерывным творческим актом — посредством фантазии „психическое творит каждодневную реальность“» (Там же, пар. 78).

Юнг опровергает общепринятую теорию, утверждающую, что реальность по своей природе является внешней, образы — отпечатки внешних изменений, а фантазии — разрушенные или искаженные впечатления. Он также открещивается от коллег-психоаналитиков, придерживающихся убеждения, что фантазия замещает реальность. Фантазия и ЕСТЬ реальность, она творит реальность, придавая ей инстинктивную убежденность («животная вера» Сантаяны) в той области опыта, в реальности которого мы убеждены. Творя реальность в тех формах и понятиях, в которых мы, фактически, постигаем мир, формулируем его и с которым взаимодействуем, фантазия является свидетельством неэнтропической активности сознания. Образы являются единственной реальностью, которую мы постигаем непосредственно; они представляют первичное выражение разума и его энергетической работы, о которой мы не знаем ничего за исключением тех образов, которые он поставляет. Когда мы воспринимаем образ фантазии, то всматриваемся, ища разумное в инстинктивном, узревая само либидо (Хиллман, 1996б, с. 19–54).

Образы и Эго

То, что Юнг имеет в виду, когда говорит, что «мы защищаем себя против самих себя», означает, что обеспокоенное Эго невротически защищает себя против бессознательного. Как психотерапевт, использующий работу с образами, я бы выразился следующим образом: беспокоящийся эго-образ невротически обороняется от не-Эго образов. Ведь Эго — это тоже образ. «Эго» означает «Я». эго-образ — это и есть образ-Я. Это то, каким образом «Я» воображает меня самого в бытии. Психическое — или воображение — включает в себя эго-образ и многообразие образов не-Эго.

Термины эго-образ и не-Эго образы подчеркивают, что, как говорит Юнг, «Психическое в самом широком смысле состоит из образов, но не в случайном их построении — друг возле друга или друг за другом, а чрезвычайно богатым смыслом и целесообразным, наглядным представлением жизненных деятельностей, выраженным в образах. И подобно тому, как обеспечивающая жизнь материя тела нуждается в психическом, чтобы быть жизнеспособной, психическое также должно располагать живым телом, чтобы его образы могли жить» (Юнг, 1994з, с. 278–279).

Бессознательное в этом смысле — это то, что не осознает эго-образ. И тогда бессознательное представляет собой то, что не осознает Эго-образ, а то, что он не осознает являются не-Эго образами. В той степени, в какой этот эго-образ не осознает образы не-Эго, он склонен реагировать с тревогой и оборонительно, потому что он рассматривает не-Эго образы как опасные.

Трансформативность образов не-Эго

Функция образов не-Эго трансформативная. Образы «не-Эго» можно назвать «образами трансформации». Они стремятся взаимодействовать и воздействовать на эго-образ с целью его видоизменить, трансформировать. эго-образ же, в свою очередь, рассматривает неЭго образы как опасные как раз потому, что они трансформативные, преобразующие. Т. е. не-Эго опасны, по сути, только с точки зрения эго-образа. Явная опасность не-Эго образов адресована, прежде всего, парциальным, пагубным или дефективным установкам Эго-образа. Образы не-Эго представляют альтернативные взгляды на установки эго-образа. Если эго-образ не встает в оборону, в глухую защиту, а демонстрирует восприимчивость, то он может принять во внимание эти альтернативные взгляды серьезно, рассмотреть их критически и затем либо их принять, либо отвергнуть. Но каким образом эгообраз мог бы быть менее защищающимся и более восприимчивым? Для этого следует быть менее тревожным и обеспокоенным и более любопытным по поводу образов не-Эго.

Любопытство и сексуальность

«Любопытство» в противоположность «страху» и «тревоге» не является техническим термином в психоанализе. Однако когда Фрейд обсуждает любопытство, то, в соответствии со своей доктриной, он выводит любопытство из сексуальности и сводит его к сексуальности. Цивилизация, говорит Фрейд, все с большей изощренностью маскирует, скрывает тело и, в результате, провоцирует «сексуальное любопытство». Он говорит: «Это любопытство ищет возможности досконально обследовать сексуальный объект путем выявления его спрятанных частей» (SE, 7:156). Сексуальное любопытство, говорит Фрейд, совершенно нормальное явление, хотя оно может быть зудяще-похотливым, сладострастным или извращенным, как в случае вуайеризма. В конечном счете, «любопытство сводится к стремлению видеть гениталии других людей» (SE, 7:192).

Иначе говоря, согласно Фрейду, сексуальное любопытство лежит в основании любопытства как явления вообще. С этой точки зрения, любопытство в своей основе несет потребность видеть невидимое и, в частности, видеть «сексуально невидимое», т. е. скрытые части тела, гениталии других людей. Здесь можно сказать, однако, что любопытство не является следствием сексуальности и несводимо к сексуальности. Сексуальное любопытство — лишь одна из множественных форм любопытства как такового. Можно сказать, что любопытство является потребностью узнавать неизвестное. В более частном случае, узнавать «воображаемое неизвестное» — не-Эго образы, которые эго-образ не осознает. С этой точки зрения, защищающийся эго-образ — это эго-образ, находящийся в состоянии страха, а рецептивный эго-образ — это эго-образ любопытствующий.

Страх и Эго

Довольно знакомый всем нам факт, что эго-образ в состоянии страха довольно редко проявляет инициативу по отношению к не-Эго образам. Гораздо чаще не-Эго образы демонстрируют свой интерес к эго-образу, пытаясь войти с ним в контакт и воздействовать на эгообраз с целью изменить, трансформировать его. Штольц приезжает к Обломову, но не Обломов едет к Штольцу. Гораздо чаще эго-образ избегает образы не-Эго, или же он атакует их при приближении, демонстрируя этим, насколько невротична его защита, и насколько велика эта защита в прилагаемом усилии сохранить эго-образ. эго-образ использует известные, знакомые всем виды защит, такие как «бегство» или «нападение». Обеспокоенный, пугающийся эго-образ всегда оказывается подозревающим всех и вся. В своем крайнем проявлении он параноидален. В противоположность ему любопытствующий эго-образ оказывается пытливым или любознательным. Он вечно что-то исследует, разузнает, выясняет, расследует.

«Тревога», или «обеспокоенность», или «страх» — один из наиболее важных технических терминов в психоанализе. «Эго, — говорит Фрейд, — и есть то самое место страха (тревоги)» (SE, 19:57). В другом месте: «Установка Эго всегда направлена на страх (тревогу), которая всегда первична и которая всегда настроена на подавление» (SE, 20:129) — или, в более общем виде, настроена на оборону, защиту. Это означает, что Эго реагирует обеспокоенно — и, соответственно, репрессивно или оборонительно — на то, что рассматривается как опасность. Юнг по этому поводу говорит:

«Фрейд прав в своем утверждении, что мы превращаем Эго в „место страха (тревоги)“, которое никогда не было бы таковым, если бы мы не защищали себя против самих же себя столь невротически» (Jung, CW, vol. 10, par. 360).

Каждый невроз в самом непосредственном смысле есть невроз страха (тревоги).

Образ и Душа

Не будем забывать, что отправной точкой цивилизации современного западного мира является классическая Греция. Это имеет особенно большое значение для глубинной психологии и, в частности, для юнговской психологии, в которой считается, что психическая жизнь всегда разворачивается под эгидой мифа, а мифы древней Греции наиболее богаты и значимы как отправные точки.

Обратимся к Античности. В Античности образы всегда были объектами почитания и обожания — статуи, живопись, фигуры, вылепленные из глины и вытесанные из камня, образовывали часть местных культов и составляли сердцевину конфликта между христианством и старыми политеистическими религиями.

И во времена Собора в Никее эти сражения продолжались между духом и душой, между абстракциями и образами, между иконопочитателями и иконоборцами, они были всегда. Вспомним идеологическую битву в СССР между сторонниками абстракционизма и властными приверженцами так называемой предметной живописи. Ранее в других формах эта борьба шла в эпоху Ренессанса, а позже Реформации, когда люди Кромвеля разрушали статуи Христа и девы Марии в английских церквях, считая их порождением дьявола. Несколько лет назад культурный мир содрогнулся, узнав о разрушении буддийских статуй в Афганистане талибами. Совсем недавно в Европе разразился так называемый «карикатурный скандал», а в России толпа «верующих» ворвалась в музей Сахарова, где проходила выставка «Осторожно, религия!», и уничтожила ряд картин под тем предлогом, что они оскорбляли религиозные чувства православных.

Ненависть, обожание и священный трепет перед образом, страх перед его силой и властью, перед человеческим воображением очень стары и глубоко сидят в «печенках» нашей культуры. Итак, с одной стороны, свободное парение в образной стихии, а с другой — контроль за ней.

В Никее в 869 году было проведено различие между образом как таковым, его властью, его полной божественной или архетипической реальностью и тем, что образ представляет, на что он указывает, что он означает. Таким образом, образы сделались аллегориями, иконоборцы победили. Образ как таковой, сам по себе, неуловимым образом потерял свою силу. Да, образы были разрешены, но только если были официально одобренными образами, иллюстрирующими теологическую доктрину. Любая несанкционированная изобразительная продукция считалась демонической, подложной, дьявольской, языческой, варварской. Образы были разрешены, но лишь для того, чтобы поклоняться тому, что они представляли: идеи, конфигурации, трансцендентные смыслы. В ту эпоху депотенциированные образы свелись к рациональному интеллектуальному духу.

Такова вкратце история утраты души. И теперь всякий раз, когда я рассматриваю образы как образы чего-то еще — Великой Матери, Пениса, или Побуждающей Силы, или Инстинкта, или какого-либо абстрактного понятия — образ тут же стушевывается в пользу идеи, стоящей за ним. Придавать воображению истолковывающее значение означает думать аллегорически, уменьшая и лишая силы власть воображения.

Если напомнить о юнговской позиции по этому поводу, то психология Юнга основана на душе. Это трехчастная психология. Она строится не на материи и мозге, не на разуме, интеллекте, духе, математике, логике, метафизике. Юнг не использовал ни научные методы и психологию восприятия, ни методы метафизической науки и логику процессов мышления. Он сам говорит, что его основа пребывает в третьем месте между духом и материей: «бытие в душе», esse in anima. И он обнаружил это местоположение, обратившись непосредственно к образам своих безумных пациентов и ксвоим собственным во время «творческой болезни» (Элленбергер, 2004, с. 304).

Душа вместе со своими образами была надолго отчуждена в нашей сознательной культуре, поэтому могла быть узнана только психиатром, поэтом или священнослужителем. В психопатологии, поэзии или религии или через них. Или артистом, художником, для кого воображение и сумасшествие — «близнецы-братья» в культурной антропологии. Поэтому Юнг сказал, что, если вы ищете душу, отправляйтесь вначале к образам своей фантазии: именно в ней психическое представляет себя непосредственно. Любое сознание зависит от образов фантазии. Все, что мы знаем о мире, о разуме, о телесном и прочем, включая дух и природу божественного, приходит через образы и организуется фантазиями в тот или иной паттерн.

Духовные состояния также могут переживаться душевно: чистый свет, пустота, молчание, отсутствие, блаженство, каждое из них охватывает душу или структурируется в ней в соответствии с тем или иным образчиком архетипической фантазии. Поскольку эти образчики являются архетипическими, мы всегда оказываемся в той или иной архетипической конфигурации, в той или иной фантазии, включая фантазию о душе и фантазию о духе. Это «коллективное бессознательное», включающее в себя архетипы, означает бессознательность коллективной фантазии, которая управляет нашей точкой зрения, нашими идеями, поведением с помощью архетипов.

Еще раз вернемся здесь к Юнгу, который говорит: Любой психический процесс есть образ и процесс воображения. Единственное непосредственное знание, которое у нас есть, есть знание этих психических образов. И когда Юнг использует слово «образ», он не имеет в виду отражение объекта или его восприятие, т. е. он не имеет в виду память или послеобразы. Вместо этого он говорит, что этот термин вытекает из поэтического освоения, а именно из фигуры мечты или образа фантазии.

Мы всегда пребываем в той или иной корневой метафоре, архетипической фантазии, мифической перспективе. С точки зрения души, мы никогда не выходим из долины нашей психической реальности.

Образ в соотношении с понятием у Юнга

Для Юнга важен не сам образ, а понятие, например понятие сокровища или чудовища. Ведь не так уж существенно, «если „сокровищем“ в одном случае является кольцо, в другом — корона, в третьем — жемчужина, а в четвертом — даже весь клад. Важной здесь является идея о какой-то чрезвычайно ценной и труднодостижимой вещи, и при этом совершенно все равно, как она обозначается в данной местности. И психологически существенным является то, что в сновидениях, фантазиях и при особых духовных состояниях также могут вновь и вновь, во всякое время и самопроизвольно возникать мифологические мотивы и символы, далеко отстоящие друг от друга» (Юнг, 2008 г, пар. 229). В другом месте: «Нет разницы, если герой победит дракона, поймает рыбу или возьмет верх над каким-либо другими чудовищем» (Юнг, 2008а, пар. 718).

Бейтсон, Хиллман и логические типы

Хиллман в статье из сборника «Who am I?» («Кто я?»), а еще раньше Грегори Бейтсон в замечательной книге «Экология разума» рассуждают о соотношении классов и членов класса. Вот что говорит Бейтсон: «В формальной логике класс всегда представляет другой уровень абстракции, нежели члены этого класса» (Бейтсон, 2000, с. 301–302). Как следствие, класс не может быть членом класса, а член — не может быть классом. Здесь, как замечает Бейтсон, «возникает ошибка логической типизации. Это все равно что съесть меню вместо обеда» (там же).

Вернемся к Юнгу. Понятие «сокровище» относится к классу, образы «кольца», «короны», «жемчужины» и «клада» являются членами этого класса; понятие «чудовище» представляет собой класс, а образы «дракона» или «рыбы» относятся к членам этого класса. Понятно, что «сокровище» или «чудовище» находятся на других уровнях абстракции, нежели члены, входящие в эти классы. В вышеописанном случае Юнг делает выбор в пользу класса, предпочитает класс его членам. Юнга волнует сам «класс», т. е. понятие. Члены класса или образы, говорит Юнг, мало что значат. Тем самым Юнг подменяет абстрактным конкретное. Когда Юнг говорит, что понятие сокровища значит больше, чем образ кольца, короны, жемчужины или клада, и когда он заявляет, что понятие чудовища более важно, нежели образ дракона или рыбы, то он предпочитает абстрактное понятие, нежели конкретный образ, рассматривает первое как более важное, как более «конкретное», чем конкретный образ. Здесь мы подходим к важной проблеме соотношения образа и понятия в психотерапии, к соотношениям цифрового и аналогового представления информации в более широком контексте.

Исихазм и лик

Учение о лике отражает ключевые положения исихазма: энергетизм, мистику света, синергизм. Авторитетный исследователь традиций исихазма в русской философии И. И. Семаева видит в учении о лике А. Ф. Лосева, в первую очередь, один из аспектов синергизма, начало рассмотрения которого было положено в концепции православного энергетизма (Семаева, 1993, с. 208, 243).

В трактовке А. Ф. Лосевым понятий «лик» и «личность» превалируют категории исихастской мистики света: духовное восхождение просветляет лицо, превращает в лик, онтологическая сущность человека на высшей ступени открывается энергетически как свет.

Миф и лик

Другой источник учения о лике и мифе А.Ф. Лосева — персоналистически переосмысленное платоновско-пифагорейское учение о тетрактиде. А.Ф. Лосев утверждает тезис о различной ноуменальной выразительности явления, существовании его дискретных градаций. В применении к антропологии это означает иерархичность явления абсолютного в личности, что задает динамическую напряженность.

П. А. Флоренский

П.А. Флоренский, чье учение о лике как мифе личности, об иконичности личности в символической трактовке мифа продолжает А.Ф. Лосев, выделяет три уровня явления абсолютного в эмпирической личности: лик, лицо и личину.

Понятие лика выражает онтологическую проявленность (соответствует Самости у Юнга); лицо — индивидуализированное эмпирическое (Эго у Юнга); личина (персона или маска у Юнга) — полная противоположность лику, блокирующая явление абсолютного. В отличие от П. А. Флоренского, А. Ф. Лосев строго не разграничивает понятия «лик» и «лицо»: тело в определенном смысле и есть сама душа, ее живой лик (Там же, с. 135).

А. Ф. Лосев вводит категорию «лик», раскрывая основную позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (Лосев, 1990, с. 479). Лик — выражение личности, ее самостного образа, ее «образ, картина, смысловое явление… а не ее субстанция.…Миф не есть сама личность, но — лик ее» (Там же, с. 484).

Лосев и миф

Трактовка мифа Лосева нетрадиционна, противопоставлена «узкому» пониманию мифа как архаического повествования, выражающего предлогическую форму сознания. Лосев рассматривает миф «с точки зрения самого мифического сознания», для которого миф — наивысшая по конкретности и максимальной напряженности реальность. Миф, по А. Ф. Лосеву, — всепроникающая стихия, сущая всюду: в человеке и вокруг него, прирожденный человеку и социуму способ видения и толкования себя и мира. Мифология — особая форма энергийного воплощения сущности, универсальное качество культуры, объективно существующий срез каждого социально-исторического типа мышления. Миф, по Лосеву, — диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.

При рассматрении социокультурно-исторического плана личности А. Ф. Лосев дает собственную интерпретацию решения проблемы сущности и энергии в исихазме. Выражение сущности, по А.Ф. Лосеву, иерархийно: сущность явлена в эйдосе (энергия), эйдос явлен в мифе, миф — в символе, символ — в личности, личность явлена в энергии сущности (Лосев, 1993, с. 877–879). А. Ф. Лосев подчеркивает, что «…социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии», что «…наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, — общество … личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее» (Лосев, 1999, с. 463).

В целом, введение понятий «лик» и «личность» ставит в символической и персоналистической трактовке мифа А.Ф. Лосевым акцент на социокультурно-историческом аспекте, расширяет горизонт трактовки категорий мифа и мифического: личность, создавая себе среду, накладывает на вещи, входящие в круг ее деятельности, свой отпечаток — личностность и вместе с тем — мифичность.

Душа в аналитической и архетипической психологии

Хотя предлагаемая работа написана в русле традиций глубинных психологов, автор глубоко убежден, что определенные традиции можно игнорировать, если строго следовать поставленной задаче. Эти границы включают разделение между академической наукой и глубинной психологией, которое все явственней ощущается как искусственное. Жизнь души и воображения, делающего ее живой, не может ограничиваться факультетами психологии или психиатрии. Она требует мультидисциплинарного подхода. Перефразируя известное высказывание о войне: душа слишком важное дело, чтобы отдавать его только в руки богословов, поэтов или психиатров. Что говорить о психологии, которая предала свой собственный предмет во имя научного академизма еще в XIX веке? Душа гуляет в своей каждодневности где хочет, потому что речь каждый раз идет о рождающейся личности, о новом человеке, и потому душа и есть та самая вещь, которая призывает человека решать свою ценностную задачу в каждый момент времени, каждый день, во всей его работе, на протяжении всей жизни.

Душа — это слово, которое снова в последние годы вошло в отечественный психологический словарь, и во многом это стало возможно благодаря работам Карла Юнга и Джеймса Хиллмана.

Но, что же означает слово «душа» на психологическом языке? Ведь это, ко всему прочему, еще и термин религиозного, поэтического лексикона. Слово «душа» несет для нас множество ассоциаций, от самых сентиментальных до самых сокровенных, и остается пугающе трудным в объяснительном плане, поскольку не поддается точному определению.

Невозможно сказать точно, что такое душа. Любое определение — всегда занятие интеллектуальное, а душа предпочитает воображать. Интуитивно мы знаем, что душа имеет дело с подлинностью и глубиной (Гераклит), скажем, в тех случаях, когда мы утверждаем, что у определенной музыки «есть душа» или какой-то замечательный человек «задушевен». Знаем, что можно «отвести душу» (только не всегда знаем куда или с кем). Пристально вглядываясь в образ душевности, мы видим, что он привязан к жизни во всех ее подробностях, будь то «хорошая» еда, «настоящий» друг, «глубоко интересный» разговор, переживания, надолго остающиеся в памяти и затрагивающие сердце. Душа открывается в прикосновении, любви, теплом общении, вежливом отношении, заботе со стороны семьи, в физической близости…

Архетипические психологи предпочитают работать с душевными проявлениями, нежели обсуждать, чем же душа является. Религиозные определения души могут только «сбить» с психологического пути. В работах Хиллмана можно встретить хвалу поэтам и античным авторам за их изысканное восприятие и понимание души, однако для нас, психологов, это мало что проясняет. Возможно, поэтому все тот же Хиллман говорит, что «душа есть нарочито неоднозначное понятие». И хотя каждый из нас чувствует верность вышесказанного, все равно остается нечто не удовлетворяющее нас. Подчас, понятно, что должна делать и как поступает душа, где она открывается самому себе и другим. Но что же она такое? Каким образом человек отличает душу от других откровений?

Что же означает слово «душа» для аналитических или архетипических психологов? Я намеренно оставляю без внимания теологические рассуждения по поводу души, поскольку это совершенно другой аспект. Но при этом хочу отметить, что Хиллман не рассматривает религиозную душу ни в качестве равнозначной, ни полностью отличной от психологической души. Это ясно из его постоянных ссылок на Блаженного Августина не только с целью отделить психологическую душу от теологической, но и с задачей обретения религиозных инсайтов, могущих содействовать и способствовать прояснению своих собственных идей, касающихся души.

Во время моей учебы на психологическом факультете в университете монопольным представлением, насаждавшимся повсеместно, был примат материального над духовным, иначе выражаясь, материнского или женского над мужским. Для души же места вообще не находилось — господствовала редукция, сведение психического к сенсорным ощущениям, эмоциям, к физическим «фактам». Это страшно угнетало, ибо меня влекло в психологии как раз изучение души, на которую я наткнулся — среди прочего — в поэзии символистов Серебряного века, которой тогда «страшно» увлекался.

Летом я жил в коктебельской среде тогдашних почитателей Волошина, в которой, помимо «певца Киммерии», постоянно мелькали имена Цветаевой, Мандельштама, Гумилева, чьи стихи пестрили этим словом — «душа». Гумилевское «Кто знает мрак души моей?..» — стало образцом для стихотворного подражания и первым посылом к собственному сочинительству еще в школьные годы. Этот же «душевный» порыв я принес и в тогдашнюю психологию, которую старательно изучал, поступив на факультет психологии в Ленинграде в 1969 году. К моему огорчению, «душой» на факультете не занимались, а занимались бог знает чем — рефлексами, восприятием, изучением поведения животных, эмоциями, шириной стрелки на приборах-указателях и т. д. Это было начало становления независимой от философии, но все еще остававшейся под ее идеологическим контролем марксистколенинской психологии, каковой она тогда себя гордо именовала.

Для себя я твердо знал, что душа существует, что у нее есть своя — душевная — логика, не вписывающаяся ни в какие рефлекторные цепи, ассоциативные ряды, но, как сформулировать свои мысли, абсолютно не знал. После окончания факультета я приступил к написанию диссертации о помехоустойчивости человека-оператора и пытался в ней проследить работу специалиста-акустика на семантическом уровне, где возникают проблески душевной логики, но работа так и осталась незавершенной по независящим от психологии причинам. В логике диссертационных рассуждений мелькали «убеждения» революционеров, их стойкость в отстаивании идеалов, протопоп Аввакум и внешне «помехоустойчивый» Павка Корчагин, «спаливший» себя изнутри. Требовался инструмент для рассуждений или метод. Постепенно я пришел к открытию аналитической психологии, хотя в профессиональном отношении это произошло слишком поздно — меня выперли из университета практически с волчьим билетом. Заниматься профессионально психологией как наукой я уже не имел никакой возможности. Тогда я ушел на литературную работу… Но размышления о том, на каких принципах строится труд души, остались.

Значительно позже я рассказал о своих злоключениях Хиллману. «Да, да, — сказал Хиллман, выслушав меня. — Диссиденство в психологии мне присуще тоже. Я ведь изначально как рассуждал? Вот психотерапия, чего она ищет? Она ищет научного подтверждения своим практическим обретениям и хочет „узакониться“ в тех или иных психологиях. Но что получается? Академическая психология ничего по своей природе узаконить не может и уж, тем более, философия. Я уже не говорю о вашей узколобой советской философии». — «Марксистcко-ленинской», — подсказываю я ему. «Да, да, марксистко-ленинской. Хотя, вы знаете, я к Марксу отношусь очень положительно. Я сам почти марксист (хохочет). Ну, да ладно. Психотерапия попыталась поддержать свою родословную, беря на вооружение ту или иную казавшуюся ей подходящей логику, которая каждый раз оказывалась несоответствующей своему предназначению в плане психотерапии. Эти заимствованные методы терпели крах один за другим, в результате чего психотерапия оказывалась все более сомнительным мероприятием — хорошая физика как объяснительная модель энергетического исцеления ей, в конечном итоге, не подошла, хорошая философия также не состоялась. Ваши же идеологи и были самыми результативными психотерапевтами: секретари обкомов, политработники. Пока все не рухнуло. Про религию уже и не говорю. Хорошая религия, как говорил еще Юнг, — это мощная психотерапевтическая система, но лишь до той поры, пока жив сам религиозный миф. Так что и здесь все очень относительно. Психотерапия страдает от неспособности вступать во взаимодействие по поводу собственной (психотерапевтической) реальности в стилистике научного рассуждения» (личное сообщение, разговор 1991 года, Нью-Йорк).

Но живя в отдалении от официальной академической науки, я продолжал рассуждать о психологии души, как я стал ее понимать через работы Юнга, а позже Хиллмана. Я чувствовал как миссию стремление выразить свой опыт размышлений по поводу психологии души. Обретение психологией души своего собственного места, а не прозябания в качестве придатка к социальным наукам или к медицине, философии, религии, не становясь гибридом или конгломератом фрагментов этих дисциплин. Моя психология как знание или, если угодно, как наука должна возникнуть со своей точкой зрения на собственный предмет, каковым для меня и является душа.

Я начал свои рассуждения с классической дихотомии моего поколения психологов: разум и тело. И разум, и тело представляют различную упорядоченность реальности и объяснение того, каким образом действует каждая инстанция при формировании своей собственной точки отсчета, или позиции, или перспективы, взгляда на вещи. Если затем мы попытаемся вычленить третий вариант упорядоченности реальности, который не сводится ни к телу, ни к разуму, ни к сумме обоих начал, то и получим в результате ту третью реальность, которая порождается душой.

Телесная реальность конструируется из чувственных восприятий, эмоций и физических ощущений. То, что воспринимается как факты, ограничено тем, что может быть наблюдаемо с помощью пяти органов чувств и механических усилителей — соответствующих инструментов и технических систем. Чувственная реальность существует в двух измерениях: во внешнем — публичном — и во внутреннем мирах.

Публичная реальность представлена множеству наблюдателей, в то время как внутренняя реальность, что и подразумевает сам термин, ведома только своему носителю, переживающему ее субъекту. Чувственные впечатления подтверждают то, что данная специфическая, «внутренняя» реальность, исходящая «из тела», существует, однако она не ограничена телом. Практикуемая в обществе наука практически всецело ссылается на чувственные данные и особенно на те чувственные данные, которые можно наблюдать совместно, еще лучше в научном эксперименте. Собственно, публичная наблюдаемость и является критерием для выработки научного заключения.

Но как ни парадоксально, это общепринятое положение действует в ущерб психологии, так как душа не конструирует свою реальность из буквальных чувственных впечатлений и не может быть наблюдаема только телесными (физическими) органами чувств, хотя от этого она не становится менее реальной. В сущности, основным занятием психологии как раз и является изучение души.

Со своей стороны, разум строит свое представление о реальности с помощью понятий в виде порождаемых им идей. Сюда входят понятийные формулировки желаний, мотивов, целеположений, намерений, задач. Идеи позволяют нам отделять себя от физических «фактов». Без такой идееобразующей способности мы оставались бы марионетками под управлением своих чувственных впечатлений. Существование замысла, идеи, понятия подтверждает нам реальность нашего «разума», хотя при этом вопрос, что же такое разум, совершенно не ставится. В мире, следующем принципам причинно-следственной логики, в котором любые вещи и события должны иметь своих творцов или создателей или причины для возникновения этих вещей или событий, естественно и необходимо полагать, что и сам замысел о них откуда-то возник. Как раз это «откуда-то» и есть искомый «разум», порождающий идеи. Разум есть символ для самой функции зачатия, порождения, творения, замысла, понятия. Последние, как и чувственные восприятия, могут иметь общественную, коллективную, «внешнюю» или же, напротив, «внутреннюю», частную, индивидуальную природу, но их «реальная ценность» оказывается тем выше, чем более коллективным образом она достигнута. Философия формирует разум в наивысшей степени. Психология в этом смысле является контейнером, сосудом, в котором эта операция осуществляется. Но на границе, в сфере индивидуальной внутренней реальности, мы имеем психические содержания, которые Юнг относил к психоидной области, а юнгианский аналитик Евангелос Христоу рассматривал как принадлежащие сфере физических восприятий в противовес к ментоидной сфере, в которую он включал все концептуальные содержания. Примерами психических содержаний внутренней реальности, не относящимися ни к психоидам, ни к ментоидам, Христоу считал сновидения, галлюцинации и видения (Christou, 1976, p. 30).

Рассматривая телесные и концептуальные переживания, нетрудно обнаружить, что экзистенциальный мир не ограничивается ни телесной, ни концептуальной точками зрения, ни соединениями той и другой в любом соотношении. Не может удовлетворить нас и совместное рассмотрение всех внешних и внутренних аспектов психического. Вне области рассмотрения остается, собственно, само психологическое или душевное переживание. Или то, что исстари именуется душой. Точнее, душа рассматривается как место психологического — читай: душевного — переживания. Точно так же, как тело представляет собой местопребывания чувственного восприятия, а разум выступает как место (топос) пребывания понятийного начала. Разумеется, душа несводима к топосу или к своему месту. Она, по аналогии с разумом, не является онтологической реальностью, но данный термин необходим в качестве строительных лесов для обеспечения логической потребности. Поэтому душу лучше всего рассматривать как символ или «корневую метафору» (Хиллман) представляющую неизвестного рода функцию. В русской этимологии «душа» часто выступает как репрезентация самой жизни. Но что тогда есть «психологическое переживание»? (Частный случай такого — смертного — переживания см. Хиллман, 2004a).

Попробуем здесь рассмотреть связку «психология-душа». В своем стержневом моменте психология сосредоточена не на телесном и его функциях, чем занята психофизиология и психофизика, и не на идеях, их содержаниях и их взаимодействиях друг с другом, что составляет предмет философии или социологии, а на душевных переживаниях, на психологических содержаниях, относящихся к душевному опыту. Душа вовсе не трансцендентальна, как утверждают богословы и клирики, не биологична и не метафизична, в чем нас стремятся убедить философы, биологи и другие «инженеры человеческих душ».

С одной стороны, душа занята жизненно важными вопросами, мыслями о том, как люди думают, чувствуют, ведут себя в разных внешних и внутренних обстоятельствах, как они решают свои проблемы и находят способы их решения, а вовсе не поглощена самими органами и функциями, с помощью которых они это совершают. С другой стороны, душа все время размышляет о духе и смысле человеческой жизни, что вовсе не исчерпывается историей и тем или иным комплексом идей. Так что душевное переживание не сконцентрировано на тех аспектах нашего «Я», которые поставляют чувственные восприятия или же формируют понятийные схемы. Весьма важно всякий раз осознавать различие между психическими состояниями и психологическим (душевным) переживанием, что в некоторой степени аналогично различию между физическим объектом и чувственными данными о нем, суждением и умозаключением о предмете.

Психическое состояние в этом контексте, в весьма общем виде, может быть охарактеризовано как состояние разума вне зависимости от того, каким путем оно получено. Упавший малыш, обучающийся ходьбе, может горько заплакать, но может и спокойно попытаться подняться и двинуться дальше, в зависимости от поведения матери, находящейся рядом. (Именно в момент написания этих строк на улице раздался плач ребенка. Очередная синхрония.)

Душевное переживание может быть спровоцировано любым психическим состоянием. Но душевное переживание вовсе не гарантирует подобный исход психическому состоянию. Тот факт, что нечто было душевно пережито, может с не меньшим успехом выразиться вербально, телесно или на психосоматическом уровне. Здесь мы подходим к различным соотношениям между внутренней жизнью и ее внешним выражением. Человек с очень богатой фантазией может оказаться весьма бедным по глубине душевного переживания, и не будет преувеличением сказать, что он человек, бедный душой. Соответственно, богатый душой, глубоко переживающий, душевный человек может совершенно не обладать никакой фантазией.

Возьмем другое соотношение. Человек вел весьма активную внешнюю жизнь, полную приключений, и имел в ней большой успех, но это вовсе не является необходимым условием того, что данное лицо прожило эту (в конкретных и соответствующих аспектах и проявлениях) жизнь душевно насыщенно: качество и глубина его душевной жизни не соответствуют его внешней активности. С другой стороны, человек, проведший свою жизнь в келье монастыря или в тюрьме, может оказаться богатым по душевному складу, глубоко насыщенным душевными переживаниями, что совершенно не означает, что он проводил время, сберегая свои фантазии или конспектируя прочитанные и изученные трактаты.

Воображение души

Поскольку родным языком души являются образы, то душу лучше всего воображать. Не забывая о Юнге, посмотрим теперь, что говорит о душе Джеймс Хиллман.

«Забота аналитика — поддерживать связи с внутренним психическим содержанием личности и не утратить свою корневую метафору.

Иначе он начинает видеть в своих пациентах образчики категорий и погружается в решение проблем преступности, психопатии, гомосексуальности и т. д., в то время как его призвание — обращение к душам индивидов, которые обнаруживают типичные свойства в своем внешнем поведении» (Хилман, 2004a, с. 170).

Переживание и страдание — понятия, которые издавна ассоциируются с душой. Однако «душа» — не научный термин и используется в современной психологии крайне редко. При этом само слово обычно заключается в кавычки, как будто для того, чтобы не «заразить» свое наукообразное стерильное окружение.

Существует множество слов подобного типа, имеющих значение, но не находящих места в современной науке. Это не означает, что ссылки на них невозможны из-за того, что их не воспринимает и оставляет «за бортом» научный подход. Не означает это и провала самого научного подхода, опускающего такие слова потому, что для них не находится операционального определения. Любые подходы имеют свои ограничения; нам же необходимо хотя бы ясно представлять, о чем идет речь.

Для понимания «души» мы не можем обратиться за разъяснением к науке. Смысл понятия «душа» наилучшим образом определяется контекстом, и этот контекст частично уже был предъявлен.

Корневая метафора аналитической точки зрения заключается в том, что человеческое поведение можно понять, поскольку оно обладает внутренним смыслом.

Внутренний смысл — это страдание и переживание. Аналитик понимает эти состояния через сочувствие, симпатию и инсайт. Все эти термины составляют повседневный практический язык аналитика, образуют контекст для его корневой метафоры и являются ее выражениями.

«…Мы имеем дело с чем-то таким, что не может быть определено, и, следовательно, „душа“ на самом деле не понятие, а символ. Символы, как мы знаем, контролируются нами не полностью, поэтому мы не можем использовать данное слово для обозначения чего-то конкретного, особенно если выбрали его для определения неведомого человеческого феномена, который несет в себе символическое значение, обращает события в переживания и передается через любовь. Душа — многозначное понятие, не поддающееся никаким определениям, как и все основные символы, лежащие в основе корневых метафор в различных категориях человеческой мысли. „Материя“, „природа“ и „энергия“, в конечном счете, так же многозначны; сюда же относятся „жизнь“, „здоровье“, „справедливость“, „общество“ и „Бог“, являющиеся символическими посылками уже рассмотренных точек зрения. Душа как понятие ставит сознание в тупик ничуть не больше, нежели другие самоочевидные, не требующие доказательств первичные принципы» (Там же, с. 107–108).

Мы видим, что и у Хиллмана душа не выступает как онтологическая сущность, а проявляется в качестве символа места, из которого прорастает смысл. В его работе душа является «корневой метафорой» языка, прошедшего через прививку гуманистической традиции.

«Под словом душа я подразумеваю, в первую очередь, скорее, перспективу, нежели субстанцию, точку зрения на вещи, чем вещь саму по себе. Эта перспектива — мыслящая, она обдумывает события и определяет различия между нами и всем происходящим в мире. Между нами и событиями, между исполнителем и делом имеет место момент размышления — и созидание души, или душетворение, означает дифференциацию этой промежуточной фазы… Душа появляется как фактор, не зависящий от водоворота событий, в который мы оказываемся погруженными. Хотя я не в состоянии идентифицировать душу ни с чем другим, мне также не удается постичь ее самое отдельно от других вещей, возможно, потому, что она похожа на изображение в летящем зеркале или на луну, выступающую как посредник только в отраженном свете. Но именно посредничество этой особенной и парадоксальной переменной придает личности ощущение, что у нее есть душа, или она сама является душой (выделено мной — В. З.) …Во-первых, „душа“ относится к углублению восприятия событий как жизненных опытов; во-вторых, значимость, которую может приобрести душа в любви или религии, исходит из ее особого отношения к смерти. И третье, под словом „душа“ я подразумеваю творческую способность к воображению, заложенную в нашей природе, обретение опыта посредством рефлективного размышления, сновидения, образа и fantasy (фантазии) — такого способа, который осознает все реалии, главным образом, как символические или метафорические» (Hillman, 1975b, р. XVI).

Душа — это вполне определенный способ смотреть на вещи, отличный от телесного или разумного взглядов, также отличающихся своей спецификой. Этот рефлективный момент, упоминаемый Хиллманом, может быть бессознательным, следовательно, созидать душу означает приводить в сознание содержания подобных рефлексий, которые не могут быть иными, нежели субъективными. Созидание души означает дифференциацию собственной субъективности. Символическая или метафорическая точка зрения как раз и есть то, что, согласно Юнгу, освобождает нас от оков «не что иное, как…», что проводит границу между простой регистрацией того или иного события и душевным переживанием последнего и о чем Хиллман говорит как о противоядии против смертного греха буквализма.

Здесь Хиллман подводит нас к одной из самых замысловатых тем в архетипической психологии — связи между душой и смертью. В его изложении смерть обозначена как метафора, а не как буквальное, физическое событие. В том, что, по его же свидетельству, это тот самый случай, можно убедиться, обратившись к другой его работе, «Сновидение и преисподняя». Чтобы достичь души, пишет Хиллман, мы должны отбросить в сторону всякие там «должны» и «обязаны» из своей повседневной жизни, которые представлены в образах дневного мира или мира «верхнего». Тогда, по аналогии, душа делается «ночным миром», или подземным миром, или «преисподней». «Преисподняя» в литературе обычно связана со смертью. В этом смысле смерть и душа оказываются связанными вместе во всех его других работах с учетом сделанного им допущения, и все мы знаем, почему это так.

«Когда я использую слово „смерть“ и связываю его со сновидениями, то подвергаю себя риску быть существенно неправильно понятым, поскольку смерть означает для нас обычно если не исключительно грубую физическую смерть, то смерть буквальную… Трудно понять при этом, что и любовь, и смерть могут быть метафорическим событием… Смерть — это не задний план и не подоплека в работе сновидения, а вот душа может выступать в этой роли. Душа, оставаясь бессмертной, имеет большее отношение к смерти, нежели умирание, и, поэтому сновидения не могут быть ограничены в сюжетах сопутствования смерти. Психический взгляд сфокусирован не только на смерти или на умирании. Скорее, это сознание, которое стоит на своих собственных ногах только тогда, когда мы усыпляем свои дневные представления. Смерть — это наиболее радикальный способ выражения подобного сдвига в сознании» (Hillman, 1979a, p. 64–66).

Представления «дневного мира», которые усыпляются или умирают, включают — и об этом Хиллман упоминает в другом контексте — «наивный реализм, натурализм и буквальное понимание».

Это означает смерть представления о том, что вещи являются душе в том же самом виде, в каком они появляются в повседневном окружении, что душа воспринимает вещи тем же самым образом, каким это делает наше Эго.

Еще один момент, имеющий непосредственное отношение к душе, — способности воображения в нашей природе. Первое, что приходит здесь на ум, — это вопрос, что такое воображение, фантазия и образ, на который до сих пор нет исчерпывающего ответа, хотя сегодня мы имеем значительное число работ последователей архетипической школы: Миллера, Кейси, Авенса, Адамса и др. Этот аспект юнговской работы архетипическая школа разрабатывает с явным усердием: все юнговские идеи относительно воображения и фантазии получили здесь самое широкое применение. Хиллман также говорит, что в отношении к фантазии он тщательно следует за Юнгом. Что касается отношения между душой и воображением, то можно сослаться на Кейси: «Воображение является мотором души, его основным движущим источником и первейшим душевным организатором» (Casey, 2000).

Подчас подобная связь может наводить на мысль о том, что воображение равнозначно созиданию души. Однако это не совсем так. С помощью метафоры вещи подвергаются мучительной ломке и подчас просто портятся. И фактически, в то время как всякое созидание души есть в конечном счете воображение или «мастерение» образов, любое воображение еще не обязательно оказывается созиданием души. Воображение далеко не всегда должно использоваться на службе у души или в целях созидания души.

«Это созидание [образов] может принимать конкретные формы в работе мастеровых и рабочих на основе их морали. Кроме того, оно может проявляться в сложных процессах совершенствования мысли, религии, взаимоотношений и социальной деятельности в той мере, в какой эти виды деятельности преломляются в воображении сквозь призму души, стоящей в центре нашего внимания. Другими словами, создание образов можно рассматривать как психопоэзис или созидание души…» (Хиллман, 1998a, с. 83).

Здесь-то и возникает дилемма. Откуда приходит воображение? Из самой души? Откуда-то еще? Может ли кто-нибудь сказать что-то конкретное?

Если воображение исходит из души, если, как сказал Юнг, «образ есть психическое», то как может быть использовано воображение иначе, нежели не на службе у души, т. е., не для душевного созидания? Может ли душа работать против себя самой? В нижеследующем обсуждении множественности мы и поднимем эти вопросы.

Элементарность души

Душа несводима ни к чему иному, она неразложима на части, на элементы. Душа не может быть определена, описана, объяснена, понята или обсуждена в других, нежели в своих собственных терминах. Термины, управляющие другими сферами знания, к ней неприменимы и не должны быть ей навязаны. Душа поистине суверенна. Ее законы сформулированы на ее собственном языке, которым является язык воображения. Но это не воображение, которое есть способность индивида. Это обезличенное и коллективное воображение, обнимающее мир или вселенную в каждый момент и одушевляющее все факты и события истории. Законы в жизни души могут выражаться через архетипические мотивы, мифические темы или универсальные символы. О них можно говорить как о паттернах сознания, о вневременных человеческих истинах или универсальных человеческих переживаниях, сохраняемых в культурном опыте человечества.

Они могут быть представлены и сохранены в форме произведений искусства, литературных памятников, идей, образующих историю, религиозных понятий, повторяющихся фигурах коллективного воображения или поэтических образах, которые запечатлены разными носителями. Не столь важно, каков конкретный язык или посредник, выражающий их, законы души имеют одно общее свойство — их сущность. Эта общая сущность в законах души суммирована в словах Августина: «Никто не может о ней судить; никто без нее не судит хорошо и правильно». Это означает, что жизнь души не может быть понята и оценена без ощущения реальности этой активной сущности, выраженной в этих законах. Эта сущность определяет собственные управляющие основы душевной жизни — ее базовые ценности, полезность и модели оценки. Внутренняя психологическая оценка значит гораздо больше, чем клинический диагноз. Она начинается с того, чтобы почувствовать, что определяет эти ценности, эти полезности и эти модели оценки, которые составляют жизнь души в каждый данный момент и по любому вопросу. Душа — это ватерлиния… Указатель качества отношения между внутренним и внешним мирами.

Душа и множественность

Душу можно рассматривать на двух уровнях. Первый — это индивидуальный уровень, где можно говорить о внутренней множественности, где так называемое «героическое» Эго представляет всего лишь один голос из «хора» или «множества» личностных голосов, только один из множества личностных субъективностей (отсюда и выражение «релятивизация Эго»).

Второй уровень — внешняя множественность или мировая душа, являющаяся старым понятием, в котором все, что ни возникает во внутреннем мире индивида, тотчас же реплицируется в параллельном виде в массах. Эта последняя идея и была развита архетипическими психологами как anima mundi и здесь не обсуждается.

Я же рассматриваю душу как объединяющий принцип человеческого существования. В этом отношении можно упрекнуть философию и социальные науки в том, что они позиционируют себя как в равной степени важные выражения одной большой или большей реальности и затем пытаются отдать свой голос этой реальности, используя язык той или иной сферы знания или дисциплины в качестве делегируемого голоса.

Такая попытка при объединении не учитывает двух вещей. Первое, любой подобный объединяющий принцип, в нашем случае душа, предполагает наличие собственного языка, так что нет необходимости заимствовать этот язык из той или иной собственной подкатегории. В нашем случае из философии, физиологии или социологии. Второе, объединяющий принцип не только связывает исходные точки зрения, но, фактически, существует до появления этих точек зрения. Т. е. душа в объединяющем качестве существовала еще до появления тех или иных областей знания. Стало быть, каких-то отдельных точек зрения. Поэтому душа есть изначальная точка зрения, и она дает начало всем другим точкам зрения. Соответственно, наука, философия, астрология, алхимия, — все они представляют различные цветовые фильтры, или очки, или телескопы, через которые душа рассматривает и видит вещи. Хиллман иногда называет эти цветные фильтры фантазиями («фантазия о науке», «фантазия о противоположностях»).

«Существует множество академических отделений и факультетов, как существует множество способностей и даров (у Хиллмана игра слов: в англ. Faculties может переводиться и как человеческая способность, и как факультет или отделение университета или академического института) внутри человеческой души. Наш дом состоит из множества больших особняков и маленьких обителей с еще большим количеством окон; мы постигаем мир из множества перспектив, измерений, направлений: этических, политических, поэтических. Но психологическое измерение, психологическая перспектива — высшая и предшествующая всему остальному, так как главной является душа, и она может проявиться в каждом человеческом деле. Психологическая точка зрения не внедряется постепенно в другие области, поскольку она начинает действовать сама по себе в каждом случае, даже если большинство дисциплин и изобретают способы и методы, которые якобы обходятся без нее … психология, по сути, утверждает свое превосходство над другими дисциплинами, так как психическое, адвокатом которого она является, на самом деле выступает впереди любой другой своей отдельной активности, распадающейся на департаменты искусств, наук, торговли или ремесел. Каждый из этих департаментов представляет то или иное обличие психического (души). В этом смысле они отражают психические предпосылки для обоснования своих точек зрения и знаний. Но психология не может быть одним из департаментов среди прочих, так как психическое не представляет отдельную отрасль знаний. Душа — в меньшей степени объект знания, нежели способ познания объекта, способ познания самого знания» (Hillman, 1976, p. 130–131).

Здесь можно утверждать, что все психические состояния (точки зрения также являются психическими состояниями) могут переживаться психологически. Осознавать психические основания наших многочисленных систем знания означает переживать их психологически или на душевном уровне. Есть скользкая душа, но нет души ускользающей. От себя не ускользнешь. Во всем есть свой психологический смысл, говорим ли мы о музыке, биологии или хождении по канату. «Созидать душу» означает обнаруживать смысл в той или иной точке зрения, означает открывать психические предпосылки, скрытые за этой точкой зрения. Это как раз то, что имеет в виду Хиллман в своем повторяющемся призыве находить то, что имеет смысл для той или иной души.

Представление о том, что душа появляется первой и что все остальное — точки зрения — исходит из души (в обществе все уперлось в коллективную душу, которая желает того и не желает этого), как раз и подводит нас к известному юнговскому выражению «не психическое в нас, а мы в психическом» (или в душе). Здесь — я хочу это подчеркнуть — термины психическое и душа вполне взаимозаменяемы.

Я уже упоминал, что архетипическая школа сместила фокус психологии от индивидуации на созидание души и для психологического переживания вовсе не требуется сталкиваться с юнговскими этическими обязательствами. Вероятно, это самое значительное расхождение архетипической школы с традиционной юнговской мыслью.

Для меня психологическое (душевное) переживание равнозначно созиданию души. Поэтому не требует, чтобы то или иное откровение или инсайт тотчас же поверялось бы этическими обязательствами личности, как то предписывал Юнг (Юнг, 1995а). Мораль, в частности, для Хиллмана представляет религиозное посвящение различным психологическим фигурам и образам, а не интеграцию прозрений, полученных из психологических (душевных) переживаний, в какую-то одну личность (Христос, Будда, Магомет).

«После такого исторического признания — образ как предок — важно пережить то требование, которое предъявляют ко мне образы. В деятельности воображения это составляет моральный момент. По существу воображаемая мораль не заключается ни в моем суждении о том, являются даймоны дурными или добрыми, ни в применении воображения (каким образом я претворяю в реальные поступки то, что я открыл для себя с помощью образов). Напротив, мораль заключается в религиозном понимании образов как сил, имеющих свои притязания» (Хиллман, 1997а, с. 74–75).

Фокус созидания души в архетипической психологии заключается, на самом деле, в становлении (дифференциации) и развитии внутренней множественности. Различные внутренние личности (субличности — маленький народец) проходят стадии своего углубления, развития и индивидуации внутри имагинального пространства.

Скажем, в отношении нарциссизма нельзя сказать, что мы имеем дело с буквальным «возрастанием». Решение проблемы (если, конечно, мы имеем дело с проблемой) нарциссизма заключается в том, чтобы дать самому мифу «прорасти», стать максимально осознанным нарциссической личностью, осознанным настолько, чтобы появился бутон, указывающий на личностное цветение сквозь нарциссизм. Генри Корбин по этому случаю говорил, что «это не твоя индивидуация, это индивидуация ангельская, которая и является твоей задачей».

И здесь возникает дилемма. Если душа изначальна и Эго релятивизировано до одного голоса среди прочих во внутренней множественности, то Эго все равно остается частью души. Как тогда может осуществляться работа воображения, которая не способствует созиданию души? Если Эго рассматривается не как техническое слово, а как символ части души, которая иногда говорит настолько громко и действует с целью подавления внутренней множественности, а также и как символ для ее объединения, необходимый, когда внутреннее многоголосие приводит в замешательство, тогда ясно, что воображение может быть использовано на службе у Эго.

Такое использование воображения не может рассматриваться как созидающее душу. Душесозидающее воображение может рассматриваться в качестве психологического утверждающего поступка или действия, стоящего на стороне неуслышанных голосов психического «множества», голосов других представителей «маленького народца».

Есть ли «польза» от употребления слова «душа» в психологии?

Представляется, что термин душа весьма значим и вносит полезное различение в психологии. Он выделяет аспект реальности, который отчетливо отличается от реальности физической и понятийной и должен поэтому рассматриваться как обладающий уникальной специфичностью и не может автоматически быть отождествлен с двумя другими точками зрения.

Представляется также, что трудности с чтением работ архетипической школы возникают отчасти оттого, что наше Эго ищет концептуализации на том языке, на котором рассматривает вещи. Архетипическая школа нечасто рассуждает в понятиях такого языка. Я же пытаюсь вместо этого находить понятия с точки зрения души или, точнее, с того, что в воображении Эго и является точкой зрения души. Но сложность, тем не менее, возрастает, потому что такие концептуализации выражены не на традиционном понятийном языке, а на восторженной, даже напыщенной метафорической смеси логики и поэзии, заставляющей многих читателей лишь почесывать голову. В действительности, это не поэзия и не читается как учебник, хотя и представлена в весьма интеллектуальных выражениях. Известные старые слова весьма творчески используются новыми и непривычными способами. Даже привычные юнговские понятия вербализованы таким образом, что не всегда легко распознаются.

Результат плачевен: блестящие тексты этих авторов оказываются недоступными многим читателям, у которых нет времени и терпения читать и разбираться. Без предварительной подготовки в аналитической психологии такая задача оказывается еще более затруднительной.

Должны ли писатели, представляющие архетипическую школу, менять свой стиль изложения? Абсолютно нет. Разумеется, какое-то экстраординарное выражение неизбежно потеряется, утратится. Это поможет некоторым прочитать хиллмановские работы в хронологическом порядке, поскольку он четко формулирует определения, хотя и склонен делать это только однажды. Весьма полезным, разумеется, является предварительное знакомство с юнговскими работами, в особенности касающимися фантазии и общего представления об архетипической энергии, равно как и знакомство с мифологией. Рекомендуется вначале прочитать «Самоубийство и душа», а уже потом приступать к «Пересмотру психологии».

Нежелание Хиллмана «гвоздить» вещи, прибивать их «намертво» к слову, напоминает древнее изречение: «Кто знает, молчит, а кто говорит, не знает». Когда вещи прибиты к слову, их потенциал в работе воображения сильно обуздан. Жизнь исходит из первоначального образного понятия. Вербализация, по своей природе, «прибивает» вещи, обедняет смысл, в особенности когда используется весьма специфический словарь нашего быстротекущего времени.

Если мы приравниваем сказание и иносказание к вербализации, с ее неизбежной «усадкой» и «гвоздением», а «подведение» — к интуитивному экспансивному (расширительному) знанию с помощью образов (где в образах течет жизнь, аследовательно, эти образы живые), то подлинное знание означает неспособность вербализовать это знание полностью.

По той же самой логике, иметь слова и приравнивать подобную вербализацию к знанию означает знать только скелет, каркас образа, а не сам образ. Но без определенной формы, т. е. «гвоздения», часть творческого материала, изложенного в текстовой форме, останется вербализованным секретом автора и тех немногих посвященных, кто, по разным причинам, смог это постигнуть и кто станет тем самым «знающим», который молчит.

Душа и ее окрестности: взгляд Джеймса Хиллмана на психологию

В измененном виде впервые опубликована в: Хиллман Дж. Самоубийство и душа. М., 2004, с. 5–62.

В течение последней четверти ХХ века Джеймс Хиллман создавал новое видение психологии, при котором психология становится «главенствующей наукой», изучающей не только психику человека, но и «душу», являющуюся средоточием мира. Его идеи, преодолевая мощное сопротивление представителей академической психологии, сделали его на Западе одним из самых популярных психологов современности. Его книги, многочисленные статьи, интервью на радио, на телевидении стали известны миллионам читателей и зрителей, хотя о нем до сих пор не слышали многие профессиональные психологи. В то время как некоторые из них с одобрением отнеслись впризыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, других отталкивало то, что работы Хиллмана порой трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традиционной европейской психологии.

Хиллман последовательно критичен по отношению к тому, что он считает основным допущением современной глубинной психологии, к целостности и «здоровью» самости. Он относится критически и к гуманистическому фокусированию на самоактуализации и духовности, противопоставляемых переживанию хаоса, сложности и тенденциям к распаду души и мира. Однако при близком рассмотрении оказывается, что идеи Хиллмана представляют большой интерес для психологов гуманистического направления, а его позиция значительно ближе к гуманистической и духовной психологии, чем он сам соглашается признать. В данной работе рассмотрены некоторые базовые положения архетипической психологии Хиллмана.

Биографическая справка

ДжеймсХиллман — автор интеллектуальных бестселлеров: «The Psychology of Character» (1998), «The Soul's Code» (1996), «Kinds of Power» (1995), «The Thought of the Heart and the Soul of the World» (1992), «Dream and the Underworld» (1979), «Suicide and the Soul» (1964) идр., атакжемногочисленныхстатей. На русском языке опубликованы его книги «Архетипическая психология» (1996), «Исцеляющий вымысел» (1997), «Лекции по типологии К. Г. Юнга» (1998, совместно с М. Л. фон Франц). В альманахе «Новая весна» напечатано несколько его статей («Психология: монотеистическая или политеистическая» и «От зеркала к окну. Исцеление психоанализа от нарциссизма», № 1, 1999 г.; «Эгалитарные типологии и восприятие уникального», № 2–3, 2001 г.; «Эдип возвратился», № 4, 2002 г.).

Хиллман родился в 1926 году в Нью-Джерси. В 1944 был призван на военную службу, которую проходил во флоте санитаром в госпитале. (Данные даты биографии почерпнуты из книги Хиллмана «Inter Views — Conversations with Laura Pozzo», 1983, с. 93 и далее.) Всего через два года, в 1946 году, он перебрался в Европу, работает во Франкфурте-на-Майне редактором на радио. Впечатления от города — сплошные руины. Переезжает для учебы сначала в Париж, потом в Дублин. Затем следует затянувшееся более чем на год пребывание в Индии. Хиллмана начинают мучить неврозы, справиться с которыми все труднее. Он обращается за советом к гуру по имени Гопи Кришна. Гуру посоветовал ему отправиться в горы и подняться как можно выше, так как там «человек встречается с Богом». Поднявшемуся в заоблачные выси Хиллману снится кошмарный сон, и, решив, что «с него хватит», он спускается.

Наконец после долгих и мучительных поисков верного пути, в 1953 году, он решает отправиться в Цюрих к Юнгу. Знакомый с Юнгом по некоторым книгам, он проникся к швейцарскому аналитику симпатией, правда далекой от фанатического поклонения. (По крайней мере, он так высказывался автору настоящей работы.) Он просто хотел посещать лекции Юнга. Однако в том же году Хиллман все же поступил на психологический факультет Цюрихского университета, не отказываясь от первоначального намерения учиться в Институте Юнга. Несмотря на возникшие было трудности с языком, учение дается ему легко, и он успешно оканчивает оба учебных заведения, получив докторскую степень с отличием в университете и диплом аналитического психолога в Институте Юнга. Хиллман становится деканом по учебным программам и остается в этой должности на протяжении целого десятилетия.

В 1978 году Хиллман возвращается в США, где становится соучредителем Далласского института гуманитарных (в отличие от естественно-научных) дисциплин и культуры, работает психотерапевтом и консультантом и параллельно с этим пишет книги, которые постепенно становятся популярными.

Важной вехой в обретении им всемирной известности стал 1970 год, когда Хиллман возглавил издательство «Спринг», под эгидой которого выходит одноименный журнал, предназначенный для специалистов в области юнгианской, а теперь и архетипической психологии. В 1973 году Хиллман читает в Йельском университете цикл лекций. Позднее материал этих лекций лег в основу его книги «Пересмотр психологии». В 1974 году Хиллман преподает в Йеле на правах «приглашенного прoфессора». Начиная с 1976 года он — член совета кафедры религиозного отделения Сиракузского университета в Нью-Йорке.

Юнг и постъюнгианство

Еще при жизни Юнга быть юнгианцем для большинства его учеников и последователей вовсе не означало принять все положения его теории. Да и сам Юнг говорил по этому поводу, что на свете существует только один юнгианец — он сам. Известно, в частности, что довольно долго Юнг препятствовал созданию Института аналитической психологии и лишь в конце 40-х годов согласился на институализацию своего учения.

Главный смысл понятия «юнгианец» и сегодня продолжает заключаться в том, чтобы не оставлять сами поиски ответов на те вопросы, которые сформулировал Юнг и на которые он пытался получить ответ. И хотя, как указывает один из его ближайших учеников, Хендерсон, «сейчас существует основной юнгианский корпус знаний, который не допускает неограниченного экспериментаторства или теоретизирования», существующие сегодня всевозможные разночтения и разногласия между аналитиками-юнгианцами следует рассматривать прежде всего как здоровый стимул к дальнейшему развитию.

Юнговская психология на Западе для многих связывалась с растущим после Второй мировой войны вниманием к «новой» психотерапии, к восточной философии и религии. Да и сам Юнг был тесно связан с европейской культурной и эзотерической традицией, складывавшейся не только в медицинских кругах, университетах и религиозных центрах, но и формировавшейся вокруг признанных писателей и художников Европы, таких как Герман Гессе, Пауль Клее, Томас Манн и Рихард Вильгельм…

После смерти Юнга в 1961 году ряд аналитиков и теоретиков глубинной психологии начали критически пересматривать некоторые положения его теории с позиций, которые ныне рассматриваются как постмодернистские.

Для одних этот интерес проистекал из происходивших тогда споров в социологии, антропологии, социальной философии и культурологии. Для других отношение к Юнгу вырабатывалось либо с позиций структуралистской лингвистики и моделей образов, либо с точки зрения идей новой физики и биологии с их исследованиями в области мозга, парапсихологии и различных явлений сознания.

Не случайно в 1970-е годы в США и Великобритании стали появляться институты аналитической психологии, отпочковавшиеся от единственного при жизни Юнга института в Цюрихе. Увеличилось и число молодых людей из Америки и Европы, прибывавших в Цюрих для обучения аналитической психологии. Многие из них вышли из радикальных движений протеста — против войны во Вьетнаме, борцов за гражданские права, за либерализацию прав женщин в обществе.

В Европе эти молодые люди противостояли монополии традиционных социальных (буржуазных) и индивидуальных ценностей — итогом этих поисков стали, как известно, события 1968 года в Париже и других городах Западной Европы, «Пражская Весна» в Чехословакии. И не случайно, что эти и подобные им радикальные движения, наряду с более привычными для общественных движений первой половины XX века социально-политическими формами, искали способ индивидуального выражения через психологические формы и средства.

Подобный поиск личного и психологического, идущего бок о бок с коллективным и общественно-политическим, можно рассматривать как нечто радикальное и оригинальное для указанного периода. В России на 60-е годы пришлась так называемая «хрущевская оттепель» с ее литературным и культурным подъемом: песни Владимира Высоцкого, стихи Евгения Евтушенко и др., Театр на Таганке, проза Юрия Трифонова и Александра Солженицына. Именно в это время в Москве и Ленинграде были созданы факультеты психологии.

Так или иначе, но интерес к психическим аспектам жизни дал толчок к интенсивному брожению умов, особенно в последнее десятилетие ушедшего века. Сыграли здесь свою роль и драматические изменения в общественной и политической жизни Восточной Европы, крах коммунистического режима и гибель СССР как государства.

Сегодня постъюнгианский локальный спор постепенно распространился на более широкую академическую и психотерапевтическую среду…

В конце 1960-х и начале 1970-х годов Джеймс Хиллман вместе с рядом единомышленников[3] начал оригинальные разработки юнговской психологии самости. Их работы этого периода (соответствующую библиографию см.: Хиллман, 1996а, с. 114–122) и стали основанием того, что впоследствии было названо Хиллманом архетипической психологией.

В очень сжатой форме предварительного резюме можно утверждать, что Хиллман попытался извлечь психоанализ из контекста медицины.

Он не только подверг сомнению бытовавшую прежде традиционную медицинскую модель, но и стал убеждать нас оставить лингвистические фантазии об излечении, коррекции, личностном росте, самовосстановлении, понимании и благополучии, выступающие в качестве исходных мотивов в психотерапевтической работе.

В 1968 году на одной из неформальных встреч с коллегами и друзьями Хиллман заявил, что «проблема в психологии и во всей западной мысли в целом заключается в их монотеизме, лекарство от которого лежит в восстановлении политеистического, языческого мира».[4] Это был своего рода призыв к плюралистическому обществу, призыв, выраженный психологическим языком индивида — тем самым языком юнговской психологии, прочитанный новым поколением, заинтересованным в преобразовании общества и индивида.

Здесь уместно коснуться и самого понятия «постъюнгианство». В своем впечатляющем исследовании «Юнг и постъюнгианцы» Эндрю Самуэлс отмечает, что ввел этот термин, «чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяющую их от него» (Самуэлс, 1997, с. 46). Здесь он имеет в виду не только и не столько набор психологических идей и практик, обязанных своим происхождением пионерским работам Юнга и последовательно развивающихся из них. Прежде всего Самуэлс выделяет постъюнгианство как синкретическое единое целое.

«Общей традиции недостаточно, чтобы сохранялось единство группы, — пишет он. — Необходимо также пространство диалога для того, чтобы избежать неизменно сосуществующих иллюзий консенсуса и раскола и обеспечить непрерывное движение вперед» (Там же, с. 408).

Тогда можно будет установить параллели и пересечения между сложными и конфликтующими глубинно-психологическими практиками и идеями. Постъюнгианцы, — пишет далее Самуэлс, — делят между собой общий вертекс (вершинное субъектное начало) и общее идеологическое будущее» (Там же, с. 415).

Самуэлс весьма искусно играет здесь роль посредника. «Важно, что каждое направление глубинной психологии демонстрирует свои возможности общаться и понимать друг друга» (там же). Он призывает к взаимной толерантности: «…нам следует перестать искать горшок с теоретическим золотом на конце радуги, вместо этого нужно ценить гибкость наших концепций. Ибо именно гибкость сцепляет глубинную психологию» (Там же, с. 418). Поскольку в последние годы «аналитическую психологию стали больше уважать», постъюнгианцам следует искать, как считает Самуэлс, идеологического сближения не только внутри своего круга, но и с психоаналитиками и представителями других направлений глубинной психологии.

Самуэлс озабочен традиционной «зоной недоверия» между аналитической психологией и психоанализом, исторически возникшей по причине личных расхождений между Фрейдом и Юнгом, и ищет пути ее уменьшения и преодоления.

В этом контексте архетипическая психология оказалась тем же самым (хотя и более радикальным) отходом от Юнга, подчеркивающим и свою связь с ним, и определенную преемственность, и ориентированность на новые концептуальные рубежи.

Определенной вехой в развитии постъюнгианского проекта стала, в частности, конференция «К. Г. Юнг и гуманитарное знание», организованная в США в 1986 году. На ней с участием Хиллмана, Кюглера, Кейси и Миллера был проведен отдельный симпозиум, посвященный отношениям Юнга и постмодерного мышления. Здесь отметим только, что на форзаце объемистой книги, выпущенной по материалам этой конференции, приводятся такие строки: «Доклады и эссе, опубликованные в настоящем сборнике, обнаруживают и те направления (юнговской) работы, которые выходят далеко за пределы психоаналитической теории и которые со всей ясностью демонстрируют нам, что юнговская герменевтика является значительно более тонкой и проницательной методологией, чем это ранее выявлялось его критиками.

Фактически, его методология предвосхищает значимые аспекты современных критических принципов и практики» (Casey, Hillman, Kugler, Miller, 1990).

Хиллман — созидатель души: метаморфозы личности

В постъюнгианском мире фигура Джеймса Хиллмана выглядит достаточно сложной, и в его многогранном творчестве разобраться не так-то легко. Он опубликовал свыше двадцати пяти книг, включая работы, написанные в соавторстве, и более двухсот различных статей. С момента выхода его первой работы прошло более сорока пяти лет.

В целом можно сказать, что работы Хиллмана сочетают в себе интеллектуальный блеск и великолепие изысканных текстов, тонкость литературного вкуса и трудность в понимании многого из того, что он хочет выразить и передать. Хиллман — автор во многом элитарный, подчас он вынужден — или склонен — прибегать к трикстеризму. По мнению некоторых своих критиков, в частности Д. Тейси, часто он самопротиворечив и легкомыслен в попытках обмануть самого себя. Его эскапады, неожиданные повороты, прыжки и резкие изменения направления движения мысли способны приводить читателя в замешательство и вызывать негодование. Но прежде всего, Хиллман представляет образ «вдохновенного» и ироничного мыслителя, который должен быть воспринят достаточно серьезно именно потому, что побуждающим мотивом его мысли чаще всего является архетипический смысл, архетипическая значимость. Хиллман способен определенно и драматически поляризовать аудиторию и читателя: существует много людей, которые его просто обожают, превозносят и отстаивают его дело, но есть люди (и таких тоже немало), столь же неистово, страстно и горячо противостоящие его идеям и его риторике. Весьма условно можно считать, что его интеллектуальные импульсы, равно как и манера писать и выступать, движимы двумя архетипическими стилями: стилем или паттерном Гермеса, характеризующимся текучестью, изменчивостью, открытостью и сложностью. И стилем «эмоциональной анимы», который производит весьма динамичную риторику и для которого характерно проявление крайностей и драматических разворотов и перемен.

Со многим в этой характеристике я согласен и по собственным впечатлениям, поскольку мне посчастливилось знать Хиллмана лично на протяжении нескольких лет и состоять с ним в переписке еще до того, как он стал всемирно известным психологом.

Поскольку ни Фрейд, ни Юнг, равно как и их последователи, никаких психологических заведений не заканчивали, а обучались психологии сами, то сегодня все мы так или иначе оказались перед лицом существующего нового знания — глубинной психологии, не укладывающегося в рамки ни медицинских институтов, ни университетских кафедр. Так что и герменевтика архетипической психологии рассматривается нами в контексте глубинно-психологической истории и диалектики вообще и в контексте динамики возникновения и развития постъюнгианского движения на Западе, а в последние годы и в России.

С конца 1950-х до конца 1960-х годов Хиллман вполне определенно следовал юнгианской линии развития, его исследования этого периода отличает оригинальность в рамках классической юнгианской теории. К ним, в первую очередь, относятся работы Хиллмана «Самоубийство и душа» (1964) и «Внутренний поиск» (1967). Уже здесь просматривается стремление Хиллмана к интеллектуальной самобытности и стремление выйти за пределы «швейцарско-немецкой» ментальности Юнга.

С начала 70-х до начала 80-х годов мы видим Хиллмана уже в качестве ведущего идеолога и полемиста новой стилистики постъюнгианского движения, определяемого теперь как «архетипическая психология». Средиработэтогопериодаможноназвать «The Myth of Analysis» (1972), «Loose Ends» (1975), «Re-Visioning Psychology» (1975), «The Dream and the Underworld» (1979), «Archetypal Psychology» (1983), «Healing Fiction» (1983).

В отношении стилистики архетипической психологии в рамках постъюнгианского движения в целом можно сказать, что она действует отчасти в контексте современной европейской и американской университетской мысли и критически осмысливает наследие Карла Юнга под углом зрения интеллектуальной традиции постмодерна, хотя сам Хиллман об этом нигде не упоминает.

С начала 1980-х Хиллман постепенно оставляет интеллектуальные размышления по поводу архетипической психологии в пользу нового «экопсихологического» дискурса, главный интерес которого вращается вокруг представления о «душе мира», — неоплатонической идеи, переработанной в психологическом ключе. Примечательно, что подобный подход решительно атаковал современную психотерапию с ее обращенностью в глубины человеческой психики и концентрацией на внутрипсихических проблемах и индивидуальной симптоматике. В одном из своих многочисленных интервью Хиллман говорит:

«Все стало чертовски „внутренним“! Это особенно проявилось в том, как массовая культура воспринимает Юнга. Все буквализировано. Все посвящено моей „внутренней“ жизни. А ведь весь фокус юнговского подхода заключается в том, чтобы дать свободу потоку мысли, дать свободу исследовать различные аспекты явления… А нынешние юнгианцы во многом жертвуют юнговским даром — культурной перспективой, пытаясь загнать эту „свободу“ в терапевтический кабинет. Юнг путешествовал по миру, разговаривал с африканцами и индейцами… Он говорил, что психическое разлито в мире, а не в черепной коробке, не „внутри“ нас. Широко известно его критическое замечание по поводу современной жизни о том, что боги — голоса мировой психики — стали болезнями. И здесь меня каждый раз спрашивают: не имеете ли вы в виду то, что боги существуют на самом деле? Что они реальны и живут внутри нас? И тогда я говорю: давайте рассмотрим саму идею „внутри“. „Внутри“ — это где?» (Hillman, 1983b).

Как видим, в этот «экопсихологический» период Хиллман решается отвергнуть даже и некоторые установки самой архетипической психологии.

С начала 1990-х годов Хиллман — известный и своеобразный автор, популяризатор своих прежних идей. Здесь Хиллман, по мнению его коллеги и друга Адольфа Гуггенбюля-Крейга (личное сообщение), по-прежнему придерживается той же самой «психоэкологической» установки, но его стремление к коммерческому успеху наряду с желанием стать повсеместно признанным выводят его на новый уровень общепризнанного «экопсихолога».

Каждый из вышеназванных этапов интеллектуальной карьеры Хиллмана отражает его связь с меняющимся профессиональным окружением. Первый — с клинической деятельностью и работой в Институте Юнга в Цюрихе (Кюснахт). Второй — с университетской жизнью в Америке и нынешней интеллектуальной традицией в западном общественном сознании. Третий (очень условно совпавший с уходом из аналитической и клинической практики) — стем самым «реальным миром» за пределами клиники и академической жизни. Четвертый — с публичной деятельностью в качестве писателя и лектора, лидера гуманитарного движения «Новый век», телевизионного ведущего, гостя многочисленных ток-шоу и автора международных бестселлеров.

Хиллман, по мнению ряда наблюдателей (Д. Тейси, А. Гуггенбюль-Крейг, Э. Самуэлс), разыгрывает непреодолимое влечение своего даймона, которое описывается на языке мифической фигуры Гермеса. Гермесу присущи действия, разрушающие общепринятые границы и правила, он не боится «наступать на горло собственной песне». Его не пугает драматическая смена направления своего движения, он свободно чувствует себя в мире «коммерции и чистогана». Наверное, только Аполлон, живущий в каждом из нас, считает такой мир «вульгарным», оскорбительным и противным для себя. Гермесу предназначено, не в пример Аполлону, действовать вызывающе, шокировать публику своим поведением, и, видимо, в ответ за пренебрежительное отношение к себе Гермес вручает Аполлону лиру и свирель, призванные наполнить мир восторженными лиризмом, поэзией и ритмом в психической сфере, находящейся под покровительством этого солнечного и справедливого бога.

Но тем, кто решает следовать за Хиллманом, приходится нелегко, ибо Хиллман — тот самый лидер, который не желает, чтобы за ним «следовали». Он всегда меняет тактику, так что его последователи постоянно ищут его местонахождение и новое обличье.

Вещи, которые Хиллман еще недавно презирал (например, политику или экономику, а в другом контексте метафизические категории), внезапно могут стать краеугольными камнями его новой работы, а нежно лелеемое им в одной книге правило или наставление может совершенно исчезнуть из его поля зрения через год.

Он одновременно и все, и ничего в своих разнообразных воплощениях, и новая маска уже может находиться в производстве, хотя теперь (вероятно, из-за возраста) его меркурианская походка несколько замедлилась, сбивается на самоповторы.

Для него характерны взрывчатость смысловых фрагментов и замысловатость самой фразы, Хиллман блестяще владеет техникой аргументации, и он отличный стилист. Хиллман обладает удивительной способностью разрушать обыденное — традиционное — понимание, переворачивать с ног на голову и обратно стандартные истины. Его отличает пытливый, проникающий и энергичный взгляд, так что с самого начала вы понимаете, что перед вами не просто один из интеллектуалов, но непременно лидер какого-то движения.

В начале 1970-х Хиллман вернулся в США, оставив Институт Юнга в Цюрихе, и начал интенсивную преподавательскую деятельность в различных университетах Америки — Сиракузах, Йеле, Чикаго и Далласе. Тот факт, что он оставил Цюрих при весьма сложных обстоятельствах и был втянут в различные сомнительные с этической точки зрения «разборки», несомненно, сделал его более настойчивым в поисках нового профессионального контекста. И Хиллман попытался вдохнуть новую жизнь в академическую сферу психологического знания. До него основной поток юнгианской литературы варился, что называется, «в собственном соку», и ему явно недоставало читателя, еще не «соблазненного» идеологией Юнга. Работы Хиллмана пришлись весьма кстати, по крайней мере, в США; они, подобно лакмусовой бумажке, продемонстрировали читательский интерес широкой публики, живущей в русле современной интеллектуальной традиции. В каком-то смысле Хиллман вынес наследие Юнга за пределы узкого круга посвященных (в США и Западной Европе) в клиническую практику, ввел его в основной интеллектуальный поток западной культуры. Он определенно является «посланцем» архетипического видения широкому интеллектуальному кругу людей.

Что же лежит в основе направления архетипической психологии и какие идеи предлагает нам Хиллман в рамках своего учения?

Фрейд, Юнг и архетипы

Рассмотрим вначале возникновение и метаморфозы самого понятия «архетип» в глубинной психологии.

Термин «архетип» встречается у древнеримских философов и богословов: Дионисия Ареопагита, Филона Иудея, Иринея и Августина. «Архетип» — это пояснительное описание платоновского «эйдоса», «идеи». Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно означает, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с «древнейшими, лучше сказать изначальными, типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами» (Юнг, 1991, с. 98).

«До появления работ Фрейда, — замечает Хиллман, — самопознание в психологии означало познание сознания своего Эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипическое познание. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов… После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы» (Хиллман, 1997а, с. 77).

Фрейд признавал архаико-морфологический характер бессознательного, допускал существование архетипов и называл их филогенетическими «схемами» или филогенетическими «прототипами» (см., в частности: Фрейд, 1996, с. 241, 249–250, 268–269, 514). Говоря о «филогенетических схемах», Фрейд подразумевает Канта с его «философскими категориями», так как последние «заняты распределением впечатлений, полученных из актуального опыта». Фрейд полагал, что «комплекс Эдипа, обнимающий отношения ребенка к родителям, принадлежит к числу этих схем или, вернее, составляет известный пример такого рода». И в тех случаях, когда «переживания не соответствуют унаследованной схеме, они реконструируются в воображении, работу которого было бы, безусловно, полезно проследить в деталях. Именно эти случаи лучше всего могут показать нам самостоятельное существование схем. Мы нередко можем увидеть, как схемы одерживают верх над индивидуальным переживанием» (Фрейд, 1996, с. 268).

В юнгианской психологии понятие «архетип» играет одну из ключевых ролей. Оно именует принцип, организующий феномен образности, принцип, обеспечивающий психическую реальность специфическими паттернами и привычными свойствами — универсальностью, типичностью проявления, регулярностью, постоянной повторяемостью на протяжении многих веков. По Юнгу, архетип представляет класс унаследованных психических содержаний, не имеющих своего источника в отдельном индивиде.

«Архетип в себе <…> есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры. <…> По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту» (Юнг, 1995в, с. 47).

Те же самые качества присущи и инстинкту. Энергия архетипа инстинктивна, поскольку архетип по своей сути есть инстинкт; архетип есть «поведенческий паттерн» инстинкта, его значение или, как выразился Юнг, его «психический эквивалент» (Юнг, 2008, пар. 397).

Эта юнговская аналогия взята из животного поведения. Юнг предположил, что любой врожденный запускающий механизм (или инстинкт) одновременно и организован в паттерн, и вовлечен в образ фантазии, — образ, который либо является «пускателем», либо непосредственно представляет саму цель. Инстинкт дает сбой или осечку в случае расстройств образной системы. Юнг определяет инстинкт как «влечение к определенной деятельности» (Юнг, 2001, пар. 728), которая настоятельна и непреодолима, унаследована, рефлективна по своему характеру, единообразна, регулярна и бессознательна. Среди инстинктов наличествуют такие, которые следуют специфическому принципу порядка, значения и целеполагания. Это и есть архетипы. Психическая жизнь индивида управляется ими.

Следует отличать архетип от «архетипического образа», являющегося формой представления архетипа в сознании. Непредставимые сами по себе, архетипы свидетельствуют о себе посредством архетипических образов (мотивов или идей). Это коллективные универсальные паттерны (модели, схемы), являющиеся основным содержанием религий, мифологий, легенд и сказок. У отдельного человека архетипы появляются в сновидениях, видениях, грезах. По словам Юнга, эдипов комплекс был первым и притом единственным архетипом, открытым Фрейдом.

Архетипы составляют коллективное достояние, состоящее из общих абстрактных форм, которые структурируют личное приобретение частных, конкретных содержаний. Архетип определяется преимущественно по форме, составляющей лишь возможность образов, в то время как последние несут в себе содержание. Юнг говорит, что архетипы проявляются как «в форме образов, так и в форме эмоций» (Jung, СW, vol. 18).

Эмоциональность архетипических образов придает им динамический эффект. Различие между архетипами и архетипическими образами можно объяснить на конкретном примере. Существует архетип героя вообще (мотив преодоления трудностей и достижения определенных целей), и имеется конкретный архетипический образ такого героя, выраженный, например, фигурой Ильи Муромца или Ивана Сусанина. Или существует архетипическое переживание состояния физической поглощенности («проглоченности» или «сожранности»), и есть множество способов образно представить это состояние. Возьмем, к примеру, волка из известной сказки «Красная Шапочка». Или образ колдуньи, пожирающей детей, великана-людоеда, дракона и т. п.

Архетип представляет абстрактную тему (поглощенность, достижение выигрыша), тогда как архетипические образы (Илья Муромец, Иван Сусанин, кит, колдунья, великан-людоед, дракон и т. п.) являются архетипическими вариациями на эту тему.

Идея архетипа весьма плодотворна для психотерапии. Поскольку фантазия является не обрывком нереальности, а первичной реальностью человека и выражает архаические эмоциональные и творческие аспекты личности, то, фокусируясь на фантазии, мы прикасаемся к тому, что реально работает в душе. Качественные преобразования в фантазии, наблюдаемые в длительных сериях сновидений или в медитативных упражнениях, представляют архетипические преобразования, управляющие личностью и являющиеся ее природной основой.

«Архетипическая теория» Хиллмана

Впервые термин «архетипическая психология» был введен Хиллманом в 1970 году в редакторском послесловии к журналу «Spring» (Hillman, 1975a, р. 138–145).

Теорию Юнга о доминантах или архетипах, сформулированную им в 1919 году, Хиллман считает наиболее фундаментальной областью работы великого швейцарца.

Архетип пронизывает психическую жизнь человека; в юнговских разработках это понятие, по определению Хиллмана, «и точно, и вместе с тем отчасти неопределимо и открыто» (Там же, р. 142). Так что, заключает Хиллман, психологии Юнга более соответствует термин «архетипическая», нежели «аналитическая», поскольку он «более точно описывает юнговский подход к основам психического» (Хиллман, 1996, с. 20).

В современном изложении архетипическая психология представляет постъюнгианскую психологию (Самуэлс, 1997), критическую разработку юнгианской теории и практики.

Архетипическая психология отвергает существительное «архетип», хотя и сохраняет прилагательное «архетипический». С точки зрения Хиллмана, различие между архетипами и архетипическими образами является несостоятельным (Hillman, 1983). По его мнению, все, с чем все индивиды когда-либо сталкиваются на психическом уровне, есть образы или, иначе говоря, явления, феномены. Хиллман в этом смысле — феноменолог:

«Я просто следую имагистическим, феноменологическим путем: беру вещь такой, какая она есть, и даю ей говорить» (Там же, р. 14).

Для архетипической школы архетипов как таковых не существует. Существуют только феномены, или образы, которые могут быть архетипическими. Для Хиллмана архетипическое есть не категория, а лишь рассмотрение — перспективистская операция, выполняемая индивидом с образом. Поэтому Хиллман говорит, что «любой образ можно считать архетипическим». Архетипическое — это «действие, совершаемое индивидом, а не вещь как таковая» (Hillman, 1975b).

Рассматривать образ как архетипический — значит рассматривать образ как таковой в определенной перспективе, операционально наделять его типичностью или, по определению Хиллмана, «ценностью» (Хиллман, 1996, с. 69). И далее:

«…наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической… В данном случае термин „архетипический“ относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (там же).

Фактически, архетипическая психология включает в себя то, чего старался избежать Юнг— «метафизический конкретизм» (Jung, СW, vol. 9i, par. 119). Юнг говорит, что «любая попытка дать графическое описание» архетипу неизбежно уступает метафизическому конкретизму «до определенного момента», так как качественный аспект, «в котором он проявляется, всегда облекает его, и поэтому описать его можно только в терминах специфической для него феноменологии» (там же). Хиллман не постулирует и не выводит метафизическое существование архетипов как предшествующее существованию образов. По мнению архетипических психологов, любой и каждый образ, даже самый бесспорно банальный, можно рассматривать как архетипический.

Это постъюнгианское употребление термина «архетипический» вызывает оживленную полемику. Большинство юнгианцев сохраняют термин «архетип» и определяют его так, как это делал Юнг. Юнгианский аналитик В. Одайник вообще критикует Хиллмана за употребление названия «архетипическая психология» (Odajnyk, 1984). По мнению Одайника, во избежание терминологической неоднозначности ему следовало бы назвать школу «имагинальной психологией» или «феноменальной психологией». «Архетипическая психология, — говорит Одайник, — звучит так, словно она базируется на юнгианских архетипах, когда в действительности это не так» (Odajnyk, 1984, р. 43).

Пример архетипической психологии довольно наглядно демонстрирует различие между академической психологией, академическим подходом к практической психологии и глубинной психологией. Последняя берет начало в реальном погружении в глубины психического — будь то личная несостоятельность, отсутствие каких-либо свойств или качеств, признание собственного поражения, фрагментация психического материала… Там, где непосредственно сам психопатологический кризис, медленный и затяжной упадок духа приводят к изменению в эго-сознании, теряются привычные координаты поступков и мыслей, предшествующее осознавание внешнего мира и себя затемняется и дезориентируется, а то, что ранее пребывало втуне и было, что называется, прочно забыто или вовсе неведомо, возвращается и всплывает вновь на поверхности сознания. Остается напомнить, что подобное «реальное погружение» в свое время осуществил и сам Юнг, весьма впечатляюще описав это состояние в своей автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» (в частности, в главе «Стычка с бессознательным»).

«В начале был образ» — так в форме программного заявления звучит в переводе на немецкий язык название книги Хиллмана о мире сновидений.[5] В начале архетипической психологии тоже лежит образ. Он рассматривается как данность, ничем другим не обусловленная и имеющая центр в самой себе. Источником всех образов является душа, которая, с одной стороны, создает образы, а с другой — сама из них состоит.[6]

Непосредственной эманацией этой стороны психической деятельности являются сновидения, и, поскольку в архетипической психологии все «вращается» вокруг «soul-making» — самопроизвольного процесса создания души, сновидения оказываются в центре внимания. Душа при этом выступает в роли связующего звена между телесным и ментальным, она есть нечто третье, служащее мостом, между тем и другим.[7] Данный канал связует миры, подобно вестнику богов Гермесу. Поэтому Рафаэль Лопес-Педраса назвал его «герметическим сознанием».[8]

Таким образом «душу», взятую в контексте или в терминах архетипической психологии, ни в коем случае нельзя смешивать с тем, что понимается под душой в художественной литературе, христианстве или вообще в психологии. Понятие души у Хиллмана не ограничивается рамками человеческого бытия и простирается гораздо дальше, вплоть до отождествления с мировой душой неоплатоников, а потому остается достаточно размытым. В свете подобного подхода душа перестает быть узницей человеческого тела, а, напротив, становится полем возможного проявления индивида.

С точностью до наоборот меняется и отношение к сновидению: оно уже не представляется процессом, протекающим внутри человеческого тела, напротив, человек сам оказывается вовлеченным в сновидческую реальность. Хиллман снимает противоречие между фантазией и действительностью — более того, они меняются местами. Благодаря способности фантастического образа к воплощению в свое точное подобие в реальной жизни, он сам становится реальностью. Мир «суровой действительности», мир «неоспоримых фактов» одновременно всегда является материализованной манифестацией (буквально «телесным выражением») определенного фантастического образа.

Между образом, рожденным в сознании отдельного индивида, и образом, рождаемым в недрах коллективного бессознательного, существует связь, действующая по принципу резонанса, поэтому образ на отдельного человека не замкнут. Тем самым событие, значимое для человека в личном плане, находит отзвук во вселенском масштабе. То, что является истинным с позиций пространства (поля) души, проявляющегося в отдельном конкретном человеке, обладает не меньшей степенью достоверности и для мировой души. Как наверху — так внизу. Как внутри — так и снаружи (Зеленский, 2008, с. 114–158).

То, что в данной системе мышления мифу отводится центральное место, совершенно естественно. Это, однако, вынуждает архетипическую психологию выйти за рамки, традиционно отводимые психологии, и от концентрации на проблемах индивидуума перейти к погружению в необъятный мир культуры, литературы, искусства, политики и социологии. Следуя вышеизложенному, Хиллман считает, что перед ним поставлена задача «одушевления» и ре — «анимации» окружающей нас действительности.

Так же как в философских системах Востока, например Адвайте-веданте или Дзэне, речь здесь идет о преодолении границ между субъектом и объектом, о растворении индивидуального «Я» и телесной «субстанции» в мировом разуме и о «преодолении» западного позитивизма.

Другая особенность архетипической психологии — отказ от окончательного закрепления своих постулатов в догматической форме. Это отличает ее от всех других направлений в психологии. Определенная психологическая «идеология» уступает место постоянному процессу «ревизии», непрекращающемуся созерцанию и имагинации.[9]

Предвестники архетипической психологии Плотин (204–270 н. э.)

Список предшественников архетипического направления в психологии Хиллман начинает с позднеантичного мыслителя неоплатоника Плотина. Он демонстрирует историческую связь и преемственность между Юнгом и Плотином на базе их сходной психологической установки, архетипического аттитьюда, который традиционно именуется неоплатоническим. Оба ставили один и тот же вопрос: какова природа психической реальности?

Хиллман рассматривает параллели структурных основ архетипической психологии и идей Плотина. 1 Человек может действовать бессознательно. Душа осознает свое поведение на одном уровне и одновременно не осознает его на другом. Психическое содержит воспоминания, которые бессознательны. Существуют бессознательные действия, привычки и содержания памяти. Наряду с тем, что Плотина называют «первооткрывателем бессознательного», его представление об «универсальной психике» сравнимо с коллективным бессознательным Юнга (Hillman, 1975a, р. 150). 2 Сознание подвижно и множественно. Его нельзя приписать только одному центру или субъективной активности, такой, например, как единственное Эго. Психическое требует описания на языке множественности, так как «человек есть многое» (Плотин, 1995, с. 587). Юнг представляет сходную множественность сознания в понятии о разобщенности психического на многие комплексы, каждый из которых наделен своим природным светом, своей искрой или частицей (Юнг, 2008, пар. 388). Для Плотина сознание может быть связано с той или иной частью.

И для Плотина, и для Юнга душа не есть Эго. Подлинное сознание соотносится с душевным осознанием себя как отражения универсального коллективного психического, а не осознанием себя в виде отдельного субъективного Эго (Hillman, 1975a, р. 151). 3 Сознание зависит от воображения, а воображение занимает центральное место в душе. Когда воображение занимает верное место, то оно и действует правильно, и работает, как зеркало: с помощью него осуществляется рефлексия сознания (там же).

Но несмотря на то, что воображение есть зеркало, оно единственное выступает как активная душевная энергия, независимая от органов, как чисто психическая деятельность.

Плотиновская характеристика воображения как «зеркалоподобного» содержит в себе мысль, весьма важную для архетипической психотерапии: расстройства сознания следует приписывать расстройствам зеркализации, поскольку если сознание базируется в воображении, то в последнем коренятся и расстройства сознания. Одним из признаков расстройства оказывается мысль без образа или осознание понятий или идей без отражения их в психическом субстрате, в зеркале образов. Психотерапия сознания требует внимательного изучения воображения, функциональной связи между сознанием и воображением, сознательных идей и понятий в той части, в какой они соотносятся с образами души и могут быть ими скорректированы (Hillman, 1975a).

Психология сознания Плотина является, таким образом, подлинной психологией, а не переодетой физиологией, в которой сознание проистекает из процессов, происходящих в мозге. (Последнее мы имели возможность наблюдать в советской психологии, представленной учением Павлова.) Такой подход характерен и для Юнга. 4Между Плотином и Юнгом существует сходство и в стиле. И тот, и другой разделяют стержневое видение, основанное на первичной метафоре души: все сказанное является одновременно заявлением души и заявлением о душе. В одно и то же время душа выступает и как субъект, и как объект.

В этом смысле психология никогда не получает окончательного утверждения, не представляет собой законченной системы и даже не может сделать вполне уверенного заявления. Любое толкование сна, любой психологический закон, любой инсайт являются одновременно и ответом, и новым вопросом. И всякое субъективное психологизирование отражает архетипические процессы mundus imaginalis (мира воображаемого), так что чем более воображаемым — непосредственно в образах — выступает такое психологизирование, тем более обоснованным оно является и тем с большей правдивостью оно отражает само психическое. Поэтому Юнг всегда относился к своим имагинативным психологическим содержаниям преимущественно гипотетически, как к «если бы», как к фантазиям, которые он называл «мифологизированием». Плотин также обращался к мифу, когда демонстрировал инсайт (Плотин, 1995: см. о Геракле — с. 589, Кроносе — с. 57, Афродите — с. 289, Эросе — с. 549–573, Музах — с. 120, Зевсе — с. 121, 125, 132–133, 136).

Марсилио Фичино (1433–1499)

Итальянский философ, организатор флорентийской Платоновской академии Марсилио Фичино перевел на латинский язык сочинения Платона и неоплатоников: Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, Михаила Пселла. Он является автором книг «Платоновская теология о бессмертии души», «Книга жизни»», «О христианской религии», «Письма». На русском языке его работы до сих пор не издавались, и психологам это имя практически неизвестно.

Хиллман считает Фичино глубинным психологом, автором, писавшим на психологические темы. «Когда отец Марсилио, доктор при дворе Медичей, взял мальчика первый раз с собой, то тем самым решил его судьбу: лечить людские души по аналогии с отцом, лечившим их тела» (Hillman, 1975a, р. 154).

В своих трудах Фичино взял многое из неоплатонической традиции, сделав центральным моментом своих рассуждений человеческую душу. «Душа — величайшее из всех чудес природы. Все другие вещи, обретающиеся под Богом, всегда несут в себе лишь одно-единственное бытие, и только душа обнимает все вещи вместе… Поэтому она по праву может быть названа центром природы, срединным местом всех вещей, последовательностью мира, ликом всеобщности, связью и слиянием текущих моментов универсума» (Там же, р. 155). Поместив душу в центр мироздания, Фичино сделал свою философию психологической и признал при этом, что любая подлинная философия основана на психологическом переживании, определяет последнее и определяется им.

Хиллман говорит также об идеях Фичино, касающихся образования и воспитания: «Истинное обучение — обучение психологическое». Традиционные методы обучения философии — логика, эмпирическая методология, теологическая метафизика — требуют в равной степени встречного обучения души. Это осуществляется «интроспекцией внутреннего переживания, которое учит независимому существованию психической деятельности, отдельной от деятельности телесной». Под «телесной деятельностью»[10] следует понимать неоплатоническое утверждение о способе видения мира, который не психологичен и, стало быть, погребен в темнице натуралистического, буквалистического и материалистического бессознательного.

Таким образом, «встречное обучение» представляет собой психоанализ, предлагающий человеку узреть прежде всего психическую реальность и рассматривать далее все события в плане их значений и ценности для души. Его позиция, утверждающая, что разум имеет свое обиталище в душе, сродни юнговскому esse in anima, «бытию в душе» (Юнг, 1995, пар. 66, 67). Реальность человеческого бытия есть реальность бытия психического, и это сама по себе единственная реальность, которая опознается мгновенно и непосредственно и так же мгновенно и непосредственно представлена.

Все, что известно, известно посредством души, т. е. передано через психические образы, которые и составляют нашу первичную реальность (Юнг, 1994в, с. 183).

Еще один пункт, на котором останавливается Хиллман, говоря о психологических взглядах Фичино, роднящих его с Юнгом, — это размышления Фичино, касающиеся фантазии. Фичино рассматривает психическое как нечто представленное в трех аспектах или началах. Первый — разум или рациональный интеллект; второй — idolum (воображение или фантазия), через которую каждый из нас связан с судьбой; третий — тело, через которое каждый из нас связан с природой. А теперь посмотрим, говорит Хиллман, на второй и третий аспекты, точнее на связь между фантазией и телом. Это удивительным образом соответствует идее Юнга относительно связи между архетипическим образом и инстинктом (Юнг, 2008, пар. 408–420). У обоих фантазия демонстрирует способность психического главенствовать и направлять компульсивное (навязчивое) течение природы — «тела» на языке Фичино, «инстинкта» на языке Юнга. Образы фантазии являются поэтому средствами души привносить судьбу в природу. Без фантазии мы не имели бы ощущения судьбы и оставались бы природными существами, и не более. Но с помощью фантазии душа способна повести за собой тело, инстинкт, и природа оказывается в услужении у индивидуальной судьбы. Наша судьба раскрывается в фантазии, или, следуя за Юнгом, можно сказать, что в образах нашего психического мы обнаруживаем свой миф.

Джамбаттиста Вико (1668–1744)

Джамбаттиста Вико — итальянский мыслитель, известный в России главным образом своим сочинением «Основания новой науки об общей природе наций», несколько раз издававшимся на русском языке. Если Фичино был переводчиком произведений Платона и Плотина, то Вико был читателем этих переводов. Юнг также читал переводы Фичино (См., в частности, сноску: Юнг, 2001, пар. 174).

Вико считается прародителем многочисленных направлений современной мысли: математики, лингвистики, социологии. Его сравнивали с Гегелем, Марксом, Сартром, Леви-Строссом и др. Многие современные философы и историки сходятся в оценке его значимости для становления гуманистического метода в эпистемологии, в развитии антипозитивизма и антикартезианства, а также «понимающей психологии», развитой впоследствии Дильтеем, Кассирером и Ясперсом. В этом смысле Вико являлся предшественником юнгианского подхода. В частности, утверждает Хиллман, он использует понятия анимы и анимуса (Hillman, 1975a, р. 157). Как и Юнг, Вико допускает автохтонное происхождение мифов, возникающих независимо (без диффузии из одного источника) «среди народов, неизвестных друг другу» (Вико, 1994, с. 76). Он признает, что такие основания, как здравый смысл, афоризмы и базовые принципы поведения, равно как и народная мудрость, являются частью языка «умственных универсалий», языка разума, «общего всем народам и нациям» (там же, с. 80).

Но все-таки, спрашивает Хиллман, насколько Вико может рассматриваться как предшественник архетипической психологии? Подобной роли, по мнению Хиллмана, он заслуживает главным образом в плане детальной разработки им метафорического мышления, или Поэтической Мудрости (Hillman, 1975a, р. 87, 123). Это мышление являлось для Вико первичным, точно так же, как для Юнга первичным было фантазийное мышление (Юнг, 2001, пар. 78, 84, 174, 761).

В своей книге Вико изображает типические аспекты человеческого разума как Фантастические Универсалии (Вико, 1994, с. 177), или универсальные образы, подобные обнаруживаемым в мифах. Он представляет (первым из мыслителей XVIII века) двенадцать олимпийских богов как базовые структуры, наделенные историческим, социологическим, теологическим и психологическим значениями (Вико, 1994, с. 105). С одной стороны, высказанные им идеи ассоциируются в ретроспективе с политеистическим воображением, обнаруженным еще в неоплатоническом подходе к психическому, а с другой — позволяют наметить контур последующей юнговской мысли, в которой демоны и боги оказываются психологически базовыми реальными структурами. Для Юнга боги не были проекциями. Юнг говорит: «…вместо извлечения этих фигур из своих психических состояний нам следует прослеживать сами психические состояния из данных персонажей» (Jung, С. W., vol. 13, par. 299; Юнг, 1997а, пар. 41). Другими словами, мифические персонажи являются архетипами, метафизическими реальностями, с которыми неизбежно сообразуется реальность физическая. Вико приводит пример: «…истинным полководцем оказывается, например, Готфрид, изображенный Торквато Тассо, и все полководцы, не соответствующие решительно во всем Готфриду, — не настоящие полководцы» (Вико, 1994, с. 86–87).

В идее Вико о поэтических персонажах просматривается архетипический способ или вид психотерапии (Hillman, 1975а, р. 159). Поэтический персонаж, герой или бог делается психической структурой, с помощью которой мы помещаем события в mundus imaginalis (мир воображаемый) и смотрим, насколько хорошо данные персонажи согласуются с универсальными типами или архетипами. Поэтический персонаж является тем, что мы называем архетипическим образом, с которым можно сравнить тот или иной конкретный случай, выявить тот или иной пробел и осуществить устранение ошибки.

Архетипическая психотерапия действует, пользуясь инструментом «похожести», «сходства». В неоплатонической мысли, говорит Хиллман, события распознаются (признаются) по тому, чем они по своей сути являются, и, таким образом, через это признание «возвращаются обратно», направляясь к своей подлинной первопричине в сонме божественных идей (Hillman, 1975a, р. 159). Эти божественные идеи становятся у Вико Фантастическими Универсалиями или поэтическими фигурами (персонажами), а у Юнга — архетипами.

Этот метод, называемый в неоплатонизме возвращением или реверсией (эпистрофой), сравним с тем, что Вико называет «ricorsi», или «Возвращение» (Вико, 1994, с. 439, 442 и далее). Возвращение — не только сама идея о том, что история повторяется и суммирует себя в циклах. Психологически «возвращение», считает Хиллман, есть метод понимания настоящих событий на языке поэтических характеров, в их архетипическом контексте.

«Возвращение» (как и неоплатоническая реверсия) является точкой зрения, определенной перспективой, позицией, позволяющей рассматривать исторические события в мифологическом ключе, а сами мифы — на фоне текущих исторических событий. Процесс устранения ошибок и «возвращения» в архетипической психотерапии означает приближение (аппроксимацию) личностного поведения и фантазии к архетипической фигуре, к мифу, говоря языком Вико, и признание любого поведения и фантазии в качестве метафорического выражения, или Поэтического Образа. Понимание здесь заключается в исправлении ошибки самим Образом, относительно которого помещается то или иное поведение или фантазия. В зеркале подобных Образов мы ищем и распознаем самих себя.

Анри Корбен (1903–1978)

Непосредственным зачинателем архетипической психологии Хиллман считает Анри Корбена, — французского ученого, философа, мистика, известного интерпретатора философии ислама. Мы, говорит Хиллман, обязаны Корбину мыслью, высказанной им в начале 1970-х годов, о том, что мир архетипов (mundus archetipalis, аламаль-митхаль) также является миром воображаемым (mundus imaginalis). Это особый мир воображаемых реальностей, для исследования которого требуются иные методы и способности восприятия, отличающиеся от духовного мира, лежащего за пределами этих реальностей, или эмпирического мира обычного чувственного восприятия и наивных формулировок.

Мир воображаемый предлагает онтологический способ определения архетипов психического как фундаментальных структур воображения или как существенно имагинативных явлений, трансцендентных миру ощущений если не по виду, то по своей ценности. Их значимость заключена в их теофанической природе, в их виртуальности или потенциальности, которая онтологически неизменно выходит за пределы актуальности. (В качестве феноменов они должны являться, но являются они воображению или в воображении.) Мир воображаемый дает архетипам (при необходимости) оценочно-космическое начало, отличное от таких основ, как биологический инстинкт, вечные формы, числа, социально-лингвистическая передача, биохимические реакции, генетическое кодирование и т. д.

Поместив архетипические реальности в онтологический контекст, Корбен выдвинул еще два утверждения: (1) фундаментальный характер архетипа прежде всего доступен воображению и в первую очередь предстает в виде образа; поэтому (2) метод архетипической психологии имагинативен. Ее изложение должно быть поэтическим и риторическим, а рассуждения не обязаны носить логический характер. Поэтому ее терапевтическая задача состоит не столько в социальной адаптации и личностной индивидуализации, сколько в работе над возвращением пациента к имагинальным реальностям.

Психотерапия ставит своей целью развитие чувства души, срединной области психических реальностей. Поэтому метод психотерапии заключается в развитии воображения (Хиллман, 1996а, с. 60–61). Есть просто воображение, и есть активное воображение. Психологическое лечение или исцеление — это восстановление активности у воображения, которое перестало быть активным.

Работы «Самоубийство и душа», вышедшая в 1964 году, и «Внутренний поиск», опубликованная тремя годами позже, принадлежат в творческой биографии Хиллмана к периоду «прорастания» сквозь узко «цеховой», «семейный» круг юнгианских аналитиков в лидера стремительно нарождавшегося постъюнгианского движения. Уже на этом этапе Хиллман продемонстрировал свою незаурядную способность оригинального мыслителя, стремящегося выйти за пределы швейцарско-немецкого мышления, представленного и очерченного трудами Юнга, равно как и диктуемого профессиональным окружением: учебным и клиническим процессами, развернутыми в Институте в Кюснахте (Цюрих).

Господствующее место в обеих книгах занимает психология души. Поэтому чрезвычайно полезно и важно рассмотреть это понятие поподробнее.

Душа

Тело мы видим, ощущаем, чувствуем; душа же невидима. Поэтому некоторые говорят, что души нет. Говорят это и многие психологи. Люди, призванные изучать психику, т. е. душу, отрицают само ее существование. Но точно так же невидимы и наша память, внимание, воля, чувства — все проявления нашей психики, души. Однако никому не приходит в голову отрицать их существование.

Для серьезного ученого видимость явления вовсе не обязательный признак его существования. Мы видим и слышим далеко не все, что несомненно существует: так, у нашего глаза ограничена способность зрительного восприятия, он видит лишь в определенном диапазоне длин волн; то же относится к слуховому восприятию. Поэтому говорить: «Души нет, потому что ее не видно», — все равно что уподобиться слепому и глухому, отрицающему существование мира. Столь же несостоятелен аргумент невидимости при отрицании бытия Бога.

О людях мы говорим: «душевный человек», «добрая душа», «чистая душа». И все понимают, о чем идет речь. Мы чувствуем состояние своей души: «душа не на месте»», «душа ушла в пятки», «душа горит» и т. д.

«Душа», несомненно, побуждает к ассоциациям с многочисленными философскими, религиозными и культурными контекстами. Еще в начале века это понятие стало постепенно вытесняться из европейского научного психологического обихода, заменяясь более приемлемым для академической психологии словом «психика».[11]

Как отметил Бруно Беттельхайм в своей краткой, но исключительно ценной работе «Фрейд и душа человека» (Bettelheim, 1984), сам Фрейд, говоря о психическом инструментарии, использовал слово «Seele», означающее в немецком языке понятие «душа»; тем самым он показывал, что подразумевает самую глубокую внутреннюю «сущность» человека.

Хиллман считает, что душа, как правило, скрывается за нашими обычаями, догмами и застывшими верованиями. Она с наибольшей вероятностью проявляется в такие «патологические» моменты, когда мы переживаем разрушение своих верований, ценностей и утрачиваем ощущение безопасности. Ибо именно в эти мгновения происходит усиление воображения, эмоций, желаний и мы с наибольшей полнотой ощущаем сущность и реальность психического. Здесь Хиллман открывает перед нами возможность высвобождения священной внутренней самости, искры божественного света, скрытого внутри человеческой личности. По Хиллману, сам момент разрушения наших застывших идей, относящихся к психологии или другим сферам, открывает возможность получить откровение относительно самой психики.

В архетипической психологии представление о душе имеет ряд совершенно специфических смысловых оттенков, из которых наиболее значимыми, вероятно, являются, ранимость, меланхолия и глубина. Истоки последней можно обнаружить в юнговской теории, предполагающей наличие независимого фактора, который Юнг однажды назвал глубиной души. Здесь имеется в виду то, что личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и, тем не менее, остаться психологически тупой, неразвитой в душевном плане, находящейся ниже себя по культуре, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям, к самопроникновению и т. д. Глубинный анализ, в частности, способствует созиданию души, «углубляя» пространство психических событий, будь то чувства, инсайты, особенности патологического проявления или фантазии. И когда Юнг говорит, что он боится за «современного человека, ищущего душу», то речь идет как раз о несоответствиях и поверхностности на психологическом уровне (Jung, 1973, р. 235).

В то время как некоторые современные психологи с одобрением отнеслись к призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, другие рассматривали его идеи настороженно, ссылаясь среди прочего на то, что работы Хиллмана трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традициям гуманизма.

Хиллман перечисляет ряд свойств, касающихся природы души: душа (1) делает возможными любые значения, (2) превращает события в переживания, (3) дает переживаниям глубину, (4) передается в любви и (5) особым образом связана со смертью (Хиллман, 2004а, с. 108). В дальнейшем он добавляет:

«…под словом „душа“ я подразумеваю творческую способность к воображению, заложенную в нашей природе, обретение опыта посредством рефлективного размышления, сновидения, образа и фантазии — такого способа, который осознает все реалии, главным образом как символические или метафорические» (Hillman, 1976, p.XVI).

Как следствие этих пяти характеристик, душа для Хиллмана является «имагинативной возможностью нашей природы», возможностью, которая осознается в рефлективном размышлении, сновидении, образе и фантазии. Смерть весьма значима для души, поскольку возможность (а следовательно, воображение) вытекает из экзистенциального признания своей конечности: только то, что конечно, может воображать свои возможности, часть из которых будет реализована, другие же (по причине смерти) нет (Hillman, 1992).

Хиллман употребляет термин «душа», отражающий «нарочито неясное понятие, которое не поддается значимому определению» (Hillman, 1965, р. 46). Хиллман отвергает сильное, подверженное инфляции, поверхностное Эго и защищает душу, которая признает слабое, угнетенное и глубокое. «Душа заставляет Эго чувствовать дискомфорт, неопределенность, потерянность. И эта потерянность и есть знак души. Вы не можете иметь душу или отождествляться с душой, если не чувствуете, что потеряли ее» (Hillman, 1983, р. 17). «Душа, — говорит он в другом месте, — не есть нечто данное; ее надо созидать» (Hillman, 1965, р. 18, 47–48). В этой связи он приводит слова Китса: «Если угодно, назовите мир „юдолью созидания Души“. Тогда вы поймете предназначение мира» (Hillman, 1975b, p.IX). Здесь содержится косвенное указание на неоплатоническое выражение «душа мира», или anima mundi, которое Хиллман переводит как «душа-в-мире». Созидание души в мире приводит к углублению опыта, при котором Эго подавляется и сдерживается. Вместо Эго, которое нисходит в бессознательные глубины только для того, чтобы индивидуироваться по отношению к самости, и затем восходит к сознательной поверхности, Хиллман защищает Эго, которое погружается в архетипические глубины и остается там, чтобы ожить в виде души.

Хиллман, как и Юнг, подчеркивает, что «анима», собственно, и означает «душу». В этом отношении цель анализа, по Хиллману, состоит не в индивидуации, а в «одушевлении».

В дальнейшем, в период создания «экопсихологического дискурса», Хиллман стал подчеркивать, что душу имеют не только индивиды, но и мир или материальные предметы мира. В отличие от субъектобъектного дуализма Декарта и всех его последователей, Хиллман заявляет, что природные (нечеловеческие) «вещи» тоже имеют душу (Hillman, 1983). Фактически архетипическая психология является «анимистической» психологией. В отличие от традиционного представления о том, что мир преимущественно состоит из «мертвой» материи и материальные предметы (не только природные, но и культурные предметы, или артефакты) неодушевлены, Хиллман утверждает, что они одушевлены, или «живы». Он имеет в виду, что не только индивиды, но и объекты обладают определенной «субъективностью» (там же, р. 132), что вещи несут в себе некоторое «бытие». По словам Хиллмана, мир не мертв, но он и не здоров: он жив, но болен.

Наряду с анализом индивидов, Хиллман полагает необходимым анализ мира или материальных объектов в мире, так, словно они субъекты. С этой точки зрения мир нуждается в терапии не меньше, чем индивиды. Таким образом, архетипическая психология оказывается в определенном отношении психологией «окружающей среды», или «экологической» психологией. Рассмотрением этой проблемы занимается сегодня ряд архетипических психологов, например Роберт Сарделло. Психологию души популяризировал в своих работах Томас Мур. Согласно Хиллману, душа обычно скрывается под покровом повседневной рутины, догм и застывших верований. Она готова проявиться в «патологические» моменты, когда мы переживаем распад или утрату своих убеждений, верований или теряем чувство безопасности. Именно в такие моменты наши образные переживания, эмоции, желания и ценности усиливают свою интенсивность, и мы в наибольшей степени осознаем психическое в его сущностной форме. Происходит высвобождение внутренней божественной самости, той самой искры священного света, которая скрывается внутри человеческой личности. Хиллман полагает, что сам момент деконструкции устоявшихся идей в психологии или где-то еще обеспечивает нас условиями для психического откровения.

Глубина души

Для Хиллмана конечная психологическая ценность, даже конечная ценность в общем понимании, представляет собой реализацию и углубление души в ее наиболее широком смысле.

Цель Хиллмана, которую можно определить словом «мистическая», означает радикальный отход не только от медицинской модели психоанализа, но и от тех гуманистических моделей, в которых психологи, отвергнув термин «лечение», продолжают исповедовать идеи самоусовершенствования, самореализации, благополучия, понимания или просвещения в качестве задач проводимых ими терапевтических процедур (Moore, 1991). Для него задача психологии заключается в самом углублении смысла и переживаний; любая иная цель, будь то лечение в медицинском понимании этого слова, гуманистическая самореализация или духовное просвещение, неизбежно будет отвлекать нас от выполнения основной задачи, стоящей перед человеком как обладателем смысла и носителем значимости.

Хиллман придерживается тех взглядов, при которых конечной ценностью является устремленность к Богу внутри. Однако, в более обобщенной форме, он полагает, что любая область человеческой деятельности должна быть наполнена смыслом и значимостью, а все действия человека направлены на одухотворение и усовершенствование мира.

Хотя здесь и скрыт упрек Хиллмана в сторону гуманистической психологии, у него, тем не менее, весьма много общего с гуманистической традицией. Самореализации, как ее описывают Маслоу и другие, несомненно, сопутствует углубление переживаний и смысла, и ряд психоаналитиков, причем разных направлений, — Уинникот, Бион, Лакан — рассматривают «целостность», «лечение» и «самоусовершенствование» как процессы и понятия, неотъемлемые от анализа, проводимого с целью достижения открытости, что необходимо при самых основополагающих и подлинных человеческих переживаниях. Для перечисленных авторов, как и для Хиллмана, целью человеческой жизни служит не счастье и не разум, а то, что, следуя Библии, можно назвать переживанием, испытываемым «от всей души и всеми силами», независимо от того, насколько это переживание будет противоречивым, обидным или патологическим.

Образ как язык души

Хиллман разрабатывает свой подход к психологии души, основываясь на психологии образа.

Он настаивает на том, что приближение к душе как психическому комплексу происходит путем «прилипания к образам», постоянной привязки к ним, наподобие присказки при игре в преферанс — «карты к орденам». Унаследованные образы в любом представленном психическом содержании являются фактами этого содержания, в том, как они представляют сами себя, но в этом случае они представлены изобразительно, фигуративно, а не буквально. Рассматриваемые с этой позиции факты становятся метафорами — метафорами, говорящими о душе. Правило «прилипания к образам» в любых содержаниях служит для оценки имагинативной и креативной деятельности души на ее же собственном языке. «Прилипание к образам» в той или иной ситуации также изменяет обычную траекторию психологического значения, которое она имеет.

Психологическое значение перестает быть чем-то, что располагается внутри индивида, как-то внутренние чувства или мысли, и становится чем-то, внутри чего помещен сам индивид и чем он, индивид, поддерживается: обеспечивается, защищается, противостоит, удовлетворяется, претерпевает и пр. Душа перестает быть содержимым и становится содержащим, вместилищем, контейнером. Такое обратное изменение порядка местоположения или траектории психологического значения — меня внутри него, а не его внутри меня — требует того, что Хиллман называет «психологической верой», которая и является верой в образ (Фома неверующий).

Психологическая вера в образ аналогична легендарной вере Авраама, когда бог призвал его пожертвовать своим сыном Исааком. Здесь требуется готовность пожертвовать тем, что тот или иной человек полагает самым дорогим для себя, включая, прежде всего, наиболее дорогую для человека позицию Эго в соответствии с требованиями автономной, иррациональной и зачастую безжалостной, большей, по сравнению с ним, силы.

Специфика подхода Хиллмана состоит, однако, и в том, что он считает инструментом, помогающим формировать или созидать душу, не анализ и рациональную логику, а воображение и фантазию. Одной из наиболее важных исходных позиций Хиллмана в психологии является его идея о том, что образы и фантазии души следует оставлять в качестве таковых и их не следует анализировать или переводить в концепции, понятия и идеи. У Хиллмана дневные образы и сновидения, а в вербальной плоскости истории и мифы являются носителями психологической глубины, носителями душевных переживаний. Если мы, например, испытываем восхищение при взгляде на картину или слушая симфоническую музыку, то именно сам зрительный образ или звуки музыки углубляют наше ощущение души, а не анализ и интерпретация воспринятого материала.

Психоанализ усвоил преобладающую в наши дни, но, по мнению Хиллмана, вредную привычку ценить интерпретацию «выше» самого объекта, отдавать приоритет толкованию, а не образу или фантазии. Для Хиллмана подозрителен сам процесс интерпретации, поскольку, переводя образ или фантазию на понятийный уровень, мы укрощаем их, превращаем в нечто известное и лишаем способности устрашать, очаровывать, удивлять или иным способом находить путь к нашей душе и преобразовывать ее.

Обсуждая приснившуюся пациенту огромную ползущую черную змею, Хиллман говорит: в то мгновение, как вы дали змее определение, интерпретировали ее, вы утратили ее, остановили ее движение и пациент уходит от вас, унося с собой мысль, относящуюся к вашей подавленной сексуальности или холодным черным страстям… (Hillman, 1983, p. 53–54).

По Хиллману, задача терапевта состоит в том, чтобы оставить змею на месте. Он хочет, чтобы психика с помощью своих безгранично глубоких образов вывела человека из бездны, оставив его как можно дольше в области неизвестного, поскольку именно таким образом можно по-настоящему начинать психологическую работу.

Персонификация и мировая душа

Хиллман не ограничивает понятие души одним только индивидом или даже человечеством. Он пытается распространить его (и вместе с тем наше понимание психологии, психотерапии и психоанализа) на мир, в широком понимании этого слова, т. е. и на предметы культуры и природу в целом. Используя образ в том понимании, в котором это делали еще гностики, утверждавшие предсуществование души.[12]

А в наше время Хиллман утверждает, что каждая вещь имеет в своей основе искру души. Он предлагает представить себе душу мира как ту конкретную искру, тот зародышевый образ, который проявляется через каждую вещь в своей видимой форме (Hillman, 1982, с. 77).

Согласно Хиллману, психологию следует практиковать применительно ко всем вещам мира, а не только в отношении людей. Фактически, именно мнение, согласно которому только человек обладает психикой или душой, накладывает на человечество невыносимую тяжесть, замыкая нас внутри нашей психологии и не позволяя совершиться подлинной встрече с миром. Мнение, согласно которому душой обладает только человек, тогда как остальной мир косен, мертв и несет в себе зло, является, по Хиллману, одной из причин современного экологического конфликта человека с «окружающей средой». Такой антропоцентризм является, по его убеждению, нерешенной проблемой гуманистической психологии.

Психотерапия в этом отношении означает, согласно Хиллману, глубокую заботу и душевную любовь. Душа, рассматриваемая здесь в широком смысле как душа мира (anima mundi), требует от нас всестороннего, во всех своих проявлениях, терапевтического отношения. В особенности важно, чтобы человечество заняло терапевтическую установку относительно тех аспектов индивидуальной и мировой души, к которым принято относиться с презрением. Такое заботливое отношение даже к мировому злу необходимо по той причине, что без него, согласно неизбежной логике возврата того, что подавляется, зло будет господствовать над нами по своим собственным правилам. «Ты его в дверь, а оно в окно». Следует пристально вглядываться в собственную Тень, видеть «бревно в собственном глазу», а не закрывать на них глаза, поскольку последнее способствуют лишь усилению сил зла и разрушения. Именно в таком духе Хиллман размышляет и над окружающими нас предметами, пешеходными дорожками, парками и архитектурой, над деньгами, а также насекомыми, над войной и «плохими родителями». Он убежден, что именно полное любви внимание к патологическим и низменным аспектам мира и психики с наибольшей вероятностью приведет к положительным открытиям неизведанных душевных глубин.

Догма и деконструкция

Частично план Хиллмана состоит в том, чтобы встряхнуть нас интеллектуально, т. е. основательно «пощипать» наши застывшие схемы мышления с целью дать возможность пробиться «истинно» созидательной силе — «искре божией», или «душе», — и позволить ей найти свой собственный путь в рутинной каталогизированной системе верований.

Предлагаемые русскоязычному читателю работы в этом отношении являют прекрасный образец «встряхивания» даже сегодня несмотря на то, что они были написаны в 1960-е годы. Таким образом, в некотором смысле сами его идеи могут быть использованы в качестве оружия в борьбе против привычных догм, а затем отброшены (аналог — строительные леса), после того как они выполнят поставленную перед ними деконструирующую задачу.

При чтении любых работ Хиллмана временами кажется, что его прежде всего интересует разрушение традиционных теорий и догм, а не новые теории. Для того чтобы стать сторонником идей Хиллмана, надо быть «человеком баррикады», «перманентным» революционером — быть постоянно готовым вести борьбу, нападать, ниспровергать и т. д. Но при этом можно утверждать, что существуют определенные повторяющиеся темы, хотя и разрушительные по скрытым в них намерениям, но характеризующие точку зрения уже самого Хиллмана. Одной из них является «множественная личность».

Множественная личность

В отличие от индивида, личность не существует сама по себе, а погружена в пространство культурных, символических и исторических процессов. Они приходят в соприкосновение с образами психического.

Тот действительный мир, в котором обитает личность, является психической реальностью. У Юнга «реальность» получает совершенно иное определение, чем у Фрейда, где само слово относится главным образом к тому, что является внешним, социальным и материальным, и где психическая реальность является убедительной только в сфере неврозов и психозов. Юнг заявляет: «Реальность есть попросту то, что работает в человеческой душе» (Юнг, 2001, пар. 60). А в душе работают все сколько-нибудь вообразимые вещи — ложь, галлюцинации, политические лозунги, старомодные научные идеи, суеверия. Эти события реальны вне зависимости от того, истинны они или нет.

Многие другие сознательные события — добрый совет, исторические факты, этические предписания, психологические истолкования — могут не получить никакого ответа в психической глубине и оттого будут считаться нереальными вне зависимости от степени соответствия истине.

Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от других господствующих в европейской психологии взглядов на личность. Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (Юнг, 2003б, с. 115–128), согласно которым каждая личность множественна по своей сути (Юнг, 2008 пар. 388 и далее). Множественная личность — это сколок общечеловеческих качеств в их естественном состоянии. «В ряде других культур, — пишет Хиллман, — эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо — и это в лучшем случае — как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с „Эго“, которое, в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб множественности» (Хиллман, 1996, с. 106).

Архетипическая психология расширяет толкование, юнговских персонифицированных названий компонентов личности — тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д.

Хиллман подчеркивает, что «с точки зрения архетипической психологии сознание дано вместе с различными „парциальными“ личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов „Я“ нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально-мифическими фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствуют их вмешательства в сферу контроля Эго, т. е. психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологических школ, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология предпочитает повышать уровень осознания фигур, неподвластных Эго, и рассматривает конфликт с ними, придающий относительный характер ощущению монопольной уверенности и единственности Эго, как основное поприще для созидания души» (там же, с. 107).

В итоге личность представлена прежде всего с позиции образности, т. е. как живая человеческая драма, в которой субъект, Я, принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. И лишь потом она сохраняет интерес с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение общественных или индивидуальных целей, способностей (интеллект, чувство, воля) и сочетаний этих составляющих.

Хиллман подчеркивает, что «здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. „Здоровая личность“ менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно-политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно-рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер» (Хиллман, 1996, с. 108).

В постъюнгианской психологии сохраняется достаточно сильная тенденция к редукционизму, который сводит все многообразие тех или иных конкретных образов (например, женщин или спасителя) к некоторому единству, абстрактному понятию, скажем, Великой Матери или Христа. Такая операция, считает Хиллман, весьма произвольна и груба, поскольку сводит значительные различия к поверхностной идентичности.

Столь поверхностную редукцию осуществляют не только юнгианцы, но и фрейдисты. Хиллман говорит: «Если длинные предметы олицетворяют для фрейдистов пенисы, то темные предметы олицетворяют для юнгианцев тени» (Hillman, 1975b, p. 8).

Дело не в том, что, как сказал бы Фрейд, длинный предмет (сигара иногда бывает сигарой) иногда бывает просто длинным предметом, а темный предмет просто темным предметом. Дело в том, что существует множество весьма различных длинных и темных «предметов», т. е. множество весьма различных образов, и их нельзя свести к одному тождественному понятию. В философском споре о единстве и множественности архетическая психология ценит множественность выше единства.

Архетипические психологи считают, что в основе своей личность множественна, а не единообразна (унитарна). В определенном смысле не существует никакой личности — существуют только персонификации, которые занимают положение автономных личностей, когда аналитики рассматривают их так, словно они реальные лица.

Когда Хиллман поддерживает идею относительности всех персонификаций, может показаться, что он безответственно попустительствует личностному расстройству, соскальзыванию в «множественное сознание» (или в «диссоциативную идентичность»). Определение «множественное сознание» предполагает, что персонификациям был придан буквальный, а не метафорический смысл и воображение оказывалось диссоциированным, а не дифференцированным.

Если Хиллман прав, то мы все, по существу, являемся множественными личностями, и нашу коллективную приверженность этому диагнозу, равно как и сопротивление ему, легче всего понять как амбивалентность в отношении признания полной расщепленности в недрах нашей души. Если Фрейд сузил пределы человечества, показав, что человек не является хозяином в своем доме, то феномен множественной личности грозит нам полным разрушением понятий «свой», «хозяин» и «дом», так что начинает утрачиваться смысл самой концепции индивидуальной человеческой личности, или самости, в течение многих веков лежавший в основе европейской (и американской) цивилизации. Не вызывает удивления тот факт, что диагнозу «множественная личность» сопутствуют противоречивые суждения в судах, столь ревностно охраняющих понятие рациональной индивидуальной ответственности, и что именно суды оказывают наиболее сильное давление на ученых с целью уточнения теории множественных самостей, совместно пребывающих в одном теле. Несмотря на то что явления одержимости, владение различными иностранными языками, автоматическое изменение почерка и «дежавю» существуют и известны с древности до наших дней (Hillman, 1975b, p. 24); несмотря на то что одинокие голоса в XX веке (например, русский мистик Гурджиев) говорили, что существование «единой» личности является одной из наиболее опасных иллюзий, представители властных структур не желают и слышать о множественности человеческой психики.

Двадцать пять лет тому назад Джеймс Хиллман так прокомментировал переполох, вызванный публикацией в начале века фактов, связанных с множественной личностью: «С признанием множественности личности завершилось правление разума, и потому, естественно, это явление сконцентрировалось в фокусе внимания защитников разума — психиатров (там же, p. 25). Для Хиллмана „случаи, связанные с проявлениями множественной личности (на рубеже XIX–XX веков), играли важную роль, поскольку они подтверждали множественность индивидуального в то самое время, когда этот феномен стал проявляться в разных областях культуры“ (там же). В наши дни возрождение данного диагноза является симптомом повсеместного возвращения подавленного содержания, проявляющего себя в виде бунта против унитарного, сознательного Эго рационалистической эпохи, против централизации политической власти и культуры, которым способствовало обожествление рационального Эго в обществе западного мира. Согласно утверждению Хиллмана, появляются новые структуры личности со своими чувствами, мнениями, потребностями. Социолог может вести речь о субкультурах, политолог — о правах государства и правительстве, служащем простому человеку. Независимо от определения, команды из центра утрачивают свою господствующую роль (там же). Итак, вместо утверждения базовой нормы „единственности“ души, характерной для североевропейской (преимущественно германской) традиции, Хиллман изображает психическое как множественное по своей природе. Для обоснования этого тезиса в ряде своих работ он обращается среди прочего к греческой религии с ее политеистическим мироощущением с целью разработки собственных представлений о психическом.

Разрушение Эго

Разрушая традиционные взгляды на самость и пропагандируя идеи о «множественных реальностях», Хиллман «предчувствует» и даже продвигает «постмодернистское» направление в психологии, хотя официально всячески открещивается от ярлыка постмодерниста. Тем не менее, его взгляды, касающиеся политеизма и множественности, независимо от его рефлексии, делают его соратником многих постмодернистских психоаналитиков — в частности, Жана Лакана, — которые со значительным скепсисом относятся к Эго и, в особенности, к эго-психологии.

Понятие о бесконфликтном, рациональном Эго, заботящемся о личности, является, по мнению Хиллмана и этих мыслителей, чистой иллюзией. Хиллман полагает, что бессознательное присутствует повсеместно, в том числе и в самой психологии. Наряду с Лаканом он утверждает, что не существует недвусмысленной речи, абсолютной искренности, единой самости и той «личности», которая может явиться источником такой однозначной речи, таких ясных поступков и такой искренности.

Согласно Хиллману, Эго должно отступить в сторону, пропуская вперед душу. А терапия, независимо от того, будет ли она проводиться собственной анимой или реальным терапевтом (в этом Хиллман расходится с мнением Фрейда), должна вести индивида в глубины бессознательного. Идентификация сущности личности с «сознанием» или «совокупностью общественных отношений» (Маркс) представляет собой ошибочное наследие Декарта и психологии XIX века. «Лечение приходит из архетипической основы сознания, и это понятие сознания основано на понятии анимы, а не Эго» (Hillman 1985, p. 87–89). Хиллман выделяет, с одной стороны, понятия Эго, сознание и разум, противопоставляя им понятия души, бессознательного и архетипа. Он дает нам перечень терминов, ассоциируемых им с Эго, куда включает такие понятия, как преданность, родственность, ответственность, выбор, свет, решение проблем, проверка реальности, усиление, развитие, контроль, продвижение. Этому перечню Хиллман противопоставляет терминологию, связанную с анимой, или душой, которая включает понятия привязанность, фантазия, образ, рефлексия, инсайт, озарение, отражение, удерживание, переваривание, обсуждение, углубление (там же, p. 97).

Для Хиллмана не существует единой, реальной, глубокой самости. Существует столько «самостей», сколько имеется архетипов, с которыми можно констеллировать «самость». Хиллман полагает, что Юнг — предшественник Хиллмана в области архетипической психологии — оказался захваченным и ослепленным одним архетипом — единой «самостью».

Согласно Хиллману, индивидуацию, подобно любому архетипу, можно «продемонстрировать на текстах и примерах» и обнаружить ее повсеместное распространение. Однако объявить индивидуированную, единую самость законом психического развития, «единственной задачей и целью одушевленной сущности» означает забвение того, что индивидуация является всего лишь одной возможностью среди многих других (Hillman, 1976, p. 147).

Какова бы ни была природа единой самости, совершенно очевидно одно: такая самость должна, по необходимости, включать в себя архетипическое разнообразие души, душевную множественность. Чтобы сформулировать адекватную концепцию телеологии личности, это должно быть не простой совокупной интеграцией, а диалектическим единством множественности и единства, политеизма и монотеизма, серединной областью «между одним и многими».

Хотя Хиллман полагает Гегеля в числе авторов тех идей, которые не следует вносить в психологию (Там же, p. 118), тем не менее, именно диалектическое мышление последнего с его диалектическими законами и отрицанием какого-либо постоянства категорий абстрактного интеллекта, с его безграничной терпимостью к противоположным и парадоксальным концепциям и символам дает наиболее полное представление о творчестве Хиллмана. Юнг писал, что «парадокс, согласно которому противоположности взаимно дополняют и подразумевают друг друга, является одним из наших величайших духовных ценностей…поскольку из всех форм мышления только парадокс ведет к максимально верному пониманию полноты жизни» (Юнг, 1997в, пар. 18).

Эта позиция является в полной мере гегелианской, однако Хиллман, взгляды которого представляют собой ряд радикальных (притом диалектических) парадоксов, отказывается признавать заслуги философа, которому он (как и все динамические психологи) столь многим обязан. К тому же Гегель утверждал, что все наши верования включают в свой корпус и их противоречия, что и является составной частью самой сущности любой веры.

Так или иначе, но центральная идея Хиллмана, относящаяся к «углублению души», значительно более диалектична, чем он это сам согласен признать. Углубление души, или увеличение смысловой значимости и глубины переживаний, является высшей ценностью или целью архетипической психологии. Своим девизом Хиллман выбрал слова поэта Джона Китса о том, что сам мир «является местом, или „юдолью“, где созидается душа» (Hillman, 1979а, p. 57). Для Хиллмана классические проблемы философии, теологии и психологии:

«что значит быть человечным, как надо любить, зачем жить, что такое эмоции, ценности, справедливость, перемены, тело, Бог, душа и безумие, так же как и более непосредственно касающиеся повседневной жизни человека проблемы секса, денег, власти, семьи, здоровья и т. д., неразделимо связаны между собой, причем их вечная задача заключается в создании основы для сотворения души» (Hillman, 1976, p. 149).

В каждой проблеме скрыта тайная любовь (Hillman, 1983, p. 181), а сами проблемы являются «тайным благословением», которое поддерживает и углубляет наши души. Это не что иное, как гегелианское суждение. В основу своей философской системы Гегель положил идею, согласно которой конфликты, противоречия, тайны и загадки мира служат для достижения единственной телеологической цели — обеспечить пространство для развития духа человечества, а следовательно, и мира. Взгляды Хиллмана полностью согласуются с этим представлением, за исключением того, что вместо гегелевского «духа» мы имеем у Хиллмана «душу». Это представление совпадает с идеями Юнга, ибо если Хиллман считает, что сущность психологической жизни состоит в углублении психических переживаний, то у Юнга это равносильно процессу индивидуации.

Хиллман рассматривает нашу эпоху как время возврата политеизма и множественности с целью корректировки и уравновешивания избыточного, подавляющего монизма Эго, умягчения монополии разума, сознания и контроля из единого центра. Двухполюсный мир монотеизма-политеизма позволяет привести в движение маятник истории, а диалектическое видение душевного мира Хиллманом сближает его взгляды на историю со взглядами Гегеля.

Политеизм или монотеизм?

«Вопрос выбора между политеизмом и монотеизмом, — пишет Хиллман в одной из ранних статей, — представляет собой важнейший идейный конфликт в современной юнгианской психологии…» (Хиллман, 1999).

Политеистическая психика, по утверждению Хиллмана, есть нечто другое, нежели расщепленная человеческая душа, нашедшая свое прибежище в современной жизни, искусстве и политике. Напротив, заявляет Хиллман, культурная фрагментация и есть возвращение подавленного и вытесненного из сознания природного политеизма. В противоположность известному высказыванию Тертуллиана о «душе-христианке» можно было бы сказать вслед за Хиллманом: душа по природе «политеистка».

Хиллман, выделяя особую роль множественности, защищает политеистическую психологию, а не монотеистическую (там же). Он считает, что религия (или теология) оказывает значительное влияние на психологию. В историческом плане три монотеистические религии — иудаизм, христианство и ислам — систематически подавляли политеистические религии.

Иудаизм и христианство ставили в привилегированное положение не только одного бога по отношению ко многим богам, которых они поносили как демонов, но также и абстрактную концептуализацию этого бога. Не менее нетерпимым был и ислам: один бог, никаких образов.

Особенно пагубное воздействие на психологию, по мнению Хиллмана, оказало христианство (Hillman, 1983). Он, в частности, критикует фундаменталистское христианство за чрезмерный пуританизм и иконоборчество. Поскольку фундаментализм воспринимал образ буквально, а не метафорически, он осуждал поклонение образам как идолопоклонство.

С точки зрения архетипической психологии, одна из причин, по которой психология Эго кажется столь привлекательной, состоит в ее высокой совместимости с догматами монотеистической религии. Именно монистическая психология ценит абстрактное единое понятие Эго больше множественных конкретных образов. Архетипическая психология отличается от монистической своей политеистической (или плюралистской) ориентацией.

Она является психологией в строгом смысле (а не религией), поскольку не преклоняется перед богами и богинями, а рассматривает их метафизически, как «персонификации психических сил». По мнению Юнга, боги и богини проявляются в виде «фобий, навязчивых состояний и т. п.», «невротических симптомов» или «болезней». Как отмечает Юнг, «Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и порождает любопытные экземпляры для приемной врача или приводит в расстройство умы политиков и журналистов, которые, сами не ведая того, выпускают на волю психические эпидемии» (Юнг, 1994б, с. 193).

В психологии боги не составляют предмет веры, не рассматриваются в буквальном или теологическом ракурсе.

«Религия обращается к богам с помощью ритуала, молитвы, жертвоприношения, поклонения, вероисповедания… В архетипической психологии боги составляют предмет воображения; они рассматриваются с помощью психологических методов персонификации, патологизирования и психологизации. Они находят неоднозначное выражение в виде метафор для описания форм переживания и как нуминозные (священные) личности, находящиеся на грани двух миров. Они составляют космическую панораму, в созерцании которой участвует душа» (Hillman, 1975b, p. 169).

Основной формой участия в созерцании космической панорамы является рефлексия. Боги обнаруживаются в процессе распознавания в этой панораме места своей перспективы, восприимчивости к формам, господствующим в своем образе мыслей и жизни. С точки зрения психологии, боги не составляют предмета переживания, представленного в форме непосредственной мистической встречи или в символах, будь то конкретные фигуры или теологические определения.

Политеистические направления в самой архетипической психологии (Хиллман, 1996, с. 88–89) существуют в четырех взаимосвязанных формах:

1) Наиболее точная модель человеческого существования может учитывать присущее этому существованию разнообразие как среди индивидов, так и в каждом индивиде. Кроме того, данная модель должна определить основные структуры и значения такого разнообразия. С точки зрения Фрейда и Юнга, существенное значение для человеческой природы имеет множественность, и поэтому их модели человека опираются на полицентрическую фантазию. Фрейдовское представление о ребенке как о сексуально полиморфном (многообразном) существе помещает либидо в полиморфную, поливалентную, полицентрическую область эрогенных зон. Поскольку юнговская модель личности имеет по своей сути сложную структуру, Юнг соотносит ее архетипическую множественность с политеистической стадией развития культуры (Юнг, 1998, пар. 427). Поэтому «присущая душе множественность требует наличия теологической, соответствующим образом дифференцированной фантазии» (Hillman, 1975b, p. 167).

2) Традиция мысли (греческой культуры, Возрождения, романтизма), наследницей которой считает себя архетипическая психология, погружена в политеистическое мировоззрение. Творческие достижения этих исторических эпох могут содействовать дальнейшему развитию психологии только тогда, когда сознание, способное воспринять это наследие, сможет переместиться в пределы соответствующей политеистической структуры. Высокие достижения западной культуры, которые могут послужить источником выживания последней, останутся закрытыми для современного сознания, если оно не сможет занять подражательную позицию по отношению к предмету исследования. Поэтому политеистическая психология необходима для обеспечения непрерывного существования культуры.

3) В социальной, политической и психиатрической критике, пронизывающей архетипическую психологию, основное внимание уделяется монотеистическому героическому мифу (называемому теперь эго-психологией), т. е. одноцентрическому, самотождественному представлению субъективного сознания о гуманизме (от Протагора до Сартра). Овладев душой, этот миф приводит к бездумным поступкам и самоослеплению (Эдип). Он служит причиной подавления психологического многообразия, которое впоследствии проявляется в виде психопатологии. Поэтому политеистическая психология необходима для пробуждения рефлективного сознания и нового осмысления психопатологии.

4) Перспективизм архетипической психологии требует углубления субъективности, не ограничиваясь ницшеанскими и экзистенциальными подходами. Перспективы — это формы видения, риторики, ценностей, эпистемологии и живого стиля, существующие независимо от эмпирической индивидуальности.

С точки зрения архетипической психологии, плюрализм, множественность и релятивизм недостаточны, поскольку представляют собой лишь философские обобщения. Психология должна различать и определять каждое событие, причем делать это она может на пестром фоне архетипических форм, включая сюда и то, что в политеизме называется богами. Тем самым она придает многообразию аутентичный, определенный характер. Поэтому в связи с каждым событием она ставит вопрос не почему или как, а что конкретно представляется и, в конечном счете, кто, какая божественная фигура обращается к нам посредством данной формы сознания, данной формы представления.

Поэтому политеистическая психология необходима для оправдания существования «плюралистического универсума» (Джемс, 1909), его непротиворечивости и точности дифференциации.

Архетипическая психология, подчеркивает Хиллман, не стремится представить иудео-христианскую религию как иллюзию (Фрейд) или преобразовать ее как одностороннюю (Юнг) (Хиллман, 1996, с. 91). Она полностью переносит постановку вопроса в политеистическую плоскость. Таким образом, архетипическая психология сразу же приводит критическую работу Фрейда и Юнга к предельному логическому результату — к смерти бога как монотеистической фантазии, одновременно восстанавливая полноту присутствия богов во всех вещах и возвращая саму психологию к признанию того факта, что она также является религиозной деятельностью (Hillman, 1975a, р. 227). Если, как полагал Юнг, религиозный инстинкт присущ психическому, тогда любая психология, которая беспристрастно относится к психике, должна признать ее религиозную природу.

***

Как мы видим, Хиллману недостаточно бросить свой разрушительный взгляд на такие земные предметы, как медицина, здоровье и лечение. В его работах постоянно повторяется и тема разрушения единого Бога, что, в отличие от взглядов Юнга, оказывается атакой и на единство Эго или самости. Для Хиллмана признание такого разложения абсолютно необходимо в психологии. Он считает предположительно характерный для нашего времени психический распад возвратом ранее подавленного, влекущий за собой возврат психологического политеизма (Хиллман, 1999). Раз психическое по определению множественно, то для него требуется и психология, которая не настаивает ни на интегрировании, ни на унифицированном субъекте. Душа имеет множество источников смысла, направления и ценности. Можно сказать, что психика не только множественна, это общность многих личностей, каждая из которых имеет собственные потребности, каждая со своими страхами, стремлениями, образом жизни и языком. Указанные личности являются эхом тех богов, которые определяют миры, лежащие в основании того, что, как нам кажется, представляет собой единое человеческое существо. «Терапевтически» осмыслить взгляды Хиллмана на политеизм нетрудно. Но важнее понять, к каким выводам они могут привести. Отказавшись от понятия об унитарной, интегрированной самости, мы способны предоставить себе и своим пациентам большее пространство, чтобы быть самими собой, индивидами с меняющимися мотивами, желаниями, страстями и интересами, жизнь которых не будет соответствовать только одной теме, а составит композицию многочисленных, часто противоречивых историй и направлений.

Сам Хиллман говорит о том, что терапия оказывает большую помощь в тех случаях, когда позволяет индивидам одновременно располагать свои жизни в рамках нескольких жанров: эпического, комического, детективного, реалистического, плутовского и т. д., причем без необходимости останавливаться в своем выборе на каком-то одном из них:

«Ибо в то время, как одна моя часть знает, что душа идет на смерть в трагедии, другая часть проживает плутовскую фантазию, а третья реализует героическую фантазию самоусовершенствования» (Хиллман, 1996, с. 100).

Возможно, для взглядов Хиллмана характерно свойственное эпохе постмодернизма ощущение, согласно которому все, что мы имеем и сможем иметь, — это «сожженные корабли». В отличие от ортодоксальных приверженцев Юнга, у Хиллмана отсутствует оптимизм относительно индивидуации, или восамления. Любая вероятность восамления является фантазией или повествованием, реализация которых возможна только при взгляде с одной перспективы. Его «политеизм», тем не менее, выступает как этап на пути к окончательному единству.

Однако в согласии с приверженцами юнгианской позиции он считает, что «политеизм» (как и все иные идеи) существует в единстве со своей противоположностью, придерживаясь мнения, что такие противоположности осуществляют взаимную корректировку. Основная цель архетипической психологии, продолжает далее Хиллман, заключается не столько в определении события и его места, эпистрофы,[13] возвращении события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько в достижении архетипического ощущения принадлежности всех вещей мифу (там же, с. 92).

Миф

Основными составляющими архетипической психологии в представлении психологических событий выступают мифы. Хиллман отмечает, что миф «составляет риторическую основу архетипической психологии» (Хиллман, 1996, с. 76). В качестве первопроходцев в этой области он называет Платона, Вико, Фрейда, Юнга и Кассирера (там же).

Место психологии в культуре образного мышления определяется по тому, насколько велико стремление использовать мифические рассказы в качестве психологического языка. Ко всему прочему, мифы и сами являются метафорами.

«Поэтому, используя мифы в качестве риторической основы, архетипическая психология находит опору в фантазии, которую не следует понимать исторически, физически или буквально. Даже в тех случаях, когда возвращение к мифологии считается единственной, общей для всех „архетипистов“ особенностью, сами мифы рассматриваются как метафоры, но не как трансцендентальная метафизика, категориями которой являются божественные фигуры» (Хиллман, 1996).

Изучение мифологии позволяет рассматривать события на фоне их мифической основы. Исторически сложилось так, что особый интерес к мифологии проявляет непосредственно анализ. Так или иначе личность амплифицируется мифологическими параллелями. Мифы дают другое измерение текущему положению. По Юнгу, мифы описывают поведение архетипов; они оказываются драматическими описаниями, выполненными на персонифицированном языке психических процессов. Помимо своей драматичности, мифы динамично и эффективно выводят личность из зацикленности на самой себе, из проблем, порождаемых изоляцией. Для того чтобы понять неразбериху в конкретном жизненном случае, следует поискать мифический паттерн с его архетипическими фигурами, и их поведение даст верное указание на то, что произошло в нашем поведении.

В отличие от фрейдовского анализа, архетипическая психология не использует мифы только для подтверждения тех или иных положений. Для Фрейда миф об Эдипе важен потому, что он, по мнению Фрейда, независимо подтверждает открытие и теоретическую истину собственно эдипова комплекса. Фрейд полагает, что комплекс первичен, а миф вторичен.

Архетипическая психология меняет порядок приоритетов. Так, Хиллман говорит, что «нарциссизм не учитывает Нарцисса» (Hillman, 1979a, р. 221). Заблуждение состоит в сведении мифа о Нарциссе к «комплексу Нарцисса» или к «нарциссическому расстройству личности». В нозологическом отношении, говорит Хиллман, нарциссизм смешивает «аутоэротический субъективизм с одним из самых важных и могучих мифов воображения» (Hillman, 1983, р. 81). Архетипическая психология отдает несомненное предпочтение «литературным» формам рассуждения перед «научными». По словам Хиллмана, сама основа психического «поэтична», или мифопоэтична (Hillman, 1975b, p.XVII).

Хиллман, однако, критически относится, скажем, к мифу, который Юнг называет «героическим». Потенциальная опасность, связанная с этим мифом, состоит в тенденции Эго к идентификации с героем, а следовательно, и к агрессивному, неистовому отреагированию подобного амплуа. В отличие от того, что Хиллман называет «имагинальным Эго» (Hillman, 1979a, р. 102), которое смиренно признает, что оно составляет лишь один из множества других, в равной мере важных образов, «героическое Эго» высокомерно присваивает доминирующую роль и низводит все остальные образы до подчиненной роли. Другие образы существуют для выполнения задач героического Эго, которое затем может освободиться или избавиться от них посредством агрессивности и неистовства. Героическое Эго, говорит Хиллман, «требует такой реальности, с которой можно было бы сцепиться и которую можно было бы поразить стрелой или сокрушить дубиной», так как оно «воспринимает имагинальное буквально» (Там же, р. 115).

Касаясь мифа об Эдипе, Хиллман также подвергает его ревизии (Хиллман, 2002). Он считает, что миф об Эдипе бессознательно наполняет содержанием сам метод анализа. Существует и «эдипов метод», и эдипов комплекс. Трудность здесь состоит в том, что миф об Эдипе был единственным или, по крайней мере, самым важным мифом, который использовался аналитиками в целях интерпретации. Согласно Хиллману, этот миф показывает, что ослепление возникает в результате «буквалистического» стремления к «прозрению», или инсайту. Анализ оказывается методом «руководства слепых слепыми».

Аналитик, Тиресий, достигший «прозрения» (инсайта) после того, как он ослеп, «передает» инсайт Эдипу, анализанду, который, в свою очередь, также слепнет. Этот миф дал анализу специфический метод исследования: метод героического «прозрения» — да простит читатель этот словесный каламбур, — который приводит к ослеплению.

Хиллман утверждает, что метод анализа был бы совершенно иным и более точно отражал бы разнообразие человеческого опыта, если бы, наряду с мифом об Эдипе, анализ использовал и другие мифы с разнообразными мотивами, например мифы об Эросе и Психее («любовь»), Зевсе и Геpe («генеративность и брачный союз»), Икаре и Дедале («полет и изобретательность»), Аресе («борьба, гнев и разрушение»), Пигмалионе («подражание, при котором искусство становится жизнью благодаря желанию»), Гермесе, Афродите, Персефоне, Дионисе.

Мифопоэзис

Весь мир, по Хиллману, имеет мифическую и поэтическую основу, и, как отмечает Мур (Moore, 1991, р. 15), архетипическая психология рассматривает каждый кусочек жизни через призму мифопоэзиса.

Видя миф и поэзию во всех аспектах мира, можно находить духовную значимость в самых земных предметах и событиях. Это, в частности, демонстрирует нам и мировая литература, искусство и музыка в своих наиболее значимых произведениях. Хиллман призывает понимать и рассматривать мир в самых разнообразных перспективах, с самых разных точек зрения. В конечном итоге, не существует привилегированных или истинных в последней инстанции форм сообщений, имеются лишь некоторые повествования, углубляющие смысл и переживания, и есть другие, которые этого не делают. В соответствии с такой моделью необходимо, в частности, переосмыслить и язык научных сообщений.

Согласно Хиллману, различные подходы, существующие в психологии рассматриваются в качестве различных мифов и риторик, которые, наряду с явлениями, демонстрируемыми тем или иным исследователем, обнаруживают и скрытые фантазии самого исследователя. Например, экзистенциалист может быть понят как человек, действующий в русле героического мифа о Геракле или Прометее, возможно и мифа об Атласе, считающий, что весь мир покоится на его плечах. Такими порой мнят себя люди науки.

Хиллман, разумеется, не утверждает, что ценность любой школы психологии может быть сведена к архетипическим образам, направляющим ее работу. Однако он с полным недоверием относится к любой попытке считать свою перспективу единственно правильной или предполагать наличие какой-то метаперспективы или конечного синтеза. В этом он смыкается с деконструктивистами (Деррида) или отчасти с современными последователями каббалистического учения об «исправлении» божьего замысла. Последние, хотя и признают крайнюю проблематичность природы поиска, следуют в этом отношении за Юнгом и никогда не оставляют надежду на синтез и индивидуацию. Психологи, вообще, часто напоминают картографов, пытающихся решить задачу проецирования сферической земной поверхности на двумерную плоскость. Однако во всех случаях любое подобное усилие, каким бы ценным и правильным оно ни представлялось, неизбежно искажает какой-либо аспект изучаемого ими предмета. Как психологи (или как пациенты), мы постоянно подвергаемся опасности дать завышенную оценку своей интерпретации в отношении реальности. И это, согласно Хиллману, неизбежно, поскольку мы вынуждены рассматривать реальность сквозь призму того или иного архетипа; но мы не должны при этом заниматься самообманом и полагать, что наша перспектива идентична «реальности».

То же самое справедливо и в отношении процесса психотерапии. Хиллман полагает, что терапия снабжает пациента рядом альтернативных повествований (или мифов), позволяющих ему осмыслить свою жизнь, но одновременно он считает, что ни одно отдельно взятое повествование не может дать исчерпывающе полное понимание души. Для Хиллмана такие истории имеют двойственный характер, поскольку, с одной стороны, они устанавливают связь между людьми и богами, придавая тем самым архетипический, или всеобщий, смысл нашей жизни. С другой стороны, они замыкают нас в самодовольной иллюзии, будто мы обладаем способностью правильно понимать или объяснять свою сущность. Именно последнее обстоятельство психологического повествования вынуждает Хиллмана-психотерапевта приветствовать наши худшие ночные кошмары, патологии, страсти и внутренние противоречия как доказательства существования души, прорывающейся сквозь сдерживающую ее оболочку. Хиллмандушевед высоко ценит хаотические, пугающие и часто пагубные моменты человеческой жизни, когда верования рушатся, ценности меняются и человек сталкивается с чем-то совершенно неизвестным. Можно сказать, что Хиллман серьезно относится к юнговскому предупреждению о том, что каждый индивид должен остерегаться своей Тени и быть готовым платить ей должную дань. Для Хиллмана, как и для приверженцев Юнга, добро должно обязательно пройти через хаос и низменные страсти.

То, что происходит на индивидуальном уровне, присутствует также в истории идей. Например, открытие Фрейдом бессознательного означало прорыв устрашающего образа, открытие неизведанной бездны, элемента смерти в глубинах человеческой души. В ранних работах Фрейда и из его писем видно, что он боролся за создание новых форм (идей), способных сдерживать зверя, выпущенного на свободу им и Брейером, ибо стало понятно, что их открытие разрушило старые оболочки, старые понятия психологии. Испуганный Брейер покинул поле битвы, предоставив Фрейду возможность продолжать борьбу в одиночестве. Но как только зверь оказался выпущенным на свободу, Фрейд занялся интерпретацией и концептуализацией (см., например, его работу «Проект научной психологии»). Фактически, все теоретическое строение психоаналитической метапсихологии представляет собой попытку создания форм для образов бессознательного. Можно сказать, что сама психоаналитическая теория является процессом, который осуществляет рациональное Эго, процессом, позволяющим нам контролировать неведомое с тем, чтобы мы могли оставаться в коллективных снах, не опасаясь слишком того, что покоится в глубинах нашей души. Хиллман призывает нас особо не обольщаться теориями. Он приветствует идею обновленной деконструкции нашего понимания человечества, поскольку во времена «сжигания кораблей» весьма уместно бросить взгляд в бездну.

Психопатология и психотерапия

Психолог и психотерапевт Хиллман рассматривает психопатологию в качестве самого ценного союзника, самого надежного друга. Центральное место в психологии Хиллмана занимает его отношение к патологии; его суждения, относящиеся к патологии, играют, в частности, главную роль в наиболее важной из написанных им работ — «Пересмотр психологии». Центральное место в его установке играет идея, согласно которой психопатология является основным средством достижения душевности. По аналогии с Фрейдом, который в качестве основного средства к пониманию бессознательного считал невротический синдром, Хиллман рассматривает психопатологию как «столбовую дорогу» к проникновению в глубину души. И здесь у него присутствует сложный ход рассуждений. На самом простом, возможно, наиболее приближенном к юнгианской мысли уровне психозу свойственны характерные структуры архетипического мышления. Хиллман соглашается также с наблюдениями Отто Ранка, cчитавшего, что между психопатологией и творчеством существует теснейшая связь. Он даже утверждает, что душа не только обретает зрение благодаря своим бедствиям, но и созидается благодаря их наличию (Hillman, 1976, p. 57, 104). («Это очень хорошо, что пока нам плохо», — как поет Ролан Быков в роли Бармалея в фильме «Айболит-66»). Патология, полагает Хиллман, пробуждает наиболее примитивные человеческие отклики на хаос (символы, образы и смыслы), которые, по Юнгу, являются строительными блоками для творчества в литературе и искусстве.

Оглавление

Введение

Изложение намерений и выражение благодарностей

Раздел 1. Душа и ее окрестности

  Что такое глубинная психология и почему глубинная психология «глубинная»?

  Юнг о Душе

  Созидание души и имагинальный мир

  Душа как точка зрения

  Опыт психологии души

  Заметки об образологии

  Воображение и фантазия

  Образы и Эго

  Трансформативность образов не-Эго

  Любопытство и сексуальность

  Страх и Эго

  Образ и Душа

  Образ в соотношении с понятием у Юнга

  Исихазм и лик

  Душа в аналитической и архетипической психологии

  Воображение души

  Элементарность души

  Душа и множественность

  Есть ли «польза» от употребления слова «душа» в психологии?

  Душа и ее окрестности: взгляд Джеймса Хиллмана на психологию

Биографическая справка

Юнг и постъюнгианство

Хиллман — созидатель души: метаморфозы личности

Фрейд, Юнг и архетипы

«Архетипическая теория» Хиллмана

Предвестники архетипической психологии Плотин (204–270 н. э.)

Марсилио Фичино (1433–1499)

Джамбаттиста Вико (1668–1744)

Анри Корбен (1903–1978)

Душа

Глубина души

Образ как язык души

Персонификация и мировая душа

Догма и деконструкция

Разрушение Эго

Миф

Мифопоэзис

Психопатология и психотерапия X Имя пользователя * Пароль * Запомнить меня

Регистрация

Забыли пароль?