«Об искусстве вопрошания»

Из классического наследия западной философии XX века

Ханс-Георг Гадамер об искусстве вопрошания.

(Фрагмент из книги Х.-Г. Гадамера «Истина и метод. Основы философской герменевтики». М.,1988.)

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ПЕРВЕНСТВО ВОПРОСА

а) Образец Платоновой диалектики

Все это уже предуказывает нам пути дальнейшего исследования. А именно: мы ставим вопрос о логической структуре открытости, характеризующей герменевтическос сознание, и напоминаем о том значении, которое при анализе герменевтической ситуации получило понятие вопроса. Совершенно очевидно, что структура вопроса предполагается всяким опытом. Убедиться в чем-либо на опыте — для этого необходима активность вопрошания (des Fragens). К пониманию того, что дело обстоит иначе, чем мы полагали ранее, мы, несомненно, приходим через вопрос о том, как же именно обстоит дело, так или этак Открытость, заложенная в сущности опыта, есть с логической точки зрения именно эта открытость для «так или этак». Оно обладает структурой вопроса. И подобно тому как диалектическая негативность опыта обретает закончен ность в идее завершенного опыта, в которой мы сознаем свою собственную конечность и ограниченность,— точно так же логическая форма вопроса и заложенная в нем негативность обретают завершенность в некоей радикальной негативности: в знании незнания. Именно знаменитая Сократова «docta ignorantia» (ученое неведение) и ра

скрывает в высочайшей негативности своих апорий высокое достоинство вопрошания. Если мы хотим понять особенности осуществления герменевтического опыта, нам следует углубиться в сущность вопроса.

К сущности вопроса относится то, что вопрос имеет смысл. Смысл, однако, есть направленность (Richtungs-sinn). Смысл вопроса — это, таким образом, направление, и котором только и может последовать ответ, если этот ответ хочет быть осмысленным, смыслообразным. Вопрос вводит опрашиваемое (das Befragte) в определенную перспективу. Появление вопроса как бы вскрывает бытие опрашиваемого. Поэтому логос, раскрывающий это вскрытое бытие, всегда является ответом. Ои сам имеет смысл лишь в смысле поставленного вопроса.

К глубочайшим открытиям, которыми мы обязаны сократическим диалогам Платона, относится и то, что — в прямом противоречии с общепринятым мнением — вопрос труднее ответа. Когда собеседники Сократа не в силах найти ответ на его Затруднительные вопросы, пытаются переменить тактику и сами притязают па кажущуюся им более выгодной роль спрашивающего — именно тогда они терпят окончательное крушение 26. За этим комедийным мотивом Платоновых диалогов стоит критическое различение между подлинными и неподлинными речами. Тот, кто в своих речах стремится лишь оказаться правым, а вовсе не проникнуть в суть дела, тот, конечно, считает спрашивание чем-то более легким, чем ответствование. Ведь при этом нам не угрожает опасность, что мы окажемся не в состоянии ответить на какой-либо вопрос. В действительности, однако, повторяющаяся несостоятельность собеседников показывает, что тот, кто полагает, что он все знает лучше, вообще не способен спрашивать. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, то есть знать о своем незнании. В комедийной смене вопросов и ответов, знания и незнания, которую рисует Платон, раскрывается необходимость предварительного вопроса для всякого познания, всякого речения, раскрывающих суть дела. Речение, призванное раскрыть дело, нуждается в том, чтобы вопрос это дело вскрыл.

В силу этого способ, которым осуществляется диалектика, есть вопрошание и ответствование, или, лучше сказать, он заключается в том, что всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать — значит выводить в открытое. Открытость спрашиваемого состоит в неустановленности ответа. Спрашиваемое должно пребывать в состоянии неопределенности по отношению к решающему, устанавли-

вающему истину высказыванию. Смысл спрашивания и заключается в том, чтобы подобным образом раскрыть спрашиваемое в его проблематичности. Оно должно быть приведено в состояние неопределенности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Смысл любого вопроса обретает завершенность, лишь проходя через подобную нсопределенность, в которой вопрос становится открытым вопросом. Всякий подлинный вопрос требует открытости. Если она отсутствует, то вопрос остается в конечном счете лишь видимостью вопроса, лишенной подлинного смысла Нам знакомо это по педагогическим вопросам, своеобразпая сложность и парадоксальность которых заключаете, в том, что они представляют собой вопросы без действительно спрашивающего. Аналогичен но своему характеру и риторический вопрос, лишенный не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого.

Однако открытость вопроса Fie безгранична. Скорее она включает в себя определенную ограниченность горизонтом вопроса. Вопрос, лишенный этого горизонта, уходит пустоту. Вопрос становится вопросом лишь тогда, когда расплывчатая неопределенность направления, которое указывает, превращается в определенное «так или этак» иными словами, вопрос должен быть поставлен. Постановка вопроса предполагает открытость, но вместе с тем и ее ограничение. Она имплицирует ясную фиксацию несомненных предпосылок, которые и позволяют увидеть сомнительное, то, что еще открыто для решения. Поэтомк постановка вопроса также может быть правильной или ложной, в зависимости от того, проникает ли она в сферу действительно открытого или нет. Ложной мы называем такую постановку вопроса, которая не достигает открытого, но, удерживая ложные предпосылки, лишь закрываеего. Оставаясь тем не менее вопросом, она создает видимость открытости и возможности решения. Однако там где проблематическое не отделено — или неправильно отделено—от действительно неколебимых предпосылок там оно по-настоящему не раскрывается, и какое-либо решение в этом случае невозможно.

ПОСКОЛЬКУ ВОПрОС ВЫВОДИТ В ОТКрЫТОе, ПОСТОЛЬКУ он

всегда охватывает и то, что высказывается в положительном, и то, что высказывается в отрицательном суждении На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием. Ведь сущность знания заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение, но одно временно с этим и на тех же основаниях исключает непра-

пильное. Решение вопроса есть путь к знанию. Вопрос решается в силу того, что основания в пользу одной возможности преобладают над основаниями в пользу другой; полным знанием это еще, однако, не является. Лишь после разбора контраргументов, лишь после того, как мы удостоверились в их несостоятельности,— лишь тогда мы действительно знаем само дело.

Все это известно нам, в особенности по средневековой диалектике, которая приводит не только pro и contra и затем свое собственное решение, но в конце концов разбирает все аргументы вообще и отводит им надлежащее место. !)та форма средневековой диалектики является не просто следствием системы преподавания путем диспута — наоборот, в основе такой системы лежит внутренняя связь между наукой и диалектикой, то есть между ответом и вопросом. В Аристотелевой «Метафизике» есть знаменитое место 27, которое часто вызывало недоумение и которое объясняется как раз этой связью. Аристотель говорит здесь, что диалектика есть искусство, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также рассматривать, познает ли противоположности одна и та же наука. Возникает впечатление, что здесь общая характеристика диалектики (которая полностью соответствует тому, что мы находим в Платоновой «Пармениде») связывается с узкоспециальной «логической» проблемой, знакомой нам по «Топике» 28. Может ли одна и та же наука познавать противоположное, кажется и в самом деле узкоспециальным вопросом. Его хотели поэтому вообще устранить как глоссу 29. В действительности, однако, связь обоих «опросов тут же делается понятной, если принять во внимание первенство вопроса над ответом, лежащее в основе самого понятия знания. Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Превосходство знания над предвзятостью мнений состоит в том, что оно умеет мыслить возможности в качестве таковых. Знание в основе своей диалектично. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «пет», между «так» и «иначе». Лишь потому, что знание в этом широком смысле диалектично, возможна вообще «диалектика», сознательно делающая противоположность между «да» и «нет» своим предметом. Таким образом, слишком специальный, но видимости, вопрос о том, может ли одна и та же наука познавать противоположности, фактически заключает в себе основание возможности диалектики вообще.

Еще в Аристотелевом учении о доказательстве и выводе — фактически и означающем вырождение диалектики в подчиненный момент познания — раскрывается то же первенствующее положение вопроса, как это показывает в особенности блестящий анализ возникновения Аристотелевой силлогистики, произведенный Эрнстом Каппом В преимущественном значении, которое имеет для сущи о сти знания вопрос, исконнсйшим образом проявляется та ограниченность идеи метода, из которой исходят все наши размышления. Не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, научиться видеть пробле матическое. Пример Сократа учит нас, скорее, что все дело здесь в знании незнания. Сократова диалектика, Лведущая к этому знанию благодаря своему искусству приводить в замешательство, создает тем самым продпосылки для спрашивания. Всякое спрашивание и стремление к знанию предполагают знание незнания — и причем так, что к определенному вопросу приводит определен ное незнание.

Платон в своих незабываемых диалогах показывает, почему так трудно знать, чего мы не знаем. В этом повинна власть мнений, которую требуется преодолеть, чтобы прийти к осознанию своего незнания. Именно мнение подавляет спрашивание. Мнению присуща особая тенденция к распространению. Оно всегда хотело бы быть всеобщим мнением, подобно тому как само греческое слово, обозначающее мнение, «докса», обозначает также решение, при нимаемое на собрании «всем миром». Как же вообще дело может дойти до незнания и спрашивания?

Скажем прежде всего, что дело может дойти до этом) лишь так же, как приходит к нам какое-нибудь неожидан , ное прозрение (Einfall). Правда, мы говорим, о прозрении х скорее в связи с ответом, чем с вопросом, например при решении загадок, и мы подразумеваем при этом, что к. решению не ведет никакого методического пути. Вместе с тем мы знаем, что прозрения не приходят без подготовки Они сами уже предполагают направленность на определен ную область открытого, из которой может прийти прозрение; это значит, однако, что они предполагают спрашива ние. Подлинная сущность прозрения заключается, пожалуй, не столько в том, что нам приходит в голову решение, подобное решению загадки, сколько в том, что нам прихо дит в голову вопрос, выталкивающий нас в сферу открытого и потому создающий возможность ответа. Всякое прозрение имеет структуру вопроса. Однако прозрение, приводящее к постановке вопроса, есть уже вторжение

тихую гладь распространенных мнений. Поэтому также и вопросе мы говорим, что он «приходит в голову», что он «встает» или «возникает», гораздо чаще, чем говорим, что мы его «ставим» или «поднимаем».

Мы уже видели, что с логической точки зрения не- гативность опыта имплицирует вопрос. И в самом деле приходим к опыту благодаря толчку, которым явля-ется для нас то, что не согласуется с нашими предмне-ниями. Поэтому но вопросе можно сказать в большей мере, что он нас настигает, а не мы его ставим.

Вопрос сам напрашивается; мы больше не можем от него уклоняться и принуждены расстаться с нашими при-вычными мнениями.

Кажется, правда, что этим утверждениям противоречит то обстоятельство, что в диалектике Сократа и Платона искусство вопрошания возвышается до сознательного манипулирования. Между тем искусство это особого рода. Мы видели, что оно доступно лишь тому, кто стремится к знаниго, тому, следовательно, у кого уже есть вопросц. Искусство вопрошапия не освобождает от власти мно-ний — оно само уже предполагает эту свободу. Оно вообще по является искусством в том смысле, в каком греки говорили о «технэ», не является навыком, которому можно было бы научить и который позволял бы овладеть познанием истины. Так называемый теоретико-познавательный экскурс VII письма направлен скорее как раз на то, чтобы отделить это странное искусство диалектики в его своеобразии от всего того, чему можно учить и учиться. Искусство диалектики не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого. Напротив, вполне возможно, что тот, кто практикует искусство диалектики, то есть искусство вопрошания и искания истины, в глазах слушателей оказывается в аргументации слабейшим. Диалектика как такового рода искусство доказывает себя лишь тем, что тот, кто умеет спрашивать, держится за свое спрашивание, то есть удерживает свою направленность в открытое. Искусство вопрошания есть искусство спрашивания-дальше, то есть искусство мышления. Оно называется диалектикой, потому что является искусством ведения подлинного разговора.

Разговор требует в первую очередь, чтобы собеседники действительно слышали друга друга. Он неизбежно обладает поэтому структурой вопроса и ответа. Первое условие В искусстве ведения беседы заключается в том, чтобы удостовериться, что собеседник следует за вашей мыслью. Мы знаем это даже слишком хорошо но бесконечному

поддакиванию собеседником платоновских диалогов. Пози тивной стороной этой монотонности является внутренняя последовательность, с которой продвигается вперед развп ваемая в диалоге мысль. Вести беседу — значит подчинят: ся водительству того дела, к которому обращены собесе,! ники. Чтобы вести беседу, нужно не играть па понижешь аргументов собеседника, но суметь действительно оценить фактическую весомость чужого мнения. Искусство веден и i беседы есть, таким образом, искусство испытывания ч> жого мнения . Но искусство испытывания есть искусство спрашивания. Мы уже видели: спрашивать — значит ра скрывать и выводить в открытое. Наперекор устойчивости мнений спрашивание приводит в состояние нерешенности само дело со всеми его возможностями. «Искусством-' спрашивания обладает тот, кто способен противостоят!. ^ господствующему мнению, стремящемуся замять вопрос. Тот, кто обладает этим искусством, сам отыскивает ш * аргументы, говорящие в пользу того или иного мнения Диалектика и заключается в том, что собеседник не отыскп вает слабые стороны того, что говорит другой собеседник, но сам же и раскрывает подлинную силу сказанною другим. Здесь, следовательно, вовсе не то искусство арг\ монтирования и ведения речей, которое способно так:.!,' и слабое сделать сильным, но искусство мышления, котор-н усиливает сказанное, обращаясь к самому делу.

Этому искусству усиливания платоновский диалог обя зан своей исключительной актуальностью. Ведь в этом усиливании сказанное постоянно доходит до крайних во:; можностей своей правоты и истины, превосходя все Kosrn доводы, стремящиеся ограничить его смысловую знамм мость. Очевидно также, что при этом невозможно оставим вопрос открытым, так как тот, кто стремится к познаиш-не может довольствоваться простыми мнениями, то ecu. не может дистанцировать себя от тех мнений, которыг поставлены под вопрос [см. выше, с. 349, 398 и c.rr.J. C=i', говорящий — вот кто постоянно требуется к ответу, по;; не раскроется наконец истина того, о чем идет ре°:.. Майевтическая продуктивность сократического диалог; его повивальное искусство слова хотя и обращено к сам я-, участвующим в беседе людям, однако придерживаем, исключительно тех мнений, которые они вмсказыгмм и фактическая последовательность которых развертыг,. ется в беседе. То, что раскрывается здесь в своей истин есть логос, который не принадлежит пи мне, ни тг и который поэтому настолько превышает субъективна мнения собеседников, что даже и тот, кто руково.

беседой, все время остается в неведении. Диалектика как искусство ведения беседы есть одновременно искусство видеть вместе с собеседником единство данной точки зрения (avjvoQUv eig ev ei8oc;), то есть искусство образования понятий как вырабатывания мнений, общих для собеседников. Беседу — в противоположность застывшей форме высказывания, стремящегося к письменной фиксации,— характеризует как раз то, что здесь по мере того, Как собеседники спрашивают и отвечают, дают и берут, ie слушают друг друга, договариваются друг с другом, 1зык осуществляет ту смыслокоммуникацию, в искусной Наработке каковой и состоит задача герменевтики, применительно к литературному преданию. Поэтому если герменевтическая задача понимает самое себя как вступ-|ение-в-беседу с текстом, то это нечто большее, чем простая метафора, это — напоминание об изначальном. Тот факт, что истолкование, выполняющее эту задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую-то чуждую среду, а, напротив, восстановление изначальной смыслокоммуникации. Пере-данное нам в литературной форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое «сейчас» разговора, изначальной формой осуществления которого всегда является вопрос и ответ.

Таким образом, выдвигая на передний план связь герменевтического феномена с понятием вопроса, мы можем сослаться на Платона. У нас тем больше оснований для этого, что герменевтический феномен определенным образом обнаруживается уже у самого Платона. Кго критику письменности следовало бы рассмотреть еще и с той точки зрения, что здесь возвещает о себе происходивший в то время в Афинах процесс превращения поэтического и философского предания в литературу. Мы видим, что практикуемая софистами «интерпретация» текстов, особенно интерпретация поэзии в учебных целях, вызывает у Платона отклоняюще-негативную реакцию. Мы видим далее, что Платон стремится преодолеть слабость «логосов», в особенности письменных, своей собственной диалогической поэзией. Литературная форма диалога вновь Iпогружает язык и понятие в исконное движение живой беседы. Слово предохраняется тем самым от всех догматических злоупотреблений.

Исконность беседы сказывается также и в производных формах, в которых соответствие вопроса и ответа остается прикрытым. Так, к примеру, переписка есть весьма интересный переходный феномен, своего рода письменный

разговор, который как бы растягивает во времени движение перебивания-друг-друга и договаривапия-друг-с-другом. Искусство переписки заключается в том, чтобы не превращать письменное высказывание в ученый труд, но делать его в расчете на получение и восприятие корреспондентом. С другой стороны, однако, оно заключается также и в том, чтобы сообщить сказанному ту меру окончательности, которая присуща ему в письменном виде. Но временная дистанция, отделяющая отправку письма от получения ответа, есть не просто какой-то внешний фак тор; она накладывает свой отпечаток на само существо той формы коммуникации, какой является корреспонденция в качестве особенной формы письменности. В этом смысле очень характерно, что ускорение почтовых сообщений привело вовсе по к интенсификации этой формы коммуникации, а, напротив, к упадку самого искусства писать письма.

Исконность беседы как взаимосвязанности вопроса с ответом проявляется и в таком экстремальном случае, каким является гегелевская диалектика в качество философского метода. Развернуть тотальность мыслительных определений, к чему стремилась логика Гегеля,— это как бы попытка схватить в громадном монологе выработанного Новым временем «метода» смысловой континуум, партикулярную реализацию какового осуществляет в каждом данном случае разговор между собеседниками. Если Гегель ставит себе задачу растворить и одухотворить абстрактные мыслительные определения, то это значит: вновь превратить логику в свершающийся язык, понятие — в сильное своим смыслом, спрашивающее и ответствующее ело во; все это служит напоминанием о том, чем, собственно, была и осталась диалектика, напоминанием, величественным даже в своей неудаче. Диалектика у Гегеля суп, монолог мышления, монолог, стремящийся с ходу осуществить то, что во всяком подлинном разговоре вызревает постепенно.

(3J Логика вопроса и ответа

Мы возвращаемся, следовательно, к нашему утверждс пию, что также и герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса ответа. Уже то, что пере-данный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задаег интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда со

держит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста.

Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, дол-Жен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки ирения этого вопроса, ответом на который он является. Но обратившись к тому, что лежит за пределами сказанного, мы неизбежно выходим за эти пределы. Мы понимаем смысл текста лишь в том случае, если обретаем горизонт «опроса, который в качестве такового необходимым образом охватывает также и другие возможные ответы. И тогда смысл какого-либо предложения коррелирует с тем вопросом, ответом на который он является; это значит, однако, что он неизбежно выходит за пределы того, что, собственно, сказано в данном предложении. Логика наук о духе является, как показывает это рассуждение, логикой вопроса.

Несмотря на опыт Платона, мы тем не менее очень ролабо подготовлены к подобной логике. Фактически единственный, на кого я могу здесь сослаться,— это Р. Дж. Кол-лингвуд. В своей остроумной и точной критике «реалистической» оксфордской школы он развивал идею некоей логики вопроса и ответа, но, к сожалению, так и не дошел до ее систематической разработки 32. Он весьма проницательно говорит о том, чего не хватает той наивной герменевтике, которая лежит в основе обычной философской критики. В особенности тот подход, который Коллингвуд застал в английской университетской системе, обсуждение statements (утвержденного) есть, может быть, неплохое упражнение в проницательности, однако оно проходит мимо заложенной во всяком понимании историчности. Коллингвуд рассуждает так: мы можем действительно понять текст лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является. Поскольку, однако, этот копрос может быть получен лишь из самого текста и, следовательно, релевантность ответа представляет собой методологическую предпосылку для реконструкции вопроса, постольку критика ответа, осуществляемая с какой-либо и кой точки зрения, есть чистейшее очковтирательство. Дело обстоит здесь так же, как при понимании произведения искусства. Произведение искусства также может быть

понято лишь в том случае, если мы примем предпосылк о его адекватности. Также и здесь следует прежде вс<ч найти тот вопрос, ответом на который является произведи ние, если мы хотим попять его в качестве ответа. В дейп вительности речь идет здесь об аксиоме всякой герменеп тики, которую мы рассматривали выше, определяя <•

00

как «предвосхищение завершенности» .

Здесь и лежит, но Коллингвуду, нерв всякого истори ческого познания. Исторический метод требует, чтобы \п,; применили логику вопроса и ответа к историческом \ преданию. Мы поймем историческое событие лишь в том случае, если реконструируем вопрос, ответом на которым и были в каждом данном случае исторические действии тех или иных лиц. Коллингвуд приводит в пример Три фальгарскую битву и план Нельсона, который лежал в п основе. Пример должен показать, что ход битвы делас: понятным действительный план Нельсона именно потом \ что он был в ней успешно выполнен. Наоборот, план cm противника уже не может быть реконструирован из r;i мнх событий, причем как раз потому, что этот план прова лился. Таким образом, понимание хода битвы и понимаши того плана, который осуществил в ней Нельсон, сои падают 34.

В действительности нельзя закрывать глаза на то, чи> логика вопроса и ответа должна в подобном случае рг конструировать два различных вопроса, которые получаю i также и два различных ответа: вопрос о смысле отдел i ных эпизодов, случившихся в ходе какого-нибудь болыт> го события, и вопрос о планомерности этого хода. Япп> что оба вопроса совпадают лишь в том случае, если человеческие планы оказались в самом деле на уроиш событий. Это, однако, предпосылка, которую мы в качеств живущих в истории людей и применительно к исторически му преданию — а речь в нем идет о таких же точно лю дях — не можем отстаивать как методологический прим цип. Знаменитое толстовское описание военного совсы перед битвой, где весьма остроумно и основательно мри считываются все стратегические возможности и прсдла!.* ются всевозможные планы, в то время как сам полковод1'" сидит па своем месте и тихо дремлет, зато утром, перс i началом сражения, объезжает посты,— описание это, очс видным образом, гораздо полнее соответствует тому, что мм называем историей. Кутузов ближе к подлинной дейстпп тельности и к тем силам, которые ее определяют, чем стратеги на его военном совете. Из этого примера следу•' сделать принципиальный вывод, что толкователю истории

постоянно угрожает опасность гипостазирования истори-t ческого события или комплекса событий,— гипостазирования, при котором это событие оказывается чем-то таким, что якобы имели в виду уже сами реально действовавшие И планировавшие люди

Это оправданно, лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена it планы мирового духа и благодаря этой посвященности г способна выделить некоторые частные индивидуальности |в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий. Невозможно, однако, вывести из этих случаев, отмеченных в истории совпадением субъективного и объективного, какой-либо герменевтический принцип, приложимый к познанию истории. Перед лицом исторического предания гегелевское учение обладает, очевидным образом, лишь партикулярной истиной. Бесконечное переплетение мотивов, составляющее историю, лишь случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется планомерностью. То, что Гегель описывает как некий особый случай, покоится, таким образом, на всеобщем основании того несоответствия, которое существует между субъективными помысл:ами отдельного человека и смыслом всеобщего хода истории. Вообще мы воспринимаем ход вещей как нечто такое, что постоянно меняет наши планы и ожидания. Именно тот, кто упорно держится за свои планы, прежде всего почувствует бессилие своего разума. Лишь в редкие мгновения у нас все получается будто «само собой» и события словно рами идут навстречу нашим планам и желаниям. Тогда мы можем, конечно, сказать, что все идет по плану. Однако распространять это на историю в целом — значит совершать насильственную экстраполяцию, которой решительно противоречит наш исторический опыт.

Именно эта экстраполяция делает двусмысленным ис-•Ьльзование логики вопроса и ответа Коллингвуда применительно к герменевтической теории. Наше понимание письменного предания строится вовсе не так, чтобы мы •могли сделать простую предпосылку о совпадении того смысла, который мы в нем познаем, и того, который имел в виду автор. Подобно тому как исторические события вообще не совпадают с субъективными представлениями тех, кто находится .и действует в истории, точно так же и смысловые тенденции данного текста выходят в принципе далеко за пределы того, что намеревался сказать

автор этого текста [см. с. 231, 351]. Задача же пони мания направлена в первую очередь на смысл самого текста.

Именно это, очевидно, и имеет в виду Коллингвуд, отрицая вообще всякое различие между историческим вопросом и тем философским вопросом, ответом на кото рый и должен быть текст. Мы же, напротив, придержи ваемся мнения, что вопрос, о реконструкции которого идет здесь речь, относится в первую очередь не к мыслям и переживаниям автора, но исключительно к смыслу самого текста. Следовательно, должно быть возможно, нос ле того как мы поняли смысл того или иного предложения, то есть реконструировали вопрос, на который действитедь но отвечает это предложение, обратиться также и к самому спрашивающему, к тому, что он имел в виду и на что, мо жет быть, текст служит лишь мнимым ответом. Коллингвуд не прав, считая из методологических соображений бессмысленным проводить различие между тем вопросом, ни который текст должен был ответить, и тем, на которым он действительно отвечает. Он прав лишь постольку, по скольку понимание какого-либо текста обычно не включаем в себя подобного различения, ибо это понимание направлю но прежде всего на то, о чем говорится в тексте. Реконст рукция того, что думал автор текста, есть уже совсем и на;: задача.

Следует спросить себя, при каких условиях осущест вляется эта иная задача. Ведь нет сомнений в том. чк> по сравнению с действительным герменевтическим опы том, понимающим смысл текста, рекомендация факт ческих намерений автора представляет собой некую роду цированную задачу. Соблазн историзма и заключаете;! в том, чтобы усматривать в этой редукции добродетс.ш. научности, а в понимании — такую реконструкцию, кото рая как бы воспроизводит возникновение текста. Исто ризм следует здесь идеалу познания, известному нам и познания природы,— идеалу, согласно которому мы пони маем некий процесс лишь тогда, когда мы в состоянии его искусственно воспроизвести.

Выше мы показали [см. с. 271, 328 и сл-J, сколь сомнительно утверждение Вико, будто бы этот идеал ми ходит в истории чистейшее воплощение, иоскольку-де че ловек сталкивается здесь со своей собственной человечески-исторической действительностью. Мы же, напротип, подчеркивали, что любой историк, любой филолог дол/кем считаться с принципиальной незавершенностью того смыслового горизонта, в котором он движется, понимая что

:i

либо. Историческое предание может быть понято лишь [ в том случае, если мы учитываем также и те определения, которые получает понимаемое в ходе дальнейшего исторического развития; подобно тому и филолог, имеющий дело с поэтическими или философскими текстами, iiiiacT об их неисчерпаемости. В обоих случаях именно дальнейший ход исторического свершения раскрывает и содержании предания новые аспекты значений. Благодаря новой актуальности в понимании тексты точно так же итягиваются в подлинное свершение, как события благодаря самому их дальнейшему развитию. Именно это мы и обозначили как действенно-исторический момент в рам-, ках герменевтического опыта. Всякая актуализация в понимании способна постичь себя самое в качестве исторической возможности понятого. К исторической конечности нашего бытия относится наше сознание того, что те, кто придут поело нас, будут понимать по-другому. И тем не менее для нашего герменевтического опыта столь же несомненно, что произведение, раскрывающее в процессе понимания свою смысловую полноту, остается одним и тем же, точно так же, как одной и той же остается история, чье значение постоянно получает новые определения. Герменевтическая редукция к мнению автора столь же неуместна, как и в случае исторического события редукция К намерениям тех, кто участвовал в этом событии.

Однако реконструкцию вопроса, ответом на который является данный текст, нельзя понимать как простой результат применения исторической методики. Скорее напротив, вначале стоит вопрос, с которым текст обращается к нам,— стоит наша затропутость (Belroi'1'ensein) словом предания, так что понимание этого последнего изначально включает в себя задачу исторического самоопределения современности преданием. Таким образом, отношения вопроса и ответа переворачиваются. Содержание предания, которое к нам обращается — текст, произведение, историческое свидетельство,— само задает нам вопрос и тем самым выводит наши мнения в сферы открытого. Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать. Мы стремимся реконструировать вопрос, на который данное содержание предания было бы ответом. Однако мы не в состоянии этого сделать, если, спрашивая, не выйдем за пределы намеченного при этом исторического горизонта. Реконструкция вопроса, па который текст должен быть ответом, сама осуществляется в рамках спрашивания, путем которого мы ищем ответ на вопрос, поставленный нам преданием. Ре-

конструированный вопрос не может оставаться в границах своего изначального горизонта. Ведь описанный путем реконструкции горизонт еще не является по-настоящем\ всеохватывающим. Он сам, скорее, объят горизонтом, охва тывающим нас, спрашивающих и затронутых словом предания.

Поэтому герменевтика всегда должна быть выше простой реконструкции. Невозможно уклониться от продумы вания и выдвижения на уровень открытости вопроса того, что для данного автора было несомненным и потому ос талось им не продуманным. Тем самым мы вовсе не распахиваем двери для произвола интерпретатора, но лишь описываем то, что всегда происходит. Чтобы понять за трагивающие нас слова предания, всегда требуется выво дить реконструированный вопрос в открытость его пробле матичности (Fraglichkeit), то есть переводить его в тот вон рос, которым является для нас предание. Если «истори ческий» вопрос ставится лишь ради него самого, то это всегда означает, что он уже не «встает» в качестве вопро са. Он является лишь остаточным продуктом некоего боль ше-не-понимания, окольным путем, на котором мы застря ли зб. Напротив, к действительному пониманию относится то, что оно вновь обретает понятия исторического прошло го таким образом, что они содержат в себе также и нашу собственную понятийность (Begreiferi). Выше [см. с. 361 и ел.] мы назвали это слиянием горизонтов. Мы могли бы сказать вместе с Коллингвудом, что мы понимаем липи. тогда, когда понимаем вопрос, на который нечто является ответом, и понятое таким образом не повисает в отор ванности своего мнимого смысла от наших собственных мнений. Напротив, реконструкция вопроса, в свете которо го смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание Лишь раскрывшаяся теперь тесная связь между вопро шанием и пониманием сообщает герменевтическому опы ту его подлинное измерение. Тот, кто хочет понять, волен оставлять нерешенным вопрос об истине того, о чем идем речь в тексте. Он волен также, отвлекаясь от непосредст венного мнения о том или ином деле, обратиться к смысло разумению (Simimeinung) как таковому, рассматривая его не как истинное, но исключительно как осмысленное, так что вопрос о возможной истине оказывается в состоя иии неопределенности — подобное приведение-в-состо яние-неопределенности само уже есть спрашивание в сто подлинной и изначальной сущности. А это последнее1 все! д;>

Позволяет увидеть возможности, пребывающие в состоянии неопределенности. Поэтому невозможно отрешившееся от действительного спрашивания понимание проблематичности, подобно тому как невозможно отрешившееся от собственного разумения понимание чужого мнения. Скорее понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Невозможно лишь испытующее, потенциальное отношение к спрашиванию, ибо нопрошание само является не полаганием, но испытанием возможностей. Сущность спрашивания проясняет здесь то, что платоновский диалог демонстрирует в своем фактическом осуществлении [см. с. 426 и ел.]. Кто хочет мыслить, должен спрашивать. И даже если мы говорим, к примеру: «Следовало бы опросить себя...», то это уже и есть действительное спрашивание, лишь прикрытое из осторожности или из вежливости.

Вот причина, по которой понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение чужого мнения. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности; и то, что осмысленно, превращается при этом в наше собственное разумение. Лишь в неподлинном смысле могут быть поняты вопросы, которые мы сами уже не ставим, например такие, которые мы считаем преодоленными или беспредметными. В таком случае это означает, что мы понимаем, как при данных исторических предпосылках был поставлен данный вопрос. Понимание вопроса означает В таком случае понимание предпосылок, преодоленность которых делает несостоятельным сам вопрос. Возьмем, к примеру, вопрос о вечном двигателе. Смысловой горизонт подобных вопросов открыт лишь но видимости. Мы уже не понимаем их в качестве вопросов. Что мы понимаем, так это именно: здесь уже нечего спрашивать.

Понять вопрос — значит поставить его. Понять мнение—значит понять его как ответ на некий вопрос.

Логика вопроса и ответа, развиваемая Коллингвудом, кладет конец всем разговорам о перманентной проблеме, на которой основывался подход «оксфордских реалистов» к классикам философии, а также понятию истории проблем, разрабатывавшемуся неокантианством. История проблем была бы истинной историей лишь в том случае, если бы она осознала, что тождество той или иной проблемы есть пустая абстракция и что постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, которая позволяла бы мыслить тождество той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения,— такой точки зрения в дей-

ствительности не существует. Правда, что понимание фи лософских текстов требует идентификации познанного в этих текстах. Иначе мы бы вообще ничего не поняли. При этом, однако, мы вовсе не возвышаемся .над тог исторической обусловленностью, в которой мы находимо: и исходя из которой понимаем. Проблема, которую мы идентифицируем, в действительности уже не является той же самой, если мы понимаем ее в подлинном акт* спрашивания. Лишь по вине нашей исторической близорукости мы принимаем ее за ту же самую. Точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зренш; и которая якобы позволяет нам мыслить истинное тождество проблемы,— чистейшая иллюзия.

Теперь мы видим, почему это так. Понятие проблемы дает, очевидным образом, выражение некоей абстракции, отделяющей содержание вопроса от самого вопроса, кото рый один только и способен раскрыть это содержание Здесь полагается некая абстрактная схема, к ней могли бы быть сведены и под нее могли бы быть подведены деист вительные и действительно мотивированные вопросы. Подобная «проблема» выпала из мотивированного контекста вопроса, который и сообщает ей смысловую однозначность Она поэтому так же неразрешима, как и всякий вопрос лишенный однозначного смысла, поскольку он в действп тельности не мотивирован и не поставлен.

Это подтверждается также и происхождением понятия проблемы. Оно не относится к тем «доброжелательным исследованиям» 37, которые идут па пользу фактической истине, но принадлежат диалектике, понятой как средство, чтобы озадачить или посрамить противника. Аристотель понимает под «проблемой» такие вопросы, которые прел ставляют собой открытую альтернативу, поскольку вес возможные доводы говорят как в пользу одной, так и и пользу другой возможности, и мы не верим, что их можп. решить с помощью доводов, потому что это слишком общие вопросы 38. Проблемы, следовательно, не есть деист вительные вопросы, которые встают перед нами и сам смысловой генезис которых указывает на способ ответа проблемы есть лишь альтернативы мнения, которые мы иг можем оставить без внимания и которые соответственна могут получить лишь диалектическую разработку. Поил тис «проблемы» в этом диалектическом смысле относится собственно, не к философии, а к риторике. Для этом. понятия характерно, что оно не допускает однозначно!, '•решения на основании доводов. По этой причине Ка ограничивает применение понятия «проблемы» диалсю

кой чистого разума. Проблемы — это задачи, источник Которых лежит целиком и полностью в самом разуме, •О есть как бы его собственные продукты, на окончательное разрешение которых он не может рассчитывать39. Характерно, что в XIX веке вместе с разрушением непосредственной традиции философского вопрошания и возникновением историзма понятие проблемы приобретает универсальную значимость — свидетельство того, что непосредственное отношение к фактическим вопросам философии утрачивается. Растерянность философского сознания перед лицом историзма проявилась в том, что оно спаслось бегством в абстракцию понятия проблемы и не уиидело никаких проблем в самом способе «бытия» проблем. Неокантианская история проблем есть незаконнорожденное дитя историзма. Критика понятия проблемы, осуществляемая посредством логики вопроса и ответа, должна разрушить иллюзию, будто проблемы существуют нем но, как звезды на небе 40. Размышление о герменевтическом опыте вновь превращает проблемы в вопросы,— ноиросы, которые действительно «встают» и смысл кото рых определяется их мотивацией.

Диалектика вопроса и ответа, открытая нами в структуре герменевтического опыта, позволяет точнее определить теперь, что же представляет собой действенно-истори-ческое сознание. Ведь диалектика вопроса и ответа, ко торую мы упоминали, раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы. Правда, текст не обращается к нам как некое «Ты». Мы, понимающие, должны сами заставить его говорить. Мы выяснили, однако, что этот понимающий нризыв-к ответу не есть какое-то самостоятельное и произвольное действие, но он сам в своем качестве вопроса соотнесен с тем ответом, ожидание которого словно заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий затронут преданием и слышит его зов. Такова истина действенио-историчес-|>КОго сознания. Это исторически опытное сознание, которое, именно потому что оно отбрасывает призрак законченного просвещения, открыто для опыта истории. Способ его функционирования мы описали как слияние горизонтов понимания,— слияние, которое и служит посредником между текстом и интерпретатором.

Мысль, которой мы будем руководствоваться в дальнейшем, состоит в том, что происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос, относящийся, разумеется, к на-

иболее неясному из всего того, что вообще доступно челове ческому размышлению. Язык так пугающе близок нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь M;I лой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и вес му предшествующей непроясненности, что мы можем поло житься на само дело, которым мы нанимаемся и которое руководит нами в наших изысканиях. Мы стремимся при близиться к проблеме языка, исходя из представления <> разговоре.

Если мы делаем попытку рассмотреть герменевтичес кий феномен, ориентируясь на модель разговора, про исходящего между двумя лицами, то направляющая наши действия общность между этими, по видимости стол1. различными ситуациями — пониманием текста и взаимо пониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое взаимопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами Подобно тому как мы приходим к взаимопониманию е нашим собеседником но поводу какого-либо дела, точп< гак же интерпретатор понимает то дело, о которое говорится в тексте. Это понимание дела необходимым образом осуществляется в языковой форме, причем не та! что понимание задним числом получает еще и словесн' • выражение,— скорее способ, каким осуществляется пони мание, будь то понимание текста или собеседника, прел ставляющего нам то или иное дело, заключается в том, что само это дело обретает язык. Поэтому мы проследим спач.; ла структуру собственно разговора, чтобы выделить тем са мым особенность того разговора, который являет собой но нимание текстов. Если выше мы рассматривали конституг рующее значение вопроса для герменевтического феноме на, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качеетг.-одного из герменевтических моментов языковую npupooi/ разговора, которая, со своей стороны, лежит в основе вопроса

Установим прежде всего, что язык, в котором нечт< «обретает язык», не является достоянием и пе находите!1 в распоряжении того или иного из собеседников. Всякий разговор предполагает общий язык, или, вернее, он выраба тывает этот общий язык. Как говорили греки, посредине между собеседниками кладется нечто, к чему оба причаст ны и па чем происходит обмен между ними. Взаимопони мание по какому-либо поводу, которое должно быть до стигнуто в разговоре, необходимо означает поэтому, чт< в разговоре вырабатывается общий язык. Это не просто

внешний процесс подгонки инструментов; неверно будет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скорее в получающемся разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которая и объединяет их в новую общность. Чтобы достичь взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто проводить свою точку зрения,— но взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже пе являются более тем, чем были раньше .